Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь
 

Антон Карташев

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

Том первый

К оглавлению

    Период Киевский, или до-Монгольский.

    Распространение христианства.

    Фактом крещения киевлян вся Русь объявлялась в принципе христианской, но нужно было еще осуществить принцип на самом деле. Русской церкви предстоял еще не короткий период внешнего миссионерства в пределах русского владычества. K сожалению, сохранившиеся y нас памятники проливают очень слабый свет на историю первоначального распространения христианской церкви по лицу земли русской, далеко недостаточный для изображения отчетливой исторической картины, и в своей совокупности выдают лишь ту общую характерную черту изучаемого явления, что крещение всего русского народа произошло сравнительно мирно и успешно. K уяснению этого факта для нас может послужить речь о той религиозной среде, в какую на этот раз вносилось христианство, о факторах его распространения и тогдашных методах обращения к новой вере.

    При раскрытии вопроса об отношении древней славяно-русской религии к вновь пришедшему из Византии христианству обыкновенно ссылаются на примитивность русского язычества. Оно только еще переступало первые пороги мифологической эволюции: переходило от чистого физического политеизма и шаманизма к воплощению обожествляемых сил природы в образах животных и, наконец, человека. Недоразвившаяся зоолатрия (от которой и до сих пор сохранились петушки в русском орнаменте, конские головы в деревянной архитектуре, название "зайка" для солнечного луча, жар-птица в сказках) едва переходила в антропоморфизм. Неопределенные образы богов едва только начинали отливаться в несовершенные формы фетишей. До времени св. Владимира мы знаем о грубых истуканах только y руссов тмутараканских и об одном киевском и новгородском идолах Перуна.

    Но не эта только малоупотребительность идолов сообщала нетвердость, расплывчатость, языческому миросозерцанию древне-русского славянина, a и характер его социального развития. Не было еще бытовых предпосылок для богатой организации общественного богослужебного культа. Русский народ жил отдельными волостными общинами, еще не утратившими вполне своих древнейших племенных и кровных связей. Культ поэтому носил еще отпечаток семейности, и боги предпочитали селиться по жилым углам и усадьбам. Каждая семья и родственная группа имели своих собственных совершителей богослужебных действий в лице своих старейших членов. Жрецов почти не существовало. Не существовало, следовательно, профессиональных защитников родной религии, облеченных от общества правами и властью и имевших полную возможность при случае руководить народными восстаниями против новой веры. Вместо официального служения, посредничество между Богом и людьми составляло y русских славян вполне свободную профессию довольно многочисленного класса так назыв. кудесников или волхвов, ведших свою специальную практику всего чудесного в общем изолированно друг от друга. И хотя, по чувству самосохранения, эти люди постарались, все-таки, как увидим, напомнить о себе христианской миссии, тем не менее протест их, при отсутствии y самих волхвов внешней организации и недостатке религиозно-правовых полномочий, был вовсе не опасен. Но, ссылаясь на эту благоприятную для христианства особенность славяно-русского язычества, не следует забывать и той общей точки зрения всякого язычника в области религии, благодаря которой он является здесь, так сказать, принципиальным универсалистом. По его воззрению, заведывание всей вселенной разделено между столькими группами национальных божеств, сколько наций существует в человеческом роде. Уж если он не затрудняется приставить к каждому домашнему очагу особого бога, то тем более никак не может представить себе и клочка земного шара с его обитателями без особых богов, также истинно существующих, как и его собственные. И если нам религиозная истина представляется самодовлеющим целым, во всем объеме нам принадлежащим и, по закону противоречия, исключающим все другие религиозные формы, то язычник находит это целое лишь в сумме всех земных религий, каждую из коих он считает чьим-либо национальным уделом. Поэтому он толерантен, - не из признания за другим права иметь собственную субъективную истину, a из принципиального согласия с другим в объективной истинности его божества. Припомним римский Пантеон, или - благосклонное отношение монгольских ханов к русской церкви. Потому же самому язычество не знает в собственном смысле религиозных войн, столь характерных для носителей монотеистических религий. Язычник однакоже защищает своих богов с оружием в руках, но лишь как свое национальное достояние; он отвергает чуждую религию, но лишь как символ порабощения, и если особенно восстает против христианства, то только потому, что не может никак понять с своей точки зрения странной претензии христианства, как части, по его мнению, общечеловеческой религиозной истины, - быть каким-то всеисключающим целым, не терпит, как богохульства, отрицания со стороны христианства его национальных богов. Так было в свое время и в римской империи - откуда и гонения на христианство.

    У нас введение христианства не могло возбуждать особенно сильно религиозно-национальных страстей уже потому, что приносилось оно не путем завоевания, не иноплеменной и иноязычной силой, a своим собственным национальным правительством, которое, с точки зрения массы, почему-то "огречилось" в религиозном отношении и решило тоже сделать и со всеми своими подданными. Потому там, где влияние централизующей киевской власти принималось беспрекословно, история не знает и о протестах старого язычества. И, наоборот, там, где местный патриотизм еше питал виды на независимость от Киева, новая религия отвергается, как сеть порабощения. Так было, напр., y племени вятичей и в Муроме. Ergо, объединение русских племен под единой политической властью, состоявшееся незадолго до крешения Руси, было очень благоприятно для успехов распространения христианства. Другая сторона дела, т.е. острота христианского отрицания всех других богов, y нас значительно сглаживалась указанными свойствами неразвитости русского языческого культа, при которой наиболее теряли от крещения лишь привыкшие к общественному идолопоклонству крупные города - Киев, Новгород, Ростов (в последних двух встречаем и наибольшее упрямство язычников), тогда как остальная масса могла сравнителыю легко, благодаря отмеченной широте языческой точки зрения, принять новую с благоустренным общественным культом религию, так сказать, на пустое место, не разрушая в то же время своего домашнего Олимпа. Она становится двоеверной в чистейшем смысле этого слова. Старые боги для неё не умирают, но живут возле новых и только со временем, под влиянием церковных внушений, переходят в разряд бесов: принимают темную характеристику, сохраняя однакож свое светлое имя (бес, по Буслаеву, от санскрит, корня bhas - светить).

    Искать сближения в области догматики и нравственных понятий между христанством и древне-русским язычеством - годится к объяснению легкости обращения к христианству разве только сравнительно просвещенного меньшинства русского народа. Неразвитое сознание массы едва ли даже из-за культа видело вероучение новой религии, a добраться до жизненного центра христианства и не такому только сознанию не под силу.

    Кроме русских славян христианской миссии того времени пришлось иметь не мало дела и с финскими племенами, обрамлявшими русскую территорию со всех сторон севера. Религия этих северян имела более развитую, чем y русских, мифологию и более влиятельный класс колдунов и чародеев, хотя в ту древнюю эпоху также не имела храмов и едва начинала вводить в употребление идолов.

    Таков общий характер русской языческой среды и ее отношений к вытеснявшему ее христианству.

    Что же касается благоприятных для миссии условий в том виде христианства, как оно принесено было к нам, то здесь достойно упоминания одно очень важное обстоятельство, именно: устроение на Руси церкви при помощи готового перевода славянских богослужебных книг, понятных русскому народу. Собственно говоря указывать на это обстоятельство как на какое-то особенное благоприятное условие для распространения христианства даже странно, потому что обращать какой-либо народ в новую веру - значит одержать труднейшую из духовных побед, значит не только говорить к народу на родном понятном ему языке, но и говорить как можно понятнее в широчайшем смысле этого слова. Проповедовать новое религиозное учение на чуждом народу языке это прямо absurdum absurdоrum absurdissimum! Между тем история, так часто и блестяще свидетельствующая о людском неразумии, знакомит нас с этим чудовищным абсурдом, как с самым обыкновенным фактом. Не одна только западная церковь несла языческим народам непонятное латинское христианство, затрудняя тем себе успех миссии и заменяя естественное средство убеждения - огнем и мечем, но и сами греки были в значительной степени заражены "триязычной ересью," как показывает сказание Черноризца Храбра, только не проводили ее последовательно на практике. Св. Константин-философ, как человек необыкновенного ума и благородного духа, сумел возвыситься над этой узостью понятий. Его великое дело, кроме многих других благодетельных влияний на историческую жизнь славянских народов, в частности ставило сразу в нормальные условия и миссию русской церкви. Благодаря богослужению на родном языке, народная масса сравнительно скоро знакомилась с христианской религией и пропитывалась ее понятиями. Конечно, богослужение было миссионерской школой главным образом для талантливого меньшинства, которое имело любознательность и охоту ближе изучить его, но передовое меньшинство всегда руководит косной толпой. Поэтому, раз вживались в новый христианский культ и укреплялись в вере лучшие единицы, то этим они создавали около себя христианскую атмосферу для окружавшей их языческой среды. При понятном богослужении и связанной с ним учительной литературе названные единицы появились не только в высших, более или менее просвещенных, классах общества, но и всюду в простом народе. Понятный богослужебный язык обеспечивал широту миссионерских успехов, в противоположность Западу, где образованная аристократия, благодаря общецерковному и общелитературному языку латинскому, действительно быстро усвояла даже тонкости богословия, тогда как не разумевшие латыни pagani по месту жительства очень долгое время, в контраст с аристократией, и по религии были pagani.

    Св. кн. Владимир, создавший великий план крещения всей Руси и приобщения ее через то к семье передовых европейских народов, принял на себя и всю заботу о выполнении его в качестве дела первостепенной государственной важности. Таким образом, миссионерское дело русской церкви в правление св. Владимира развивалось под его непосредственным руководством. После крещения киевлян - рассказывает летопись о Владимире - "нача ставить по градом церкви и попы и люди на крещенье приводити по всем градом и селом." Действительно, с привлечением из Балканских стран Священства с понятным церковно-славянским языком, Владимир получил возможность умножить количество священников-миссионеров и выступить с проповедью новой религии за пределы собственно Киевской области, раскинув сеть миссионерских пунктов по всем областным центрам объединенного государства посредством вновь учрежденных епископских кафедр. Епархии были открыты не только в более или менее близких к Киеву городах - Белгороде, Владимире Волынском, Чернигове, Турове, Полоцке, но и на окраинах, в колониях русских среди инородцев: в Новгороде, Ростове и Тмутаракани. Если последний пункт был еще до св. Владимира уже христианским, то два первые были населены ревностными язычниками, так что по некоторым археологическим признакам, первые епископы в них жили, так сказать, на военном положении: их дома и церкви представляли особую окруженную стеной крепость1). Но великий князь не оставлял епископов одинокими в их миссионерском подвиге. Прежде всего он сам лично являлся для крещения областей государства. Ежегодное полюдье давало к тому удобный повод. Некоторые малодостоверные известия приписывают ему крещение Кривицкой, Ростовской и Суздальской земель, но несомненно он был с этой целью на Волыни. Если не лично, то он действовал в этом направлении чрез своих посадников (Добрыня) и наконец чрез своих посаженых на городские княжения сыновей, которые были постепенно размещены: в Тмутаракани, Владимире-Волынском, в земле Древлянской, Турове, Пскове, Полоцке, Смоленске и Муроме. При обращении в христианство отдельных областей миссионеры несомненно начинали крещение с местного центрального города, потому что правовые традиции русских славян обязывали все пригороды беспрекословно повиноваться вечу главного города: "на что же старейшии сдумают," передает летопись, "на том же пригороди станут." Так было впоследствии и среди балтийских славян. Когда креститель лютичей и поморян Оттон Бамбергский пришел с проповедью христианства в подручный город ранее старшего города, то жители первого сказали ему: "поди ты в наш старший город; если там тебя послушают, то и мы послушаем." Такими путями за период 25-ти летнего княжения Владимира после крещения киевлян христианство было занесено во все концы русской земли. "Труба апостольская и гром евангельский огласили все города и вся земля наша в одно время стала славить Христа," говорит митр. Илларион. На том же настаивает и монах Иаков: "крести же (Владимир) и всю землю русскую от коньца и до коньца." Замечательно однако же молчание летописей об истории крещения южных и западных русских племен. Только упоминание о построении церквей свидетельствует о совершившемся факте. В Переяславле, напр., в 998 г. построена церковь в честь Воздвижения Креста Господня, в Полоцке в 997 г. уже существовала церковь Пр. Богородицы. На юге и западе крещение принималось видимо с наибольшей легкостью. Это можно объяснить, помимо тяготения к Киеву, отчасти тем, что предварительное знакомство русских с христианством до Владимира было преимущественно распространено здесь, y Тиверцев и Угличей по Днестру и Пруту и в Червенских городах Прикарпатской Руси. Все Преднепровье представляло собой международный торговый тракт, где по городам встречалось достаточное количество иностранцев и иноверцев для того, чтобы не только ознакомить массу с различными религиями, но и развить даже религиозный индифферентизм, за который впоследствии укорял киевлян автор слова "о вере крестьянской и латыньской." Наоборот, северо-восточная Русь, селившаяся в соседстве с инородцами, уже не так тяготела к Киеву, не привыкла к разноверию и, незаметно сближаясь с финнами этнографически и заражаясь их суевериями, оказалась очень неподатливой к принятию христианства. Русский север под влиянием финнов, можно сказать, кишел волхвами, которые старались поддерживать религиозное упрямство в народе. Здесь создались столкновения новой веры со старой, память о которых сохранили для нас летописцы.

    Оставляя в стороне, как сугубонедостоверное свидетельство Степенной Книги о крещении многих новгородцев в 989 г. митрополитом Михаилом, нужно признать за начало крещения Новгорода только деятельность первого местного епископа Иоакима (с 991), который, по рассказу Новгородской летописи, "требища раззори, идолы сокруши и Перуна посече." Вот эти-то действия, по Иоакимовской летописи, и вызвали бунт в народе. Тогда тысяцкий великого князя Владимира, Путята, во главе своей дружины вступил с народом в сечу, a дядя Владимиров, Добрыня поджег городские дома. Перевес остался на их стороне, и новгородцы должны были креститься. Оттого и пошла пословица: "Путята крести их мечом, a Добрыня огнем." Хотя Иоакимовская летопись представляет собой некий апокриф, но в данном случае, по мнению многих историков, ее рассказ опирается на вышеприведенную пословицу, как древнюю и подлинную; в последнем смысле цитирует эту пословицу и скептик Е. Е. Голубинский.

    В Ростове - этой русской колонии среди племени Меря, христианство появилось с первым епископом Феодором, который и построил там дубовую соборную церковь во имя Богоматери. В лучшем случае миссионерская деятельность этого епископа-грека простиралась на русских горожан, не касаясь инородцев, как показывает дальнейший слабый успех христианства в Ростове. Позднейшее сказание, как о Феодоре, так и его преемнике Иларионе, сообщает, что они "не терпяще неверия и досаждения людей, избегоша."

    По позднейшему также житию, в русскую колонию в Муроме христианство принес при св. Владимире посланный сюда на княжение сын его, св. Глеб. Но язычники не пустили его в Муром, так что св. князь "не возможе одолети его и обратити на св. крещение."

    Насадив во всех главных пунктах тогдашнего русского государства христианскую церковь, св. Влидимир оставил своим преемникам уже более легкую задачу: утверждать ее и распространять из городов по всем самым глухим местам обитания.

    До сих пор, как мы видели, в миссионерском деле русской церкви преобладающее значение имела власть великого князя и его соправителей. По смерти св. Владимира и до конца настоящего периода, на этом поприще заметнее выступают уже другие деятели, потому что христианство в той или иной мере становилось уже общественным достоянием русского народа. Подвиг апостольства начинает одушевлять отдельных частных ревнителей веры, и они принимают его на себя по совершенно свободному признанию. Таковы, напр., несколько пострижеников Киево-печерского монастыря, в котором жила, между прочим, миссионерская идея, как явствует и из молитвы преп. Феодосия: "иже суть погани, Господи, обрати я на крестьянство, и ти будут наша." K тому же христианская религиозностъ стала такой крепкой бытовой привычкой русского народа, что неразлучно следовала за ним в его непрерывном колонизационном течении на северо-восток, вглубь финских земель. Благодаря этим двум факторам, русская церковь распространила теперь свет веры не только среди инородцев, живших внутри государственной черты, что именно и входило, повидимому, в планы св. Владимира, a и за этой чертой, к чему княжеская власть, впрочем, и не стремилась сознательно, не везде, конечно, без ущерба для себя.

    В Ростове во второй половине XI в. систематически ведет проповедь Евангелия св. еп. Леонтий - печерский постриженик. По рассказу жития Леонтия (не высокой, впрочем, исторической пробы), - выжитый из города буйными язычниками, он поселяется вне его и начинает привлекать к себе ростовских детей, как русских, так, надо думать, и туземных мерянских, с целью катихизического обучения и крещения в христианскую веру. Если даже св. Леонтий и говорил на местном финском наречии, как уверяет одна поздняя редакция его жития, то, во всяком случае, при отсутствии тогда переводов учительных и богослужебных книг на инородческие языки, его катихизация должна была наполовину состоять в приучении детей инородцев к церковному языку и, может быть - грамоте. Этим трудным путем приходилось вести в то время оглашение во всех подобных случаях, что видно из ответов новгородского еп. Нифонта, где полагается для оглашения славянина 8 дней, a для болгарина, половчина и чудина в пять раз больше. Катихизаторская деятельность св. Леонтия еще более раздражала язьгчников, пытавшихся даже убить епископа; но, в конце концов, они приняли крещение. Между 1072-77 г.г. св. Леонтий, по житию, "с миром к Господу отъиде," a по словам Симона Владимирского в известном послании к Поликарпу, приял мученическую кончину. В частности Симон называет Леонтия третьим мучеником за веру из русского мира после двух варягов, пострадавших при Владимире-язычнике: "ростовские, говорит он, язычники, много мучив его убили." Ключевский вслед за архиеп. Филаретом считает более вероятным известие Симона, так как "могли быть побуждения умалчивать о насильственной смерти Леонтия; но непонятно, что заставило выдумать такую смерть" (Жит. рус. святых с. 21). Голубинский, напротив, признает такой факт совершенно невероятным в виду грозной защиты, какую представляла для епископов власть княжеская.

