Ричард Нибур, Рейнхольд НибурК оглавлению Райнхольд НибурОПЫТ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИПеревод В.M. Ошерова 1. Независимая христианская этикаК сожалению, протестантское христианство в Америке слишком тесно связано с той самой культурой современности, кризис которой мог бы сулить уникальные возможности для более независимой религии. «Современный разум», растерянный и мучимый катастрофическими событиями сегодняшней истории, взирает на упадок своей цивилизации, испытывая попеременно состояния страха и надежды, веры и отчаяния. Модернистская культура есть порождение современной цивилизации, плод уникальных и самобытных условий, и неудивительно, что ее духовные минареты низвергаются, когда материальные основы этой цивилизации начинают рушиться. У ее оптимизма не было более твердого фундамента, чем экспансионистские настроения эры триумфального капитализма, и понятно почему оптимизм сменяется растерянностью и отчаянием, когда материальные условия жизни резко меняются. Потому-то огни на ее башнях гаснут в тот самый момент, когда нужно оценить ущерб, нанесенный городу, и обсудить планы его восстановления, и когда для этого нужен свет. В такие времена вера, претендующая на обладание Светом, который есть Тот же «вчера, сегодня и вовеки», могла бы стать источником озарения для своего века, так прискорбно лишенного понимания смысла жизни и логики современной истории. Христианские церкви, к несчастью, неспособны предложить необходимые для этого руководство и проницательность. Ортодоксальные церкви, с давних пор спаяв истины христианской религии с догматикой ушедших веков, тем самым добились монолитности, которая смогла противостоять природным и историческим процессам размывания. С другой стороны, либеральные церкви спрятали свой свет под сосудом1 современной культуры, со всеми ее сиюминутными предрассудками и самонадеянностью. Следует отметить: ортодоксальное христианстство обладает мудростью и прозрениями, во многом превосходящими идеи либерализма. Но оно не в силах помочь современным людям— отчасти потому, что его религиозные истины все еще пребывают в обрамлении обветшавших научных понятий, а отчасти поскольку его нравственность выражается в форме догматических и авторитарных моральных кодексов. Оно безуспешно пытается ответить на социальные неурядицы сложной цивилиза- 376 ции, пользуясь архаичными поучениями, весь авторитет которых зиждется на их включении — порой совершенно случайном — в священный канон. Оно озабочено нарушениями воскресных запретов или пуританских заповедей и, фигурально выражаясь, настаивает на уплате десятины «с мяты, аниса и тмина», соблюдая мельчайшие детали общественных и моральных норм, возможно, и обладавших когда-то законным либо случайным статусом священности, но сегодня утерявших как религиозный, так и нравственный смысл. В религии и этике либеральной церкви доминирует жажда убедить свое поколение, что она не разделяет этических анахронизмов ортодоксальной религии и не верит в ее вздорные мифы. В течение ряда десятилетий вся энергия либеральной церкви была посвящена доказательству совместимости религии и науки; для достижения этой цели она пыталась отмежеваться от наиболее неправдоподобных элементов своего религиозного наследия и облечь оставшуюся часть в выражения, приемлемые для «современного разума». Она обнаружила с некоторым опозданием, что этот самый современный разум, казавшийся еще вчера арбитром истины, красоты и добра в последней инстанции, пребывает ныне в плачевном смущении среди обломков развалившегося храма своих мечтаний и надежд. Приспособляясь к специфическим верованиям и предрассудкам современности, либеральная церковь находилась в постоянной опасности затушевывания коренных особенностей христианской вести и творческих аспектов христианской морали. Порой она опускалась до уровня простого одевания натуралистической философии и утилитарной этики современности в одежды благочестивой фразеологии. Особый вклад религии в дело нравственности состоит в ее осознании глубинного измерения в жизни. Безрелигиозный нравственный акт разрешает конфликт интересов или страстей, прибегая в любой ситуации к чему-то продиктованному благоразумием, чаще всего — к умеренности претензий: «Все это пустяк». Религиозная же мораль, движимая чувством глубинности, должна рассматривать каждое побуждение, с которым ей приходится иметь дело, как имеющее высший источник, и соотносить каждую мотивировку с некоей высшей целью. Ее интересуют не сиюминутные ценности или их отсутствие, но проблема добра и зла, и не только в приложении к конкретным задачам, но и к высшим упованиям. Она озабочена решением вопроса о первичном «откуда» и заключительном «ради чего». Эти вопросы составляют предмет ее забот потому, что религия 377 рассматривает жизнь и бытие как единство смысла. В той степени, в какой вообще невозможно жить, не подразумевая некий смысл существования, жизнь любой личности религиозна, исключая, пожалуй, жизнь тех редкостных скептиков, что склонны скорее наблюдать за жизнью, чем собственно жить, и кого интерес к отдельным фактам увлекает намного больше, чем'забота о высшем смысле и последовательности. Но даже такие люди обычно сооружали свой маленький космос в мире, воспринимавшемся ими как хаос, и вера в организующий смысл этого космоса служила источником сил и направляла их. Высокая религия отличается как от примитивных, так и ультра-модернистских своими усилиями привести всю полноту реальности и бытия в согласованную систему. В свою очередь, примитивные религии удовлетворяются ограниченным космосом, а модернистские — поверхностным. Священным центром осмысленного существования для примитивного человека может быть единство племени или величие и тайна какого-то явления природы — солнца, луны, горы, процесса рождения. Что касается современного человека, то очевидные проявления естественных законов или предполагаемое расширение сотрудничества между людьми оказываются достаточными, чтобы укрепить чувство духовной стабильности, изгнав страх хаоса и бессмысленности, терзавшие дух человеческий на протяжении веков. Эта тяга к высшей согласованности неизбежно влечет высокую религию и вглубь, и вширь. Формы жизни слишком разнообразны и многолики, чтобы их можно было с легкостью приписать единому источнику или соотнести с одной-единственной смысловой-системой, если только источник этот не превосходит все видимые факты и силы, а смысловая система не включает в себя нечто большее, чем просто историю конкретного мира. Проблема зла и утраты смысла не может быть разрешена в той же плоскости, в какой несоизмеримые силы и несообразные реалии (мысль и выражение, человек и природа, дух и материя) пребывают в состоянии упрямого конфликта или сознательной несовместимости. Жизнь динамична, и- религиозная вера в поисках решения проблемы зла направляет свой взор на начало и на финал этого динамичного процесса, на БогаТворца и Бога — Завершителя бытия. При этом происхождение и источник вместе с целью и концом неизменно определяются как принадлежащие к одной и той же сфере реальности. Такая позиция вовлекает религию в целый ряд рациональных проблем, но, тем не менее, остается извечным и необходимым установлением. 378 Высокие религии, таким образом, отличаются определенной степенью единства и взаимосвязанности жизни, которую они стремятся выразить, и наличием трансцендентного источника смысла, без которого невозможно сохранить уверенность в осмысленности жизни и бытия. Глубинное измерение в религии не есть только лишь результат усилий по решению проблемы единства жизни во всей ее широте. Глубинное измерение по сути предшествует какому-либо опыту широты жизни, поскольку представление о том, что жизнь обладает смыслом и что ее смысл пребывает по ту сторону осязаемых фактов существования, присутствует во всех достижениях познания, дающих понимание жизни во всем ее богатстве и противоречивости. Но попытка обнаружить взаимосвязанность и осмысленность в широте явлений увеличивает ощущение глубины. Бог примитивного племени воспринимается как трансцендентный источник жизни племени, а вера в такого бога выражает чувство единства и ценности племенной солидарности. Но когда опыт заставляет пробуждающуюся культуру вместить в свой мир жизнь других народов, эта культура обретает представление о Боге, который находится настолько за пределами жизни одного-единственного народа, что Он уже более не ограничен ею. Так, пророк Амос провозглашает: «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы? говорит Господь»2. То, что в плоскости конкретной истории оказалось разделенным, несовместимым и конфликтующим, ощущается единым, гармоничным и родственным в общем источнике (<'0т одной крови Он произвел весь род человеческий»3) и общей судьбе («Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; ... ибо все вы одно во Христе Иисусе»4.) Глубинное измерение создает в религиозном сознании напряженность между тем, что есть, и тем, что должно быть. Оно натягивает лук, из которого летят все стрелы морального действия. Каждый подлинно моральный акт требует знания того, что должно быть; совершающий этот акт чувствует свою обязанность по отношению к идеалу, пусть и не осуществленному исторически, но выражающему строй жизни в высшей реальности. И христианин верит в то, что идеал любви реализован в воле и природе Бога, хотя он знает, что в истории идеал этот никогда не был осуществлен в его чистой форме. Именно в силу такой реальности идеала верующий чувствует тяготение к долгу. Чувство моральной обязанности, из которого Кант пытался вывести всю систему религии, на самом деле исходит из самой религии. «Тяга» или «влечение» нравственной жизни есть часть 379 религиозной напряженности жизни. Человек стремится осуществить в истории то, что он сознает как уже данную истиннейшую реальность — т. е. ее высшую суть. Этическая плодотворность различных типов религии определяется качеством присущей им напряженности между историческим и трансцендентным. Это качество определяется двумя факторами: степенью, в какой высшая реальность воистину превосходит все ценности и достижения истории, с тем чтобы никакая относительная ценность исторических достижений не смогла служить основой для моральной самоуспокоенности; и степенью, в какой трансцендентное остается в органическом контакте с историческим, так, чтобы никакая степень напряженности не могла отнять у исторического его значения. Слабость ортодоксального христианства заключена в его преждевременном отождествлении трансцендентной воли Божией с каноническими моральными кодексами, многие из которых есть всего лишь простейшие нормы социального поведения, а также — в придании своим мифам характера сомнительной научности. Извечная тенденция религии отождествлять Бога с историческими символами Бога, символами, когда-то исполненными святости, смытой впоследствии потоком новых событий и обстоятельств, остается постоянным источником безнравственности в религии. Неудача либерального христианства проистекает от стремления наделить высшей святостью относительные моральные нормы века коммерции, ошибочно окружая их ореолом абсолютной и трансцендентной этики Иисуса. Религия, капитулирующая перед предрассудками нашего века, не намного превосходит религию, остающуюся в рабстве у частных и относительных истин века давно ушедшего. В обоих случаях религия терпит неудачу, поскольку она слишком рано снимает нравственную напряженность, обнаруживая summum bonum — или заявляя о том, что она ее осуществила — в какой-либо конкретной и относительной исторической ценности. Вся современная секулярная либеральная культура, к которой слишком привязана либеральная церковь, есть, по существу, лишенная жизни и обезбоженная религия, где постулаты христианской традиции объясняются природными и историческими процессами, якобы обнаруженными объективной наукой. Этим уничтожается изначальная напряженность христианской морали, поскольку трансцендентные идеалы христианской морали превращаются в имманентные возможности хода истории. Демократия, сотрудничество, Лига Наций, международная торговля на взаимовыгодной основе и прочие подобные концепции 380 воспринимаются как высший идеал человеческого духа. Ни одна из них не лишена какой-то доли абсолютной ценности, но современная культура так и не уяснила себе, до какой степени они выросли из специфических условий и требований коммерческой цивилизации и были теснейшим образом связаны с интересами тех классов, которые извлекли больше всего выгод из развития торговли и промышленности за последние десятилетия. Надмирная невозможность христианской этики любви превратилась в лоне современной культуры в реальную и осуществимую перспективу исторического процесса, и таким путем моральная самоуспокоенность целого поколения вместо вызова получает поддержку. Такова неизбежная судьба любой культуры, в которой не осталось «ни одного окна, раскрытого в небо», и опыт глубинности жизни совершенно растворяется в уверенном движении вдоль горизонтальной линии текущего потока истории. Приспособление современной церкви к секуляризованной культуре было столь благонамеренным, что и случаи полной капитуляции могут вызвать понимание и сочувствие, какими бы плачевными ни были последствия. Средневековое христианство сопротивлялось наступлению науки и поддерживало отмирающий феодальный порядок в его борьбе с восстанием рационалистической морали. Ограничения традиционной религии были настолько велики, а достижения современной науки — настолько впечатляющи, что желание как можно теснее соотнести дело христианства с последними казалось выражением истинной мудрости. Какими бы ни были слабости такой стратегии, она сослужила хотя бы одну добрую службу — освободила христианство от догматических и буквалистских интерпретаций его мифического наследия. Гений высших образцов религиозного мифа состоит в их транснаучности. Попытка мифа выразить себя в донаучных понятиях и настаивать на их буквальной истинности гибельна. Если бы либеральная религия не приняла науку (в форме историко-критического анализа первоисточников) в лоно церкви, было бы невозможным освободить то вечное, что есть в христианской религии, от оболочки устаревшей культуры, в которой она оказалась укорененной. Тем не менее, ущерб, понесенный либеральным христианством из-за чересчур охотного приспособления к современной культуре, был весьма велик. Его масштабы становятся ясны только сейчас, когда та самая культура, что дискредитировала религию за ее буквалистскую интерпретацию мифов и за результат этого — дурную науку, оказывается, в свою очередь, 381 дискредитированной, поскольку недооценка философских последствий чисто научного описания исторических фактов приводит к плоской и поверхностной религии. Мифические символы надмирности в подлинно глубокой религии легко низводятся до уровня научно недостоверных утверждений о фактах истории. Но и научное описание цепи исторических событий может легко вылиться в ложную концепцию полноты реальности. Гений истинного мифа состоит в способности обнаружить глубинное измерение в реальности и указать на сферу сущности за пределами поверхностной истории, в которой имеют место открываемые и анализируемые наукой чередования причин и следствий. Наука может оперировать только на этой поверхности природы и истории, анализируя, деля и подразделяя отдельные явления и соотнося их друг с другом с точки зрения их внешней последовательности. В попытке внести связность в свой мир, наука лишь с большим трудом может избежать ошибки чересчур механистического понимания реальности. Дается это ценой внесения корректив в те философские постулаты, что бессознательно положены в основу научных методов. Наука вынуждена рассматривать каждое новое явление в истории, как имеющее адекватную причину в виде предшествующего события, впадая, таким образом, в логическую нелепицу — Post hoc, ergo propter hoc. Религиозный миф, с другой стороны, указывает на высший источник бытия и его высшее осуществление. Поэтому великие религиозные мифы рассказывают о творении и искуплении. Но поскольку миф не может говорить о трансисторическом, не пользуясь символами и событиями истории в качестве средства выражения, то, утверждая свои истины, он неизбежно фальсифицирует факты истории, какими они выглядят с точки зрения науки. Поэтому религия должна сказать словами св. Павла: «Нас почитают обманщиками, но мы верны» (2 Кор. 6:8). Если вдобавок к этому религия позволит себе настаивать на том, что ее мифические атрибуты обладают священным авторитетом, который может и не посчитаться с выводами науки, то религия становится соучастницей обмана. Философия в каком-то смысле играет роль посредника между наукой и религией. Она стремится довести религиозный миф до состояния рациональной связанности со всеми отдельными фактами бытия, открытыми наукой. Обвинение Бертрана Рассела в адрес метафизики, что она есть скрытая теология, остается верным даже в тех случаях, когда современные метафизики пытаются избавиться от религиозных установок и высту- 382 пать в роли координаторов науки. Они не могут свести в слаженную всеобщую систему все отдельные факты, открытые наукой, без использования постулатов, не имеющих отношения к научному описанию фактов, а сознательно или невольно исходящих из религиозного мировоззрения. Если теология являет собой попытку построить рациональный и систематический взгляд на жизнь из различных и подчас противоречивых мифов, связанных с единой религиозной традицией, философия идет еще одним шагом дальше, стараясь полностью уйти от мифической основы и воздвигнуть свое мировоззрение только на почве разумной связности. Например, для Гегеля религия есть не более чем примитивная философия, оперирующая грубыми зрительными образами, которые более совершенный разум способен усовершенствовать. Такая рационализация мифа действительно неизбежна и желательна, чтобы религия не разрушилась под действием неорганизованного и фантастического воображения или примитивного и непоследовательного мифа. Вера должна питаться разумом (Унамуно). Но разум также должен питаться верой. Каждый подлинный религиозный миф содержит парадоксы отношений между конечным и вечным, которые не могут быть полностью рационализированы без того, чтобы не уничтожить дух истинной религии. Поэтому метафизика сильнее зависит от истины в первоначальном религиозном мифе, но и более опасна для этой истины, чем то осознается в рационалистической и научной культуре5. Ни современной культуре, ни современному христианству не было очевидно, что неосознанное моральное и религиозное самодовольство буржуазной души было столь же действенно в дискредитации религиозного мифа, как и научная критика религиозной мифологии. Современная культура есть сплав подлинных достижений науки и своеобразного этоса коммерческой цивилизации Поверхностность последней, ее сытый оптимизм, утрата ею чувства глубины и знания добра и зла (высот добра и глубин зла) влияли на нее едва ли меньше, если не больше, чем открытия науки. Поэтому приспособление современной религии к «разуму» современной культуры неизбежно повлекло капитуляцию перед ее тощей «душой». Либеральное христианство, стараясь приспособиться к этосу века сего, пожертвовало, таким образом, своим наиболее самобытным религиозным наследием, разрушив чувство глубины и опыт напряженности, свойственные подлинной религии. Его Царство Божие было преобразовано и стало значить именно то идеаль- 383 ное общество, которое современная культура надеялась осуществить в ходе процесса эволюции Демократия и Лига Наций должны были стать политическими формами этого идеала. Христианский идеал любви превратился в идею благоразумной взаимности, такую близкую и нужную для сложной коммерческой цивилизации. Христос христианской традиции, истинно мифический символ не только человеческих возможностей, но и ограниченности, стал добрым человеком из Галилеи, символом человеческой добродетели и человеческих возможностей — без упоминаний об ограниченности человеческого и земного, короче говоря, без признаков трансцендентности. Неспособность распознать высоты привела современное христианство к такой же слепоте в отношении темных низин жизни. «Грех» христианской ортодоксии был интерпретирован как заблуждения невежества, преодолеваемые с помощью адекватной педагогики. Поэтому и становится незаметной разница между христианским образованием, научающим религиозному идеалу любви, и светским, делающим упор на расширение социального кругозора. В современной культуре почти ничто не указывает на власть демонического в человеческой жизни, на ту опасность, какой постоянно подвержены все достижения цивилизации, когда порывы зла в человеке могут слиться в коллективном действии и достичь дьявольских масштабов. Или темных и чрезмерных желаний, скрытых в подсознании индивидуума, вышедших из повиновения, издевающихся над его разумными нравственными побуждениями. Современная культура, как религиозная, так и светская, была достаточно оптимистичной, чтобы верить в то, что все факторы, определяющие каждую моральную и общественную ситуацию, полностью изучены и поняты, и что силы разума смогли обуздать все демонические силы. Только вера в надмирное спасает глубокую религию от капитуляции перед культурой любого времени, прошлого или настоящего. Когда современное христианство, смущенное престижем науки, настроением века сего и дискредитацией ортодоксального догматизма, пыталось найти пути примирения с натурализмом, оно утеряло способность проникнуть в суть этических аберраций и несообразностей натуралистической культуры и исправить ее поверхностность и фальшивый оптимизм. Для истории современного христианства знаменательно, что более трезвомыслящие церковные круги, понимая слабость и ограниченность либеральной культуры, склонны менять отвергнутое ими либеральное мировоззрение на радикально-марк- 384 систское. То, что разочарованность по поводу слабостей либерализма побуждает христианских радикалов предпочесть марксистский катастрофизм либеральному оптимизму, само по себе похвально. Однако для Америки характерна тенденция христианского радикализма к растворению в марксистском радикализме. Происходит это потому, что нравственно активная часть Церкви в Америке оказалась более секуляризованной под действием современной культуры, чем в какой-либо другой западной стране. Внешне американский протестантизм обладает большим влиянием, чем церкви в других странах, но его корни недостаточно глубоко связаны с традициями исторического христианства. Поэтому он более склонен к преждевременному отказу от специфических концепций и нравственно-религиозной напряженности исторического христианства. Тяготение радикального христианства к марксистским позициям, пусть подчас и безоговорочное, представляет, тем не менее, шаг вперед в смысле как религиозного, так и морального реализма. Но ведь марксизм столь же материалистичен, что и либерализм. Отсюда — его слабость в деле фундаментальной оценки исторических и относительных нравственных достижений. Он так же склонен отождествлять частные пристрастия и ценности рабочего класса с абсолютной истиной, как либерализм отождествляет буржуазный взглад на мир с вечными ценностями. И либерализм, и марксизм суть обмирщенные и натурализованные варианты древнееврейской пророческой традиции и христианской религии. Но марксизм есть более чистое ответвление пророческого движения. Его материализм «диалектичен», а не механистичен, а диалектика (т. е. логика тезиса, антитезы и синтеза) отражает сложные факты истории намного лучше, чем простой эволюционный процесс либерального натурализма. Марксизм лучше сознает глубину зла, раскрывающуюся в истории человечества, и поэтому его философия истории содержит катастрофизм, совершенно чуждый господствующему настроению современной культуры, но зато тесно связанный с катастрофизмом еврейских пророков («Разве день Господень не мрак, а свет? он — тьма, и нет в нем сияния»6, возглашает пророк Амос). Подобно апокалиптической религии, он преображает сегодняшний пессимизм в высший оптимизм — в надежде на финальное торжество идеального общественного строя в результате исторического чуда. В случае с марксизмом пролетариат становится активным участником такого финала, но успех его невозможен без действия Бога, Который низлагает сильных с престолов и возносит смиренных7. 385 Поскольку марксизм есть секуляризованная религия, то божественное действие обретает форму логики истории, предопределяющей то, что сильные мира уничтожат самих себя и отдадут политическую власть слабым в ходе самих попыток подавления. (Между прочим, эта марксистская концепция есть плод, с одной стороны, глубокого религиозного чувства, с другой — острой социальной наблюдательности. Содержит она и парадоксы высокой религии и находит определенное подтверждение в фактах истории.) Слабость марксистского апокалипсиса в том, что он вырождается в утопические фантазии из-за своего натурализма. Когда натурализм берет у религии мифические символы безусловного и трансцендентного, делая их реальными целями, достижимыми во времени и истории, он неминуемо впадает в ложную надежду на реализацию абсолютного идеала в ходе относительного земного процесса. Анархический золотой век марксизма, где с каждого спросится по способности и каждому воздается по потребности, где все социальные конфликты будут окончательно разрешены, и удовлетворятся все нужды человеческие — не что иное, как совершенный продукт натуралистической религии, тщетно пытающейся приземлить вечное и абсолютное и втиснуть свое вощение совершенства в неизбежные несовершенства истории. Утопизм неизменно ведет к разочарованию. Натуралистический апокалипсис не способен поддержать созданную им моральную напряженность. Он лишен средств к пониманию того, что его упования и мечты соотносимы только с частными интересами и кратковременными перспективами и что даже присутствующий в них универсальный элемент утрачивает свою универсальность и безусловность, будучи конкретно воплощен в истории. Так моральная напряженность превращается в моральное самодовольство, когда относительные исторические успехи принимаются за идеал. И либеральный, и радикальный натурализм обладают нравственной красотой до тех пор, пока их «слово» не «становится плотью», но после воплощения впадают в летаргию и лицемерие. Этот духовный упадок либеральной буржуазной культуры есть факт истории. Его можно измерить с предельной точностью, сравнивая мечты Века Просвещения — Годвина, Дидро, Руссо, даже Адама Смита — с жалкими пошлостями, какими идеалисты XX в. пытаются придать духовноедостоинство грустным реалиям жестокой капиталистической цивилизации. Ярким примером такого контраста в пределах краткого перио- 386 да истории может служить Вильсон, мечтавший о мире без войн и о Лиге Наций — и тот же Вильсон, пытавшийся убедить себя, что Версальский договор есть выражение его идеалов. Радикальная духовность в настоящее время обладает тем преимуществом, что и по сей день живет скорее в до-апокалиптическом, чем пост-апокалиптическом периоде своих идеалов. Только в России, где идеал стал историей, можно наблюдать начало этого упадка, хотя и прошло слишком мало времени, чтобы по-настоящему оценить его. Переход от откровенности Ленина к циничному государственному хитроумию Сталина являет собой сдвиг, по поводу которого, можно быть уверенными, история еще скажет свое слово. Другим аспектом того же процесса можно считать ярую приверженность Троцкого идее мировой революции в контрасте с рациональным умалением революционного идеала со стороны Сталина, с тем, чтобы этот идеал сочетался с русским патриотизмом и отражал специфически российские политические и экономические цели. Возможно, Сталин соотносится с Троцким так же, как Наполеон — с Руссо. Христианство, берущее на вооружение материалистические идеалы, будь то либерального или радикального толка, и слишком опирающееся на них, по существу, обречено на искажение собственного этоса и культуры. Значение иудео-христианской религии заключается в том, что напряженность между идеалом и творимой реальностью способна сохраняться в любой момент истории независимо от степени моральных и социальных достижений, поскольку высший идеал всегда превосходит любой исторический факт и любую реальность. Для характера западной духовности существенно то, что в ходе исторического процесса она теряет свою трансцендентность, впадая в соблазн снятия религиозной напряженности; в восточных религиях такое происходит потому, что там трансцендентное вообще не связано с историей. Современный натурализм, либеральный и радикальный, есть секуляризованный вариант натуралистического элемента исторической иудео-христианской мифологии. Важно понять, что Бог иудейской и христианской веры — Творец мира и Судия мира, и что, согласно этой вере, высший смысл жизни не только раскрывается, но и искажается в ходе земной истории. Хотя западный мир склонен к смазыванию парадоксальной диалектики этой веры в духе натурализма, ослабляющего элемент непреходящей надмирности, нам важно помнить, что духовные и моральные потери становятся столь же велики, когда реакция на натурализм тол- 387 кает христианство в сторону неотмирного дуализма, в котором трансцендентное теряет всякую связь с историческим и земным процессом. Поэтому, когда мы стремимся обрисовать подлинные параметры независимой христианской этики, мы должны быть в одинаковой степени осторожны, освобождая ее как от идеалистического дуализма, так и натуралистического монизма. Определяющая черта всех дуалистических религий та, что в попытке избежать относительности земного и материального, они находят убежище в некоем рациональном и вечном абсолюте, в сфере сверхъестественного, не являющегося более основой природного, но ставшего лишь его финальной бездной, где исчезают все различия и прекращаются все процессы. Сёдерблом разделяет все высокие религии на религии культуры и религии откровения, относя только христианство и иудаизм (и, возможно, зороастризм) к последней категории8. Отличительная черта культурных религий в том, что они ищут проникновения к вечным формам за пределами земной реальности путем каких-то рациональных или мистических упражнений. Характерная черта религий откровения (называемых еще пророческими): «Главный контраст в них не между духовным и телесным, а между Творцом и тварью, между живым, ревнивым Богом и любыми его образами и подобиями»9. Другими словами, миф о Творении дает нам прочный фундамент миропонимания, где Надмирное участвует в процессе истории, но не идентично ему. Важно осознать, что миф о Творении составляет всего лишь основу этой диалектики и что дальнейшее его развитие приводит к пророческому или апокалиптическому характеру такой религии, отмеченному надеждой на высшее осуществление смысла и верой в то, что Бог, являющийся основой бытия, есть одновременно и гарант его завершения. Практически указывая на те же особенности и контрасты, что и Сёдерблом, Джон Оман заявляет, что «понятие «апокалиптический» применяется по контрасту с мистическим и характеризует любую религию, ищущую раскрытия сверхъестественного в природном»10. Пожалуй, различие между двумя типами религии может быть точнее всего сформулировано как различие между «мистическим» и «мифическим». Обозначенные Сёдербломом «религии культуры» в своем высшем выражении мистичны, хотя и рациональны на первый взгляд. Они начинаются с разумного поиска вечных форм в потоке реальности. Но рациональные наблюдения становятся мистическим созерцанием, влекомым в сто- 388 рону финального образа абсолютного и вечного. Вечные формы, воплощенные в земной реальности, наконец отделяются от нее, и вечное становится нераздельно трансцендентным, «бездонной глубиной, где стираются все различия, или полнотой бытия, превосходящей наше понимание»". Конечные результаты такого метода познания Абсолюта яснее всего видны в буддизме, но каждая мистическая религия содержит те же тенденции. Мистическое есть разумное в его последней попытке преодолеть бренное — попытке, заставляющей выйти даже за пределы разумного. Мистическое доводит разумную жажду единства и гармонии до той грани, где глаз отворачивается от внешнего мира с его несуразными фактами и упрямым многообразием в сторону внутреннего мира духа, где единство самосознания становится символом и средством достижения абсолюта, того типа реальности, что находится «за пределами бытия», «таинственным, беззвучным покоем, растворяющим сознание и форму» (Иеротеос). Вот так религия, в поисках первоисточника смысла жизни и ее организующего центра, приходит к отрицанию смысла жизни. Историческое, конкретное бытие обессмысливается, потому что его преходящие и относительные формы оказываются недостойными сравнения с Абсолютом; сам же Абсолют лишается смысла, поскольку пребывает вне любых форм и категорий конкретного бытия. Мистицизм есть, на самом деле, самоубийственный рационализм, начинающийся с абстрагирования разумных форм от конкретной действительности и завершающийся постулированием высшей реальности за пределами всех разумных форм. Не следует делать из этого вывод, что рационализм всегда оканчивается мистицизмом. Идеалистический монизм западного мира, от Платона до Гегеля, представляет собой попытку более трезвого типа рационализма включить единство мироздания в контекст живого потока истории. В той степени, в какой это удается, результатом бывает оптимистическое отождествление Абсолюта со всей совокупностью предметного мира — вывод, противоречащий трагическим реалиям бытия и подрывающий нравственные порывы. В то время как западный мир, в целом, мог удовлетворять свою рационалистическую жажду высшего единства посредством философского монизма, затрудняющего проблему зла, восточный мир (возможно, в силу своей древности и мудрости или большей разочарованности) избрал более дуалистичную и пессимистичную альтернативу и обрел свое высшее единство и средоточие смысла только после полного расставания с бренным миром. Но даже и в запад- 389 ном мире, и особенно в христианском мистицизме, бодрый и романтичный оптимизм монистической философии легко превращается в пессимистическую неотмирность. Это путь от Платона к Плотину и неоплатонизму. Независимо от того, склоняется ли рационалистическая религия более к оптимизму философского монизма или к пессимизму дуалистического мистицизма, но она есть, по существу, аристократическая религия, недоступная для труждающихся и обремененных мира сего. Им недоступна роскошь созерцательной удаленности от мира, которой требует такая религия, а та дивная смесь красоты и трагедии, раскрывающаяся в их судьбах, не позволяет им предаваться ни иллюзиям чистого пессимизма, ни чистого оптимизма. В то время как христианство безусловно испытало влияние рациональных и мистических религий и даже отчасти было ими сформировано, его первичная основа лежит скорее в мифическом, а не мистическом наследии — наследии древнееврейской пророческой традиции. Мифы не есть принадлежность только лишь иудаизма. Их можно обнаружить в детском периоде любой культуры, когда человеческое воображение свободно играет с богатейшим разнообразием фактов и событий жизни и истории, пытаясь открыть для себя их отношение к главным причинам и высшему смыслу без дотошного исследования их отношений друг с другом в сфере естественной причинности. В этом смысле мифологическое мышление есть просто донаучное мышление, еще не научившееся анализировать взаимоотношения вещей прежде, чем помещать их в общую картину. Пожалуй, простейшая мифологическая мысль — это анимистическая мысль примитивного человека, где каждое явление природного мира соотносится с квази-сознательной и квазидуховной причиной без какого-либо серьезного понимания целой системы причинно-следственных связей в самом природном