    Во время деятельности св. Леонтия в 1071 г. волхвы по случаю голода и еще по каким-то неясным основаниям подняли, особенно на севере, брожение в народе, которое попутно принимало и форму реакции против христианства. Ярославские волхвы ограничились только положительной проповедью своих суеверий, a одновременно с ними восставший в Киеве волхв вел, повидимому, какую-то проповедь отрицания существующих порядков, за что и был схвачен гражданской властью. Он предсказывал наступление через пять лет катастрофы для русской земли, и, может быть, в темной массе кудесников этот пятый после 1071-го год имел какой-то смысл, если чрез этот промежуток времени (1076) в Новгороде явился энергичный волхв, который уже прямо хулил православную христианскую веру и, к стыду новгородцев, чуть не столетие проживших в ограде церкви, увлек их всех к отступлению от греческой веры. Но волхв, появившийся в 1091 г. в Ростове, уже не имел успеха. В этом сказались плоды только что с честью оконченного миссионерского подвига преемника Леонтия по кафедре, св. Исаии, также постриженика печерского монастыря. Он нашел возможным уже выступить за пределы города и "обойти прочие грады и места, еже в Ростовстей и Суздальстей области," с тем, чтобы "неверные увещевати веровати во Св. Троицу и просвещати св. крещением." В Суздале после того встречаем церковь св. Димитрия - результат миссионерских трудов св. Исаии. Вскоре (в нач. XII в.) Суздаль получает своего удельного князя и с ним вместе, конечно, твердую опору для своего церковного благоустройства.

    Мы не упоминаем о просветительной деятельности Авраамия Ростовского, потому что его жизнь следует приурочить к XIV, a не к XI в. Память св. Авраамия в святцах начинает отмечаться только с конца XV в. Тогда же было составлено и житие его. В нескольких редакциях этого жития, разгруппированных преосв. Макарием и анализированных Ключевским, достаточно ясно открывается произвольное творчество его авторов. Резкие внутренние несообразности (с одной стороны дело происходит во времена полного язычества при св. кн. Владимире и сыне его Борисе, a с другой - Авраамий является уже "архимандритом," великий князь сидит в г. Владимире-Кляземском и т. д). и противоречие другим историческим источникам (посланию Симона, житию св. Леонтия), которыми полно житие Авраамия, уже давно, начиная с Карамзина, возбуждали подозрение историков и заставляли последних отодвигать время жизни названного святого в гораздо более позднюю эпоху по сравнению в XI в. Голубинский очень остроумно отожествляет героя жития св. Авраамия с ростовским Богоявленским игуменом Авраамием, по прозванию Низким, который жил в конце ХIV в. и путешествовал вместе с митрополитом Пименом в Константинополь, что и могло дать повод житийному рассказу о предстоявшем св. Авраамию чудесном путешествии в Царьград. Новейший исследователь данного жития специально с историко-литературной стороны - Кадлубовский (Рус. Фил. Вест. 1897 г. № 1-2), сходясь с Голубинским в отношении личности Авраамия (XIV в.), весьма удачно указывает на возможные агиографические источники его жития, из которых уясняются почти все подробности последнего, как, напр., борьба Авраамия с идолом Велеса, содействие в этом Иоанна Богослова, борьба с бесом и т. п., так что на долю исторического зерна всего повествования остается только факт игуменства Авраамия в Богоявленском ростовском монастыре, его столкновение с князем, и, вероятно, какая-нибудь борьба против языческого суеверия (на подобие борьбы св. Тихона Задонского с праздником божества Ярилы); последнее обстоятельство и дало повод житийным сочинителям превратить игумена Авраамия в современного князю Владимиру крестителя ростовского.

    В инородческую среду Муромо-Рязанской области христианство понемногу проникало из Черниговской земли, так что в 1086 г. мы уже встречаем в Муроме Спасский монастырь. Но, видимо, еще поле для миссионерских трудов здесь было обширное, если пришедший в этом году удельный князь Ярослав (Константин) Святославич в житии, составленном в XVI в., представлен крестителем Мурома в Оке по подобию киевского.

    Гораздо более трудную задачу для миссионерства представляло обращение двух племен, по летописи - польского корня, Вятичей и Радимичей, обитавших не так далеко от Киева; в районе губерний Калужской, Орловской, северной части Черниговской, восточной части Могилевской и южной Смоленской, но оказавшихся стойкими противниками власти киевского князя. Их независимость едва ли даже окончательно сломили два похода Владимира Мономаха в конце XI в. В XII в. Печерская обитель воспитала для них апостола, может быть даже соплеменника, знавшего их наречие, судя по его инородческому имени, преп. Кукшу. Но он был убит вятичамн вместе с своим учеником Никоном. Очевидно, упорные националисты еще не хотели знать "киевской" веры. Есть сказание о крещении некоторых из вятичей только в половине XV в.! Это передается о жителях города Мценска, из коих в то время будто бы еще "мнози были неверующе во Христа Бога нашего."

    В пределы инородцев зарубежных, как уже было сказано, христианство заносили русские люди путем колонизации. Из четырех видов колонизации: вольной, торговой, военной и монастырской, с какими обычно связывалась миссионерская деятельность, мы для данного периода могли бы указать целых три, если бы не сталкивались здесь с рядом довольно трудных исторических вопросов. Дело в том, что наши северные летописцы оказались большими патриотами и постарались углубить в почтенную древность начальные даты своей истории. Вот эти даты. Около 1174 г. пришли на р. Вятку новгородцы - "самовластцы," построили град "Хлынов" и "начаша общежительствовати самовластвующе." В 1212 г., по. устюжскому летописцу, в самом г. Устюге основан Архангелький монастырь. В 1147 г. пришел в Вологду киевский уроженец, инок Герасим, и основал на берегу Кайсарова ручья Троицкий монастырь. Мы не приводим здесь некоторых других совсем несостоятельных показаний, напр., о начале монастырей Валаамского и Челмогорского и др. Ε. Ε. Голубинский с легким сердцем отклоняет все приведенные даты, вынося отмеченные ими факты за пределы до-монгольского периода. Он признает однако существование в то время в Вологде и в Устюге новгородских колонистов, a этого для нас уже достаточно, чтобы допустить здесь и существование церквей. Новейшие исследователи местной старины севера прямо утверждают, что "двинская область начала заселяться в XI в.; в XII в. там являются села с церквами и торгами и города" (Луппов с. 7 Смирнов. Вотяки, Каз. 1890. 19-20), a в вятской области построение церквей и городов относится к началу XIII в. Таким образом, если преп. Герасим и не открывает собой еще в до-монгольский период ряд монастырских колонистов, игравших такую видную роль в миссионерской деятельности церкви последующего периода, то мы обязаны все-таки отметить в эту раннюю эпоху миссионерские шаги торговых колонистов.

    Княжеская военная колонизация несла знакомство с православным христианством к западным прибалтийским финнам и леттам. Среди финских племен к северу от Новгорода (Води, Ижоры, Корелы) существовали укрепленные пункты новгородцев с устроенными в них церквами, какова, напр., Ладога. Но о крещении самых финнов ничего определенного неизвестно вплоть до 1227 г., когда новгородский князь Ярослав Всеволодович, после совместного с корелами похода против шведов, "послав крести множество корел, мало не все люди." Эсты, жившие к западу от северной части Чудского озера, еще со времен св. Владимира состояли в даннических отношениях к Новгороду и Пскову. Вел. кн. Ярослав Владимирович построил на их земле укрепленный город Юрьев и церковь в нем в честь своего св. патрона Георгия. Но о попытках христианской проповеди среди этих данников мы опять не знаем до самого позднего времени. Характер отношений побежденных к завоевателям, - постоянно воинственный, сопровождавшийся частыми восстаниями и иногда продолжительными периодами независимости эстов от русских, не благоприятствовал духовному влиянию последних на первых. Кроме того, русские князья до самого прихода сюда немцев совсем не имели ни религиозной, ни политической ревности к обращению покоренных народов в свою веру, что и отмечает местный хроникер Генрих Леттский. "У русских князей, говорит он, - существует обычай, когда они завоевывают какой нибудь народ, - подчинять его не вере христианской, a сбору даней и денег." Но в начале XIII в. успехи немцев в прибрежной Эстонии заставили псковичей, по их примеру, в 1210 г., при взятии главного города в приозерной (Пейпус) области Эстонии Угаунии, крестить некоторых жителей (quоsdam) в православие с обещанием прислать к ним священников. Но обещание было почему-то не выполнено, и угаунцы чрез пять лет приняли крещение от латинян. Неизвестно за сколько времени ранее этого, те же псковичи совершенно мирным путем крестили латышей области Толовы, лежащей как раз южнее Угаунии на верховьях реки Аа. Это мы узнаем из характерного рассказа о крещении в латинство в 1208 г. соседних латышей, живших по реке Имере (ближе к морю); именно: "они бросали пред тем жребий, чтобы узнать, на что их боги дают свое соизволение: на то ли, чтобы они приняли крещение от русских из Пскова вместе с другими летигаллами из Толовы, или чтобы они крестились от латынян?" Великодушные боги решили дело в пользу латинского крещения. Но в 1214 г. остальная Толова, по расчетам политической выгоды, перешла в латинство. Еще ниже по низовьям Двины латышские племена уже с XI в. были в постоянном подданстве y полоцких князей. Здесь даже были два удельных полоцких княжества: Герцике и Кукенойс. В первом, по свидетельству Генриха Леттского, были православные церкви; то же было несомненно и во втором. Но бесхитростное отношение полоцких князей к религии, как к политическому средству, было так велико, что в конце ХII в. только с прямого дозволения полоцкого князя Владимира августинский монах Мейнгард начал в прибалтийском крае знаменитое немецкое дело: "прибыл, по выражению хрониста, единственно для дела Христова и ради проповеди simpliсitеr prо Christо еt praеdiсandi tantum сausa." Этот благодушный шаг князя Владимира чрез несколько десятилетий привел к полному исчезновению его дома в Лифляндии и водворению там латинства и германизма.

    Распространение православного христианства в данный период за пределы русской земли путем соседских отношений с другими народами можно указать и по всем остальным географическим направлениям.

    Так, славное Галицко-Волынское княжество влияло в этом смысле на соседнюю Литву: в конце XI в. и начале XII в. там оказываются православными четыре последовательно сменивших друг друга литовско-новогрудских князя.

    Южные соседи русских - половцы также принимали крещение или по случайным поводам (припомним извест. рассказ киево-печер. патерика о Никоне Сухом) или из ставших обычными брачных союзов с нашими князьями.

    Соседившие с востока Камские Болгары дают пример обратившегося в православие богатого купца Авраамия, убитого ими за веру в 1229 г.1). Летописцы уверяют, что этот пример не единственный, что в славной столице суздальского князя Андрея, благодаря его приветливости и стараниям ознакомить всех своих гостей с красотами православной обрядности, "и болгар и жидов и поганых крестилось не мало."

    Между тем как христианство переливалось через края русского государства к другим народам, внутри самой Руси оно постепенно, с организацией епархий, умножением церквей и духовенства, становилось все более народной религией, переходило в крепкую религиозную привычку к новому культу, развивало благочестивые чувства, создавало новое религиозное самосознание, с которым она встретила азиатских монголов уже как Русь христианская под знаменем Креста.

    Церковное управление в киевский период.

    Приступая к истории возникновения основных форм и начал управления русской церкви, уместно вкратце вспомнить некоторые общие положения из области канонического права и его истории. Богоучрежденным и непреложным принципом организации церковного управления может считаться только то положение, чтобы церковь не была без епископа; там где есть епископ - есть и вся полнота жизни церковной, не нуждающаяся, с догматико-мистической точки зрения, ни в какой внешней санкции и контроле. Догматико-канонически церковь мыслится, как собирательная масса евхаристических общин, равных по количеству числу наличных епископов. Но на практике в таком атомистическом состоянии церковь находилась, быть может, только в век апостолов. В живом процессе развития церковь, сливаясь с жизнью народов прежде всего Римской империи, не могла не воспользоваться в своем благоустроении исторически-выработанными формами государственно-общественного управления и в частности системой административной централизации. Важно при этом помнить, что исторически сложившиеся таким образом формы церковного управления из чисто человеческих элементов сами по себе ни для какой частной церкви безусловно-обязательными быть не могут; принятие или неприятие их всецело зависит от ее доброй воли и должно основываться только на практических и условно-исторических соображениях. Само собой разумеется, что разумное уважение к историческому опыту предков и стремление к внешней гармонии всех частей вселенской церкви всегда брало и будет брать перевес при устройстве управления каждой частной церкви. Ненормальные явления в этой сфере возникали именно от забвения вышеуказанного принципиального права частных церквей на совершенную в этом отношении свободу. Поэтому все, что выработано сильнейшими и старейшими, считается обязательным для слабейших и младших. Так смотрела на дело и наш славная и великая матерь, церковь греко-восточная. Она выработала для себя, также случайно и стихийно, как происходят и все явления этого рода, как возникло и папство на Западе, систему административной централизации по образцу гражданского управления римской вселенной - о ικουμένη, границы которой приблизительно совпадали с границами восточной церкви. Получалось, таким образом, на Востоке, не столько по мотивам церковной жизни, сколько в соответствии с гражданскими диэцезами (генерал-губернаторствами), пять диэцизальных архиепископов или патриархов. Строго говоря, это явление в греческой церкви чисто домашнее, для нее одной имевшее значение, наряду с другими народно-бытовыми и государственными условиями ее существования. Но, как и следовало ожидать, греки скоро дошли до искреннего убеждения, что их пять исторических случайных патриархатов имеют непреходящее, всемирное и общеобязательное на все времена значение. "Пять патриаршеств знаем во всем мире, ибо, как тело наше управляется пятью чувствами, так и Христово тело-церковь верных управляется пятью чувствами - пятью престолами," говорит, напр., патриарх антиохийский Петр в первой половине XI в. Эту греческую доктрину высказал еще в 869 г. на КПльском соборе представитель императора в следующих словах: pоsuit Dеus Eссlisiam suam in quinquе patriarсhiis еt dеfinivit in Evangеliis suis (?!) ut nunquam aliquandо pеnitus dйсidant ео, quоd сapita ессlеsiaе sint. Отсюда следовал вывод: так как патриарх есть административный начальник своего патриархата, то все народы мира, имевшие или имеющие вступить в лоно восточной церкви, должны навсегда подпасть административно-церковной власти какого-нибудь из пяти патриархов в качестве его митрополии или епископии. Существование их вне пяти патриархатов немыслимо, как существование вне самой церкви. Поэтому, когда полагалось начало управлению русской церкви, то с греческой стороны разумелось, как само собой понятное, подчинение ее власти КПльского патриарха по территориальному соседству тогдашней Руси с границами КПльского патриархата. Дело обстояло даже еще острее в силу теократической теории православной Ромейской Империи, в которой василевс занимает место как бы светского главы церкви. Это не в протестантском понимании, которое позднее навязал нам Петр Великий, a в понимании чисто православном. Церковь кафеолическая едина, всеобъемлюща и всемирно-всенародна. Ее сосуд и броня, носитель и хранитель - это христианская Ромейская Империя, с единым и единственно-законным на всю вселенную императором, занимающим в церкви место внешнего защитника ее догматов и народного благочестия (эпистимонарх). Такой царь всего земного православия, по этой логике, мыслится церковным протектором и всех других, примкнувших к православию народов, Отсюда наивная патриархальная мысль, что все православные народы, кроме самих "ромеев" (т.е. греков), суть вассалы василевса ромейского. Традиционный аристократизм эллинства, для которого все не эллины были варвары, продолжался непрерывно и в церкви и не изжит до конца даже нынешними греками, умаленными историей. Наш византинист Α. Α. Васильев1) на основании идеологии византийской литературы, доказывает определенно, что молодое крестившееся русское государство признавалось греками (не спрашивая мнения самих русских) вассальным в отношении Нового Рима-Цареграда. Известно, что в церемониальных росписях византийского Двора русскому великому князю в XII-XIV в. усвоялся лишь скромный титул: ό επί τραπέζης όφφίκιος т.е. "официант при трапезе, - стольник." "Инородцы" крестившиеся задолго до нас, со всей силой испытали на себе эти гордынные "расистские" претензии греков. И в ереси ушли в значительной мере по мотивам национального протеста: копты, эфиопы, сирийцы, армяне. Крестившиеся сравнительно незадолго до нас сербы и болгары были в напряженной вековой борьбе с греками не только за свою политическую независимость, но и за привилегии и возможную независимость своих церквей от поглощения их КПльским патриархатом.

    Князья нового киевского государства прекрасно знали эту проблему. Их торговые караваны, ходившие в Царьград, проходили частично и Болгарию. Близость, почти единство языка легко открывали русским купцам и русским варягам национальную психологию и национальные интересы братского народа. Cо времени крещения в 861 г. небольшой части русских самими святыми солунскими братьями стала переноситься на Русь и церковная славянская литература, выроставшая из того же солунского корня и расцветшая уже в начале X в. при болгарском царе Симеоне. Русские знали о греческом давлении на славянские народы через церковь и, стремясь всетаки приобщиться к блестящей византийской культуре, по примеру болгар, крепко думали об устройстве своей церкви на началах максимальной независимости от греков, т.е. на началах автокефалии или, по крайней мере, автономии. Вел. кн. Ольга, как известно, была очень обижена греками, y которых она, несмотря на свое путешествие в КПль, так и не добилась, чего хотела. A хотела она, вероятно, автономного иерархического возглавления пока еще маленькой, но в ее мечтах имеющей вскоре стать общенародной русской церкви. Недаром часть ее дружинников ходила в 959 г. к императору германскому Оттону I и искала через него устроить русскую церковь в духе иерархической автономии. Но время было упущено, и к 961 г. языческая партия подрастающего Святослава захватила для него власть, отстранила Ольгу. Пришедший епископ Адальберт должен был спасаться бегством. Святослав язычествовал, но не гнал христианства. Воюя с греками на территории Болгарии и мечтая перенести на Дунай даже свою столицу, Святослав женил своего наследника Ярополка на христианке, и тот близок был потом к введению христианства в Киеве. Борьба болгар за церковную автокефалию стала одной из близких идей при дворе киевской династии. Владимир, как только повернул от своего языческого безумия к плану устройства церкви на Руси, сразу же встал пред традиционным для славян и для своей династии вопросом об автокефалии, долженствующей парировать досадные греческие посягательства на независимость даже и государственную. Вот почему он, по примеру его бабки Ольги, упорно добивается брачных связей с василевсами, воюет с ними и, по всем признакам, с самого начала не признает прямого канонического подчинения киевской церкви КПльскому патриарху.

    Честь научного распутывания темного узла противоречивых известий и умолчаний официальной летописи о первоначальном иерархическом устройстве русской церкви по планам крестителя кн. Владимира принадлежит проф. С. Петербургского Университета М. Д. Приселкову, который, по внушению акад. Шахматова, развил свою остроумную гипотезу в своей магистерской диссертации: "Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси в Х-ХІІ в.в." СПБ, 1913 г. После долгого сопротивления некоторых русских ученых, гипотеза Приселкова завоевала себе права гражданства (Акад. М. Сперанский) в русской науке и, канонец, становится достоянием и науки обще-европейской (проф. Н. Kосh "Kyriоs" Kцnigsb. Неlf 4, 1938). Суть ее такова.