мире. Но мифологическое мышление не только донаучно, оно еще и сверхнаучно'. Оно рассматривает вертикальные аспекты реальности, находящиеся за пределами тех горизонтальных отношений, которые анализируются, систематизируются и документируются наукой. Классический миф говорит о трансцендентном источнике и смысле бытия, не абстрагируя его от самого бытия. Из этого следует, что только миф способен изобразить мир, как сферу единства и взаимосвязанности, не приходя в конфликт с фактами бессвязности. Его мир упорядочен постольку, поскольку все явления в нем соотнесены с центральным источ- 390 ником смысла, но в нем нет рациональной упорядоченности, так как миф не испытывает бесплодной необходимости соотносить все вещи друг с другом с точки зрения непосредственного рационального единства. Знаменательно, что Бог мифических религий есть Творец, а не первопричина. Если Он первопричина (рациональная концепция), то Он — либо одна из многих причин в потоке вещей — и тогда Бог и мир есть единое целое; либо — Он недвижный движитель, и тогда Его отношение к миру лишено жизни и истинного творчества. Утверждать, что Бог есть Творец, значит дать образ, лежащий за пределами канонов рациональности, но зато выражающий и Его органическую связь с миром, и Его отличие от мира. Верить в то, что Бог создал мир, значит ощущать мир, как сферу смысла и согласованности, не настаивая при этом, что мир исполнен добра, или что вся полнота сущего должна отождествляться со Священным. Миф о Боге-Творце лежит в основе иудаизма. Важнейшим достижением пророческого движения в иудаизме было то, что оно смогло очистить свою раннюю религию от провинциальных и незрелых элементов, не прибегая к рационализму и не уничтожив таким образом достоинства мифа. Процесс очищения в религии иудаизма, в ходе которого она пришла к чистому монотеизму, вдохновлялся скорее этико-религиозным порывом, чем рациональным поиском последовательности. Таким путем иудаизм расширил сферу своего осмысленного мира до степени включения в него всего сущего, не теряя ощущения глубины и надмирности. В мифе о грехопадении источник греха отнюдь не связывается с происхождением жизни и поэтому не идентичен Творению, будь то в смысле Божьего установления, или неизбежного следствия воплощения духа в материи и природе. Поэтому древнееврейская духовность никогда не искажалась ни оптимизмом, принимавшим мир как безусловно священный и благой, ни пессимизмом, отводившим историческому бытию удел бессмысленной цикличности. Существование зла было, с одной стороны, тайной, а с другой, приписывалось человеческой извращенности (возможно, слишком безоговорочно). Миф о первородном грехе дает это второе объяснение довольно прямолинейно — в том смысле, что он выводит все изъяны природы из человеческого неповиновения, являя собой излишне обобщенное понимание ответственности человека за безжалостность природы и за краткость и конечность жизни. Мифическая основа иудаизма позволяет древнееврейской духовности радоваться земной жизни, не впадая в эйфорию, и утверждать весомость человеческой истории, не воздавая из- 391 лишнего почтения чисто человеческому началу. В древнееврейском мире природа и история поют славу Творцу: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь»'12 и «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих»13. Подобными эмоциями изобилует молитвенная литература евреев. Второисаия, чьи пророческие озарения возвышают иудаизм до его вершин, видит величие Бога и в Его творческой близости, и в Его удаленности от тварного мира. С ним Бог разговаривает так: «Я Господь, и нет иного. ... Я делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это. ... Горе тому, кто препирается с Создателем своим, черепок из черепков земных! Скажет ли глина горшечнику: «что ты делаешь»? ... Истинно Ты — Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель» (Исаия, гл. 45). Или еще: «Он есть Тот, Который восседает над кругом земли, и живущие на ней — как саранча пред Ним; Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья» (Исаия 40:22). В этих возвышенных мифических представлениях Бог раскрывается через тварь, поскольку Он Творец, но вдобавок, будучи Творцом, Он запределен миру, и Его запредельность достигает таких высот, что перестает быть постижимой («Ты — Бог сокровенный»). Миф о Боге-Творце открывает воможности для пророческой религии, в которой трансцендентный Бог становится одновременно Судьей и Искупителем мира. Но такая возможность не есть неизбежность. Всегда существует опасность, что мифологическая религия может чрезмерно сфокусироваться на мифе о Творении, сакрализуя реальный мир и не подвергая его изъяны суду Всевышнего. Так возникает сакраментальная религия вместо пророческой. Сакраментализм христианской ортодоксии, в котором все природные явления представляют собой символы и образы божественной надмирности, но при этом отсутствует напряженность между настоящим и будущим пророческой религии, есть священническое обесценивание пророческой религии. Бог подлинно пророческой религии запределен тварному миру, но Он еще и осуждает греховный мир за его нечестия и обещает искупление от них в финале. Царство искупления никогда не возвышается над сферой живой истории, как это имеет место в рациональных и мистических религиях; оно внутри этой истории и в конце ее. Убежденность древних евреев в сакральном смысле этой жизни (характерно, что в древнееврейской мифологии душа обитает в крови) есть корень всего современного натурализма, либерального и ра- 392 дикального, хотя в первоначальной иудейской мифологии природные и исторические процессы никогда не бывают самостоятельны, самоочевидны и способны к самоискуплению. Бог — Искупитель истории (мифологический акцент, противостоящий натурализму), но спасен будет именно живой мир в своей истории (мифологический акцент, противостоящий неотмирности рационально-мистических религий). Пророческое течение в иудаизме дает нам интересное подтверждение того тезиса, что подлинная вера в трансцендентное есть сила, возвышающая религию над собственной культурой и освобождающая ее от необходимости делить судьбу умирающих культур. Пророки спасли иудаизм от исчезновения, когда вавилонское пленение положило конец древнееврейской культуре-религии с иерусалимским Храмом в качестве центра поклонения. Они не только спасли жизнь религии, но еще более возвысили ее своей интерпретацией смысла катастрофы, искупительной силы страдания за других и возможности искупления, включающего в себя больше, чем судьбы одного Израиля. Несколько сходным образом вера бл. Августина отторгла христианство от умирающего римского мира, хотя элементы греческой неотмирности в августиновской вере послужили основой скорее сакраментальной, чем пророческой религии трансцендентности. Католическая ортодоксия пережила греко-римскую культуру, в лоне которой она сформировалась, но здесь чаемое Исаией искупление в конце истории сменилось ссылкой на сферу сверхисторической трансцендентности, посредничество между которой и миром природы-истории осущестчляется сакраментальным институтом. Так католическая ортодоксия лишила пророческую религию интереса к историческому будущему и свела на нет ощущение динамичности земного существования. Следовательно, жизнеспособное пророческое христианство вынуждено не только ограждать свою независимость от натурализма и неотмирности, но и блюсти чистоту от сакраментальных искажений своей основной пророческой мифологии. Склонность христианства уклоняться от пророческой религии в смысле, с одной стороны, сакраментальной самоуспокоенности и, с другой — мистической неотмирности, есть результат греческого влияния на христианское мышление и отчасти — следствие его собственного, вполне похвального заострения религиозной напряженности в пророческой религии. Религия Иисуса — пророческая религия, в которой нравственный идеал любви и страдания за других, провозглашенный Второисаией, достигает та- 393 кой чистоты, что возможность его реализации в истории теряется. Его Царство Божие всегда остается возможным, поскольку высоты его чистой любви органически связаны с опытом земной человеческой любви, но оно и невозможно в истории и всегда пребывает за пределами любых исторических успехов. Люди, живущие в природе и во плоти, никогда не смогут сублимировать свой эгоизм и возвыситься до той страстной жертвенности, того полного самоотречения, какого требует этика Иисуса. Социальная справедливость, к которой взывал пророк Амос, представляла собой реально возможный общественный идеал, но Иисусово понимание чистой любви соотносится с идеей справедливости так же, как святость Бога соотносится с людской добродетелью. Оно находится за пределами возможного и исторического. Пожалуй, именно поэтому эсхатология поздних пророчеств перестает быть такой недвусмысленно посюсторонней, какой она была у ранних пророков. Эсхатология Иисуса, хотя и выражена в обрамлении мира сего, но безусловно выходит за рамки возможностей природного бытия («Ибо, когда из мертвых воскреснут, тогда не будут не жениться, ни замуж выходить...»"). Таким образом, не лишено уместности предположение, что напряженность между возможностями природы и религиозно-нравственным идеалом нарастает в христианстве до такой степени, что нарушает земную трезвость иудаизма. Скорее всего, влияние греческого религиозного мистицизма на христианскую мысль было лишь последним фактором, склонившим чашу весов в пользу дуализма, а не его главным источником. Этот последний фактор проявился уже у апостола Павла («Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления»'6 ) и продолжал усиливаться в теологическом развитии христианской веры у Отцов ранней Церкви. Мифологический базис христианской мысли никогда не позволил ей впасть в худшие проявления рационалистического дуализма, о чем свидетельствует победоносная борьба христианской ортодоксии против манихейства и гностицизма. Но естественно и то, что возвышенная пророческая напряженность первоначальной Благой вести оказалась ослабленной под грузом лет и под действием жестокой истории. Последствия такого ослабления заметны в сакраментализме христианской ортодоксии, где природный мир (включая, к сожалению, социальные порядки человеческой истории) воспевается как дело Божьих рук и каждый природный факт видится, вполне оправданно, как образ трансцендентного, но этот мир целиком, совершенно неоправданно, окружается такой аурой свя- 394 щенности, что скрываются его несовершенства. Такой сакраментализм есть врожденная болезнь мифологической религии. Пессимизм, аскетизм и мистическая остраненность, проникавшие порой в христианскую мысль и жизнь, не являются исходными, но происходят от рационалистических и мистических религий. Натурализм есть еще одна аберрация христианскоиудейской мифичности, скорее врожденная, чем инородная. Он несет в себе иудейскую идею динамичного характера истории, но лишает свой мир упоминаний о трансцендентном источнике жизни и смысла, приходя к своему восприятию истории, как чего-то самостоятельного и замкнутого в себе. Если сакраментализм разрушает горизонтальную напряженность между настоящим и будущим, то натурализм снимает вертикальную напряженность между конкретным фактом и трансцендентным источником. Поэтому сильная христианская вера и жизнь должны постоянно ограждать свое здоровье от угрозы болезней и упадка, возникающей изнутри, и защищаться от ошибок, к которым ведут соблазны немифологических религий. Большая часть собственных слабостей христианства всплывает, когда разрешаются мифические парадоксы его веры; большинство внешних опасностей исходит из пессимизма и дуализма мистической и рациональной религии. Только жизнеспособная христианская вера, черпающая свежие силы в своем пророческом источнике, может быть адекватной моральным и социальным проблемам нашего времени; только такая вера способна утверждать значимость бренного мирского бытия — без неуместной капитуляции перед относительными ценностями процесса жизни. Только такая вера может указать источник смысла, превосходящий все малые мирки ценностей и значений, которые «торжествуют один день и исчезают», и в то же время не искать убежища в мире вечности, где всякая история теряет свой смысл. Только такая вера может пережить смерть старых культур и рождение новых цивилизаций, при этом уча моральной ответственности тот мир, где культуры и цивилизации пребывают в нескончаемой схватке не на жизнь, а на смерть. 2. Этика ИисусаЭтика Иисуса есть совершенный плод пророческой религии. Ее идеал любви так же соотносим с фактами и потребностями человеческого существования, как Бог пророческой веры соотносим с миром. Она основана на всем богатстве нравственного опыта и соответствует ему. Она имманентна жизни, как Бог имманентен мирозданию. В своих высших проявлениях она превосходит человеческие возможности, как и Бог превосходит мир. Поэтому ее нельзя путать ни с аскетической этикой религий, отрицающих мир, ни с благоразумием натурализма, призванным вести порядочных людей к успеху и счастью в мире сем. Этику Иисуса легче спутать с первой из-за ее бескомпромиссного отношения ко всем естественным побуждениям, но этика Иисуса никогда не осуждает природные побуждения как изначально дурные. Со второй ее можно спутать потому, что трансцендентный характер ее идеала любви только подразумевается, но никогда не выражен прямо в учении Иисуса. Этика эта логически вытекает из установок пророческой религии. В пророческой религии Бог как Творец и Судия мира является одновременно Единством, служащим основой бытия, и Высшим Единством, тем благом, которое, по выражению Платона, лежит по ту сторону бытия. В той степени, в какой мир вообще существует, он весь благ, поскольку бытие возможно только тогда, когда хаос преодолен единством и порядком. Но хаос продолжает угрожать единству мира, и осмысленность мира всегда остается под угрозой бессмысленности. Поэтому высшая уверенность в значимости жизни опирается на веру в конечное единство, превосходящее хаос в мире столь же несомненно, как и то, что это единство есть основа порядка в мире. Единство Бога не статично; оно полно творческой силы. Отсюда — Бог есть любовь. Сознательный порыв двух существ к единству есть наиболее адекватный символ Его природы. Эта воля к любви есть обязанность всего живого. В каком-то смысле, этику, исходящую из заповеди любви, можно соотнести с любой возможной этической системой, поскольку все нравственные императивы есть требования единства. Жизнь не должна проходить в нескончаемых столкновениях. Личность должна выработать внутреннее единство побуждений и желаний и вступать в гармонические отношения с другими личностями и един- 396 ствами. В этой связи Хобхаус правильно определяет добро как «гармонию в осуществлении жизненных возможностей»16. Но никакая натуралистическая этика не может требовать большего, чем гармонии внутри хаоса, любви, ограниченной пределами, поставленными человеческим эгоизмом. Этика благоразумия, пытающаяся установить отношения между двумя личностями на природном уровне, основывается либо на иллюзии, что уже существует естественная гармония отношений (когда один эгоизм, в духе безобидной взаимности, предположительно, уравновешивает другой эгоизм или когда разумный эгоизм преодолевает конфликты на нижних уровнях менее разумных побуждений), либо она оказывается вынуждена одобрить конфликты эгоистичных индивидуумов и групп как выражения самой сути человеческой природы. Именно в своем отношении к силе эгоизма этика Иисуса так отличается от натуралистической этики и этики благоразумия. Эгоизм отнюдь не видится как нечто безобидное, якобы являющееся частью природной гармонии (Адам Смит), или нечто слабое, малосильное, поскольку разум способен преобразить анархические порывы эгоизма в более высокую гармонию (утилитаризм), ни как фундаментальная реальность человеческого существования (Томас Гоббс). И этика Иисуса вообще не касается такой насущной моральной проблемы в жизни любой личности, как проблема установления своего рода перемирия между всевозможными воюющими сторонами. Ей нечего сказать по поводу относительных истин политики и экономики, или равновесия сил, существующего и совершенно необходимого даже в самых интимных взаимоотношениях. Абсолютизм и взыскательность иисусовой этики любви бескомпромиссно противостоят не только естественным порывам эгоизма, но и благоразумным мерам самозащиты в ответ на эгоизм окружающих. Эта этика не связана с горизонтальными векторами политической или социальной этики, либо с диагоналями, проводимыми этикой индивидуального благоразумия между нравственным идеалом и фактами каждой данной ситуации. У этики Иисуса есть только вертикальное измерение — между волей любящего Бога и волей человека. Любовь как квинтэссенция личности Бога не есть плод доказательств; она принимается как должное. Ее можно воспринимать в качестве постулата веры пророческих религий. В том единственном случае, когда Иисус делает эту тему предметом обсуждения, Он заявляет: «Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него»". Этот отрывок зна- 397 менателен тем, что Иисус, будучи верен прозрениям пророческой религии, не только открывает символы божественного характера в земном человеческом бытии, в нежности родителей к своим детям, но еще и потому, что Он видит эти символы Божьей любви и среди «злых», а не просто несовершенных людей. В пророческой религии мы наблюдаем контраст не между совершенством и несовершенством, или между преходящим и вечным, но между доброй и злой волей. И поскольку злая воля человека не есть только лишь следствие его смертности, жизнь человеческая не лишена символов и отголосков божественного. В другом важном отрывке символом Божьей благодати становится беспристрастность природы. Поскольку Бог повелевает солнцу «восхооить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных»'", мы призываемся любить врагов наших. Этот аргумент заслуживает внимания не только потому, что инфраморальный аспект природы служит здесь символом сверхморального характера Божьей благодати (давая, таким образом, блестящий образец пророческого воображения), но и потому, что подражание личности Бога провозглашается как единственный мотив для прощения наших врагов. И ничего не говорится о возможности превратить вражду в дружбу посредством прощения. Такая трактовка призывов Иисуса в духе благоразумия и социальности присуща либеральному христианству. Ригоризм евангельской этики и ее неумение уступать даже самым неизбежным и «естественным» побуждениям эгоизма можно лучше всего оценить, проанализировав отношение Иисуса к всевозможным естественным проявлениям человеческой жизни. Любая форма самоутверждения рассматривается и осуждается в выражениях, не требующих комментариев. Естественная воля к выживанию есть основа любви к себе. В человеке животный импульс к поддержанию жизни становится непосредственным соблазном утвердить свои права по отношению к ближнему. Вот почему в этике Иисуса забота о физическом существовании оказывается под запретом: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело — одежды? Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? ... Итак не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или: «что пить?» или: «во что одеться?» Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нуж- 398 ду во всем этом»19 Голос благоразумия должен немедленно воспротивиться этим словам. При таком пренебрежении к физическим основам существования никакая жизнь не возможна Поэтому те, кто пытается сделать этику Иисуса ключом к порядочности, неоднократно вынуждены были пояснять, что наивная вера в провиденциальную заботу Бога, пронизывающая эти призывы, была более уместна в простой сельской жизни Палестины чем среди экономических сложностей современного урбанизированного быта. Но надо отметить, что следовать им с абсолютной точностью невозможно даже в простом сельском быту Дело в том, что слова эти выражают совершенно неблагоразумную жесткость, постоянно возникающую в этике Иисуса. Самое естественное расширение сферы своего Я — расширение путем приобретения собственности. Поэтому любовь к имуществу как форма самоутверждения сталкивается с той же самой бескомпромиссной суровостью. «Не собирайте себе сокровищ на земле ... Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше... Никто не может служить двум господам... Не можете служить Богу и маммоне»20. Здесь религиозная ориентация этики становится предельно ясной. Любовь к приобретению отвлекает от любви и послушания Богу, делает их невозможными. Бог требует абсолютного повиновения. Так, юноша, соблюдавший все десять заповедей, получает совет: «Пойди, продай имение твое и раздай нищим»2'. Эти слова дают основу для аскетической этики, но вряд ли Иисус думал сделать из этого правило. Скорее, это было проверкой степени преданности Богу Вседержителю. Аналогичным образом, бедная вдова удостаивается большей похвалы, чем те, кто жертвовал от избытка своего, а она «положила все, что имела». Отчасти к той же категории принадлежит притча о великом пире, от приглашения на который некоторые гости уклонились из-за хлопот с покупкой земли, или покупкой волов, или из-за женитьбы22. Во всех этих случаях отношение к собственности определяется не какими-то социально-моральными соображениями, а скорее убеждением, что богатство отвлекает от главного. Иисусово отношение к богатству ярче всего выражено в словах: «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». В обличениях гордыни, особенно гордости добропорядочных людей, мы находим глубочайший анализ особенностей любви к самому себе. Гордыня есть утонченная форма эгоизма. Она питается не материальными преимуществами, которых добиваются алчные люди, но общественным признанием. Обличения в адрес фарисеев частично направлялись Иисусом 399 против их социальной гордости. «Все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди ... Также любят предвозлежания на пиршествах и председания в синагогах и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: «учитель! учитель!»13. В том же духе дается совет гостям в доме одного из начальников фарисейских: «Замечая же, как званые выбирали первые места, сказал им притчу... Но когда зван будешь, пришед садись на последнее место ... Ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится»2*. Кстати, в данном случае усмирение самолюбивой гордыни обосновано не только с религиозной точки зрения, но и с точки зрения благоразумия. Попытки гордецов достичь высокого положения в обществе влекут за собой в итоге потерю уважения, в то время как смирение ведет к общественному одобрению: «Чтобы звавший тебя подошед сказал: «друг! пересядь выше»; тогда будет тебе честь пред сидящими с тобою»26. Эта нотка благоразумия несколько не согласуется с общей ориентацией этики Иисуса — чисто религиозной. Тот же акцент содержится в словах: «Кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом»26. Гордость — форма эгоизма, которой соблазняются души тех, кто выгодно отличается от толпы своими знаниями и достижениями, так что они забывают о своей человеческой общности и о своем ничтожестве в глазах Бога. Но духовная гордыня и самоправедность, неспособные различить примесь греха в относительных добродетелях, достигнутых в соответствии с моральными кодексами, принадлежат к еще одной категории и требуют особого внимания. Отношение Иисуса к возмездию и Его призыв прощать врагов раскрывают нам яснее, чем какой-либо другой элемент в Его этике, неприятие тех форм отстаивания своих прав, которые одобряются обществом и естественной моралью. Обида, вызванная несправедливостью, оказывается одновременно и основой, и эгоистическим изъяном всех форм исправительного правосудия. Любое наказание смертью, одобряемое обществом, есть не что иное, как усовершенствованный обычай древней кровной мести. Раннее общество разрешало и даже поощряло кровную месть, потому что чувствовало, что посягательство на жизнь внутри сообщества есть зло. Но оно оставляло дело наказания в руках кровных родичей, поскольку мстительные чувства семьи потерпевшего были намного сильнее, чем более бесстрастное общественное осуждение убийства. Начиная с первых ограничений, наложенных на кровную месть, до самых 400 последних усовершенствований исправительного правосудия, эгоистический элемент мести остается неизбежной и опасной примесью к жажде справедливости. Он неизбежен, поскольку люди никогда не осуждают несправедливость с должной суровостью, пока их жизнь или жизнь их близких не бывает растоптана несправедливостью. Он опасен потому, что, будучи вдохновляем не любовью к жизни вообще, а только привязанностью к определенной жизни, он может нанести и зачастую наносит жизни столько же вреда, сколько пытается исправить. Но каким бы опасным этот элемент мести ни был, он остается неизбежным. Когда личность оказывается под угрозой или становится жертвой несправедливости, жажда отстоять свои права прорывается даже у тех, кто знает о ее коварстве и не одобряет оправдывающей ее логики. Ни неизбежность жажды самоутверждения, ни ее моральная и социальная оправданность в конкретных ситуациях не смягчают жесткости позиции Иисуса. Люди призываются «любить своих врагов», прощать не до семи, но «до седмижды семидесяти раз», не противиться злу, подставлять другую щеку, идти второе поприще, благославлять проклинающих нас и благотворить ненавидящим нас. Сопротивление и недовольство во всех этих призывах запрещается. Личность не должна настаивать на своих интересах перед лицом тех, кто на них покушается, и не обижаться на несправедливость. Современные амвоны были бы избавлены от значительной доли сентиментальности, если бы тысячи проповедей, произносимых на эти тексты, содержали хотя бы намек на невозможность подобных этических требований для реального человека в реальных ситуациях. Нигде еще этика Иисуса не оказывается в более остром противоречии с побуждениями и нуждами простых людей в обыденной жизни. Оправдание этих требований выражено чисто религиозными, а не социально-моральными терминами. Мы должны прощать, поскольку Бог прощает27; мы должны любить наших врагов, потому что Бог любит всех. Отсчет идет по вертикали, а не по горизонтали. Не принимаются во внимание ни естественные реакций, ни социальные последствия. Разумеется, совершенно не исключено, что абсолютные этические требования могут иметь благоприятные социальные последствия. Добро в ответ на вражду может побудить врага преодолеть свою ненависть, а прощение злодеяний способно стать методом воспитания даже с позиции сугубого благоразумия. Надо отметить, тем не менее, что никакая апелляция к социальным последствиям не 401 сможет никогда полностью оправдать эти требования Иисуса. Непротивление может заставить агрессора почувствовать стыд и стать миролюбивым, но оно может и подтолкнуть его к дальнейшей агрессии. Более того, если действие мотивируется вниманием к социальным последствиям, оно вряд ли будет настолько бескорыстным, чтобы полностью выполнить те задачи, которые, предположительно, служат ему оправданием. На этом парадоксе спотыкается вся чисто благоразумная этика. Отсюда и наставление Иисуса тем из Его учеников, кто радуется, что «бесы повинуются нам о имени Твоем». Им не следует радоваться такому успеху: «...Не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах»2". Можно перефразировать это наставление следующим образом: ищите удовлетворение не в победе над злом в земном бытии, а в соответствии вашей жизни ее высшему идеалу. Отношение Иисуса к женщине, взятой в прелюбодеянии, Его обличение в адрес самоправедных судей: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень»29 — все это показывает, как Его понимание покаяния соотносится с пониманием прощения. Мы должны прощать причиняющих вред обществу не только потому, что Бог прощает, но и потому, что мы знаем: в глазах Бога мы тоже грешники. Такая идея и акцент, делаемый на греховности праведных, исходят из религиозного взгляда, но они влекут за собой вполне практические выводы для общества. Общество, наказывающее преступников, никогда не сознает в должной мере, до какой степени оно само отмечено теми же грехами, какие оно отвергает и наказует, и ответственно за них. Но и безоговорочное требование безгрешности как непременного условия, дающего право наказывать, сделало бы невозможными любые меры, нужные для поддержания общественного порядка. Поэтому нельзя построить никакую социальноморальную политику, базируясь на этой социально-религиозной идее Иисуса, как, например, пытался это сделать Толстой, когда возражал против тюрем и других форм наказания. Общество должно наказывать преступников или хотя бы изолировать их, даже если исполнители этого — самоправедные грешники, не понимающие., до какой степени они вовлечены в те грехи, которым пытаются положить конец. Но этот факт отнюдь не обесценивает глубины понимания того, что относительное добро и относительное зло присутствуют как в судьях, так и в преступниках. Попытки развить религиозно-нравственные идеи Иисуса в практическую социально-моральную или даже политико-мо- 402 ральную систему чаще всего приводят к притуплению самого понимания Его нравственных прозрений. Когда, например, либеральное христианство развивает идею непротивления злу, превращая ее в обычный протест против насилия в ходе конфликтов, оно лишает нас возможности обнаружить греховный элемент во всяком сопротивлении, всяком конфликте или насильственном принуждении. Применяемая в таком виде, идея приводит скорее к моральной самоуспокоенности, чем к покаянию, причем именно в тех группах, где пороки, возникающие на почве утверждения своих прав, оказываются наиболее скрытыми. В этом состоит слабость христианского пацифизма либеральной церкви, поддерживающей, прежде всего, социальные группы с экономической властью, достаточной, чтобы отказаться от наиболее насильственных форм принуждения и таким образом осудить их как нехристианские. Абсолютизм любви в этике Иисуса выражается в форме универсальности, противопоставленной всем более узким формам человеческой приязни, а также в виде особой моральной взыскательности, направляющей свою жесткую критику даже против самых неизбежных и слабых способов самоутверждения. Элемент универсализма проявляется в требованиях, ставящих благо ближнего выше всех границ естественной человеческой симпатии. Любовь в пределах кровного родства и круга сердечных друзей воспринимается как лишенная какой-либо ценности: «Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?»30. Всеобъемлющая любовь провозглашается потому, что такова любовь Бога. В недавнем переводе четырех Евангелий, сделанном профессором Торри, стих Мф. 5:48 выражен словами, совершенно точно следующими логике Иисуса: «Итак, будьте благорасположены ко всем без исключения, как и Отец ваш Небесный никого не исключает»31. Универсализм этики Иисуса во многом близок универсализму стоиков, но есть и существенные различия. У стоиков ценность жизни за пределами узких рамок социального класса, общины и расы должна утверждаться потому, что вся жизнь воплощает божественный принцип единства. Поскольку божественный принцип есть разум, стоическая логика склонна включать в божественное сообщество только разумные существа. Так аристократическое высокомерие искажает универсализм стоиков. По мысли Иисуса, люди достойны любви не потому, что они несут в себе равный элемент божественности, а потому что Бог любит всех одинаково. Их надо прощать (высшее 403 проявление любви), потому что все (включая нас самих) одинаково удалены от Бога и нуждаются в Его благодати. Это расхождение между стоицизмом и евангельской этикой важно потому, что оно служит знаком истинного отличия пантеизма от пророческой религии. Высшие моральные требования к человеку никогда не могут быть утверждены в сфере реальных фактов человеческого существования. Они могут быть утверждены только в понятиях единства и возможности — божественной реальности по ту сторону земного бытия. Строй земной жизни слишком уязвим для хаоса, добро в человеке настолько искажено грехом, а человеческие возможности осложнены естественными препятствиями, что невозможно сделать человеческий строй, человеческую добродетель и возможности человека твердой основой морального императива. Дух универсализма подкрепляется у Иисуса Его критическим отношением к семье. Такое отношение особенно существенно, поскольку в Его семейной этике отсутствует аскетизм. Наоборот, Его понимание семейных отношений сообщает им характер священности. И тем не менее, семейные связи видятся в качестве возможной помехи для более высокой привязанности. Отзываясь на появление членов Его семьи, Он безжалостно изрекает: «Кто матерь Моя и братья Мои? ... Кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат и сестра и матерь»32. Тем же духом пронизан совет молодому человеку, желавшему отложить дела ученичества ради того, чтобы воздать умершему отцу последний сыновний долг: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов»13. Или бескомпромиссные слова: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня»" (облеченные в еще более жесткую форму в Лк. 14:26: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником»). Нет, не может такая этика служить нам руководством к решению конкретных проблем социальной морали, где приходится постоянно взвешивать относительные потребности семьи, общины, класса и нации. Можно почти согласиться с Карлом Бартом в том, что эта этика «не применима ни к проблемам современного общества, ни даже к никакому обществу вообще». Она ориентирована только на вертикальную координату — волю Бога, а Божья воля выражается в понятиях всеобъемлющей любви. С точки зрения этой' воли полностью разоблачаются реалии мира человеческого эгоизма и возникающие из этого несправедливости и тирании. Мы видим факты намного яснее 404 и сознаем, что природный мир есть также мир греха. Но нет никаких указаний на то, как нам удержать этот греховный мир от гибели, пока не придет Царство Божие. Этика Иисуса способна предложить ценные прозрения и источники для критической оценки социально ответственной морали, касающейся сегодняшних реалий, но никакая такая социальная мораль не может непосредственно выводиться из чисто религиозной этики. Если и могут быть какие-то сомнения по поводу преимущественно вертикальной религиозной ориентации иисусовой этики, то Его отношение к этической проблеме вознаграждения должно положить конец таким сомнениям. Здесь полностью проявляются ригоризм и неблагоразумие этики Иисуса. Согласно учению Иисуса, послушание Богу должно быть абсолютным и не зависеть от каких-либо посторонних соображений. Милостыня не должна твориться перед людьми, а молитвы — не произноситься на площадях, чтобы преодолеть соблазн общественного признания за религиозное благочестие и добрые дела35. Не следует совершать благодеяния, могущие послужить основой для взаимной выгоды: «Но когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хромых, слепых, и блажен будешь, что они не могут воздать тебе»311. В служении Богу не только не может быть надежд на конкретные и осязаемые награды, но оно должно совершаться ценой жертв, лишений и утрат. «И кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня»37. Царство Божие представлено в виде драгоценной жемчужины или сокровища, скрытого на поле, для покупки которого люди продают все, что имеют38. Если какой-либо природный дар или привилегия становятся помехой духу полного послушания Богу, их надо безжалостно отвергнуть: «И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя: лучше тебе с одним глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную»39. Во всех этих указаниях непосредственные и конкретные преимущества, получаемые вследствие хорошего поведения, либо не берутся в расчет, либо их возможность полностью исключается. Такая