    Кн. Владимир, болью переживавший на своем опыте то, о чем он, конечно, знал и от бабки Ольги, и от отца Святослава, и от друзей - царей болгарских, т.е. обидный и узкий аристократический деспотизм греков, даже после Корсунского мира и получения руки принкиписсы Анны, все-же не хотел церковного подчинения "царскому" КПльскому патриарху. В этом плане опорой и помощью ему оказывалась родственная по языку и независимая от греков, в тот момент еще автокефальная, болгарская церковь, возглавлявшаяся патриархом с кафисмой в Ахриде или Охриде. Туда же, на славянские Балканы русский князь должен был обратиться и за множеством священников-миссионеров, чтобы крестить свой народ, кое-чему научить его и обслужить церкви. Вся древне-русская церковная и чтомая письменность есть наглядное свидетельство этого щедрого литературно-миссионерского питания новокрещенной русской земли со стороны братской церкви болгарской. Оттуда победитель греков под Корсунем мог заимствовать и первых своих епископов: Анастаса Корсунянина для Киева и Иоакима Корсунянина для Новгорода. Стыдясь роли Анастаса, как перебежчика и предателя, Корсунская легенда и Древнейший Летописный Свод называют его то "муж Корсунянин," то просто "Aнaстaс" ("поимши царицю и Анастаса и попы корсунскые"), то иереем ("поручив ю, т.е. Десятинную церковь, ерею Анастасу Корсунянину"). Если кн. Владимир поставил Анастаса во главе Десятинного храма - этого столичного кафедрального собора, и дал последнему на имя Анастасия исключительную привилегию "десятины по всей земли русской," то очевидно потому, что это был "епископ" столицы, предстоятель автономной национальной русской церкви. Какого же патриарха, какой юрисдикции?

    Тут показательна и символична перемена, происшедшая в 1037 г. при Ярославе Владимировиче, когда он должен был отнять первенство y кафедрального киевского храма "Десятинной Богородицы" Успения и передать этот титул новопостроенной в 1039 г. (вместе с несуществовавшей в Киеве "митрополией") церкви Св. Софии в знак наступившей связи с Св. Софией Цареградской, в знак вхождения церкви русской в юрисдикцию КПльского патриарха в качестве одной из его "митрополий." A до этого момента? До этого кн. Владимир поставил свою церковь под покровительство патриарха Болгарского (Охридского) так, чтобы он был непосредственным возглавителем кафедры киевской, как бы его ставропигии, причем Анастасий в Десятинной Церкви был как бы его викарием. И вместе с епископом Белгородским (в окрестностях Киева) и еп. Новгородским они трое могли составить сборник для хиротоний, a в момент приезда в Киев патриарха-архиепископа двое ближайших (Десятинный и Белгородский) могли бы опять-таки трое составлять такой собор. Откуда все это видно?

    Видно из тех данных, которые еще Е. Е. Голубинского понудили построить гипотезу о кратковременном существовании y нас при кн. Владимире автокефалии. Целый ряд наших митрополитов как-то непоследовательно и загадочно называется "архиепископами," a это имя многозначительно. У греков были архиепископы двоякого рода: высшие и низшие по сравнению с митрополитами. Низшими архиепископами бывали немногочисленные епископы, подчинявшиеся в виде временной привилегии своему патриарху, минуя митрополичью инстанцию. Высшие по сравнению с митрополитами архиепископы были совершенно свободны от самой патриаршей власти, были автокефальны и не назывались до времени патриархами только для того, чтобы сохранить дорогую иллюзию древней, как бы вечной, несменяемой монополии титула "патриарх" лишь для 5 кафедр. Автокефальных "архиепископов" было тоже немного: Кипрский, Синайский, Иверийский, Охридский и Сербский. Такого именно архиепископа, по примеру славянских собратий, естественно было желать и св. Владимиру. Голубинский полагает, что и на самом деле князю Владимиру греки дали вначале автокефального архиепископа. Бросается в глаза словоупотребление наших древнейших писателей XI в.: неизвестного автора "Сказания" о Борисе и Глебе и преп. Нестора в его "Чтении" о тех же св. мучениках. Эти писатели митрополита Иоанна I, a Нестор и следующего митр. Георгия, именуют по преимуществу "архиепископом" и только как бы pеr lapsum linguaе "митрополитом." Полагая невозможным толковать эту титуляцию в смысле низшего архиепископства по сравнению с достоинством митрополита, Голубинский считает ее отголоском действительно существовавшей в начале автокефалии русской церкви. Но период этой предполагаемой автокефалии Голубинский ограничивает кратким сроком святительства нашего І-го "архиепископа." Он думает, что таковым был упоминаемый в предании Лев. A дальнейшие, каких находим в литературе, a именно Иоанн и Георгий, были уже низведены на степень обыкновенных "митрополитов." Их древние писатели именуют архиепископами просто hоnоris сausa, по воспоминанию об исчезнувшей автокефалии. Сам Голубинский в новом издании своего I тома признается, что его "предположение эпизода y нас автокефалии не имеет особенной твердости, и он не настаивает на нем усиленным образом, хотя без него и не в состоянии объяснить себе удовлетворительным образом откуда взялся y наших митрополитов титул архиепископа"? (с. 268). Нам думается, что достоуважаемый профессор пришел к своей гипотезе потому, что для него между двумя известными ему смыслами архиепископского титула tеrtium nоn datur. A между тем продолжительная история всероссийской митрополии побуждает нас признать, что на Руси, и по всей вероятности не без примера греческого, митрополиты именовали себя архиепископами в общем и филологическом смысле "начальников над епископами." В после-монгольский период, как прекрасно известно и самому Голубинскому (с. 209), найдется этому множество подтверждений. Первый же митрополит после татарского погрома Кирилл III в послании к Новгородцам от 1270 г. выражается о себе так: "мне поручил Бог архиепископию в русской земле." Архиепископом называется русский митрополит и в Киево-печерском Патерике. Есть анонимные древние поучения с надписанием: "Поучение архиепископа митрополита." Архиепископом называет митрополита Петра (XIV в.) житие его, писанное Киприаном (XV в.). Этот же титул употреблял в применении к себе и сам митр. Киприан. Одно произведение XV в. озаглавлено: "Григория архиепископа киевского и всея Руси, слово похвальное, иже y Флорентии и у Костентии собору"; Автор его вероятно митрополит Григорий Болгарин, ученик Исидора. Во второй половине XV века называет себя "архиепископом" митрополит Московский Феодосий. В том же XV в. Пахомий Серб, пиша по заказу житие московских святителей, именует их одновременно и митрополитами и архиепископами, явно подчеркивая этим не их формально-автокефальное положение, a только почетное возглавление большой национальной церкви, по существу достойной автокефалии: "Житие и жизнь иже во свв. отца нашего архиепископа Алексея митрополита Киевского и всея Руси, списание иеромонахом Пахомием" или "составлено иеромонахом Пахомием по благословению г-на Преосвященного архиепископа Киевского и всея Руси, Ионы митрополита." Это словоупотребление лишает почвы гипотезу Голубинского, тем более, что ему никак не удалось объяснить: как и почему могла вдруг исчезнуть из русской церкви столь важная привилегия, как автокефалия?

    Это наблюдение Голубинского над титулом "архиепископ" находит не обшее, a совершенно конкретное, фактическое объяснение. В 1020 или 1026 г., когда открывались мощи новоявленных русских страстотерпцев Бориса и Глеба, в Киеве выступает пред нами "архиепископ" Иоанн. Примечательно, что преподобный Нестор, почерпая в 80-х годах XI в. свой материал из современных открытию мощей записей на Вышгороде, невольно сохраняет в своих слововыражениях оттенки, неподходящие к порядку греческого митрополичьего управления, наступившему в Киеве с 1037 г. Этот "архиепископ" Иоанн призывается в Киев как бы откуда-то со стороны, свидетельствует и прославляет собственным авторитетом (не спрашивая никакого патриарха) мощи, освящает церковь, устанавливает праздник, ставит ставленников, которых, повидимому, в Киеве в тот момент некому было посвящать и, "оставивши" Киев, "отходит в свою кафоликанскую церковь": Ярослав услышав о чудесах "повеле призвати архиепископа Иоанна, тогда пасущу ему Христово стадо разумных овец его. Архиепископ же, остав, постави попы и диаконы ти тако отъиде в свою кафоликани - иклисиa." Этот термин "кафоликани" совершенно необычен, уникален. В русской церкви он совсем не употребляется. У греков иногда καθολική εκκλησία в упрощенном виде значило церковь приходскую, "общественную" в отличие от "приватной," домовой. Но в данном случае такое противопоставление не имело бы смысла. Есть другой условный смысл термина "кафоликос." Так называли и называют себя главы сирских, армянских и иверских церквей, вкладывая в "кафоликос" смысл национальной автономности или автокефальности. Этот смысл скорее подходит к данному случаю. Иоанн был действительно "архиепископ" в смысле "кафоликоса." Это был патриарх-архиепископ Охридский, переживший катастрофу разгрома болгарской державы царя Самуила в 1014-1019 г.г. греческим василевсом Василием, гордо именуемым за это Вулгароктонос - Болгаробойца. Болгария лишилась самостоятельности и присоединена была как провинция - "катепанат" к Ромейской Империи. Автокефальный архиепископат (для славян) - "патриархат" Охридский быд понижен в ранге. Патриарху Иоанну оставлен 6ыл титул "архиепископа" чести ради для самих греков кафедры Ахриды, как привилегированной по завету имп. Юстиниана. В этом, уже пониженном положении "архиепископа" (а не патриарха), Иоанн и навестил свою ставропигию киевскую по вызову Ярослава и действовал как друг русской церкви, в отличие от последующего митрополита-грека Георгия, который в 1079 г. противился прославлению святых русских князей Бориса и Глеба: "митрополит же бе неверствуа, яко свята блаженнаа." Бывший патриарх Иоанн подчеркивал пред русскими, что, хотя он теперь (в 20-х годах XI столетия) только "архиепископ," но для болгарской церкви он попрежнему автономный глава = кафоликос со всеми древними привилегиями Ахриды и с тем же ставропигиальным протекторатом над Киевом, для которого кафедра болгарского примаса попрежнему остается, и под политической властью греков, "кафоликани иклисиа," т.е. соборной архиепископской кафедрой, юрисдикционным центром, щитом против греческого константинопольского подчинения. Исторический срок этого подчинения для русской церкви однако быстро приближался.

    Болгарское поражение 1014 г. было своего рода mеmеntо mоri для Анастаса. И этот несомненный карьерист заблаговременно "сменил вехи." Он убежал с Святополком (т. наз. Окаянным) в Польшу. Возвращался с ним и его тестем, польским королем Болеславом, временными победителями, в 1018 г. в Киев. A в следующем году исчез вместе с ними, когда завладел Киевом снова Ярослав. Анастас и Иоаким - оба корсуняне могли быть и болгарами, говорившими по-гречески и греками, говорившими по-славянски (население колонии херсонисской было очень смешанное из всех частей империи). Но во всяком случае для греков Анастас был изменник, и ему нужно было уносить ноги от греческой власти, ставшей с 1018 г. над архиепископом Иоанном. Последнему императорским хрисовуллом еще оставлена была тень автономии, но по смерти его в 1037 г. над болгарской церковью уже поставлен был грек - Лев. И в связи с этим пред Киевским князем Ярославом Владимировичем встал уже неустранимый факт, так сказать автоматической подчиненности русской церкви КПльскому патриарху. Посредство Ахридской архиепископии теряло свою прежнюю силу. Ярослав должен был принять каноническое грековластие. Вот почему именно в 1037 г. Киев получает своего первого митрополита Феопемпта-грека, a Ярослав впервые заложил митрополию, т.е. резиденцию митрополита, и построил первую для греков кафедральную церковь Св. Софии (как бы в подражание КПлю) с выдающимся великолепием, которое должно было затмить роскошь и славу Владимирова кафедрального храма Успения Пр. Богородицы. Для греков последний стал неприятным символом русской автономии под покровительством болгар. Десятинный храм отошел в тень и забвение, несмотря на то, что и в нем покоились останки и самого крестителя Руси, и его греческой супруги Анны, и его блаженной бабки кн. Ольги. Все как бы зачеркивалось, словно схизматическое.

    Можно себе представить, что грекам были неприятны все нестираемые памятники церковной грекофобии и болгарофильства кн. Владимира. Память об этом осталась в фактах, самих по себе незначительных, но показательных. Напр., рожденные Владимиром уже по крещении, после 987 г. сыновья его носили светские имена Бориса и Глеба и церковные - Романа и Давида в знак дружбы с болгарской династией. Языческое имя Бориса повторяло имя крестителя Болгарии - царя Бориса. Имя Романа повторяло имя царевича Романа - сына царя Петра, бежавшего из КПля на родину и провозглашенного в западной Болгарии царем в период времени 976-987 г. Имя Давида носил македонский князь, герой борьбы с греками, один из создателей западно-болгарского царства, унаследованного одним из его братьев знаменитым царем Самуилом. Обычай брать имена своих политических друзей и крестителей был тогда общим. Болгарский князь Борис взял крещальное имя импер. Михаила III, с которым он подписал мирный договор. Ольга взяла имя императрицы Елены, жены Константина Порфирогонита. Владимир взял имя импер. Василия в момент заключения с ним союзного договора 987 г. Повидимому духовенство, крестившее новых сыновей Владимира, было канонически связано с болгарской юрисдикцией, и сам св. Владимир переживал тогда период грекофобии и болгарофильства.

    Греческая отныне (с 1037 г.) митрополия стала центром переработки русской летописи и литературных преданий о начале русской церкви и центром саботирования скорого прославления русских святых. Оттого мы блуждаем в каком-то преднамеренном тумане бестолковых и противоречивых сказаний о крещении Руси при кн. Владимире и о первых днях жизни и устройства Русской церкви. Акад. Шахматов остроумно доказал ("Разыскание о древнейших русских летописных сводах" СПБ, 1906), что митрополит-грек уже в 1039 г. предпринял первый летописный свод с тем, чтобы навести на молодую русскую церковь колорит ее легитимного происхождения и зависимости от царьградского источника. В него вставлена легенда об обращении в христианство болгарского князя Бориса греческим философом, переделанная на имя кн. Владимира. Затем непонятный поход на Корсунь, брак с царевной Анной, неясное назначение Десятинной церкви, неясная фигура Анастаса (не явно отрицательная). Затем все как то внезапно обрывается. "Почему"? - фигура умолчания: скрыта вся болгарская война, упразднение болгарского патриаршества: все переговоры с Киевом и т. п., и вдруг: "В лето 6545 (1037) заложи Ярослав град великий, y него же града суть Златая Врата, заложи же и церковь св. София, митрополию..." И сразу после этого ряд общих утверждений, оставляющий впечатление, как будто до этого момента и совсем не было христианства на Руси, как будто церковная жизнь только что начала делать свои первые шаги. "И... нача вера християнская плодитися и расширяти, и черноризцы почаша множитися и монастыреве починаху быти. И бе Ярослав любя црьковная уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризце... И собра письце многы и прекладаше с ними от грек на словеньское письмо, и списаша книги многы... Ярослав же книгы многы написав, положи в святей Софьи церкви, юже созда сам; и украси ю златом и серебром и сосуды церковными... И иныя церкви ставляше по градом и по местом, поставляя попы и дая им от именья своего урок... и умножашася презвутери и людие християнскии. И радовашеся Ярослав зело, a вpaг сетовашеся, побеждаем новыми людьми християнскыми."

    Картина такова, будто ранее за 50 лет, начиная от крещения Владимирова на месте русской церкви было дикое поле, и только теперь всему положено настоящее начало. Всякий, кто просмотрит летопись за годы от крещения кн. Владимира и до 1037 г., не может не удивиться ее полному молчанию об устройстве и возглавлении русской церкви: кто были ее митрополиты и где жили? Молчание явно искусственное, дипломатичное.

    Так произошел целый канонический переворот, и русская церковь влилась в русло КПльского патриархата, как одна из его митрополий. Как молодая и поздняя, она даже и значится в некоторых росписях КПльских митрополий на очень низком месте, то на 61, то на 70. Вместе с этим на нее простирались и все установившиеся права КПльского патриарха в отношении к подчиненным ему митрополиям: 1) - право поставления митрополитов, 2) - вызова их к себе на соборы, 3) - суда над ними, 4) - апелляции на суд митрополитов и 5) - ставропигии.

    Право поставления митрополитов принадлежало КПльскому патриарху, по каноническим правилам, в тесном смысле посвящения, после предварительного избрания достойного каидидата окружным собором епископов (4 Всел. пр. 28; Сердик. пр. 6). Но патриарх, ко времени учреждения русской церкви, успел создать себе обычное право не только посвящения митрополитов, но и избрания их при посредстве своего синода. На русской церкви эта эволюция власти КПского патриарха отразилась весьма важными последствиями. Будь в силе старый канонический порядок местного избрания митрополитов, собор русских епископов избирал бы на этот пост своих соотечественников. Теперь же к нам последовательно посылались на Русь из КПля митрополиты-греки. При всей скудости сведений, сообщаемых летописью для истории русских митрополитов до-монгольского времени, мы однако узнаем о двух известных случаях, когда этот установленный порядок нарушался, т.е. митрополиты избирались по воле князей, из русских домашними соборами русских же епископов. Ссылка некоторых русских канонистов на свидетелыство Никиф. Григоры XIV в. (Ромейск. Истор. кн. 36, гл. 6) будто бы греки при основании русской церкви установили, чтобы митрополитами были по очереди то греки то русские - есть чистое недоразумение. Это вычитано не из греческого оригинала, a из неверного латинского перевода в издании Cоrp. Нist. Byz. Это бесспорно доказано прекрасным исследователем Пл. Соколовым в его труде "Русский архиерей из Византии" (Киев 1913 г. с. 39-40). Никифор говорит, что во главе епархии новообращенной русской церкви поставлен один первый архиерей. И узаконено "этому первому архиерею быть подчиненным Константинопольскому трону и получать от него права на духовную власть. Быть же ему и теперь (т.е. во время Н. Григоры, в половине XIV в). из здесь (т.е. в Византии, это ясно из контекста) родившихся и вместе воспитавшихся, и попеременно, один за другим, всегда принимающих предстоятельство по смерти предшественника (Καΐ είναι τον πρώτον τούτονάρχιερέα τφ της Κ П -λβωςΰ πείκοντα θρόνω καΐ ύπύ τούτου τα νόμιμα δέχεσθάι της ράχης πνευματικής' είναι 8'αυτόν και νυν μεν, εκ των τήδε(= Κπ-λει) φύντων όμοϋ καΐ τραφέντων άμοιβαδον την έκεϊ προεδρίαν αεί διαδοχομένων μετά τον προτέρου θάνατον παραλλάέ). Латинский перевод искажает эту мысль в прямую ее противоположность: mоdо еx gеntе illа (т.е. яко бы из русских) mоdо еx nоstra tеrra natis еduсatisquе. Самый контекст Никифора Гр. в этом месте исключает такую мысль. Монополию греков на возглавление русской церкви он даже принципиально мотивирует: "Дабы связь между этими двумя народами сильнее и сильнее укреплялась и навсегда сохраняла бы единодушие веры в его полной сущности." Никифор Гр. говорит это не вообще, a пο совершенно конкретному поводу, высказываясь против русских претензий в этом вопросе. A вопрос был в тот момент злободневный и необычный. В первый раз, по заблаговременному ходатайству самого московского митрополита - грека Феогноста, по смерги его в 1353 г., в Царьград прибыл для поставления кандидат из русских, именно будущий знаменитый святитель Алексий. Он лишь после долгого, более чем годичного испытания и борьбы партий за и против этой "новизны" для греческих церковных кругов, и был поставлен нехотя, под особыми условиями и с оговорками, как вещь неслыханная. И Никифор Григора является выразителем этого почти поголовного взгляда греков на дело. Да и вся история русской митрополии была бы иной, если бы каноническое соглашение, выдуманное латинским переводчиком текста Н. Григоры, имело место в действительности.

    Можно a priоri сказать, что крутой поворот 1037 г. от политики национальной церковной автономии к юрисдикционной зависимости от греков не мог пройти бесследно, не мог не вызвать некоторого недовольства и реакции. И факт поставления еще при Ярославе митрополита из русских, да еще без патриарха, в самом Киеве, ясное тому доказательство. Война Ярослава против греков 1043 г. по мотивам коммерческим (драки с убийствами в КПле) оставляет все-таки впечатление некоторого сходства с корсунской войной его отца против греков именно как раз после крещального договора. Известно, что с русской стороны большой флот был заранее (до 1043 г.) подготовлен, несмотря на церковный пакт Ярослава с греками. Греческое церковное управление с 1037 г. не укрепляло дружбу, a подогревало национальную церковную оппозицию. И кто знает, как далеко она зашла бы, если бы русский флот не был разбит. С греческой стороны отмечается, что русские враждовали именно против греческой "гегемонии." С своей точки зрения греки русскую войну рассматривали как "бунт подданных василевса." Хронисты пишут περί των 'Ρώσων επαναστάσεως ("восстании"). Попавших в плен воинов Ярослава греки (как и болгар в 1019 году при Василие Болгаробойце) безжалостно ослепили: - казнь для революционеров-бунтовщиков, a не воинов. Очевидец событий, известнейший писатель Михаил Пселл по этому случаю выражается о русских так: "это варварское племя всегда питало яростную и бешенную ненависть против греческой гегемонии; при каждом удобном случае изобретая то или другое обвинение, они создавали из него предлог для войны с нами." Не есть ли это актуальный, "злободневный" намек на борьбу русских против "гегемонии" в том числе и канонической? После неудачи 1043 г. русские присмирели до времени. Митр. Феопемпт куда-то исчезает. Bероятно в КПль, где может быть вскоре и умер, ибо после замирения с греками в 1046 г. его нет в Киеве. И может быть в эти годы следует поместить имя греческого митр. Кирилла I, значащагося в синодике киевских митрополитов. Он или не успел приехать в Киев, или тоже вскоре умер.

    У греков в 1048-52 г. длится тяжелая война с печенегами, которые дошли даже до стен КПля. Русские еше не забыли своей церковной независимости от греков. И вот в эти трудные для греков годы y русских созревает план вновь вернуться, если не к автокефалии, тο к автономии, т.е. самостоятельному избранию из своей русской среды угодного кандидата, с поставлением его собором своих епископов и с последующим признанием КПльск. патриарха. В Прибавлении к Ипат. Летописи под 1050 г. есть явно тенденциозная заметка: "Илларион поставлен бысть митрополитом Киеву от патриарха Михаила Керулария." Хотя этого и не было, но вероятно этого желала и партия националистов, которая знала, что Ярослав, сам сын гречанки, мечтает о браке своих сыновей с византийскими царевнами, что вскоре (в 1052 г.) и осуществилось. В этих перспективах, по сушеству компромиссных, и совершилось событие, о котором сухо и глухо сообщает нам летопись: "в 6559 (1051) постави Ярослав Лариона митрополитом русина в Св. Софии, собрав епископы." Чем канонически и формально кн. Ярослав и русские епископы (среди них, вероятно, были и греки) могли оправдывать такое явочным порядком установление своей автономии? Изданная проф. Бенешевичем (СПБ 1906 г.) древне-болгарская Кормчая (так наз. Синтагма) дофотиевской редакции содержала в себе 123 и 137 новеллы Юстиниана, вычеркнутые к X веку в греческом оригинале. A y нас их при Ярославе читали. Именно по этим новеллам клир и видные жители кафедрального города избирают 3-х, 2-х или даже одного кандидата. Если епископ избирался даже мирянами, тем бесспорнее было право самих епископов избирать митрополита. Но добавление к этому и права поставления без предварительного патриаршего утверждения, хотя бы не исключающего его благословения pоst faсtum, обнаруживает уже бесспорную претензию на полную независимость, т.е. на автокефалию.

    Согласившийся на самостоятельное поставление в митрополиты "русин" Илларион был человеком высшего образования: может быть, самым образованным человеком своего времени. Он мог понимать и букву канонов и свободно толковать их с полным знанием дела. Вообше же наше научное невежество в течение почти тысячелетия позволяло грекам внушать нам свое толкование безапелляционно. Илларионово "Слово о Законе и Благодати" - высшее по совершенству мысли и стиля литературное произведение до-монгольского периода - блестящее доказательство эрудиции автора. A что на смелый шаг автономного посвящения в митрололиты он пошел не по мотивам карьеры, о том говорит его нравственный облик молитвенника, аскета и, вероятно, схимника, миссионера, писателя и вождя монашества. Пресвитер церкви княжеского села под Киевом, Берестова, "муж благ, книжен и постник," он удалялся для молитвы в пещерку берега Днепра, над которой вырос знаменитый Печерский монастырь. Илларион был его праотцем, ибо в печерке этой за ним поселился преп. Антоний. Как ни аскетичен был Илларион, но как звезда первой величины в области богословской, он призывался властью к решению самых высших вопросов церковной политики. Война 1043 г. и в связи с ней удаление митр. Феопемпта, кажется, были внешним поводом и внутренней темой знаменитого публичного слова Иллариона в присутствии вел. кн. Ярослава и его супруги Ирины-Индигерды под сводами национального Десятинного храма. В "Слове" этом иносказательно, под образом смены заветов и эволюции религиозных возрастов, утверждается полнота сил русского христианства, прославляется пышный рост его при св. Владимире, которого автор "ублажает," именует "блаженным" и возвеличивает как героя веры, достойного канонизации. Все это - вопреки взглядам греков. Естественно, что такого именно идеолога русской церковной автономии и выдвинули русские круги в этот момент на место главы русской церкви. Под своим хиротонийным "исповеданием веры" Илларион делает такую подпись: "от благочестивых епископов священ бых и настолован в велицем граде Киеве, яко быти в нем митрополиту, пастуху же и учителю." Хотя здесь Илларион отмечает оба момента возведения в митрополиты и "посвящение" и "интронизацию," но эти "автономные" действия не исключают еще высшего утверждения или согласия КПльского патриарха. Повидимому последнего Ярослав не достиг. Русские всегда воевали с греками для того, чтобы те удостоили их какого-то из высоких ("аристократических") благ. После войны 1043 г. и мира 1046 г. Ярослав только к 1052 г. добивается своего брака с греческой принцессой, от какового брака и родится y него в 1053 г. сын Всеволод, прозванный по матери Мономахом. На этом греки сломили гордыню Ярослава, и он поступился Илларионом. С 1054 г. Илларион тоже бесследно исчезает. В 1055 г. в Киеве уже митрополит-грек Ефрем. Митр. Илларион по всем данным должен был бы быть канонизованным русским святителем. A между тем его имени среди русских святых мы не находим. Понятно, что в раннее киевское время этого не допустили бы митрополиты-греки. Но что мешало этому в Московский период? Из данного затруднения пробует вывести нас гипотеза Шахматова-Приселкова: митроп. Илларион, сойдя с трона, посхимился с именем Никона в Печерском монастыре и был его выдающимся деятелем. Он был Никоном - составителем летописи и дипломатом и миссионером строителем монастыря в Тмутараканской области (откуда он, по гаданию некоторых, и происходил), и преемником по игуменству пр. Феодосия. Сильная сторона гипотезы в объяснении странного исчезновения со сцены истории выдающейся личности Иллариона (когда он умер? где похоронен? почему не канонизован?). Слабая сторона в растягивании его жизни чуть не до 90 лет, в умалении пред Феодосием, которого он (основоположник пещеры вместе с Антонием) постригал и в умалении его литературного сияния, которое не укрылось бы и под схимой.

    Сто лет спустя мы снова встречаемся на Руси с фактом независимого от греков поставления русского митрополита. Это поставление в Киеве собором шести русских епископов, при протесте меньшинства, в 1147 г. митрополитом инока Зарубского монастыря Климента по желанию вел. кн. Изяслава Мстиславича. Нельзя не видеть в этом акте проявления неумиравшей y русских национальной мечты о церковной автокефалии. Политическая обстановка благоприятствовала только вскрытию этой мечты.

    В ту пору Киев был ареной ожесточенной, часто недобросовестной, вероломной борьбы двух княжеских линий - Мономаховичей и Ольговичей. Доблестный митр. Михаил-грек все силы напрягал, чтобы остановить бурные междоусобия и примирить враждующие стороны, чего ему и удавалось иногда достигать. Еще в 1134 г., будучи случайно в Новгороде, митр. Михаил протестовал против войны Мстиславичей с своим дядей Юрием Долгоруким, но был посажен за это в заключение, из которого вышел после поражения непослушавших его князей. В 1136 г., под Киевом готовы были сойтись войска Ольговичей и Мономаховичей, но Ярополк Владимирович Киевский благоразумно уступил Ольговичам, видимо под влиянием митрополита Михаила, о котором летопись говорить, что "честный митр. Михаил ходил с крестом между двумя враждебными ратями и примирил их крестным целованием." В 1140 г. Ольговичи снова подступили к Киеву, чтобы прогнать оттуда следуюшего сына Мономахова Вячеслава. Началось было разрушение города, но митрополит снова явился пред войсками нападавших и объявил, что Вячеслав, не желая кровопролития, без боя покидает Киевский престол. Митрополит Михаил с честью встретил нового князя Всеволода Ольговича и жил с ним в мире.

    Таким образом, успехи примирительной политики митрополита всякий раз окупались уступками со стороны Мономаховичей и закончились переходом киевского стола в руки Ольговича. Неудивителыю, если представитель обиженного рода, Изяслав Мстиславич, воротивший себе в 1146 г. власть путем нарушения клятвы, данной Всеволоду Ольговичу, не был расположен не только к наличному митрополиту, но и вообще к митрополитам-грекам, которым, как видно из примера митр. Михаила, чужды были родовые пристрастия князей и дороже всего была нейтральная политика мира. Изяслав захотел иметь митрополита партизана, защитника интересов своего рода. Таковым мог быть только русский и при том в полном смысле его креатура, т.е. поставленный по воле князя, без спроса патриарха. Вот возможный мотив действий великого князя в данном случае. Стойкость митр. Михаила только способствовала крутой постановке дела. В 1145 г. митр. Михаил ходил в Царь-град. Старые историки (Евгений, Филарет) предполагали, что он и умер там. Но митр. Макарий, за неимением документальных данных, считает этот вопрос открытым. Татищев даже цитирует будто бы летописное свидетельство "тогоже году (1147 г.) умре в Киеве мит. Михаил."

    Когда в 1146 г. в Киев вступил, после боя, Изяслав Мстиславич, то митрополичьей встречи ему не было. Уклонился ли митр. Михаил, не прощая князю-победителю его клятвопреступления, или, вернее, не возвратился еще из Византии... Там в эти годы происходили бурные политические перемены, сопровождавшиеся сменой патриархов и даже долговременным пустованием патриаршей кафедры. Митр. Михаил, как член КПльской иерархии и подданный своих василевсов, мог считать необходимым свое присутствие в столице. Как бы то ни было, митр. Михаил противодействовал политическому насилию, как мог, каноническими мерами. И, на время своего отсутствия из Киева, по соглашению с единомышленными с ним епископами, митр. Михаил наложил своего рода интердикт на архиепископское служение в своем кафедральном Киевском Соборе св. Cофии. Явно, что он предвидел какую-то возможность посягательств на права и власть митрополита. Может быть, просто уже знал о замысле явочного поставления русского митрополита без благословения патриарха. Так оно и вышло.

    Когда Изяслав-победитель выслушал от Нифонта еп. Новгородского, ревнителя канонической лояльности, доклад: - "мы взяли от Михаила от митрополита рукописание, яко не достоит нам без митрополита в Св. Софии и служити"1), он вероятно был взбешен и решил отделаться от упорного грека, - заменить его своим дружественным кандидатом из русских. Такой y него на примете и был. Это был известный своей богословской ученостью инок Зарубского монастыря Климент, прозванный Смолятич или по его родине, или по его иночеству в Зарубском монастыре г. Смоленска, хотя монастырь с таким же именем был и в Киеве. "Таков книжник и философ, какого в русской земле не обреталось," по отзыву летописи. Эта репутация Климента стала вполне понятной только с 1891 г., когда наши петербургские ученые, проф. академик Н. К. Никольский и Xр. М. Лопарев, одновременно опубликовали открытое ими независимо друг от друга "Послание Климента к пресвитеру Фоме Смоленскому." В 1051 г. вел. кн. Ярослав также выдвинул на митрополичью кафедру первоклассное светило русской богословской учености - Иллариона. Тогда не нашлось среди епископов сопротивления этому акту. Сейчас иерархия раскололась. Создалась веская оппозиция из трех епископов. Это были: Мануил, еп. Смоленский - грек, Косма, еп. Полоцкий - вероятно грек и Нифонт Новгородский - киевлянин, но долго живший на греческом Востоке и знаток канонов. Это была партия канонической акрибии. Но большинство шести епископов (Онуфрий Черниговский, Евфимий Переяславльский, Даниил Юрьевский, Феодор Белогородский, Феодор же Владимирский и Иоаким Туровский) составило партию князя. При этом Иоаким Туровский был даже под арестом привезен князем в Киев. И вел. князь решил действовать по летописному слову "особь с шестью епископы." На избирательном соборе Онуфрий Черниговский придумал казуистический аргумент для оправдания самочинного поставления русского митрополита. Греки, говорил он, ставят патриархов рукой Иоанна Предтечи2). A y нас в Киеве есть глава св. Климента папы Римского3). Повидимому и Климент Смолятич как раз носил имя этого святого папы. Климент был поставлен именно в Софийском соборе 27 июля 1147 г. в день вел. муч. Пантелеймона - день именин вел. кн. Изяслава по его церковному имени. Это символично - насколько вся акция была делом вел. князя и в его политических интересах. Второй раз русская церковь волею велик. князей бросила вызов КПой патриархии, претендуя по меньшей мере на автономию. Началась борьба принципа канонического права с случайностями исторических фактов. Нифонт, глава оппозиции (очевидно и Мануил и Косма) не поминал Климента, как митрополита. Вел. кн. Изяслав потребовал явки Нифонта в Киев. Здесь уже Климент наложил на него запрещение за неповиновение. Нифонта посадили в заключение в Печерский монастырь. B это время, по Ипат. Летописи, "патриарх присла к нему граматы блажа и причитая к святым его. Он же более крепляшеся, послушивая грамот патриаршь." Но в 1148 г. Юрий Долгорукий Суздальский пροгнал Изяслава из Киева и освободил Нифонта. Климент убежал вслед за Изяславом во Владимир Волынский. Но вскоре Изяслав снова захватил Киев. С ним, конечно, возвратился и Климент. Умерший в 1155 г. Изяслав передал вел. княжение своему смоленскому брату Ростиславу Мстиславичу. Тот, как имевший около себя епископом грека Мануила, принципиального противника Климента, прийдя в Киев, не проявил однако ревности против русского автономного митрополита. Может быть потому, что и сам себя еще не чувствовал прочно в Киеве. Действительно, через несколько месяцев в том же 1155 г. Ростислава снова прогнал Юрий Долгорукий. И тогда Климент опять бежал вместе с семьей покойного Изяслава в их Владимир Волынский.

    Кн. Юрий - естественный противник Климента и друг Нифонта стоял на почве церковно-греческой лояльности. Греки уже заранее назначили в Киев митрополита Константина. Он немедленно прибыл на приглашение кн. Юрия. Нифонт спешно прибыл для встречи митр. Константина в Киев, но, не дождавшись его, умер и погребен в Печер. монастыре. Мануил и Косма торжественно встречали митрополита - грека. Другие епископы абсентеировали, но в борьбу вступать, очевидно, не собирались. Константин, как пишет Ипат. Летопись, "и опроверг Климову службу и ставление," т.е., может быть, самый Софийский собор был переосвящен малым чином. A бедным ставленникам Климента пришлось пережить волнение "чистки." Принципиально запрещенные митр. Константином, они должны были поголовно, после личного "рукописания на Клима," перепоставляться. Летопись говорит об оставлении в сaне только диаконов. Епископы-"самостийники" постепенно все были смещены и заменены греками. Виновник всего, покойный уже вел. кн. Изяслав Мстиславич был загробно анафематствован Константином.

    B 1158 г. умер вел. кн. Юрий. Сыновья отверженного кн. Изяслава в 1159 г. опять пришли в Киев и по старому княжому праву лояльно передали власть старшему в роде - дяде своему, брату покойного Изяслава, опять тому же Ростиславу Мстиславичу Смоленскому. Теперь Ростислав встал на греческую точку зрения и потребовал, чтобы Климент не допускался на митрополичье место: "не хочу Клима y митропольи видети, зане не взя благословения от Святыя Софья и от патриарха." Но тогда старший сын Изяслава, Мстислав Изяславович, поставил свое условие: "не останется и Константин на митрополии, - он клял моего отца." После больших пререканий князья постановили устранить того и другого митрополита и просить y греков новое, нейтральное лице. Оба митрополита были в бегах. Климент во Владимире Волынском, a Константин в Чернигове y своего земляка - грека еп. Антония. Он боялся мести со стороны молодого князя Мстислава Из-ча за анафематствование его отца. B Чернигове в гостях y еп. Антония в том же 1159 г. митр. Константин и умер.