этика требует абсолютного подчинения воле Божией без той оценки последствий моральных действий, без которой невозможна никакая этика благоразумия. Следует признать, что такая жесткость смягчается, казалось бы, некоторыми обещаниями наград. Награды эти принадлежат к двум категориям. Одна из них — высшая награда «в воскресении праведных». Другие награды, скорее всего, — не что иное, как уступки морали благоразумия. Милостивые будут помилованы (кем — Богом или людьми?). Каждому отмерится той 405 мерой, какой он сам мерит, и не будет судим, если сам не судит (Мф. 7:1). Это может означать, что Бог воздаст каждому в соответствии с его отношением к своим собратьям (это можно вывести из притчи о последнем суде); но это может также значить, что Иисус привлекает внимание к отношениям взаимности в общественной жизни, где излишняя придирчивость вызывает ответную критику, а заносчивость ведет к неуважению со стороны окружающих, в то время как смирение почитается: («Ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится»^. К той же категории относится и один из основных нравственных парадоксов этики Иисуса: «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее»41. Ведь этот парадокс просто обращает наше внимание на то, что эгоизм идет во вред нам самим, в то время как самопожертвование есть, по существу, более высокая форма самореализации. Таким образом, любовь к самому себе никак не может быть оправдана, а самореализация допускается как непреднамеренное, но неизбежное следствие бескорыстных поступков. Такой мотив в учении Иисуса делает его совместимым с социальной и благоразумной этикой. Он даже устанавливает точки соприкосновения между этикой Иисуса и утилитарной этикой, где конфликт между любовью к другим и любовью к себе предположительно разрешается посредством такой формы эгоизма, которая включает «величайшее благо для величайшего числа». Не следует забывать, однако, что реальный мир человеческой природы и истории никоим образом не гарантирует самореализацию путем самопожертвования — если только понимать самореализацию как нечто совершенно отличное от обычной воли к физическому выживанию. История может удостоить мученика бессмертной славы, но уж никак не обещает честному человеку процветание за его честность, или удачу бескорыстному за его щедрость. Такие возможности всегда присутствуют в мире, поскольку мир человека содержит в гуще своего хаоса символы высшего единства. Но он не есть мир чистого единства, и императив любви ведет к уничтожению собственного Я — вместе с более высокгм его осуществлением. Возможно, Иисус думал обо всех этих наградах только в эсхатологическом смысле. Он мог подразумевать, что Бог будет милостив к милостивым, возвысит смиренных и возродит жизнь тех, кто потерял ее ради Царства. Большинство обещанных Иисусом наград принадлежат, совершенно очевидно, к этой категории вые• чих. Тем, кто оставил дом и семью, обещано «го- 406 раздо более в сие время, и в век будущий жизни вечной»42. В притче о талантах прилежному рабу дается «в управление десять городов»43. Терпящим притеснения дается обещание и надежда на великую награду на небесах44. Богатому юноше обещается «сокровище на небесах»45, если он будет послушен настолько, что продаст все, что имеет. Все эти перспективы высших наград ни в коем случае не противоречат жесткости евангельской этики. Они просто доказывают, что даже самые бескомпромиссные этические системы должны основывать свои моральные императивы на реальном строе жизни, а не на одной только вероятности. Где-то и как-то единство мира должно стать свершившимся фактом, а не только возможностью, и действия, отвечающие его требованиям, должны быть в гармонии, а не в конфликте с реальностью. Такие заверения всегда могут стать основой для «трансцендентального гедонизма» и побудить верующих добиваться вечных наград, соблазняясь временными утратами. Но подобное отношение к высшим наградам ничуть не дискредитирует сулящую их религию. Оно просто доказывает, что человеческий эгоизм способен извратить даже самые высокие упования и сделать их базой своекорыстия. Достойно сожаления, но и естественно, что человеческий грех должен был в конце концов проявиться в усилии исказить высшую надежду человеческого духа. Эсхатологический характер обещаемых евангельской этикой наград ставит перед нами вопрос об отношении этой этики и эсхатологии. Если под эсхатологической этикой понимать этику «промежуточную», которой надо следовать в течение краткого периода перед наступлением Царства Божия, этику, воспринимающую заботы мира сего с безразличием и презрением, поскольку конец мира неизбежен, — то этика Иисуса безусловно не относится к этой категории. Знаменательно, что нотки апокалиптической неотложности отсутствуют во многих отрывках, где религиозно-этический ригоризм особенно бескомпромиссен46. Предлагаемая в них мотивировка для исполнения абсолютных требований есть просто послушание Богу и подражание Его личности, и нигде не говорится, что мир достоин презрения, поскольку ему вскоре предстоит погибнуть. У св. апостола Павла мотив промежуточности более явствен, особенно в его семейной этике47. Уверенность в неизбежной гибели нынешнего мирового порядка побуждает Павла рекомендовать безразличие к человеческим связям, прочность которых зависит от их продолжительности. Отношение Иисуса к семье совер- 407 шенно иное. Оно в целом сакраментально («что Бог сочетал, того человек да не разлучает»)48. Там же, где оно приближается к аскетизму, как, например, в отождествлении похоти с прелюбодеянием, ригористические нотки не имеют отношения к апокалиптическому элементу. Здесь есть лишь последовательное развитие общего акцента на абсолютной чистоте побуждений в целостной системе мысли. Тем не менее, существует и эсхатологический элемент, и даже эсхатологическая основа в этике Иисуса. Нравственные требования, предъявляемые Иисусом, неисполнимы в настоящей жизни человека. Они исходят из трансцендентной и божественной общности высшей реальности, и их окончательное воплощение возможно только тогда, когда Бог преобразит нынешний хаос мира сего в его финальное единство. Логика такого взгляда совершенно очевидно навеяна поздними апокалипсисами иудейских пророчеств, где надежда на «доброе время» и «исполненное время», превращается в упование на конец времени. Эти поздние апокалипсисы были следствием логики, заложенной в моральной жизни, логики, признающей, что высшие моральные требования к человеческому духу исходят из единства, превосходящего все мыслимые возможности того строя природы и истории, в котором совершается человеческая жизнь. Поместить финальное осуществление в конце времени, а не в сфере надвременности, значит оставаться верным духу пророческой религии и утверждать мифологически то, что невозможно утверждать рационально. В рациональной интерпретации мир разделен на преходящий и вечный, и только вечные формы, пребывающие над потоком времени, имеют значение. Когда мы подходим к предмету с мифологических позиций, мы отдаем должное тому факту, что вечное может осуществиться только в преходящем. Но поскольку миф вынужден выражать парадоксальный аспект реальности в понятиях, связанных с исторической последовательностью, он всегда ведет к историческим иллюзиям. Иисус не меньше, чем Павел, был не свободен от этих исторических иллюзий. Он ожидал наступления мессианского Царства еще при Своей земной жизни; во всяком случае, таковыми Его надежды представляются до наступления кризиса в Его служении. Даже когда Ему предстояла Голгофа вместо триумфа, Он просто отложил высший триумф на будущее, хотя и достаточно близкое49. Апокалиптичность, понимаемая как особая форма интерпретации истории, может, таким образом, рассматриваться как следствие, а не причина религии и этики Иисуса. Апокалипсис 408 есть мифическое выражение неисполнимой возможности, перед которой стоит вся человеческая жизнь. Царство Божие всегда близко в том смысле, что невозможности на самом деле возможны и ведут они к реальностям в определенные моменты истории. Тем не менее, каждая историческая реальность раскрывает себя после свершения только в качестве некоего приближения к идеалу. Поэтому Царство Божие еще не пришло. По существу, оно всегда приближается, но никогда не здесь Исторические иллюзии, неизбежно возникающие из такого мифического понимания ситуации, в какой пребывает дух человеческий, не могут уничтожить истину в мифе — не более чем, допустим, осознание того, что грехопадение не есть реальный исторический факт, могло бы лишить историю грехопадения ее мифологической истинности. И все же надо признать, что этическая строгость ранней Церкви поддерживалась надеждой на второе пришествие Христа и установление Его Царства. Когда ожидание parousia угасло, ригоризм христианской этики постепенно смягчился, и Церковь, вынужденная иметь дело с релятивизмом политики и экономики и с непосредственными житейскими нуждами, пошла на излишние компромиссы с этим релятивизмом, угрожавшие зачастую самому духу пророческой религии. Но ошибки, возникшие как в результате иллюзий по поводу хода истории, так и уступок, вызванных утратой иллюзий, не обесценивают главных прозрений пророческой религии. Они лишь вновь ставят христианскую этику перед проблемой компромисса, проблемой создания и поддержания относительной жизненной гармонии в мире, в смысле возможностей человеческого бытия, блюдя одновременно осуждение всей человеческой жизни с позиций неосуществимой возможности — закона любви. Насколько я понимаю, две предыдущие лекции в память Раушенбуша выражали прямо противоположные взгляды по поводу так называемого отступничества после-константиновской Церкви от этики Иисуса. В одной из них50 утверждалось, что ригоризм ранней Церкви следовало хранить и что сейчас он должен быть восстановлен любой ценой. Этот тезис не учитывает, до какой степени определенная нравственная стратегия ранней Церкви зависела от иллюзорного понимания истории. В другой лекции51 компромиссы Церкви трактовались как простая и неизбежная адаптация христианского сознания к новым условиям. Д-р Кейс заявляет: «Существует широкий круг социальных задач, которые если и ощущались в древности, то лишь смутно. Как бы индивидуум ни был верен своему христианско- 409 му наследию, он часто находит его недостаточным в качестве руководства во всех своих делах, когда сталкивается с особо критическими ситуациями нашего времени. Даже проблема личного поведения приобрела много новых черт в ходе социальной эволюции со времен Иисуса»52. Уникальная суровость евангельской этики приписывается, таким образом, специфическим обстоятельствам места и времени, например сельской простоте, противопоставляемой индустриальным сложностям наших дней. Обе эти интерпретации происходят от одной и той же иллюзии либерализма, — что в Евангелии мы имеем дело с осуществимой и благоразумной этикой. В одном случае рекомендуется ее безусловное применение, несмотря на то что каждая минута нашего существования выявляет невыполнимость этой этики. В другом — необходимые компромиссы кажутся всего лишь незначительными мерами приспособления к различным векам и меняющимся обстоятельствам. Ключевая проблема христианской этики затемняется в обоих случаях. Человеческая жизнь во всей ее полноте включает не только неосуществимый идеал, но и реальности греха и зла, которые куда серьезнее, чем простые несовершенства, и которые доказывают, что идеал есть нечто большее, чем продукт болезненно чувствительной религиозной фантазии. Все, что оказывается в жизни человека ниже совершенной любви, разрушает самую жизнь. Вся человеческая жизнь пребывает под неотвратимой угрозой гибели, потому что она живется не по закону любви. Эгоизм всегда разрушителен. Плата за грех — смерть. Разрушение нашей современной цивилизации из-за ее несправедливости и борьбы конфликтующих национальных воль — всего лишь один аспект и одно из выражений разрушительности греха в мире. Столкнувшись с такой ситуацией, человечество всегда имеет дело с двойной задачей. Одна — уменьшить анархию в мире до состояния непосредственно терпимого порядка и единства; другая — подвергнуть эти временные и ненадежные единства и успехи критике высшего идеала. Если не бросить им подобный вызов, то все добро в них становится злом, и каждая временная гармония становится причиной новой анархии. Вместе с Августином мы должны осознать, что мир на земле достигается борьбой. Это не оправдывает ни отказа от такого временного мира, ни принятия его за окончательный. Мир Града Божьего может использовать и преобразить хрупкий и ненадежный мир земного града, но это может быть сделано, только если мир на земле не примут за высший, Божественный покой. 3. Христианская концепция грехаМера успеха, достигнутого христианством в оценке всей полноты человеческой жизни дана, с одной стороны, в совершенстве провозглашаемой им любви, а с другой — в его моральном реализме и пессимизме. В либеральном христианстве присутствует скрытое предположение, что природа человека обладает потенциалом для исполнения евангельских требований. Кантианская аксиома «я должен, следовательно могу» принимается в качестве основы для анализа нравственной ситуации. В классическом же христианстве высота евангельских требований находится в более трудном соотношении с оценками возможностей человека. Заповедь любви противопоставлена факту греховности. По существу, она помогает пробудить сознание греховности. Когда, как это делается в утилитаристской доктрине, нравственный идеал формулируется в понятиях разумного эгоизма, с включением интересов окружающих в число личных интересов, для сознания греховности нет места. Зсе действия человека просто относятся к более высокому или более низкому разряду рационального приспособления одного интереса к другому и одной жизни к другой. Чувство греховности — специфический плод религиозного воображения, как на то совершенно справедливо указывают критики религии. Оно есть следствие оценки жизни в ее тотальности и открытия собственного Я — как в его связи с сущностным бытием, так и в отрыве от него. Для современного разума осознание греха лишено смысла, поскольку для современного секуляризма реальность — всего лишь поток земных событий. В пророческой религии этот мирской поток есть одновременно откровение и сокрытие творческого принципа и воли. Каждое конечное явление указует на что-то, находящееся за его пределами в двух направлениях: на собственный источник и на цель, к которой оно направлено. Другими словами, в пророческой религии Бог является и творцом, и завершением жизни. Человеческий дух поставлен в это глубинное измерение таким образом, что он способен понять, но неспособен вместить тотальное измерение. Человеческий ум вынужден соотносить все мирские события с причинами и исходами за пределами этих событий. Поэтому он постоянно мыслит все частные явления в их связи с полнотой реальности и может адекватно понять тотальность только в смысле принципа единства «вне, 411 позади и над текущим потоком явлений» (Уайтхед). Но этот же человеческий разум сам погружен в текущий поток, будучи инструментом бренного организма, инструментом его физических нужд и узником ограниченных рамок времени и места. Вследствие этого разум всегда способен провидеть возможности порядка, единства и гармонии за пределами сиюминутных и произвольных реалий своего физического бытия, но он неспособен (в силу своей конечности) воплотить все высшие ценности, доступные его пониманию. Разум не может даже дать адекватное определение тому абсолютному благу, которое он смутно осознает как основу и цель всех своих условных ценностей. Это парадоксальная связь конечного и беконечного, и следовательно, свободы и необходимости, есть знак уникальности человеческого духа в этом тварном мире. Человек — единственное смертное животное, знающее, что оно смертно — из чего следует, что, в известном смысле, он бессмертен. Человек — единственное существо, погруженное в мирской поток, которое знает, что такова его судьба, из чего следует, что, в известном смысле, это не есть его судьба. И когда жизнь видится в ее тотальном измерении, чувство Бога и чувство греха вместе вовлечены в один и тот же акт самосознания. Ведь сознавать себя значит видеть Я как конечный предмет, отделенный от высшей реальности, но и связанный с нею; иначе знание разделенности было бы невозможно. Если выразить это религиозное чувство языком морали, оно превращается в напряженность между принципом любви и побуждениями эгоизма, между обязанностью быть верным высшему единству жизни и стремлением утвердить свое Я перед всеми соперничающими формами жизни. Но христианский подход к проблеме греха не исчерпывается простым признанием конечности нашей жизни. Такое признание, в каком-то смысле, есть составная часть всех моральных и философских теорий. Все современные моральные учения могут быть кратко охарактеризованы как беспечность смертных. Девиз современности сжато выражен в словах Козимо Медичи, этого типичного выразителя духа Ренессанса: «Вы влечетесь к предметам бесконечным, я — к преходящим. Вы ставите ваши лестницы в небесах, а я — на земле: чтобы мне не рваться столь высоко и не падать столь низко». Классические культурные религии, такие как неоплатонизм и буддизм, отличаются трагическим ощущением смертности, где грех и зло отождествляются с бренностью существования, а спасение видится в бегстве от тленного мира в мир вечности, бегстве, по необходимости включающем гибель индивидуаль- 412 ной личности, поскольку индивидуальность есть продукт бренного существования. Концепция зла в пророческой религии сложнее, чем любая из этих двух. В отличие от современного секупяризма, пророческая религия воспринимает конечность жизни отнюдь не беспечно, поскольку сознает, что реальность — больше, чем простой поток событий. Если бы это было не так, то ни о каком осмысленном существовании не могло быть и