    Тут эпизодически можно упомянуть о странном духовном завещании, которым Константин пред смертью клятвенно связал совесть своего компатриота еп. Антония: "По смерти моей не погребай моего тела, а, привязав к ногам веревку, вытащите меня из города и повергните псам на съедение." Еп. Антоний счел нужным это буквально выполнить. Но, застигнутый врасплох князь, власти и народ могли стерпеть это ошеломляющее зрелище только на несколько часов. После объяснений с еп. Антонием, князь Святослав взял на себя с совести еп. Антония ответственность за дальнейшее. И на другой же день тело митр. Константина с надлежащим благообразием было отпето и похоронено в Черниговском Спасском соборе. Такой чрезвычайный факт не мог не породить легенд. В Никоновской летописи и Степенной Книге (в последней, может быть рукой митр. Киприана - опытного агиографа с стилизованными преувеличениями) рассказывается о чудесных знамениях, сопровождавших эту страшную историю: о буре, тьме, землетрясении и гибели семи человек. Князья, от страха пред которыми митр. Константин бежал из Киева в Чернигов, почувствовали себя виноватыми, что причинили бедному греку такое душевное потрясение. Мстислав стал каяться, и Ростислав даже заказал покаянный мобелен. Но на фоне этой служебной катастрофы иерарха-грека вырисовывается все-таки и его чрезвычайная моральная чувствительность, его героическая жажда искупительной казни его грешной плоти, доведшей его до такого покаянного пароксизма.

    По традиционному порядку, Ростислав пригласил из Византии и получил в 1161 г. нового митрополита Феодора. Когда тот скоро в 1163 г. умер, Ростислав почти два года медлил с ходатайством о присылке нового митрополита из Византии. Но медлили почему-то и византийцы. Импер. Мануил был увлечен планом объединения под своим протекторатом Венгрии, соседившей с Русью, уже состоявшей, с греческой точки зрения, под этим "теократическим" протекторатом. Для реализации этой фикции митрополит-грек в Киеве был необходим. И в КПле не задумались его поставить. Это был Иоанн IV.

    Русские же князья за это время пришли к мысли внести полное замирение в дела церковные путем реставрации в митрополичьем достоинстве еще благополучно здравствовавшего, ничем себя не опорчившего, всеми уважаемого за выдающуюся книжность и не по своей вине оказавшегося не y дел, своего русского архиерея - Климента. Последний, конечно, согласился принять благословение от КПля. Это положительно решало вопрос и для Нифонта Новгородского. Он, по русскому тексту Кормчей (по сохранившимся в нем 123 и 137 Юстиниановым новеллам), не отрицал местного избрания и наречения митрополита, но требовал обязательного утверждения и благословения высшей власти патриарха. Его ученик и почитатель кн. Андрей Боголюбский на этих основаниях надумал просить патриарха даже избрать y себя на всю Суздальщину особого митрополита. Посольство Андрея уже прибыло в Киев на пути в Царьград. И побудило Ростислава поторопиться с его собственным проектом о реставрации Климента. Отправляется с особым посольством соответствующее ходатайство в Византию. Но русское посольство вернулось с дороги. Греки предупредили русских. Пришел митр. Иоанн IV. Пришедший от императора посол обратился к Ростиславу с речью: "и молвит ти царь: яще примеши с любовью благословение от Святыя Софья..." a далее во всех трех списках древней летописи (Ипат. Хлебн. Погод.) следует пропуск. Видимо произошел тут конфликт. Ростислав был недоволен таким маневром со стороны греков и, может быть, сказал что-нибудь резкое, что сочтено было вредным практически по соображениям дипломатии. Но этот пропуск скрыл от нас и речь византийского посла. Видимо и она содержала какой-то веский аргумент против русского "самостийничества." Официальная цензура равномерно утаила от нас резоны обеих сторон. В. Н. Татищев, дозволявший себе с поэтической вольностью перефразировать слова исторических лиц в целые монологи, в этом случае влагает в уста Ростислава следующую отповедь, будто бы сказанную им греческому послу: "я сего митрополита за честь и за любовь царскую ныне прииму, но впредь, ежели патриарх без ведома и определения нашего, противно правил свв. апостолов, в Русь митрополита поставит, не токмо не прииму, но и закон сделаем вечный избирать и поставлять епископам русским с повеления великого князя." Принять эти слова за подлинные нельзя. Ростислав так убежденно противившийся в начале восстановлению в правах митрополита Климента и до последнего момента стоявший за необходимость патриаршего благословения, не мог назвать это патриаршее поставление "противным правилам свв. апостол"; не мог по тому же самому высказать и радикального проекта о поставлении митрополитов, какой здесь ему навязан. Ермолаевский список Летописи, не скрывая бывшего конфликта, подводит всему итог: "лета 6672 приде из Царьграда митрополит Иоанн, и не хотя прияти его Ростислав. Царь же присла ему дары многие, и прият его Ростислав."

    Так закончилась (в 1164 г.) 17-летняя смута на митрополичьей русской кафедре. Она повторно выявила исторически назревавший и в конце концов в восточной практике неизбежный вопрос о постепенной национализации русской поместной церкви в смысле ее полного самоуправления. Оценивая ретроспективно факт господства y нас в данную пору митрололитов греков, мы должны признать его положительным и несомненным благом. При некоторых неудобствах, проистекавших от иностранного происхождения митрополитов, от незнания ими русского языка, они были в большинстве случаев и образованнее русских и - главное - именно как иностранцы, сохранили нас в удельный период от великого зла политического и церковного. Благодаря родовому порядку наследования великокняжеского стола y наших князей за весь удельный период происходили непрерывные междоусобные войны, причем на киевском престоле последовательно сменял враг врага. И если бы в их власти было ставить себе митрополитов, то в нашей церкви произошла бы неурядица, подобная западно-европейскому расколу трех антипап, в особенности - плачевному русскому распаду последнего времени. Да и в лучшем случае самые выборы предстоятелей русской церкви крайне затруднялись бы партийными стремлениями различных удельных княжеств. Доказательством этого может служить история Климента Смолятича, который должен был разделять несчастную судьбу своего патрона-князя и при жизни которого успели появиться на Руси одновременно два митрополита (рядом с Климентом - то Константин, то Феодор). От всех указанных бед спасло нас иностранное происхождение митрополитов, и покорность русских князей власти КПльского патриарха.

    Из практики других вышеуказанных прав КПльского патриарха в отношении к русской церкви известно о трех случаях вызова на соборы, или вообще присутствия русских митрополитов на КПльских патриарших соборах. Ό Ρωασίας значится в соборных постановлениях патр. Николая Грамматика в 1092 г., или в 1107 г. - патриарха Иоанна (1111-1134); Μιχαήλ 'Ρωσίας - патриарха Михаила Анхиала в 1171 г. (Павлов "Пр. Обозр." 1881 г. № 2). Любопытное обстоятельство открывается из только что упомянутого синодального акта КПльского патриарха Михаила, изданного A. C. Павловым в 1895 г. (Виз. Врем. т. 11,383). В Византии епископы при вступлении в должность обычно не приносили присяги в верности императору. Но Мануил Комнин, по династическим соображениям, обязал вместе со всеми жителями столицы к присяге новорожденному своему сыну Алексею и духовных властей столицы. В числе их приносил присягу в 1171 г. и митрополит Русский Михаил. Очевидно, он рассматривался как подданый слуга своего василевса, только состоящий на заграничной службе.

    Об осуществлении остальных прав патриарха в применении к русской церкви ничего неизвестно.

    Внутренняя жизнь митрополии строилась на канонических отношениях митрополитов к епископам, вполне аналогичных с отношениями патриархов к ним самим. При этом в пределах митрополии приобретало особенно важное значение право митрополита созывать ежегодные регулярные соборы из подведомых ему епископов. Вообще существенна функция соборности. Практически это установление ценно тем, что оно все действие иерархов проникает началом коллегиальной взаимопомощи и взаимоограничения, потому что по канону, как епископы митрополичьего округа "ничего (важного) не творят без рассуждения своего главы, так и он ничего не должен делать без согласия прочих." Между тем русская церковь с первых же шагов своей исторической жизни стала повинной в несоблюдении этой важной канонической нормы и впоследствии все прогрессировала в свой виновности. Вероятно причиной тому была роковая пространность русской земли и совершенно несравнимая с греческими расстояниями отдаленность епископских резиденций от митрополичьего центра; так что епископы не только не помышляли о ежегодных соборах, но не слушались даже экстренных приглашений митрополитов на соборы, как видно из одного правила митр. Иоанна II. Но сравнительно с последующим временем киевский период, при всей его непродолжительности, представляется сравнительно еще временем частых соборов. Проф. Малышевский насчитывает более 15-ти отмеченных в летописи собраний епископов в Киеве, включая сюда и все съезды хиротонийные и по случаю церковно-богослужебных торжеств.

    Другой факт из внешней истории русской митрополии за данный период времени, достойный упоминания, это попытка Суздальского князя Андрея Боголюбского учредить y себя особую митрополию. С тех пор как церковь начала жить в связи с государством, ее административные судьбы тесно связались с его судьбами. И в настоящем случае причина явления лежала в факте передвижения центра русской государственной жизни к концу киевского периода с юга на север. Суздальский князь Андрей, сознавая себя по силе и значению уже фактическим великим князем, естественно пожелал видеть возле себя и митрополита. Не имея возможности перевести к себе киевского митрополита, он решил создать новую митрополичью кафедру. У кн. Андрея был под рукой и угодный ему кандидат. Это был Феодор, белый женатый поп, мощный физически и дерзкий до грубости; видимо довольно начитанный, речистый, за словом в карман не лазящий, зубастый софист, разящий направо и налево всякого своей диалектикой. Князю он импонировал и был очень удобен для претенциозного плана учреждения новой митрополии. Феодора не нужно было покровительственно протаскивать вперед. Он искал от князя только дозволения искать архиерейской кафедры, и пробивался к ней уже сам, не стесняясь в средствах. Подводя итог карьере Феодора, завершившейся трагическим провалом, Никон. летопись так изображает его портрет: "Бе же сей дерзновенен зело и безстуден. Не срамляше бо ся ни князя, ни боярина. И бе телом крепок зело, и язык имея чист, и речь велеречиву, и мудрование козненно (т.е. диалектику ехидную, подсиживающую, поддевающую). И вси его бояхуся и трепетаху, никтоже бе можаше противу его стояти. Неции же глаголаху о нем, яко от демона есть сей, инии же волхва его глаголаху." Последние демонические черты свидетельствуют о гиперболическом, ошеломляющем впечатлении, произведенном Феодором на современников. Кн. Андрей, поставивший своим идеалом возвышение северо-восточной Руси над юго-западной, мечтал извлечь пользу из честолюбивых дерзаний Феодора и провел его в положение "нареченного епископа Ростовского и Суздальского." A в древней Руси это положение не было пустым именем. Оно давало власть управления епархией еще до хиротонии. Кн. Андрей, надеясь на самодельную каноническую эрудицию Феодора и его напористость, отправил его как ходатая к патриарху об открытии y себя независимой от Киева митрополии и вместе как нареченного y себя кандидата. Но, как мы видели, и Ростислав Киевский поспешил тогда же, в 1155 г. послать свое посольство к патриарху, прося себе на Киев митрополита-грека, в чем и преуспел. Но не одной этой покорностью грекам победил киевский князь князя суздальского, a и дезавуированием Феодора там в КПле в глазах патриарха. Церковные послы Ростислава снабдили патриарха Луку Хрисоверга весьма отрицательной характеристикой Феодора, как человека неправославного образа мыслей. Это прямо и высказано патриархом в послании к кн. Андрею вместе с отказом в открытии особой митрополии. Патриарх мотивировал свой отказ принципиально, делая общую ссылку на каноны, которые будто бы совершенно запрещают изменять пределы митрополий и епископий. Само по себе это основание, разумеется, неправильно. Каноны, действительно, предостерегая от ненужных переделов границ епископий, не могли возвести этого во всеобщий закон, иначе остановилась бы история внешнего роста церковной жизни. Каноны эти (4 вс. пр. 12) имеют значение исключительно только для византийской государственности: запрещают в одной греческой областн учреждать две митрополии, чтобы в каждой области была только одна митрополия. Буквально применяя это к России, нужно было бы в каждом удельном княжении открыть свою митропоию. И как раз другие каноны напоминали (4 Вс. 17; 6 Всел. 38), чтобы церковное управление сообразовалось с гражданским и, таким образом, говорили в пользу пожеланий Суздальского князя. Но недостаток научно-канонических знаний y кн. А. Боголюбского, y Феодора и y других церковных советников князя не дал им смелости возражать против воли КП патриарха.

    После того, как программа-максимум кн. Андрея и Феодора не удалась, Феодор не покорился. У него была в запасе программа минимум. Он хотел получить поставление на Ростовскую кафедру непосредственно от патриарха с титулом архиепископа, чтобы зависеть не полностью от Киевского митрополита. Повидимому в Царьграде позолотили пилюлю кн. Андрею, согласившись, при условии хиротонии его избранника рукой митрополита киевского, дать право Феодору величаться титулом архиепископа с какими-нибудь церемониальными украшениями. Но вернувшийся домой Феодор не пошел в Киев на поставление, несмотря на побуждение к тому со стороны А. Боголюбского. Он знал, что после его изобличений в Царьграде, в Киеве его в епископа уже не поставят, a пока он попользуется правами "нареченного" повелителя своей обширной епархии.

    В чем был изобличен Феодор в Царьграде, это явствует из мотивированного послания патр. Луки Хрисоверга к Α. Боголюбскому. Феодор, как женатый поп, отрицал монашество, как необходимое условие для архиерейства. A по безудержности своей натуры и развязности языка, доходил и до принципиального отрицания монашества. Патриарх пишет о Феодоре: "сице же и чисте живущих безженных житие и Господа ради иночествующих и любомудрию о Господе учащихся негодоваше и укоряше." Патриарх, повидимому, имел сведения, что темпераментный пафос антимонашеской проповеди Феодора производил впечатление и на самого князя, который благоволил к своему фавориту. Поэтому патриарх дает урок князю по богословию аскезы и по практической пневматологии: "Много убо наипаче почтено девство... Брака убо вышши есть и много честнейшее девство. Елико убо ангели высше суть человеков и елико небо от земли, толико убо неоженивыйся вышши есть женившагося: девство бо есть ангельское житие... Тем же поучаем и наказуем твое благородие и благочестие соблюдатися от ложных пророк, иже приходять во одеждах овчих и не веровати всякому духу." Задиристое доктринерство Феодора было демонстративным. Как отрицатель черноризцев, он носил белую скуфью или даже в качестве "нареченного архиепископа" полный белый клобук, за что молва противного лагеря и окрестила его прозвищем "Феодорец - белый клобучек." В Византии немонашеское меньшинство епископата иногда практиковало ношение белого клобука. Это мы знаем о некоторых КПльских патриархах ХIV в. Не по своей выдумке и наши новгородские епископы-немонахи начали носить белые клобуки, a древние русские иконописцы (по свидетельству их собратий XVI в.) стали писать и московских святителей XIV-XV в. (Петра, Алексия, Иону) в белых клобуках. В самой претензии Феодора оставаться женатым в епископстве и даже не разводиться с женой было некоторое оправдание в современной ему византийской практике. Несмотря на запрещение брака для епископов 48 правилом Трулльского собора (691 г.), мы встречаемся с исключениями еще и позднее времени Феодора. Так, в 1187 г. имп. Исаак Ангел заявил на соборе трех патриархов (вместе с КПльским и Антиохийского и Иерусалимского), что все еще некоторые хиротонисуются в епископы не разводясь с супругами и даже продолжают сожительствовать с ними. Собор постановил вернуться к силе Трулльского правила и лишать архиерейства тех, чьи жены не ушли в отдаленный от кафедры женский монастырь. Таким образом, свободомыслие "белого клобучка" как будто не выходило из границ фактически существующего и допускавшегося церковью. Но сам он, как истая русская "буйная головушка," переступил все границы. Правильно слово летописца, что "Бог отъя y него ум." Неточно и Лавр. и Ипат. летописцы титулуют Феодора архиепископом. Он действовал только как "нареченный." A так как, после дезавуирования его патриархом, оппозиция заносчивым требованиям Феодора и со стороны монашества и низшего клира возросла, повидимому, до широкого сопротивления, до саботажа его власти, то Феодорец буквально взбесился и начал с отчаяния неистовствовать. Его не признавали, оскорбляли, a он мстил. "Много," рассказывают летописцы, "пострадаша человецы от него, в держаньи его, и сел изнебывши и оружья и конь, друзии же и роботы добыша, заточенья же и грабленья; не токмо простецем, но и мнихом, игуменом и ереем безмилостиве сый мучитель, другим человеком головы порезывая и бороды, иным же очи выжигая и язык урезая, a иные распиная по стене и муча немилостивне, хотя исхитити от всех именье: именья бо бе несыт, аки ад." Вместе с этим он прибег и к церковному наказанию: затворил во Владимире все церкви и ключи взял к себе, так что "не бысть звоненья, ни пенья по всему граду." A в соборе была и знаменитая Владимирская чудотворная икона Богоматери. Трудно понять, как мог дойти до таких Геркулесовых столбов Феодор, если не допустить тут на некоторый момент молчаливого попустительства вел. князя Андрея своему ставленнику в интересах большой церковно политической игры князя. От митрополита из Киева пришло увещание к угнетаемому духовенству епархии - не признавать Феодора за епископа. Южно-русское светило богословия, вскоре канонизованный св. епископ Туровский Кирилл во многих посланиях к кн. Андрею обличал неканоничность положения и действий Феодорца. Наконец кн. Андрей уже перестал покровительствовать своему избраннику, действительно закусившему удила. Не без содействия южно-русских князей Феодор был привезен в Киев на суд митрополита-грека Константина I. Несчастный Феодор тут попал на расправу целой коалиции своих врагов. Киевские верхи рады были сорвать свою вражду к кн. Андрею, бравшему и ограбившему Киев, на его агенте - Феодоре. A митр. Константин еще дополнительно ко всему накален был против Феодора за его как всегда бранчивую полемику против строгой греческой доктрины о постах в среду и пяток в дни великих праздников (спор пылавший пожаром в эти годы) в пользу русской снисходительной тенденции. Преданного всеми, зарвавшегося Феодора постиг ужасный конец. Церковный суд митрополита-грека, умноженный на политическую месть суда княжого, дал такой результат, эпически формулированный летописцем: митрополит "повеле ему (Феодору) язык урезати, яко злодею и еретику, и руку правую утяти и очи ему выняти, зане хулу измолви на св. Богородицу (?)1). Потребляют бо ся грешницы от земля и беззаконницы, яко и не быти им. И сбысться слово евангельское (!) на нем, глаголющее: еюже мерою мерите, возмерится вам и имже судом судите, судится вам. Суд бо без милости не сотворшему милости." Как разно может пониматься евангелие! O tеmpоra, о mоrеs!

    Трудно не видеть в яркой фигуре Феодорца аналогии с последующими фигурами: всероссийского нареченного митрополита Михаила Митяя (1380 г.), любимца кн. Дмитрия Донского, и патриарха Никона, любимца царя Алексея. Все они, одаренные русские самородки и самоучки, с волевыми порывами, переливавшимися через край, зачаровали своих суверенов и, при покровительстве последних, дерзнули на проведение разных реформаторских замыслов. Но широкая натура, не знающая меры, фатально увлекала их и к трагическому концу их карьеры, и к непопулярности их реформ.

    Епархии и епископы.

    История правовых установлений есть синтез двух слагаемых: заранее данного зерна организующей идеи, принципа, схемы, и условий той среды, в которую это зерно насаждается. Греко-восточная церковь дала нам схему устройства, a русская почва в процессе усвоения ее видоизменила.

    B раннем христианстве каждая церковная единица была возглавлена епископом. Но с количественным ростом церковных общин росла и тенденция к сокращению епископата. Все-же число епископий было почти равно числу городов. Но в применении к новым миссионерским и варварским областям Византия была скупа. Считалось достаточным иметь одного епископа в Томи для Малой Скифии и всех прилегающих к ней на севере стран и одного епископа в Исаврии Малоазийской. Вся Русь мысленно включалась в миссионерское поле епископа Томитанского. Это не располагало миссионеров-греков к размножению епископских кафедр y новокрещенных "варваров."

    В Византии при Юстиниане (VI в.) было около 1000 городских епископий ("Нiеrосlis Synесdеmus" издан. Parthеy). У нас на Руси епископы с самого начала сделались редкостью в церковной жизни. На таком же приблизительно территориальном пространстве, как в Византии, y нас города считались не сотнями, a только десятками и из этих десятков очень многие носили почетное название городов только потому, что обладали военными укреплениями, между тем как по малому числу жителей и по роду жизни были просто деревнями, неспособными обеспечить содержание особой епископской кафедры. Естественно, что вместо сотен епархий на пространной Руси возникли сначала только единицы. К этой основной причине присоединилось и случайное обстоятельство. При открытии русской церкви к небольшому числу епископов, какое уделили нам болгары и греки, Владимир мог присоединить очень немногих кандидатов, достойных быть архиереями. Но раз распределена была между этими немногими лицами вся русская земля, то уже личный интерес побуждал их ревниво оберегать границы своих владений, противодействуя дальнейшему дроблению епархий. На этот счет имеется и положительное свидетельство. Когда в 1137 г. Ростислав Мстиславич князь смоленский открыл y себя епископию, выделив ее из епархии Переяславской, то епископы Переяславля, не желая терпеть соединенного с этим морального и материального ущерба, имели явную тенденцию возвратить отрезанную область обратно, что и дало повод князю в своей жалованной грамоте смоленской епископии сделать такую оговорку: "аще епископ, который начнет несытством, хотя ити в Переяславль и сию епископию приложить в Переяславлю, да буди ему клятва."

    При князе Владимире-Святом возникли епархии в Новгороде, Чернигове, Ростове, Владимире-Волынском и Белгороде. Вероятно при нем же открылись епархии Туровская и Полоцкая. Сюда же к общему составу молодой русской церкви присоединилась и старая епархия Тмутараканская. Принимая во внимание гражданское значение городов, в которых учреждены были епископии, подмечаем, что то были в большинстве случаев стольные княжеские города, ставшие впоследствии удельными. Значит, единицы административного деления русской церкви сразу же стали сообразоваться с делениями гражданскими, хотя и не всегда. Муром был стольным городом, но епископа не получил, может быть как город инородческий, принадлежавший к окраинной Руси, Чернигов, напротив, ставший удельным городом только после кн. Владимира, был еще при нем почтен епископской кафедрой, как город древний и богатый. По особым соображениям была учреждена кафедра в Белгороде, находившемся всего в 20-ти с небольшим верстах к юго-западу от Киева (в наст. время местечко Белгородка). Вероятно в лице Белгородского епископа кн. Владимир давал викария киевскому митрополиту, нужного на случай хиротоний и для отправления церковных служб в столице. В Белгороде y Владимира был свой дворец. Подобно западным еpisсоpi сurialеs и Белгородский епископ мог быть на положении и "придворного епископа" при великом князе. После св. Владимира и до нашествия монголов, в связи с дроблением Руси на удеды, возникло еще 8 новых епархий. При Ярославе: - в Юрьеве и Переяславле. Позднее в Смоленске в 1137 г., в Галиче до 1165 г., в Рязани до 1207 г., во Владимире на Клязьме в 1214 г., в Перемышле около 1220 г. и в Угровске около того же времени. В Угровске, лежавшем на территории быв. Люблинской губ. (при впадении речки Угер в Зап. Буг, против местечка Опалина), епископская кафедра была открыта князем Даниилом Романовичем после того, как он покинул Галич и захотел основать свою новую столицу Галицкого княжества в Угровске. Но вскоре князь Даниил перенес свою резиденцию и эту епископию в соседний г. Холм. В виде второго викариатства при митр. Киевском была открыта Ярославом Юрьевская кафедра, потому что помещалась она в той же киевской области, верстах в 30-ти к юго-зап. от Киева (ныне город Белая Церковь, жел. дорож. станция на юг. зап. линии от Киева на Николаев, a может быть, городище Райгород (Юрайгород) несколько южнее Белой Церкви). Таким образом, за весь изучаемый период y нас образовалось всего только 15 епархий, исключая 16-ю Тмутараканскую, прекратившую свое существование к XII веку, вместе с политической потерей этого удела для Руси.

    Эта цифра приведена нами не только ради отвлеченной статистики, a как факт, чреватый весьма большими последствиями в жизни русской церкви, продолжающими существовать вплоть до наших дней. Малое количество епископов н необычайная обширность епархий, равных по протяжению иногда целым сотням епархий греческих, начавшись по указанным причинам во времена св. Владимира, навсегда стали отличительными особенностями русской церковной жизни, побуждавшими таких знатоков Востока, как еп. Порфирий Успенский и архим. Антонин (Капустин), мечтать о перенесении в Россию порядков греческих, где церковь, благодаря обилию епископов, представлялась первому из них "многоочитою." Число единиц церковно-административного деления совсем не такое формальное явление, которое отразилось в истории русской церкви последствиями только формально-количественного порядка. Наоборот, оно весьма определенно повлияло на качество, на дух нашего церковного управления и, нужно наперед сказать, в неблагоприятном смысле. Епископ по своей идее и правам есть пастырь своих духовных овец в полном смысле этого слова, a не только администратор и судья подвластного ему духовенства, в какого он все более и более превращался с течением веков христианской истории. Но в Византии в изучаемое время епископы еще не утратили своих пастырских качеств. Объем епархий их, равный приблизительно нашим благочиниям, давал возможность им ежегодно обходить всех своих пасомых даже по домам, не пропуская и бедняка, как заповедует им, напр., императорский указ Алексея Комнина (1081-1118 г.) напоминая, что всякий архиерей назначен на этот труд и он должен это исполнить, как и блаженные оные отцы и самые божественные апостолы во всю жизнь творили это." Легко вообразить себе, какая физическая невозможность быть действительными пастырями создалась y нас на Руси с обширностью епархий. Тысячеверстные расстояния и первобытные пути сообщения навсегда разделяли архипастыря с большинством его паствы и окончательно приучали его смотреть на себя почти только как на административного начальника вверенного ему приходского духовенства. Ежегодные объезды епархий во всем их объеме оказывались невозможными и становились, во-первых, не столь частыми; во-вторых, ограничивались лишь немногими пунктами, расположенными по большим дорогам и, в-третьих, приобретали чисто начальнический и фискальный характер. Под воздействием той же общей причины в отношениях епископов к пресвитерам создался не менее, если не более прискорбный usus. По первоначальному церковному устройству, когда не было прихода без епископа (апостольское "поставление по всем градом пресвитеров" ведь не иное что значит, как именно поставление епископов: Тит. 1:5-7; срав. Деян. 20:17-28; I Петр. 5:1-2 греч.), пресвитеры тесно примыкали к своему епископу, как его сотрудники, и вместе соначальники, в едином пресвитериуме, управлявшем церковной общиной. Cо временем, с увеличением округов, подчиненных епископскому ведению, из пресвитериума выделились некоторые члены с обязательством заведывать отдельными частями вверенной епископу общины - в собственном смысле приходами - и чрез это неизбежно удалились от источника возвышавшей их власти и стали из правителей в разряд подчиненных и поднадзорных исполнителей воли выросшего над ними начальства. Таков был результат очень древней перемены в развитии епископской власти. B Греции, однако, при пространственной близости всех подчиненных епископу священников и при частом поэтому их личном обращении с своим архипастырем, уцелела значительная доля первобытной простоты и живого взаимообщения обеих сторон. Целая пропасть, наоборот, легла между ними y нас на Руси. Пространственная отдаленность разделила их и во всех других отношениях. Редко виденный, a иногда и однажды только в жизни - при посвящении, начальник представлялся недосягаемым и грозным, пред лицем которого окончательно забывались собственные высокие иерархические права священства. С другой стороны и сами епископы, как редкие особы в государстве (князей было больше, чем епископов), властители обширных территорий, невольно возвышались в собственном сознании и не избегали соединенного с этим соблазна любоначалия и превозношения. Привыкших к такому взгляду на архиерейскую честь русских людей очень поражала простота греческих епископов. Стефан Новгородец, бывший в КПле в половине XIV в., записал в своем "Страннике" случай, как патриарх Цареградский Исидор, увидев его со спутниками в храме св. Софии, запросто разговаривал с ними. Стефан замечает по этому случаю: "о великое чудо! колико смирения бысть ему, иж беседова с странники, ны грешнии; нее наш бо обычай имеет."

    В Византии ко времени учреждения русской церкви установился обычай различать епархии по степени их достоинства и располагать в опеределенном порядке или разрядной лествице. У нас этого не замечалось: летописец во всех случаях перечисления епископов называет их в случайном распорядке. Преимущества чести очень рано выпали на долю новгородского епископа. И это было сделано в начале ad pеrsоnam. Титул архиепископа привезен был в 1155 г. новоприбывшим на Русь митрополитом Константином еп. Нифонту Новгородскому, как награда от патриарха за защиту его канонической власти. Cо смертью Нифонта в том же году привилегия на титул кончилась. Но именно этот прецедент послужил основанием для новгородской кафедры добиваться и добиться вскоре присвоения ей постоянного титула архиепископии с обычным подчинением киевскому митрополиту.

    Откуда брались в первоначальной русской церкви кандидаты на епископство, как и кем они избирались? B самом начале, при св. Владимире, едва ли это не были сплошь иностранцы, вывезенные из Корсуня и приглашенные из Болгарии. Первый Новгородский епископ так и известен под именем Иоакима Корсунянина. Далее первые десятилетия русской церкви, дипломатически прикрытые молчанием летописи до 1037 г., не проливают света на поставленный нами вопрос. Но с половины XI в., с ростом y нас благоустроенных монастырей становится вполне объяснимым достаточный контингент русских людей, церковно подготовленных к архиерейству. Особенную услугу в этом отношении оказал монастырь Киево-Печерский, из которого, по свидетельству Симона еп. Владимирского, к его времени (XIII в.) вышло более 50-ти епископов. Но в первое время, до устройства на Руси монастырей, в еписколы ставились, вероятно, состоявшие при митрополитах их соборные клирики-монахи и отчасти и белые русские священники, предварительно постригавшиеся в монашество, a может быть иногда и не постригавшиеся. Установившийся к Х-му веку в Греции обычай постригать в монахи поставляемых в архиерейство, долго однакоже допускал и нередкие исключения. Симеон Солунский даже в XV в. говорит о монашестве, как условии архиерейства только в смысле подавляющего большинства случаев επί πλέον, a не об его безусловной обязательности. Практика русской церкви в до-монгольский период допускала поэтому случаи архиерейской хиротонии над белыми священниками. Мы уже видели преувеличенные претензии Феодора "белого клобучка." Ο безмонашеском архиерействе нам известно из практики Новгорода. Два родных брата - Илия (1164 г.)1), и Гавриил (1185 г.) были белыми епископами, ибо постригались в иночество они оба только перед смертью. Возможно предполагать это и об еп. Иоанне (1109 г.), о котором новгородские летописи выражаются так: "поставлен бысть епископ Новуграду Иван Попын"; или: "поставлен бысть епископ Новуграду Иван, попом жил 20 лет." Есть и еще одно летописное сообщение под 1214 г. (Лавр) о еп. Ростовском Иоанне, который "отписася епископьи и пострижеся в черньце в монастыри Боголюбовом." Общим однако правилом было поставление епископов из монахов.

    Чем руководились при выборе кандидатов на епископство: только ли их личными духовными достоинствами, или еще посторонними, так сказать, житейскими соображениями, относительно их фамильного происхождения, потому что избираемые во всяком случае становились людьми высокого ранга, сановниками, вхожими к боярам и князьям и должны были обладать образованностью, которая также была преимущественно распространена среди высших классов общества? Как показывает практика русской церкви последующего периода, y нас, по примеру греков, установился с самого начала вполне естественный обычай возводить на епископские кафедры монахов из боярского сословия. Вот одно обстоятельство, которое говорит за тο, что для возведения в епископы необходимо было обладать, если не знатностью рода, то по крайней мере богатством. В Греции было очень старое установление, чтобы поставляемый в сан епископа платил большие пошлины поставляющему. Для ограничения крайностей в подобных случаях импер. Юстинианом была издана особая новелла, где узаконялись нормы ставленных пошлин. Однако и умеренные законом цифры эти оказываются весьма высокими. За епархии самого высшего разряда узаконялось взимать 400 золот. монет, a сaмого низшего - 28 таких монет. Определяя каждую из этих νόμισμ вслед за специалистами, в 20% золотых франков, получаем пошлину за епархии высшего разряда 8200 фр. золотых. Исключительно громадные русские епархии вероятно ценились никак не ниже этого высшего разряда. Указания, как на существование этих пошлин y нас на Руси, так и на их высоту, есть в Киево-Печерском Патерике. Княгиня Верхуслава говорит, что она для поставления монаха Поликарпа в епископы не пожалела бы и тысячи гривен серебра. Если мы поймем это в буквальном смысле, то должны будем перевести эту цифру на 17 тысяч старых золотых рублей, a если в смысле гиперболическом, то и тогда придется предполагать, что для получения епископского сана нужны были серьезные суммы денег, какие едва ли могли найтись y монаха из простонародья. Хотя и достойные простолюдины y нас несомненно достигали епископских мест, a в таком случае за них платили ставленные пошлины их патроны-князья. Но вообще в нашем древнем епископстве возобладала аристократическая тенденция, ныне совершенно исчезнувшая.

    Порядок избрания кандидатов на архиерейство на Руси уже к половине XII столетия принял определенную наклонность в сторону обмирщения, т.е. активного участия в этом деле нашего народного "мира," мирян. В первые века христианства все элементы церкви участвовали в избрании епископов. В послеконстантиновский период церковные правила сводят право выбора епископов к собору нескольких епископов под председательством митрополита. Но нигде соучастие в этом пресвитеров и мирян не только не исключается, a скорее подразумевается. И греческая практика данного момента дозволяла избранным гражданам принимать в этом деле значительную долю участия, которая по традиции могла передаться и на Русь. Но в первое время крещения Руси, когда все земские силы еще не вжились в интересы церковной жизни, мирскими участниками в епископских выборах могли являться только князья. Но и их участие было по всей вероятности не непременным, потому что, напр., новгородцы до второй половины XII в. получали себе епископов из Киева и, нужно думать, от митрополита, a не от великого князя, от которого они давно уже не желали получать и своих удельных князей. Немного позже, когда новгородцы уже самостоятельно избирали себе владык, в случаях выборных разногласий, их мысль возвращалась именно к митрополиту. В 1219 г. "князь и новгородцы рекоша" двум спорным кандидатам на епископство "Митрофану и Онтону": "идита к митрополиту, да кого нам пришлет, то наш владыка." Если в Новгороде целых полтора века держался такой порядок, тем более его предполагать следует в других областях русской земли, не заявивших себя таким стремлением к народоправству. Cо второй половины XII столетия мы встречаем, однако, целый ряд летописных свидетельств, говорящих о решительном преобладании и исключительном значении воли князей при выборе епископов. Такая специально русская практика несомненно сложилась под влиянием удельной системы в политической жизни древней Руси, когда каждый местный князь менее всего был склонен в своих внутренних делах быть послушником центральной киевской власти не только гражданской, но и церковной. Замечательно при этом то обстоятельство, что только одна из летописных заметок о поставлении епископа князем относится к южной Руси (Лавр. 1126 г. о пοставлении епис. Переяславльского); все же остальные - к Руси северной; видимо сказался в данном случае властительный дух северно-русских князей, создавших впоследствии московское государство. В Новгороде, сообразно с его внутренним политическим строем, место княжеской власти при избрании епископов заменила воля народа, выражаемая на вече. Первым таким путем избранным Новгородским владыкой был Аркадий. Его избрание произошло в 1156 г. в момент отсутствия на Киеве митрополита. Хотя последний прибыл на Русь в том же году, но посвящение Аркадия состоялось спустя два года, может быть из-за некоторых недоразумений с митрополитом, которому было неприятно новгородское нововведение. На вечевом избрании епископов участвовало в качестве полноправных граждан и все местное духовенство. Так, напр., в 1193 г. "Новгородцы с князем Ярославом, и с игумены, и с Софьяны (т.е. с соборным софийским духовенством), и с попы, съдумавше, изволиша Богом избрана Мартурия." Разногласие, возникшее при выборе этого епископа, когда предлагались еще два кандидата, было устранено путем жребия взятого с софийской трапезы посланным от веча слепцом. Водворившийся таким образом на Руси порядок гражданского избрания епископов вскоре прочно укоренился и, по мнению летописцев XII в., был безусловно нормальным. Когда в 1185 г. митр. Никифор II поставил епископом в Ростове за хорошие деньги Николая-грека, a не предложенного местным князем Всеволодом Юрьевичем игумена Луку, то князь не принял Николая и приказал поставить Луку: "несть бо достойно," замечает по этому поводу один летописец, "наскакати на святительский чин на мьзде, но его же Бог позовет и св. Богородица, князь въсхочет и людье," a по другому летописцу князь отсылает от себя Николая Гречина с словами; "не избраша сего людье земле нашее."

    Раз избранные на известную кафедру епископы в древней Руси, согласно с обычаем греческой церкви и с каноническими постановлениями, почти исключающими возможность архиерейских перемещений (I Вс. пр. 15; Сард. пр. 1, по aп. пр. 14), уже обрекались на пожизненное служение этой кафедре. B митрополиты избирались, в двух вышеуказанных исключительных случаях, кандидаты не из епископской среды. С другой стороны, епископии не делились на старшие и младшие. Думать таким образом о "движениях по службе" епископам совсем не приходилось.