речи — ведь поток событий исполнен зла, и каждый принцип более высокого порядка, к которому может тянуться душа в попытке спасти смысл от хаоса, обнаруживает, при ближайшем рассмотрении, наличие новых потенций для зла Высокими ценностями в человеческой истории может быть какое-то временное единство, например единство нации, — недостаточно высокое или всеохватное для того, чтобы стать высшим принципом порядка, а посему становящееся возможным источником новой анархии. Или ими могут быть более высокие концепции порядка, как, например, идея всечеловеческого сообщества, которая извращается, не успев воплотиться, поскольку инструментами ее реализации всегда остаются конкретные люди, группы и нации, неизбежно вносящие свои партийные интересы и имперские амбиции в мечты об идеальном. Глядя на опустошения, произведенные болезненной религиозностью, можно проникнуться значительной симпатией к современности, когда она заявляет вместе с Козимо Медичи. «Мы не будем метить столь высоко и падать столь низко», но эта симпатия улетучивается, когда мы сознаем, что человеческий дух неспособен выбирать для себя относительные цели, пытаясь избежать нестерпимой напряженности абсолютных целей. Каждая такая попытка лишь оканчивается принятием какой-то условной цели (демократии, Лиги Наций, честности в бизнесе, свободы и т. д.) за безусловную. Человек, будучи смесью тленного и вечного, не может избежать своих проблем путем простого отрицания высших начал. Вечное участвует в любом моральном суждении. Моральные учения современной культуры, при ближайшем рассмотрении, оказываются внутренне связанными с абсолютом, хотя внешне и отрицают его значение. Разве же не исходят все современные нравственные теории из убеждения, что человеческий разум способен достигать все более высоких степеней беспристрастности оценок и гармонии поведения? По видимости прославляя ограниченность человека, они на самом деле отдались беззаветной вере в то, что человеческий разум постепенно приближается к состоянию 413 бесплотного совершенства и что достаточный уровень образования в итоге позволит людям улаживать споры с ближними — как будто их суждения не были всегда обусловлены пристрастными интересами бренного существа и извращены волей к жизни природного человека И если современный натурализм внешне отрицает трансцендентную и абсолютную основу и завершение потока времени, надеясь внутренне на их осуществление в истории, более классические формы немифических религий склонны отождествлять грех с тленностью и спасение — с бегством от мирского Современный натурализм есть, на самом деле, форма развернутого пантеизма, в то время как более жесткие виды рационалистических религий склонны к сужению и превращаются в акосмический пантеизм Для такого пантеизма отличие добра от зла идентично метафизическому разделению между вечным и преходящим и между духовным и материальным миром И замечание Сантаяны, что в концепции подобной религии тво- •эение становится грехопадением, совершенно точно передает ее религиозное ощущение Чувство греховности — самоощущение конечного перед лицом бесконечного, и в таком ощущении метафизический акцент подавляет этические ассоциации И мистицизм, и аскетизм — естественные плоды таких религиозных концепций В мистицизме имеет место попытка проникнуть сначала к рациональной, а затем — к ультра-рацио)альной сути человеческого существования, с полной уверенностью, что человек таким образом приобщается к абсолютной сущности бытия, к Богу Душа при этом понимается как божественное проявление, отягощенное пороками плоти, но способное освободить себя путем разумной созерцательности, мистической пассивности, интуиции и аскетической дисциплины «Только в той степени, в какой душа есть чистый разум и чистое созерцание, она может быть свободна от магии природы», — учил Плотин Таким образом, путь в вечность есть путь от телесных влечений к разуму и (поскольку сам разум есть функция физического существования и имеет своим объектом дробный и условный мир) от разума — к сверхрациональному созерцанию единства бытия Это мистическое созерцание есть на самом деле непосредственное ощущение единства сознания, а единство есть символ и выражение трансцендентного, божественного и вечного «Сидя в центре самого себя, ты увидишь все, что есть, и что будет», — говорит суфийский святой, и в том же духе Катарина Сиенская советовала «Если хочешь достичь совершенного знания Меня, Вечной Истины, никогда 414 не выходи из пределов самого себя» За этим акцентированием внутреннего единства сознания как истинного проявления вечного следует мистическое желание пассивности и тенденция к аскетизму Все естественные интересы воспринимаются, как отвлекающие внимание, и все телесные функции и побуждения — как угроза единству внутренней жизни О Плотине основателе неоплатонизма его биограф писал «Похоже он испытывает стыд за то, что его душа пребывает в его теле» Путем аскетических ограничений душа надеется в возможно большей мере освободиться от неуклюжей плоти В буддизме различные тенденции такого рода дуалистического пантеизма доведены до их логического завершения и высшее спасение видится как жизнь в состоянии квази-бытия, где жизнь и сознание освобождены от всего бренного, но и от всего динамичного и значительного В силу этого попытки чисто рассудочных религий решить проблему зла обречены на неудачу В современном натуралистическом варианте рациональной религии напряженность между между вечным единством бытия и злом бренного мира отрицается В более строгих и классических версиях рациональной религии напряженность между конечным и бесконечным, между условным и абсолютным нарастает, пока мир не раскалывается надвое Земное существование лишается смысла или значения, а вечность — содержания Разум отделяется от тела во имя сохранения своей чистоты и теряет свою индивидуальность Единство сознания теряет осязаемость, будучи ложно поднято до степени бесплотной сущности реальности Надо осознать изъяны этих альтернатив пророческой религии для того, чтобы постичь истинный дух мифологического подхода к проблеме греха и зла Душой христианско-пророческого анализа фактов зла и греховности служит миф о грехопадении В нем, как и во всяком значительном мифе пророческой религии, следует отделить подлинно высокие прозрения от примитивных Особое достоинство мифа о грехопадении в том, что он воздает должное парадоксальному соотношению духа и природы в человеческом зле Исходящая из его трактовки религиозная мысль не воспринимает разум и сознание, как безусловные орудия добра и проявления божественного начала А тело или материальное бытие как таковые не являются злом Поэтому аскетизм (за исключением отдельных форм эсхатологического аскетизма) чужд пророческой религии Там, где он присустствует в христианстве, аскетизм обычно оказывается продуктом мис- 415 тических влияний, по сути чуждых духу пророческой религии. Согласно мифу о грехопадении, человек в ответе за зло, пришедшее в мир. Зло не было предрешено в Божьем замысле и не было неизбежным следствием земного существования. Таким путем избегаются монистические и дуалистические ловушки рациональной философии, но, разумеется, ценой нерешенное™ метафизической проблемы. Происхождение зла приписывается акту восстания, совершенному человеком. Ответственность за зло, угрожающее единству бытия, возлагается на человечество, но эта ответственность несколько снимается указанием на то, что человек был искушаем. Змей, символ зла в истории грехопадения, оправдывает мнение, что бунт человека не есть первопричина и источник зла в мире. Мир не представлял собой совершенной гармонии даже до того, как грех человека посеял смятение. Идея иудейской мифологии, что сатана одновременно бунтует, но и в конечном счете остается под господством Бога, выражает парадоксальный факт: с одной стороны, зло есть нечто большее, чем отсутствие порядка; с другой, — оно зависит от порядка. Беспорядок может быть только в упорядоченном мире, и силы беспорядка могут быть эффективными, только когда они сами организованы и упорядочены. Только весьма сплоченная нация может угрожать миру на земле. Поэтому дьявол возможен только в мире, контролируемом Богом, и может действовать, только если в нем есть некие божественные потенции. Зло, другими словами, есть не отсутствие добра, а его извращение; и, вместе с тем, зло паразитирует на добре. В такой мифологической концепции зло более позитивно, чем в монистической философии, и более зависимо от добра, чем в дуалистических религиях и философиях. Миф о грехопадении, таким образом, находится в гармонии со смесью глубокого пессимизма и высшего оптимизма, отличающих пророческую религию от иных форм веры и иных мировоззрений. В пророческой религии бытие более определенно осмыслено, его сущности более определенно угрожает зло, и торжество добра над злом в итоге более определенно, чем в альтернативных видах религии. Нельзя сказать, что ортодоксальное христианство оставалась неизменно верным этим парадоксам мифа о грехопадении. Оно всегда сопротивлялось более последовательному и менее глубокому анализу проблемы зла, но, пожалуй, несмогло полностью предотвратить просачивание вод монизма и дуализма в христианское мышление. Верно ощущая дух своей веры, ортодоксальное христианство всегда настаивало на том, что зло не может стать добром, будучи приписано Богу, и что 416 природа не может стать злой путем выведения греха только из бренности мира как таковой. Тем не менее, страх уклониться от веры во всемогущество и величие Бога часто побуждал теологов ошибочно провозгласить грехопадение предопределенным в Божьем замысле. Жан Кальвин, в этом смысле, служит примером определенной тенденции в христианской ортодоксии, когда он условно отрицает ответственность Бога за грех и в итоге принимает идею: «Человек пал согласно таковому предначертанию Бога»53. Для теолога всемогущество Божие есть символ главного и высшего единства и смысла мира и оно сопоставимо с монистическими тенденциями в философии. Будучи излишне акцентированы, нравственный реализм и энергия приносятся в жертву идеям единства и последовательности. Разум настаивает на связности мира, поскольку его природа — в том, чтобы соотносить явления друг с другом в единой, последовательной и когерентной системе. Нравственность же сохраняет свою силу, только если конфликт добра и зла признается реальным и значимым. Лютер, будучи по сравнению с Кальви- •ном менее философичен и больше пророк по темпераменту, сохранил главный парадокс с большим успехом. Для него дьявол был «Божий дьявол». Бог использовал его в своих целях. «Дьявол!», — речет Бог словами Лютера, — «ты есть убийца и преступник, и Я использую тебя, как Мне то будет угодно. Ты будешь навозом, которым я удобрю Мой чудесный виноградник. Я хочу и буду пользоваться тобой в Моей работе на винограднике... Посему ты можешь рубить, резать и разрушать, но не более того, что Я тебе позволю»54. Характерно, что Лютер отказался развивать потенциальный монизм такой идеи до его финального и логического заключения. Для христианской ортодоксии было столь же трудным избежать Сциллу дуализма, что и Харибду монизма. Иногда, как это имеет место в ортодоксальной трактовке грехопадения, тварный мир кажется сам по себе греховным, пусть даже смертность есть следствие греха, а не наоборот. В словах апостола Павла мы находим важную дефиницию: «Знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей, доброе»55. Хотя вполне возможно, — как это утверждают многие критики Нового Завета, — что слово «плоть» (sarx) имеет для Павла скорее символический, чем буквальный смысл вместилища зла, но трудно отрицать наличие в этой концепции по меньшей мере отголосков дуализма греческих мистических религий. Во всяком случае, христианская жизнь часто давала примеры аскетизма, объяснимого только в контексте дуалистических влияний и искажений ис- 417 ходной мифической концепции иудаизма. Основой этой концепции, возможно, была глубочайшая интуиция иудаизма о том, что душа и тело составляют единство, а не разделяются — к чему склонялась позднее греческая мысль. Однако метафизические аспекты мифа о грехопадении менее важны для наших целей, чем психологические и моральные. Именно своей интерпретацией реальностей человеческой природы — а не ассоциативными прозрениями об отношении порядка и хаоса как таковых — миф о грехопадении вносит свой величайший вклад в моральное и религиозное учение. Зло видится не просто как следствие конечности мира или как плод природной необходимости. Грех невозможно понять ни в контексте одной лишь свободы человеческого разума, ни в контексте ограниченной гармоничности человеческого тела. Грех лежит на стыке духа и природы — в том же самом смысле, в котором своеобразные и уникальные черты человеческой духовности во всех ее добрых и злых проявлениях могут быть поняты только путем анализа парадоксальных отношений между свободой и необходимостью или между смертностью и жаждой вечного в человеческой жизни. Тот факт, что смертность человека соотносится с вечным и абсолютным и что неудобства природного порядка сравниваются с идеальным миром свободы, объясняет, почему люди неспособны принять свою ограниченность, не испытывая чувства вины. Чувством вины окрашены даже действия, к которым человека «толкают» потребности природного порядка. Хотя существуют нравственные теории, отрицающие этот элемент вины, он является, тем не менее, постоянным фактом человеческого опыта, и даже когда его открыто отрицают, он обычно скрыто признается. Мы никогда не обращаемся с нашими собратьями-людьми так, как если бы они были безответными жертвами и слепыми орудиями сил природы и истории. Пророческая религия-объясняет моральное зло скорее недоброй волей, чем ограниченностью природного человека. Оправдание такого отношения в том, что разум человека вполне способен видеть больше нравственных возможностей в каждом отдельном случае морального выбора, например, более широкий круг привязанностей, более полную гармонию мечты-и реальности, чем мы обычно избираем. Поэтому практически в каждом моральном действии есть элемент ущербности, сознательный выбор меньшего добра; и, безусловно, есть такие действия, где сознательная извращенность составляет доминирующий мотив поступка. 418 Но в христианской интерпретации морального зла виновность видится не только в тех делах, где человек свободен выбрать более возвышенный образ действий и не делает этого, но и там, где он не свободен выбирать, а сама возможность возвышенного вскрывает ущербность того, что человек.принужден делать. Так простое чувство вины за сознательно совершенное зло превращается в чувство религиозной вины с ощущением общей ответственности за то, за что индивидуальный исполнитель не может нести непосредственной ответственности. В то время как возложение вины за действия, вызванные природными нуждами, может привести к нравственной и религиозной болезненности, тем не менее, правда и то, что моральная снисходительность к ним еще более ложна. Силы, над которыми мы не имеем никакой власти, могут вынудить нашу нацию к войне. Примем ли мы все моральные альтернативы, которые война делает неизбежными, поскольку они навязаны нам неотвратимой судьбой? Бизнесмен вынужден зарабатывать на жизнь в условиях экономической системы, где абсолютная честность скорее всего приведет к краху. В зависимости от своего духовного строя он находит соответствующий компромисс между аморальными действиями, к которым его вынуждают условия работы в данной социальной системе, и идеальными возможностями, существующими в его сознании. Но нет такого компромисса, который позволил бы ему жить со спокойной совестью. И хотя высочайший моральный выбор всегда находится вне границ его несовершенной свободы, но при этом всегда реально существует более высокий выбор, открытый ему. Поэтому в конкретных ситуациях общее чувство религиозной вины служит плодотворным источником чувства моральной ответственности. Так, например, вопросы справедливости между двумя людьми или социальными группами вызовут разноречивые суждения с обеих сторон, потому что каждая сторона видит проблемы пристрастно, и пристрастность точки зрения может определяться чисто географическими факторами. Но разум не полностью скован географической ограниченностью. Развитое сознание обладает средствами понимания и признания весомости мнения противостоящей стороны, как, например, в политических спорах между Америкой и Японией или между Францией и Россией, средствами, преодолевающими ограничения времени и места. Если этого оказывается недостаточно, всегда остается некая возможность сменить позицию, с какой обозревается проблема. От кабинетного ученого (если воспользоваться 419 другим примером) вряд ли можно ожидать полного понимания нужд туземного населения Африки. Расстояние между ними слишком велико, чтобы позволить чувствам симпатии, сильным в более тесном общении, стать достаточно эффективными. Но когда такой кабинетный ученый, как Альберт Швейцер, побуждаемый чувством ответственности за нужды африканцев и чувством вины за грехи белых людей перед цветными, решает искупить эту вину, разделив судьбу африканцев на краю девственного леса, он иллюстрирует свободу духа, преодолевающую природные ограничения. Эта свобода не дает нам смириться с нашей природной ограниченностью. Но не следует думать, как это иногда делается в современной культуре, что прогрессивное развитие разума может полностью преодолеть пристрастия и естественные ограничения смертного человека. Человек, дитя и необходимости, и свободы, должен, подобно Моисею, оканчивать дни свои вне земли обетованной. Он видит то, что ему недоступно. Современная реакция на религиозное чувство вины часто вводила нынешнюю культуру в соблазн полного отрицания идеи моральной ответственности. Это было достаточно естественно, поскольку современная культура находится под влиянием научного метода, а ведь