    Органы епархиального управления.

    Cвою власть над обширными епархиями епископы осуществляли не без вспомогательных органов управления. В летописях и других памятниках до-монгольского периода встречается довольно много упоминаний о клиросах или крылосах и клирошанах соборных епископских церквей. По аналогии с греческим словоупотреблением, где "клирос" означало, как вообще духовенство, состоящее при архиереях, так и особый разряд бывших при них лиц в качестве их чиновников. На Западе аналогичная роль принадлежала так наз. "каноникам," собранным в "капитулы" при епископских кафедрах. Из самого названия клирошан таким образом мы имеем право догадываться об их должностной роли при епископах. Что это не богослужебный только штат при кафедральных церквах, видно еще и из целого ряда признаков. Летописец прибавляет к названию клироса эпитет "пресветлый" (подобный титулу "их сиятельств"). В житии Авраамия Смоленского протопоп соборного клироса называется "первым от старейших." Значит, клирошане мыслятся старейшими среди духовенства своей епархии. Еще яснее звучат для нас несколько позднейшие свидетельства. В послании одного владимирского епископа великому князю начала второй половины XIII в. говорится, что церковные суды даны "клирошанам на потребу," т.е. клирошане облечены были правами судей, за что и получали в свою пользу судебные пошлины. Затем, в самом конце ХІII в. митр. Максим, перенося свою резиденцию из Киева во Владимир, взял с собою и "весь свой клирос." Очевидно здесь разумеется штат чиновников, a не простых соборных священнослужителей, какие нашлись бы и во Владимире. Наконец, ясные свидетельства из последующей истории западной русской церкви, где клирос при епископах продолжал свое существование до позднейших времен, снова убеждают в том же.

    Как же следует представлять себе права и деятельность крылоса? В первобытном епископском пресвитериуме не было специального распределения различных функций епархиального управления между его членами. Все пресвитеры являлись как бы экстренными исполнителями того или другого соборного решения, того или другого поручения своего предстоятеля. В собственном смысле исполнительными, низшими чиновниками при епископах с древнейших времен были диаконы. Они-то с течением времени, все более и более специализируясь в заведывании определенными отраслями церковно-административной и судебной деятельности, и являлись сначала старшими канкеллариями (κανκελλάριοι) при епископских кафедрах, вроде наших столоначальников, a затем переросли по своей деловой роли пресвитеров, окружавших епископов, и превратились в сановников, в епархиальных министров с известными именами: велик. сакеллария, вел. скевофилакса, вел. хартофилакса, вел. эконома и проч. В таком виде их встречаем уже в конце XI в. Но из "Обрядника" ("έκθεσις της βασιλείου τάξεως") Константина Порфирородного видно, что в половине X в. эта лестница чинов еще не сформировалась даже при самом патриархе. Тем более мы должны предположить это за весь X и даже XI в. в применении к рядовым митрополиям и епархиям, отстававшим в процессе своего исторического развития от столицы и усвоявшим задним числом обычаи "великой церкви." Следовательно, со всей вероятностью можно думать, что мы переняли от греков организацию епископского клироса не в её позднейшей рельефно-бюрократической форме, a в старом виде клироса, еще хранившего в себе черты древнего пресвитериума с преобладанием пресвитерского влияния и с отсутствием строгой специальности в деятельности входивших в состав его членов. В самом деле, только этим обстоятельством мы и можем уяснить себе, почему в московский период епископские клиросы так быстро исчезли, уступая свое место, как и в Византии, специалистам чиновникам, хотя и на свой образец. Если бы члены русского крылоса представляли собой корпорацию чинов с строго определенными правами каждый, то едва ли бы они поступились последними так легко и безобидно. A если это произошло именно так, то только потому, что наши крылошане нечувствительно для себя теряли то, чего не имели, т.е. не имели каждый в отдельности специальных, закрепленных традицией функциональных полномочий.

    Крылос, таким образом, представлял собой орган епархиального управления, состоявший непосредственно при епископе. Но обширность русских епархий создавала потребность иметь личных представителей епископской власти и вне кафедрального города в каком-либо из главнейших пунктов епархиального округа. Для этой потребности создалась y нас должность епископских наместников. Даже в древних греческих епархиях, при всем их незначительном протяжении, епископы для лучшего надзора и порядка в них поручали особым бесприходным пресвитерам делать обходы приходских общин, отчего эти пресвитеры и получили название περιοδευταί. Несколько позднее там бывали случаи, что в больших сравнительно епархиях епископы поручали заведывание их отдельными частями своим синкеллам. Очень может быть, что русские "наместники" явились в параллель этим последним. Синкеллы y греков по началу представляли собой простых монахов или иереев-сокеллиотов епископов, т.е. живших с епископами в одной келии для свидетельства непорочности их жизни: prоptеr tеstimоnium ессlеsiastiсum, a затем превратились в очень важных епископских altеr еgо, так что при патриархах, например, становились в церемониальном порядке выше самих митрополитов. B Византии синкеллы жили при особе епископов; и y нас один наместник состоял при кафедре, a другие, очень немногие (два-три), жили в заведываемых ими епархиальных областях, так то позволяют нам заключать свидетельства, уже выходящие за пределы до-монгольского периода. Симон, еп. Владимирский, в послании к Поликарпу дает знать, что, напр., в его епархии было два церковных наместничества: одно во Владимире (при самой кафедре), a другое в Суздале. Судя по этому примеру с вероятностью можно предполагать, что епископские наместничества учреждались в тех же областных центрах, где были и княжеские наместники (посадники тож), от которых они могли получить и свое название. В своей деятельности церковные наместники по возможности во всем, кроме хиротоний, старались заменить своего архиерея, как это видно, например, из практики митрополичьих наместников, заведовавших киевской областью по переходе митрополитов в Москву. В частности, в церковном уставе кн. Владимира находим указание на судебную деятельность владычных наместников. Церковное судопроизводство было впоследствии, как известно, даже специальным содержанием наместнической деятельности митр. Алексея до его посвящения в епископа. Суд свой наместники производили, конечно, подобно епископам, соборно. Поэтому при них должны были группироваться особые уездные крылосы. Пережитком последних, вероятно, и служат долгое время называвшиеся крылосами причты некоторых уездных соборных церквей, остававшихся иногда свободными и от обычной дани епископам, что опять указывает на их привилегированное положение в прошлом.

    Еще один разряд личных органов епархиального управления в русской церкви необходимо предположить начавшим свое существование в период до-монтольский, хотя о том и не имеется положительных известий. Это так называемые десятинники, хорошо известные из истории московского периода. Это были первые по времени возникновения светские архиерейские чиновники, сборщики в пользу епископа податной десятины и вместе низшие органы епархиального надзора. Предположить их существование с самого начала устройства русской церкви необходимо потому, что в том была безотлагательная потребность. Князья обеспечили содержание епископов, между прочим, десятиной из своих оброков, но предоставили ее собирать самим епископам. Для такой неотложной и щекотливой обязанности епископам естественнее всего было подыскать людей светских. A так как злополучная обширность наших епархий нуждалась в возможно большем количестве посредников между отдаленными концами их и кафедральным центром, то не менее естественно было начать использовать десятинничьи объезды епархии за сборами в интересах некоторых сторон епархиального управления. Таким образом, в начале по нужде и благодаря русским условиям епископского обеспечения, незаметно зародилось и то чисто русское явление в церковной жизни, что в церковное управление проник светский элемент, разросшийся до громадных размеров и некоторых уродств в последующее время.

    Церковные законы.

    Русская церковь, по самому своему началу становясь филиальной частью православно-восточной церкви и, устраиваясь по образу и подобию последней, вместе с тем естественно и неизбежно перенимала от нее и действующий кодекс узаконений. Ходячих сборников церковных законов, бывших в то время в практическом употреблении - было два. Во-первых, "Свод законов" (Συναγωγα κανόνων) антиохийского адвоката VI в. Иоанна Схоластика, впоследствии патриарха КПльского. Это систематический сборник правил церковных, разделявшийся на 50 титл и часто соединявшийся с принадлежащими тому же автору извлечениями из Юстиниановых новелл. Во-вторых, "Номоканон" в XIV титулах, в окончательной редакции приписываемый патриарху Фотию и содержащий в первой своей части предметный указатель к церковным и гражданским, касающимся церкви, законам, a во второй - хронологическое собрание канонов в их полном тексте. Тот и другой сборник появились y нас на Руси в готовом славянском переводе. Сборник, или так назыв. "Номоканон" Иоанна Схоластика, перешел к нам из Болгарии в переводе, как полагают, еще самого первоучителя Мефодия. К этому "Номоканону" присоединены были выборки из законов Юстиниана и некоторые другие компиляции, сделанные в Болгарии, из различных источников византийского права. От болгар же, как показывает язык древнейшего списка, принесен был на Русь и Номоканон, именуемый Фотиевым. Если бы последний переводился y нас, то переведен был бы с Фотиевой редакции, дополненной правилами новейших соборов: перво-второго 861 года и Софийского 879 г.; между тем в до-монгольский период на Руси был известен XIV - титловый Номоканон без этих правил; следовательно, он представлял собой болгарский перевод, сделанный там еще до редакции Фотия.

    Принятие к своему руководству церковных канонов, заключенных в указанных двух сборниках, являлось для русской церкви нормальным и самим по себе понятным фактом. Но возникал вопрос, как русская церковь должна была, в качестве национальной церкви, имеющей своего собственного патрона в лице великого князя, посмотреть на степень обязательности для себя помещенных в Номоканонах гражданских императорских законов по церковным делам, изданных применительно к условиям и обстоятельствам греческой жизни. Тот же вопрос вставал для русских и для самих греков еще и с другой стороны. Законодательная деятельность в церкви не прекращалась; новые распоряжения выходили и от патриарха и от императора греческого. Русская церковь, как подчиненная КПльскому патриарху митрополия, должна была принимать все эти распоряжения от той и другой инстанции. Но, если не могло быть никаких сомнений относительно подчинения русской церкви патриаршим распоряжениям, и мы знаем из киевского периода один такой случай (указ патриарха Германа от 1228 г. русскому митрополиту о недопущении в священники новокупленных рабов), то пред лицом императорских церковных указов русская церковь, dе jurе обыкновенная в числе греческих митрополий, становилась совсем необыкновенной dе faсtо: в ней имелся самостоятельный гражданский источник церковной юрисдикции, которым неизбежно устранялась в ее пределах подобная же роль государей греческих. Решить этот вопрос теоретически и прямолинейно с русской стороны не хватало необходимого для того развития, a с греческой - не было охоты приходить к невыгодному для себя решению. Практически императорские указы по делам церкви по всей вероятности совсем не сообщались к сведению русского митрополита, как бесполезная формальность, a русские князья в свою очередь совсем без задней мысли, просто вызываемые самым ходом дел, издавали нужные узаконения, определявшие права и положение церкви, как вновь возникшего в их государстве учреждения. Таким образом явилась категория частных законов русской церкви.

    Важнейшее значение здесь принадлежит законам, изданным гражданской властью, потому что ими определялись не обязанности, a права русской иерархии. Собственно говоря, права епископа, как духовного начальника и духовного судьи своей паствы, раз навсегда определены jurе divinо и сами по себе ни в каком новом определении не нуждались. Но иерархическая власть, источник прав которой не от мира сего, являлась признанным деятелем в государстве, и ей приходилось отвести то или иное место уже на началах juris humani. Гражданская власть по своей доброй воле поступалась в пользу епископов некоторой долей, в разных странах и в разное время различной, своих собственных прав. Таким образом, права иерархии, всегда себе равные с догматической точки зрения, расширялись или сокращались за счет власти государственной. Последняя не уступала церкви ни власти законодательной, ни власти административной, тем более, что канонические правила воспрещают клирикам, под угрозой извержения из сана, вмешиваться в дела гражданского управления, но она предоставляла им обычно некоторую долю власти судебной. К этой власти (pоtеstas) присоединилось еще и дарование прав (jura) имущественных. В том же направлении произошло расширение прав церковной иерархии и y нас на Руси. B греко-римской империи право гражданского суда епископов над мирянами узаконено было первым же христианским императором Константином Великим. Оно было продолжением того домашнего епископского суда среди христиан, к которому советовал прибегать еще ап. Павел в письме к Коринфянам. Суд в древней империи, как и в современных нам государствах, производился поставленными от правительства чиновниками, нисколько материально не заинтересованными в лицах им подсудных. Поэтому участие епископов в суде гражданском никого решительно не задевало, даже облегчало труд судей и пользовалось большой свободой. Епископ выступал в роли государственного судьи всякий раз, когда только тяжущиеся по взаимному соглашению желали этого. Совсем иначе судебное дело поставлено было y нас на Руси, и потому греческие порядки в данном пункте никак не могли быть пересажены на русскую почву в их неизменном виде. В древней Руси большинство преступлений искупалось денежными пенями, которые составляли доходную статью князя и средства содержания для самих судей. При таких понятиях и порядках вмешательство епископов в сферу гражданского суда равносильно было бы посягательству на чужую собственность. A потому русским князьям, имевшим побуждения почтить епископов известной долей прав судебных, предстояло устроить дело так, чтобы не нарушить материальных интересов судей гражданских. Постоянное вмешательство епископов во все дела гражданского суда, как в Византии, устранялось совершенно, a взамен этого создался особый круг дел и преступлений, навсегда становившийся собственным судебным ведомством епископа. Таким образом, на русской почве эта часть церковного суда получала на практике иное значение. Предоставление права гражданского суда епископам в Византии вытекало из уважения к их высокому нравственному авторитету и было только бременем их пастырского положения. У нас в этом предоставлении выражалась, главным образом, забота о материальном обеспечении епископов, для которых суд становился одной из статей их дохода.

    Такая постановка церковного суда на русской почве положила начало заинтересованности русского епископата не только в сохранении, но и в расширении его судебных прав. Свидетелями такого роста судебного ведомства церкви служат памятники русского церковного права, начиная с церковных Уставов св. Владимира и кн. Ярослава. Первый сохранился в списке конца XIII века в пергаменной Новгородской Кормчей, второй - только в списках XV в. Кроме того, оба Устава дошли до нас в столь разнообразных редакциях и по объему и по деталям (см. напр., в "Сборн. пам. по истории церковного права" проф. Бенешевича. Петроград, 1915 г.), что обрастание первоначального текста позднейшими переделками в процессе судебной практики стоит вне всяких сомнений. Но это обстоятельство дало повод и Карамзину, и Голубинскому к полному отрицанию подлинности обоих уставов. Но уже на докторском диспуте Е. Е. Голубинского в 1881 г. В. О. Ключевский смело воспротивился такой гиперкритике и высказал ряд тонких соображений в защиту подлинности самого факта издания Уставов первыми князьями-христианами, разумеется признавая дальнейшие изменения первого текста уставов. Ключевского продолжил в защите уставов и другой основательный рецензент труда Голубинского, коллега последнего по специальности истории русской церкви в Киевской Дух. Академии, И. И. Малышевский (в обширном Отзыве на Уваров. премию. СПБ 1883 г.). После столь авторитетной зашиты подлинности самого факта происхождения Уставов от Владимира и Ярослава, нам открывается возможность строить некоторые обобщения о развитии церковного суда даже и на основании видоизмененных со временем текстов. Летопись сообщает, то креститель Руси свое клятвенное завещание о десятине доходов в пользу храма Пр. Богородицы "написав положи в церкви сей." Это почти прямое указание на Церк. Устав кн. Владимира, ибо с этого пункта о даровании десятины он и начинается, a к этому прибавляется и второе: дарование епископам права суда по серии дел и над серией лиц.

    Круг лиц, имевших еще при Владимире отойти в ведомство церковного суда, создался сам собой вместе с водворением на Руси христианства. Как показывают существующие списки Устава, это были такого рода преступления, которые не считались преступлениями в языческой Руси: таковы различные нарушения христианских правил семейной жизни, плотской нравственности, уважения к святыне, вера в чародеяния и т. п. Все эти пороки епископы начали преследовать независимо от светской власти в силу своих пастырских обязанностей и прав, но князь Владимир, близко принявший к сердцу интересы христианства, и сам взглянул на все эти деяния с христианской точки зрения, как на преступления, и, по заведенному обычаю, обложил их пошлинами, оставив и дела и пени в ведении епископов, ни мало не нарушая тем материальных интересов гражданских судей, область которых осталась незатронутой. Кроме того, духовенство и некоторые другие разряды людей, тесно примыкавших к церкви, также отошли в собственную судебную область епископов. Так, в начале, надо полагать, с удобством размежевались области того и другого суда, и суд церковный устроился приспособительно к уровню юридических понятий наших предков.

    С течением времени первоначальная сфера епископского суда стала расширяться еще более и, конечно, уже на счет области суда гражданского, потому что после того, как исчерпан был круг преступлений собственно церковных, другой области не оставалось. Усиленный шаг в этом направлении был сделан специально для митрополичьей области при князе Ярославе. Но если, говорит Голубинский, "со всякими усилиями можно еще доказать подлинность Устава Владимира, то никакими усилиями нельзя доказать подлинность устава Ярославова, так что самая попытка делать это была бы оригинальным упорством и ничего более." Однако же, авторитет Ключевского и Малышевского уполномочивает нас немного поупорствовать. Устав Ярослава сохранился до нас в гораздо меньшем количестве списков, чем Устав Владимиров, причем самый ранний из них относится к XV в.; поэтому не все подробности его могут иметь одинаковую древность. Он представляет собой довольно обширный и скрупулезный список преступлений против христианской нравственности, подлежащих суду митрополита и обложенных каждый определенной денежной пеней в его пользу. Некоторые из этих преступлений считаются настолько строго-духовными, что наказуются только епитимией, a другие, напротив, настолько преступлениями церковно-гражданскими, что судятся совместным судом митрополита и князя и оплачиваются двойной пошлиной в пользу того и другого. Здесь суду митрополита подчиняются различные виды суеверий, грехов против плотской нравственности, драк, обид, краж и т. п. Начало устава, против которого прежде всего направлена отрицательная критика, следующее: "Cе аз князь великий Ярослав, сын Володимерь, по данью (вар. по записи) отца своего, сгадал есмь с митрополитом с Ларионом, сложил есми с греческим Номоканоном, аже не подобает сих тяж судити князю и боярам; дал есмь митрополиту и епископам те суды, что писаны в правилах в Номоканоне, но всем градом и по всей области, где крестьянство есть." Здесь говорится, что Ярослав сложил свой устав по данью или записи своего отца. Но является вопрос, если Владимир имел намерение написать такой устав, то что за стать ему была откладывать это дело и поручать его своим детям? Недоумение это едва ли не плод недоразумения. Не говоря уже о том, что подобная же несомненно достоверная грамота Ростислава Смоленского написана именно по завещанию "по повелению" его отца, в древнейшем списке Ярославова Устава, представляющем в тоже время, как показывают некоторые внутренние его особенности, и древнейшую его редакцию, сказано: не по завещанию или "записи," как в других списках, a "по данью." Это слово может буквально значить "дание," "дарование," т.е. Ярослав хочет сказать, что устраивает суд церковный сообразно с теми льготами и условиями, какие "даровал ему еще Владимир," причем может разуметься здесь и письменный устав последнего, как вероятно и понимали это позднейшие редакторы, заменившие слово "по данью" выражением "по записи."