никакое научное описание морального акта не способно раскрыть сферу свободы, где совершается выбор альтернатив. Научное описание действия всегда бывает внешним и ретроспективным. Для него каждый акт детерминирован предшествующими действиями и условиями в бесконечной цепи естественных причин и следствий. Так, правонарушения, совершенные подростком, могут быть научно соотнесены с дурной средой или с ранней смертью отца, или с аденоидами, или с недостатком йода в его питании. По существу, общественные науки могут представить статистику, доказывающую ясную связь между преждевременной смертью родителей и правонарушениями несовершеннолетних. Но никакие из этих статистических данных не помогут нам определить — до, а не после, — станет ли подросток «проблемой» в результате ранней смерти отца или это поможет ему быстрее достичь зрелости. Сторонний наблюдатель никогда не сумеет различить никакого сознательного выбора зла. Всегда существуют предшествующие условия или стимул к действию, которые, по видимости, дают полное объяснение неизбежности самого акта. Глубинное измерение, в котором вершатся все действия человека, может быть раскрыто только в интроспекции. Подлинная интроспекция всегда религиозна, поскольку она полно- 420 стью выявляет возможности добра и зла, между которыми человек выбирает Измеряются высоты и глубины духовного мира В своей наиболее развитой форме она показывает нам и добрые, и злые альтернативы, кажущиеся то двумя разными началами внутри одного Я, то сознаваемые как силы за пределами Я. Поэтому нельзя установить грань, где кончается Я и начинается либо природа, либо Бог — факт, точно отраженный в двух контрастирующих высказываниях ев ап Павла «И уже не я живу, но живет во мне Христос»56 и. «Уже не я делаю то, но живущий во мне грех»57. Полнота Я включает, с одной стороны, возможности, полностью отсутствующие в реальном мире, а с другой — «бездонную темноту, на фоне которой образы прошлого, прожитого Я совмещаются незаметно с необъятными формами физической природы» 58 Интересно, что моральные суждения здравого смысла никогда не согласуются полностью с научным объяснением морального акта. В них всегда присутствует фактор свободы и ответственности, который не раскрывается наблюдателю в чужом поступке, но добавляется им позже из собственного интроспективного опыта. Даже такой жесткий детерминист, как Карл Маркс, порой описывавший социальное поведение буржуазии языком, более пригодным для проблем физики, мог в других случаях подвергать это поведение такому уничтожающему осуждению, оправдать которое можно только наличием принципов моральной ответственности. Стоит отметить в связи с этим, что хотя марксизм стремится свести процессы человеческого сознания к терминам, делающим их соотносимыми с «законами движения» в физическом мире59, но стратегия коммунистических партий всегда включает обвинения врагов в моральной нечистоплотности Хотя здравый смысл признает принцип моральной ответственности за действия человека и придает моральную вину антисоциальным поступкам, высокая религия идет дальше здравого смысла в том, что она не освобождает никаких действий, даже самых добрых, от чувства вины. Это вызвано тем, что религия видит всю реальность, включая человеческую личность, в таком глубинном измерении, что над каждым фактом действительности стоит некая трансцендентная возможность, с точки зрения которой любое достижение оказывается всегда неполным. Так, идея совершенной любви дает нам точку отсчета для оценки любых человеческих поступков, приводящую к признанию: «Мы рабы ничего нестоящие»60. В то время как рациональные и немифические религии 421 склонны определять идеальное в виде бесстрастной формы, а реальный мир как безусловно лежащий во зле, заслуга мифических религий состоит в том, что они открывают символы трансцендентного в реальном, не разделяя одного от другого, но и не отождествляя их друг с другом. В этом, — в том, что миф указует на вневременное во временном и на идеальное в реальном, не поднимая тленное до категории вечного (как это делает пантеизм) и не отрицая значимых образов вечного и идеального в преходящем (как это делает дуализм), — и состоит, пожалуй, самое существо мифа. Когда мифологический метод применяется для описания человеческого характера, его парадоксы выявляют совершенно те же самые противоречия в человеческой личности, какие миф раскрывает нам в природе вселенной, а более последовательные философские системы затемняют. Квинтэссенция человеческой личности никогда не лежит во времени или исторической действительности, хотя она и есть объединяющий принцип во всем разнообразии побуждений, действующих на естественном уровне. Вот почему тайна личности не может быть полностью раскрыта и почему художнику удается лучше находить ключи к ней, чем ученому. Когда художнику надо символически изобразить то, что он увидел, он вынужден обращаться к мифологическому методу, как, например, в портрете. Различия между живописным портретом и фотографией сродни разнице между мифом и наукой. В последней старательно и точно воспризводятся непосредственные факты, но минутное настроение, передаваемое фотографией, может затемнить или исказить главный дух личности. С другой стороны, живописец-портретист будет искажать, излишне подчеркивать и выбирать отдельные физиогномические детали для того, чтобы дать свое ведение трансцендентного единства и духа личности. Неясность грани между искусством портретам карикатурой показывает, насколько трудно провести различие между обманом во имя большей правды и обманом, искажающим высшую истину. Именно своим мифологическим подходом к проблемам человеческого духа пророческая религия оказывается способной сохранить динамичную этику и не попасть в ловушку прославления мимолетных побуждений, а также подчинить динамичную и импульсивную жизнь трансцендентным критериям, избежав при этом бесстрастной надмирности. Разница между буддистской и христианской концепцией любви есть разница между рассудочным и мифическим подходом. В буддизме любовь утверждается как принцип единства и гармонии, но отвергает- 422 ся как динамичный импульс. Поэтому буддизм неспособен избежать расслабляющей двойственности в определении своего идеала любви. Согласно пророческому пониманию, моральное зло лежит на стыке природы и духа. Реальность чувства моральной вины основана на том, что природные силы и импульсы никогда не движимы только абсолютной необходимостью, но всегда — свободой духа. Но миф о грехопадении — нечто большее, чем такое признание моральной ответе гвенности. Он включает определение (или хотя бы намеки на него) того, что такое моральное зло в человеке. Грех есть бунт против Бога. Если смертность человека неразрывна с чувством вины, поскольку смешана со свободой и стоит перед лицом идеальных возможностей, то она не может быть без греха (в более точном смысле слова), поскольку человек в своей смертности претендует на абсолютность. Он пытается превратить свое бренное существование в более перманентную и абсолютную форму бытия. В идеале люди стараются подчинить свою произвольную и хаотичную жизнь господству абсолютной реальности. Но на практике они всегда смешивают преходящую и абсолютную формы существования и принимают себя, свою нацию, свою культуру или свой класс за центр бытия. В этом корень всей человеческой жажды власти и объяснение тому факту, что ограниченные хищнические инстинкты животного мира преобразились в безграничные имперские амбиции человеческой жизни. Таким путем нравственное стремление установить жизненный порядок смешивается с честолюбивым желанием сделать себя центром этого порядка, а приверженность к любой трансцендентной ценности искажается усилиями внедрить интересы своего Я в эту ценность. Организующий центр жизни и истории должен лежать за пределами жизни и истории, поскольку все земные явления слишком пристрастны и ущербны, чтобы стать таким центром. Но обладая несовершенным знанием и будучи одержим жаждой преодолеть свою тленность, человек осужден придавать абсолютное значение своим частным и преходящим ценностям. Он пытается, другими словами, сделать себя Богом. Такое объяснение не только делает акцент на духовном, а не на материальном характере человеческого зла, но также включает в себя постулат о его неизбежности. Самые высокие упования человеческого духа всегда содержат примесь идеализированных претензий. Чем выше упования, тем больше сопутствующих им греховных претензий. Современные нации, вероятно, желают всеобщего мира сильнее, чем примитивные 423 народы. Последние навязывали свою коллективную волю другим группам, не имея никакого интереса к высшей гармонии между народами. Но у современных наций сильнее не только желание мира, но и стремление навязать другим свой вариант мира. Именно так сосуществовали стоический универсализм и римский империализм, а в новые времена универсалистские мечтания Великой французской революции привели непосредственно к наполеоновскому империализму, а в итоге — к жестокому вторжению империи белого человека в более первобытные и менее «духовные» части света. В мифе о грехопадении Бог изображен как ревнивый Бог, желающий лишить человека плодов древа познания. Змий пытается обвинить Бога в чистой ревности: «Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло;»61. Миф о Прометее имеет сходный мотив, хотя там ревнивый Бог хочет запретить не познание добра и зла, а знание достижений прикладной науки, т. е. способность человека побеждать силы природы. Неспособность современной культуры увидеть в идее ревнивого Бога нечто большее, чем выражение примитивного страха перед высшими силами, — еще одно подтверждение ее поверхностности. В этом мифе, в общей форме, затронута самая трудная духовная проблема человека. Бог вынужден быть ревнивым, поскольку корень человеческого греха лежит в претензии человека на то, чтобы самому быть Богом. Эта претензия была бы невозможна, не будь человек создан «по образу Божию», т. е. если бы у него не было способности выйти за пределы своего Я, позволяющей ему видеть свое бренное существование в перспективе его вечной сущности. Но она была бы столь же невозможна, если бы смертность человека не вела его к искажению высших ценностей. Такое искажение не просто вызывается неспособностью смертного человека смотреть достаточно далеко или достаточно широко воспринимать реальность, чтобы осознать, что есть средоточие жизни. Оно вызвано тем, что люди подвержены соблазну бороться против своей смертности путем попыток стать вечными. Поэтому зло в своей наиболее развитой форме есть всегда добро, считающее себя или притворяющееся лучшим, чем оно есть. Дьявол — всегда ангел, притворяющийся Богом. И хотя эгоизм есть движущая сила греха, его выражением становится бесчестность. Существо этого хорошо выражено в старославянской книге Еноха, где происхождение зла дается следующим образом: 424 «И один из чина ангелов, отвратившись от подвластного ему чина, задумал невозможное — поставить свой престол выше облаков над землей, чтобы стать равным по чину Мне (т.е. Богу) И Я свергнул его с высоты вместе с ангелами его»62. Никогда не следует упускать из вида возможность, что ревнивый Бог, запрещающий людям знание добра и зла, выражает смутный подсознательный страх человека перед превратностями человеческого существования. Идея Бога, старающегося сохранить человека в первобытной невинности, возможно, отражает следующее: поскольку каждое человеческое достижение может лишь приблизить катастрофу и каждая добродетель содержит в себе опасности злостного искажения, то человеку лучше вернуться к первозданному состоянию, или, выражаясь языком психоанализа, в утробу матери. Такие страхи выражены во множестве древних мифов, и они имеют хотя бы то оправдание, что превратности жизни намного опаснее, чем полагают те, кто надеется на разумность человека как ясную гарантию морального прогресса. То, что лейтмотив мифа о грехопадении, выраженный в идее ревнивого Бога и человеческого бунта против Него, не есть плод примитивной фантазии, но откровение трагической реальности жизни, подтверждается каждой страницей истории человека. Любая мыслимая форма социального мира, которого достигли люди и к которому они все еще стремятся, всегда бывает чем-то вроде Pax Romana. Должный общественный строй может быть установлен; но он никогда не бывает идеальным миром, идеальной справедливостью, идеальным порядком. В нем всегда присутствуют зерна анархии, потому что это всегда мир, претендующий на большее, чем он есть на самом деле. Это мир, навязанный человеческими средствами установления порядка, и в этих средствах заключены властные амбиции, прячущие волю к власти под покровом своей воли к миру. Мир на земле или общечеловеческие принципы поддерживаются силой римского оружия или Лигой Наций (означающей великие державы), или финансовой и промышленной олигархией, которая правила народами в последние десятилетия, или коммунистической олигархией будущего (которая может достичь более высокой и справедливой формы мира, но при этом заявит больше абсолютных, а потому и 'более демонических претензий). Хорошо организованные и интегрированные цивилизации одерживают верх над более анархичными общественными формациями. Например, Великобритания господствует в Индии, а Япония продолжает свои захваты в Китае. Все это делается в 425 интересах порядка и гармонии и потому якобы ценно. Но реальная ценность куда меньше, чем претензии на нее; да и ценность могла быть больше, если бы претензии были меньше. А претензии есть неизбежное следствие человеческого бытия. Отдельные люди могут избежать этих греховных притязаний, но не в попытке обрести абсолютное понимание жизни, а признав свою неспособность сделать это. Они могут быть спасены покаянием, которое есть путь к благодати. Другими словами, признание тварности и бренности может стать основой единения человека, смирившегося с своей смертностью, и Бога. Но коллективная жизнь человечества не дает нам такой надежды на спасение, именно по той причине, что эта жизнь предлагает людям те самые символы псевдоуниверсализма, которые влекут их прославлять себя и поклоняться себе, как Богу. Пессимизм такого анализа родствен ортодоксальному понятию «первородного греха». К сожалению, ортодоксальное христианство обычно осложняло эту доктрину, пытаясь создать историю греха из концепции его неотвратимости. Порок всех мифических религий в том, что их толкователи пытаются принизить их сверхисторичность до уровня реальной истории. Поэтому миф о Творении конструируется как реальный рассказ о происхождении, в то время как он на самом деле является описанием качества бытия. Миф о грехопадении превращается в рассказ о происхождении зла, тогда как он — описание природы зла. Ортодоксальная доктрина «первородного греха» есть попытка провести историю греха от его происхождения через чреду поколений человечества. Она становится, таким образом, доктриной «унаследованной развращенности», точную природу которой теологи, — что характерно, — так и не обнаружили, но чаще всего отождествляли с сексуальным вожделением, сопровождающим процесс прокреации. Если первородный грех считать унаследованной ггорчей, то ее наследование уничтожает свободу выбора, а потому и ответственность, лежащую в основе концепции греховности. Поэтому ортодоксальная доктрина саморазрушительна. С этой проблемой сталкивался бл. Августин, но не смог решить ее в рамках своих постулатов. Первородный грех — не унаследованная развращенность, но неустранимый факт человеческого бытия, неизбежность которого задается природой духовности человека. Этот факт поистине присутствует в каждом моменте существования, но у него нет истории. Ортодоксальная доктрина «абсолютной греховности» человека, как результата полного искажения «образа Божия», не 426 менее разрушительна в отношении той самой идеи, какую доктрина пытается раскрыть. Пессимизм такого рода наиболее последовательно развит в августиновско-лютеранской теологии. Лютеранский «Формулярий согласия» осуждает «синергистов» за то, что «они учат, что наша природа была сильно ослаблена и извращена из-за грехопадения рода человеческого, но не утратила полностью доброго начала ... Они утверждают, что от своего природного рождения человек все еще сохраняет немного добра, каким бы малым, ничтожным, жалким и безжизненным оно ни было»" Более проницательный Кальвин отказывался признать полную извращенность разума. Человеческая способность выходить за рамки своего Я, способность видеть все более и более универсальные ценности за пределами реального мира — основа всего, что есть и доброго, и злого в жизни человека. Если бы она была полностью извращена, то не могла бы служить основой того зла, за которое люди ощущают свою ответственность. Другими словами, именно человеческая свобода, рожденная превосходством разума над инстинктом, делает грех возможным. И если человек абсолютно испорчен, он вообще не может быть греховным. Во всяком случае, с греха снимается бремя вины, или вина лишается связи с моральной ответственностью. В этом важном вопросе августиновское христианство и современная культура не смогли понять сути парадоксальных отношений духа и природы или разума и инстинкта, проявляющихся в прегрешениях человека. Первое не может указать на существенные различия между разумом и инстинктом, а последняя ошибочно видит в разуме безусловную основу добра, а в инстинкте — корень всякого зла. Первое учение затемняет тот факт, что значительная часть человеческих прегрешений связана с ограниченностью человека. Эта ограниченность включает и несовершенное вощение человеческого разума, и слепоту человеческого инстинкта. Не всегда во зле, исходящем из такой ограниченности, присутствуют деспотические или демонические претензии. Анархия, рождаемая таким злом, больше похожа на анархию природного мира, где индивидуальная жизнь не пытается стать центром бытия, но просто делает