    Вообще, если Голубинскому была в корне непонятна причина, побудившая кн. Ярослава давать Киевской церкви судный устав, уже данный его отцом Владимиром, и потому он придирался ко всякой детали, казавшейся ему абсурдом фальсификата, то для нас основная причина появления Ярославова акта ясна. И при свете ее все прежние защитительные аргументы Ключевского и Малышевского приобретают сугубую твердость. 1037 год при Ярославе был годом новой конституции для русской церкви. Конституция, данная на имя Десятинного храма, в сущности должна была быть отменена и переведена на имя ново учрежденной митрополии греческой. Вероятно, митроп. Феопемпт этого и требовал. Но для Ярослава и русского духовенства это было слишком грубо и неприемлемо. Dе faсtо митрополит был обеспечен. Но dе jurе новый устав все еще не утверждался. Вот почему, когда Феопемпт отъехал в Византию, a Илларион демонстративно избран на митрополию, лишь тогда полюбовно, и в русском духе, утверждается Устав, не отменяющий прямо Десятинных привилегий, но фактически их сокращающий и усиливающий доходы новой митрополии путем расширения пределов митрополичьего суда и обложением всех относящихся сюда преступлений повышенными пенями. Эта значительность пеней Ярославова устава в пользу митрополита кажется Карамзину и Голубинскому несообразностью, тогда как это просто система косвенных налогов, неизбежная именно на территории Киевской области (в собственном смысле "Русь" - земля Полян), где десятина шла по завету Владимира на храм, в котором покоился его прах. B том-то и дело, что в очень разнообразных по составу списках Ярославова Устава мы имеем дело не просто с судно-пошлинными росписями, но с фрагментами сложной и компромиссной митрополичьей конституции, вырабатывавшейся в течение долгого времени с момента появления в Киеве митр Феопемпта. Так, интереснейшая западнорусская редакция Устава Ярослава, изданная в "Акт. ист. Зап. Рос.," I, № 166 и y Бенешевича. "Сборник," 1915 г, с. 89, датируется как раз 1037 годом (лето 6540-е), что = 1032, явно обычная описка: SУМЕ, где последнее E принято не за цифру 5, a за окончание порядкового числительного, т.е. за "сороковое." - Значит, нужно читать полностью: 6545, т.е. = 1037. Первый пункт этой конституции гласит: "1. Прежде убо всех, все епископы княжения нашего, его же нам Господь покори, да повинуются преосвященному митрополиту Киевскому во всем под извержением от сана и отринутием от престол их." Эта статья явно гарантирует авторитет нового начальника над церковью путем поддержки его княжеской властью, в предположении оппозиции епископата, ибо канонически элементарно и излишне об этом говорить в уставе - чтобы епископы повиновались своему митрополиту. Такая статья объяснима только из обстоятельств принудительного введения греческой митрополичьей власти.

    Во вступлении к уставу говорится: "Cе аз кн. Ярослав - судих написать сия номоканоны и свиток соблюдения ради опасного правил святых апостол и свв. богоносных отец, да не попираемы будут от неискусных." Это тоже не дело княжеской власти. Но, видимо, митрополит-грек, желая подчинить режим в русской церкви строгой греческой канонике, побуждал Ярослава подписать в своей княжеской конституции и общее обязательство ввести в действие упоминаемую здесь кормчую: каноны и номоканоны. Это тоже напоминает обстановку реформы 1037 года. Замечательна подробность, не обратившая на себя внимания критиков, что в данном Уставе совсем нет речи о суде епископском вообще, как то ясно выражено в церковном уставе Владимира, a о судах данных только митрополиту, титул которого последовательно и упоминается чуть не в каждой статье устава ("судити митрополиту," "митрополиту 6 гривен," "князю с митрополитом на полы" и т. п.). Α если и сказано в вышеприведенном заглавии устава "дал есмь митрополиту и епископом те суды," то слово "епископом," как несогласное с внутренним содержанием самого устава, следует считать за позднейшую прибавку, когда Ярославов Устав вероятно пытались применить к практике суда епископов вообще. Специальное назначение Ярославова Устава для митрополичьей области объясняет нам и тот факт, почему он дошел до нас в меньшем числе экземпляров, чем общий по содержанию, т.е. не столь удобный в судебной практике, но несомненно имевший общецерковное значение, Устав Владимира.

    Два признака подложности Устава Ярославова проф. Голубинский выставляет, как "совершенно и безусловно решительные." Во-первых, расширение суда митрополита над мирянами по преступлениям уголовным до такой степени, как y нас это не могло быть во времена Ярослава и несомненно не было никогда и после этого; разумеются разнообразные виды краж. Но не следует упускать из виду, что весь отдел о кражах причисляется в Ярославовом Уставе не к собственно церковному суду, a к суду смешанному, т.е. совместному с судом княжеским, a затем такое необычайное расширение вызывалось исключительными, как мы указали, побуждениями и простиралось не на всю русскую церковь. Во-вторых, почтенному профессору представляется чем-то небывалым, невозможным и противным человеческому разуму часто употребляемое в Ярославовом Уставе двойное наказание за одно и то же преступление: денежным штрафом в пользу митрополита и казнью со стороны князя. Но Ключевский указал ему на пример двойных наказаний и в Западной Европе и на многие случаи этого рода в последующем русском законодательстве, a княжескую казнь советовал понимать согласно с данными Русской Правды в смысле того же денежного штрафа, потому что, по его мнению, казнь и казна - слова одного корня. Появление Устава Ярослава Голубинский предположительно относит к рубежу между киевским и московским периодам нашей истории, т.е. к концу XIII или началу XIV в. Между тем, в самом содержании памятника отыскан достоверный признак, по которому одна из уцелевших до нас редакций устава несомненно принадлежит первой половине XII в. Дело в том, что в одной группе списков за некоторые преступления полагается в пользу митрополита 40 гривен, a в другой - в тех же случаях 100 гривен. Во всех подобных документах размеры штрафов обыкновенно менялись соответственно переменам древнерусского денежного курса. По известиям летописей, единственное по своей резкости падение ценности серебряной гривны произошло в короткий промежуток времени от половины XII в. и до XIII в., тогда как в первой половине XII в. она равнялась по весу ⅓ фунта, в нач. XIII в. из одного фунта серебра выходило уже 7Ѕ гривен, т.е. гривна упала в цене в 2Ѕ раза против прежнего. Принимая во внимание тождество с этой цифрой пропорционального отношения между 100 и 40, т.е. то обстоятельство, что 100 больше 40 в 2Ѕ раза, твердо заключаем отсюда, что штрафные списки одной из сохранившихся редакций церковного устава Ярослава составлены в XIII столетии, a другие не позже первой половины XII века.

    Таким образом, церковные уставы князей Владимира и Ярослава, хотя и покрылись от долгого практического употребления их разновременными и позднейшими наслоениями, тем не менее содержат в своем составе первоначальную подлинную основу. В их теперешнем виде они по преимуществу говорят нам о том, как расширились границы церковного суда к концу до-монгольского периода, так что более точным показателем постепенности этого расширения служит позднейшая их по происхождению, но за то неизменно сохранившаяся до нас, грамота по данному вопросу Ростислава Мстиславича князя Смоленского, написанная им в 1150 г. для своей епископии. Из нее явствует, что в половине XII в. суду епископов, отчасти совместному с судом княжеским, подлежали следующие дела: 1) о разводе, 2) о двоеженстве, 3) о браках в недозволенных степенях родства, 4) об умычке девиц, 5) о колдовстве, 6) о драках между женщинами и еще о каких-то двух предметах, весьма невразумительно указанных.

    Текст грамоты дает знать, что князь Ростислав не вновь устанавливает права епископского суда, a только подтверждает их в том виде, как они установились ранее его: "a тяж епископлих," пишет князь, "не судити никому же, судит их сам епископ," т.е. некоторого рода судебные дела называются прямо "епископлими" по их раннейшей принадлежности к компетенции епископов. И действительно, в настоящем памятнике, как предполагали мы о начальном моменте образования сферы церковного суда, в ведение епископов отписываются преимущественно такие преступления, которые не считались преступлениями в язычестве.

    Но на данных этого документа еще трудно уловить ту общую идею, под руководством которой постепенно расширялся круг епископского суда за счет суда гражданского; почему, напр., здесь суду епископов поручаются драки между женщинами и почему епископ участвует в делах об умыкании? Чтобы уловить эту идею, необходимо расширить свои наблюдения, т.е. обратить внимание на весь состав дел епископского суда, как он сложился к концу изучаемого периода. С этой целью обращаемся прежде всего к тому же Уставу кн. Владимира в его существующем виде. Кроме преступлений, явившихся с введением христианства, по нему епископский суд ведает и такие гражданские (в общем смысле слова) дела, как 1) споры о приданном, 2) тяжбы между мужем и женой об имении, 3) зубоежа (т.е. вероятно укушение зубами в драке), 4) драки между сыном и отцом, дочерью и матерью, снохой и свекровью и т. п. Из приведенных данных можно уже с вероятностью выводить ответ на поставленный нами вопрос. Но предварительно сделаем к этому еще некоторое добавление. Наблюдая за пространством епархиального суда впоследствии, в московский период, замечаем еще большее расширение его по сравнению с границами, проведенными во Владимировом Уставе. Думать, чтобы это расширение произошло только в московский период, представляется маловероятным. Московские князья, при всем их благочестии и покорности церкви, в тоже время были ревностными блюстителями принадлежащих им прав власти, которыми они не склонны были делиться ни с кем. Охотно признавая все прежде установившиеся привилегии церковной иерархии, они могли продолжать честить ее всячески, но только без ущерба своей власти. Таким образом вернее полагать, что пространство епархиального суда периода московского установилось еще до последнего т.е. к концу изучаемого до-монгольского периода. Новые гражданские дела, входившие тогда в состав епископского ведомства, были такого рода: 1) дела кабальные и жалобы между господами и рабами, 2) жалобы между мужьями и женами, родителями и детьми, 3) дела об усыновлении, 4) о незаконных детях и некоторые другие. Обращая внимание на характер всех вышеуказанных дел и преступлений, отданных постепенно гражданской властью суду епископскому, находим в них то особенное свойство, что для удовлетворительного решения их недостаточно было одной юридической формальности, но желательно было более интимное отношение к делу, - обращение к совести и нравственному настроению тяжущихся сторон. Для всего этого необходим был нравственный авторитет, каким облечены были только лица духовные. Следовательно, все отмеченные судебные дела как бы сами в себе имели тенденцию стать подведомыми суду церковному. Но каким образом, все-таки, власть гражданская поступилась ведением этих дел в пользу епископов, это можно несколько уяснить себе таким соображением. Суд представляет такую функцию общественной жизни, которая и при всех существующих сложных порядках государственного судопроизводства может иметь, по свободному произволению тяжущихся, совершенно патриархальную постановку. Если сами судящиеся находили для себя более удобным искать решений известных тяжб y лиц духовных, то они могли прибегать к ним вначале просто как к уважаемым третейским судьям. A затем, как известно, всякая давность pеr usum или abusum создает право, и епископы с течением времени сделались по многим гражданским делам законными, признанными князьями, судьями.

    С большим удобством и с большой быстротой, надо полагать, распространилось право епископского суда не на всех мирян по некоторым делам гражданского характера, a - на некоторых людей по всем делам, не только церковным, но и гражданским. Именно потому, что лица этой последней категории составили собственное ведомство церкви: "людей церковных, богадельных." По Уставу Владимира сюда принадлежали: 1) монашествующие, черное духовенство и белое с семействами, 2) миряне, служившие церкви - просвирни, лекаря (в новгородской грамоте Всеволода Мстиславича: "свещегас," т.е. церковный прислужник), 3) люди убогие и вообще призреваемые церковью - странники (лечец, хромец, вдовица, задушный человек, т.е. холоп, пожертвованный церкви господином в услужение на помин души, "прощеник"). Последний термин составляет некоторую загадку. По словам Герберштейна, в XVI в. русские толковали ему это слово в смысле обозначения лиц, отмеченных каким-нибудь чудесным исцелением - еоs qui miraсulum ab aliquо sanсtоrum aссеpеrint, - так толкует и преосв. Макарий. Но в до-монгольскую пору едва ли была заметная категория таких лиц, потому что чудотворных икон еще почти не появлялось, a мощи были в одном только Киеве. Поэтому Голубинский обращает внимание на замечание Маржерета (нач. XVII в.), что "в России есть особенный орден, состоящий из людей, которые, предчувствуя приближение смерти, были соборованы маслом, однако не умирали. Такие люди обязываются носить до самой кончины платье, похожее на монашеское, что считается очень богоугодным делом." Этих то людей Голубинский и переносит в до-монгольскую эпоху и разумеет под прощениками. Нам думается, возможно более буквальное понимание разбираемого термина. Из Русской Правды видно, что несостоятельный должник в древней Руси становился полным холопом своего кредитора. Но кредиторы, по истечении некоторого времени порабощения, под влиянием церковной проповеди, внушавшей милосердие к рабам, и для спасения своей души, прощали должнику долг и пускали его на свободу. Замечательно, что в нескольких редакциях грамоты Всеволода Мстиславича, представляющей буквальное повторение с добавлением Владимирова Устава, пишется не "прощеник," a "пущеник." Таких людей могло быть значительное количество, и по только что упомянутой грамоте именно лица такого юридического и экономического положения и приписывались к обществу призреваемых и судимых церковью. По новгородской грамоте принадлежали к церковным людям "изгои." Это - неграмотный попович, выкупившийся холоп, обанкротившийся купец и осиротевший князь.

    Историки, однако же, весьма сомневаются, чтобы все исчисленные здесь разряды лиц и еще вышеуказанные разряды дел действительно всегда судились церковным судом. Так, напр., в несомненно достоверном документе - в смоленской грамоте кн. Ростислава, из мирян церковными людьми считаются только прощеники и больше никто. С другой стороны, некоторые данные Русской Правды и случаи из судебной практики XIV в. заставляют думать, что не везде без конкуренции с светскими судами церковь на деле осуществляла столь широко очерченный круг приписанных ее ведомству дел, что длинные списки последних есть до некоторой степени только ріum dеsidеrium духовенства, сознавшего свою силу во вновь обращенной к христианству стране. Ссылка княжеских уставов на Номоканон также помогает в этом убедиться. Дела и лица церковного ведомства составителями уставов, a особенно их позднейшими духовными редакторами, во многих случаях выписывались отвлеченно из греческих законов без соответствия с русской действительностью. В Уставе Владимира и за ним во Всеволодовой грамоте к ведомству церкви наравне с монастырями причисляются "больницы и странноприимницы." Так как ни из каких других русских памятников ничего неизвестно о подобных учреждениях при церквах в те времена, то видят здесь списывание с греческих порядков, отраженных в Номоканоне. Может быть некоторые зачатки подобных пристанищ для нищих и странников при церквах и монастырях и давали к тому основания.

    Так обстояло дело с судебными правами русской иерархии. Об установлении ее имущественных прав скажем несколько ниже, a теперь перейдем к другой категории частных законов русской церкви, раскрывавших некоторые обязанности ее членов, т.е. законов чисто церковного происхождения. Частная чисто церковная законодательная деятельность русской церкви не представляла никакой канонической коллизии с ее зависимостью от Константинопольского патриарха. Всякая митрополия, даже всякая епископия имеет в известных пределах право и нужду законодательствовать для благоустроения церковной жизни внутри себя. Русская церковь не могла в до-монгольское время не создать для себя своих собственных узаконений, тем более, что это было время ее первоначального устройства. Но благодаря, вероятно, устному способу законодательства, немногое было записано и еще менее сохранилось до нашего времени. Характер официальных законодательных документов имеют только два памятника: "Правило церковное вкратце" митр. Иоанна II (+ l089 г.) и краткое постановление Новгородского архиеп. Илии (1165-1186), сделанное им совместно с каким-то белгородским епископом.

    Первый памятник написан митр. Иоанном в ответ на вопросы черноризца Иакова на греческом языке, как показывают отрывки греческого текста "Правила," найденные A. C. Павловым в Одессе и Венеции. Наставления митрополита Иоанна касаются вопросов веры и богослужения, жизни духовенства, дел семейных и отношений к иноверцам. На содержание их нам придется делать ссылки в дальнейшем изложении. В издании преосв. Макария (Ист. II-2, 569) "Правило" занимает 7 страниц и распадается на 35 постановлений. Тон постановлений повелительный и за проступки указываются наказания не только духовные, но иногда и телесные.

    Постановление Новгородского архиепископа дает разъяснение для двух исключительных случаев при совершении таинства Евхаристии (М. Макарий. Истор. III-2, 239).

    K этой же категории можно, пожалуй, отнести открытое и изданное Павловым (Ж. М. Н. Пр. 1890 г. октябрь), поучение Новгородского архиепископа Илии-Иоанна (1165- 1186 г.), произнесенное пред священниками, вероятно, в первое воскресенье поста, называвшееся "сборным," потому что тогда к этому дню приурочивались ежегодные епархиальные съезды или соборы приходских священников в кафедральный город для получения наставлений и инструкций от епископа. Некраткое наставление еп. Илии касается многих пунктов пастырской практики.

    Все другие канонические памятники Киевского периода принадлежат к разряду произведений частных лиц, хотя некоторые из них имели, вероятно, на практике значение действующих законов. Таково знаменитое "Вопрошание Кириково," помещенное в Новгородской кормчей XIII века.

    "Вопрошание" имеет вопросно-ответную форму и распадается на три отдела: вопрошание Кириково, Савино и Ильино, т.е. принадлежит трем лицам, обращавшимся с каноническими вопросами к современному им новгородскому еп. Нифонту (1130-1156) и к некоторым другим авторитетам. Практическое употребление имел, по всей видимости, и так наз. "Устав белеческий" (т.е. для мирян), приписанный Голубинским митр. Георгию (ок. 1070 г.), но как убедительно доказано Павловым (Прав. Обозр. 1881 г., № 2), ему не принадлежащий - объемистый памятник по преимуществу морально-обрядового содержания и в своей основе южнославянского происхождения. Сюда же можно отнести небольшое послание преп. Феодосия Печерского к вел. кн. Изяславу Ярославичу о заклании животных для пищи в воскресный день и о посте в среду и пятницу.

    Далее
    		 
    Ко входу в Библиотеку Якова Кротова