себя центром своего собственного существования. Поскольку ни в природе, ни в истории не существует никакой дискретной или атомизированной индивидуальной жизни, такое эгоцентрическое существование всегда нарушает гармонию и взаимосвязанность бытия. Тем не менее, это другой порядок и уровень зла, чем духовное зло — следствие попыток сделать себя центром ок- 427 ружающей жизни. Именно этот последний тип зла и есть, в строгом смысле, грех. Именно здесь совершается бунт против Бога, всегда воспринимавшийся высокой религией как существо греховности. Различие между греховностью и слабостью заключено в степени этих притязаний, а не, — как, между прочим, сочли бы некоторые современные теологи, — в степени сознательного отвержения добра". Августи невское христианство не проводит грани между бренностью как таковой и грехом притязаний на божественность, свойственным бренным существам, а потому оно не смогло укрепить рациональные основы добродетели, что привело к протесту века Просвещения и к современной культуре. Хотя этот протест вылился в не менее опасное отождествление разума с добродетелью, заслугой его было поощрение различных форм современного социального воспитания, стремящегося к большей гармонии общества. Один из пороков глубокой религиозности состоит в том, что ее водение кардинальных проблем человеческого духа зачастую ведет к пренебрежению насущными проблемами справедливости и равноправия в человеческих отношениях. В противовес такой тенденции необходимо настаивать, что воображение и прозорливость, с какими передовые умы могут вникать в проблемы своих собратьев и расширять сферу человеческой деятельности, способны улучшить материальные условия жизни и социальную гармонию. Религиозная этика, презирающая такие достижения, особенно непопулярна сейчас, когда общие трудности человеческого существования и социальные противоречия настолько велики, что даже небольшое их облегчение можно считать благом. С другой стороны, безусловное отождествление разума и добродетели в современной культуре привело к неописуемым злодеяниям и беспорядкам. В ответ на иллюзии современной культуры следует указать, что естественные побуждения человека не настолько анархичны, а разум не настолько безусловно умиротворяющ, как это думают. Хотя без дисциплинирующего разума природная импульсивность может вести к анархии внутри Я и общества, но следует помнить, что существуют естественные социальные порывы, связующие Я с окружающей жизнью в духе бессознательной и безыскусной гармонии. Такая природная добродетель может быть разрушена рациональностью. «Яркий цвет решимости, затягиваемый бледной пеленой мысли» может быть результатом инстинктивного порыва, как, например, материнская забота о ребенке или чувство жалости к страдающему. Так простые люди часто проявляют не- 428 жность, какой не найдешь у людей мудрых, знающих все о «законе меры» Аристотеля (или Ирвинга Бэббита). «Примитивная религия, — полагает Анри Бергсон, — есть превентивная мера против опасности, грозящей человеку, думающему о себе одном, как только он вообще начинает думать. Это защитная реакция природы против разума»65. Разум может ослабить нравственную деятельность не только укреплением эгоистических инстинктов в противовес инстинктам общения, но и стараясь уравновесить все мыслимые ценности по отношению друг к другу, до тех пор пока какое-либо действие вообще перестает быть возможным, или превращая ограниченные естественные гармонии в более широкие гармонии, которые, однако, недостаточно широки, чтобы должным образом повлиять на всю социальную ситуацию. Тот же разум, вносящий гармонию в анархию импульсивных действий, способен сам рождать анархию на более высоких уровнях. Только страна, достигшая внутренней гармонии и интеграции и обладающая творческой способностью заглянуть за пределы своих границ, может стать империалистической. Только взрослые люди и зрелые народы в своих отношениях с другими могут быть движимы упрямой мстительностью. Месть требует хорошей памяти, а память есть достижение разума. У детей, животных и примитивных народов короткая память. Поэтому их обиды быстро улетучиваются. Только такие высококультурные нации, как Германия и Франция, могут позволить накопившимся за века обидам диктовать их сегодняшнюю политику. Именно этот аспект духовной проблемы человека остается непонятым современной культурой. Такое непонимание придает оттенок сентиментальности и иллюзорности всем современным нравственным и социальным теориям, и либеральным, и радикальным. Оптимизм и односторонняя простота современной этики стали настолько обычными, что под их влиянием даже один англо-католический теолог пришел к нелепому выводу, что христианское понятие любви практически совпадает со «стадным комплексом». Отсюда признание св. Павла о «живущем во мне» грехе переводится, как «врожденная слабость моего стадного чувства». В полном согласии с духом современности грех понимается при этом как «не что иное, как дефект, пробел, отрицательное количество»66. Подобный анализ подразумевает, что стадный комплекс постепенно развивается до тех пор, пока не охватит все общество и не станет в целом чем-то вроде «морального чувства». Такой поверхностный подход не учитывает, что самые упорные проявления зла у людей возникают именно 429 тогда, когда силы сплочения общества развиты настолько, чтобы создать большие социальные образования — не столь большие, чтобы включить все человеческое общество, но достаточно сильные, чтобы господствовать над другими и сеять разрушение. Когда современная культура осознает, как это имеет место в фрейдистской психологии, более трагические аспекты человеческого общества и отвергает упрощенный и оптимистический анализ вчерашнего дня, ее неумение понять диалектическую связь добра и зла приводит к новому типу дуализма, в котором человеческая душа разрывается не между разумом и инстинктом, а между двумя видами инстинктов, диаметрально противоположными друг другу. Фрейд пишет: «Выясняется, что культурный процесс находится в услужении Эроса, стремящегося связать воедино индивидуальных людей, затем семьи, племена, расы, нации в одно великое единство — человечество. Нам неведомо, почему так должно быть. Это просто работа Эроса. Массы людей должны быть либидозно связаны; обычная необходимость или преимущества совместного труда не смогли бы держать их вместе. Природный инстинкт агрессивности в человеке, враждебность одного ко всем и всех к одному противостоят этой цивилизационной программе. Этот инстинкт есть производное и главное выражение инстинкта смерти, наблюдаемого нами параллельно с Эросом и делящего с ним свою Власть над землей. И теперь, как мне кажется, смысл эволюции культуры уже не представляет для нас загадки. Эволюция эта должна являть нам борьбу между Эросом и Смертью, между инстинктами жизни и инстинктами разрушения, по мере того как она осуществляется среди рода человеческого. Эта борьба есть в сущности все, из чего состоит жизнь, а потому эволюция цивилизации может быть охарактеризована как борьба человека за существованиею И вот это и есть та борьба титанов, которую наши няни и гувернантки пытаются выразить своими колыбельными о Царстве Небесном»67. Эти якобы глубокие слова, претендующие на раскрытие смысла «эволюции культуры», проливают мало света на реальности человеческого бытия. Их единственная заслуга в том, что они отвергают «колыбельные» наших «нянь и гувернанток». Идея особого, отдельного инстинкта смерти, таинственно борющегося с инстинктом жизни, ценна тем, что привлекает наше внимание к динамичному характеру зла в мире. Но весь социальный опыт говорит, что чистый инстинкт разрушения существует только среди психопатов. В нормальной жизни инстинкт 430 смерти служит жизненному инстинкту или невольно исходит от него. Ни животные, ни люди не убивают из чистой любви к разрушению. Они убивают для того, чтобы выжить самим. Они уничтожают врага только тогда, когда он угрожает сообществу, установленному Эросом. Зло, другими словами, гораздо более тесно связано с добром, чем это осознается фрейдистской психологией или любыми другими современными альтернативами анализу пророческого христианства. Даже если бы инстинкт смерти был таким чистым, как предполагает Фрейд, он мог бы найти себе удовлетворение только в группе, спаянной вместе сильной либидозной связью (выражаясь словами Фрейда). Христианский анализ жизни ведет к выводу, кажущемуся болезненно пессимистическим — с точки зрения модернистов, все еще привязанных к своему эволюционному оптимизму. Ничто не может быть ненавистнее для современного сознания, чем вывод о том, что возможности зла растут вместе с возможностями добра, и что поэтому история человечества — скорее не летопись все более славных побед добра над злом или космоса над хаосом, а рассказ о непрерывно растущем космосе, создающем все больше возможностей для хаоса. Намек, содержащийся в словах св. Павла: «Я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: «не пожелай»68, — идея, что нравственный идеал бросает вызов силам зла, и этот вызов влечет за собой не только подчинение, но и более сознательное и умышленное сопротивление, — этот намек подтверждается трагическими фактами истории, каким бы неприемлемым он ни показался тем, кто пытается объяснить историю человека более упрощенно. Конечно, нелегко разработать адекватную этику для решения сегодняшних социальных проблем человеческого бытия в духе напряженности, создаваемой, с одной стороны, взыскательностью христианской любви, а с другой — таким реализмом. В более мистических и дуалистических религиях эта напряженность высоких религий обрывается, и мирское бытие погружается в бессмысленность. Даже в христианстве, несмотря на его пророческое наследие, подобное имело место, как следствие такой напряженности. Наша современная культура, видящая человеческую жизнь только в одном измерении, была, с этой точки зрения, закономерным протестом против религии, оставшейся равнодушной к непосредственным проблемам исторического и социального бытия человека. Но поскольку вертикальное измерение в человеческой жизни, раскрывающее в себе высшие возможности добра и бездны зла, есть реальность, 431 которую наивная философия может отрицать, но не способна уничтожить, нашему поколению придется вернуться к вере пророческого христианства, чтобы решить свои проблемы. В то же время, пророческому христианству будет необходимо, делая больший упор на свое пророческое и меньший — на рационалистическое наследие, развить более приемлемую социальную этику в русле своего общего понимания человеческого бытия. Подход исторической Церкви к нравственным вопросам жизни был менее эффективен, чем следовало ожидать, поскольку буквалистская интерпретация ее мифологического наследия убила дух пророческой религии, и частично потому, что христианство, пытаясь рационализировать свои мифы, оказывалось то на подводных скалах Сциллы чересчур оптимистического пантеизма, то—Харибды излишне пессимистичного и неотмирного дуализма. 4. Уместность недостижимого этического идеалаПророческое христианство, проникнув в высший смысл человеческого бытия, тем самым осложнило себе задачу решения повседневных моральных и социальных проблем, с которыми сталкиваются все люди. Обычные элементы моральных решений — это «мило рассчитанные» «больше» и «меньше» относительного добра и относительного зла. В будничных человеческих отношениях степень удовлетворенности определяется разницей между «чуть больше» и «чуть меньше» (справедливости, свободы) или различиями в степени индивидуального понимания каждым человеком своих жизненных задач и интересов ближнего. Пророческое христианство, со своей стороны, требует невозможного и самим этим требованием подчеркивает бессилие и греховность человеческой природы, исторгая из человека крик отчаяния и покаяния: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю ... Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?»69 Оценивая расстояния от горных пиков до низин и убеждаясь в том, что каждая высокая гора имеет «лесную границу», выше которой никакая жизнь невозможна, христианство порой 432 пренебрегает строительством горных дорог и насаждением лесов для поддержания жизни наверху Этим вынуждены тогда заняться те, кто не видит жизни во всей полноте и, не будучи затронут ее величием и трагичностью, может посвятить себя выполнению конкретных задач. Таким образом, пророческая религия склонна распадаться на два контрастирующих вида религии. Одна из них отрицает уместность идеала любви в решении обычных проблем существования, будучи уверенной в том, что трагедия бытия может быть решена чем-то большим, чем простая нравственная высота. Вторая пытается доказать пригодность религиозного идеала в повседневных делах, принижая его до уровня правил благоразумного поведения, разработанных здравым смыслом многих поколений и многовековым опытом Грубо говоря, это конфликт ортодоксального христианства и современного секуляризма. А поскольку либеральное христианство есть сплав пророческой религии и секуляризма, то оно оказывается вовлеченным в дебаты в несколько двусмысленном положении, хотя и, в целом, на стороне секуляристов и материалистов. В противовес ортодоксальному христианству, пророческая традиция должна настаивать на уместности идеала любви в контексте человеческого нравственного опыта на всех возможных уровнях. Это не есть идеал, волшебным образом навязанный жизни через откровение, не имеющее никакого отношения к полноте человеческого опыта. Вся концепция жизни, явленная в Кресте христианской веры, — отнюдь не чистое отрицание моральных идеалов «природного человека». Хотя вершины идеала любви одновременно и осуждают, и воплощают нравственные каноны здравого смысла, сам идеал составляет часть каждого нравственного упования и успеха. Сутью и задачей пророческого христианства должен быть упор на органическую связь между историческим бытием человека и тем, что одновременно является и основой, и завершением этого бытия — трансцендентным началом Нравственная жизнь возможна только в осмысленном существовании. Чувство долга можно испытывать только по отношению к некоей системе единства и какой-либо организующей воле. Таким образом, моральный долг есть всегда долг содействовать гармонии и преодолевать хаос. Но каждый мыслимый строй в историческом мире содержит элементы анархии, базируется на случайности и капризе. Обязанность поддерживать и укреплять такой строй может, таким образом, возникнуть и существовать только на основе веры в то, что порядок этот есть 1 433 частичный результат более глубокого единства и одновременно обещание более совершенной гармонии, чем то может быть раскрыто в каких-либо конкретных ситуациях. Когда же нравственные поступки мотивируются менее сильной верой, то результатом бывает тот моральный фанатизм, который придает безусловное значение условным ценностям и этим уничтожает даже их относительное достоинство. Пророческая вера в Бога, являющегося одновременно и основой, и высшим завершением бытия, — в Бога-Творца и одновременно Бога-Судию мира, — становится поэтому частью любой нравственной коллизии. Без этой веры мир видится либо лишенным смысла, либо исполненным безусловно доброго и простого смысла. В обоих случаях в итоге притупляется самый нерв нравственного поступка. Доминирующие настроения пророческой веры — благодарность и раскаяние; благодарность за Творение и раскаяние перед Судом, или, другими словами, уверенность, что жизнь хороша, несмотря на ее зло, и что она зла, несмотря на ее добро. В такой вере избегается и сентиментальность, и отчаяние. Осмысленность жизни не толкает нас к преждевременному благодушию, а хаос, всегда угрожающий миру смысла, не разрушает напряженности веры и надежды, на которой основана вся нравственная деятельность. Пророческая вера в то, что осмысленность жизни и бытия указывают на источник и цель за пределами реального мира, рождает мораль, подразумевающую, что каждая нравственная ценность и мера основаны на высшем совершенстве единства и гармонии, неосуществимом в конкретной исторической ситуации. Анализ социальной истории человечества подтверждает такое толкование. Несмотря на относительность морали, любой мыслимый моральный кодекс и любая моральная философия включают заботу о жизни и благополучии других и стремятся ограничить необузданное самоутверждение за счет другого. Поэтому существует достаточно универсальное согласие всех моральных систем в том, что нельзя посягать на собственность или жизнь ближнего, хотя и следует признать, что конкретное применение этих общих принципов значительно варьируется в зависимости от времени и места. Эта минимальная мера нравственного поведения основана на законе любви и указывает на него, как на высший образец. Долг блюсти и охранять жизнь других вообще может возникнуть только при наличии уверенности, что индивидуальные жизни соотносятся между собой в определенном единстве и гармонии бытия. В любом конкретном случае 434 эта норма может быть соблюдена из соображений самого расчетливого благоразумия, а не высокого чувства долга. Люди могут защищать жизнь ближнего просто для того, чтобы сохранить те отношения взаимности, благодаря которым их собственная жизнь оказывается защищенной. Но это только значит, что они открыли взаимосвязанность жизни благодаря заботе о самих себе, а не путем глубинного анализа ситуации. Такой чисто разумный подход не даст совершенно последовательной социальной морали, но, тем не менее, он скрыто подтвердит внешне отрицаемое — что закон жизни есть закон любви. Пожалуй, наиболее ясным доказательством того, что закон любви лежит в основе даже самых минимальных общественных норм поведения, служит тот факт, что каждый случай развития минимальных норм до более высоких степеней делает скрытую связь более явной. Запреты на убийство и воровство отрицательны. Они направлены на то, чтобы не позволить людям уничтожать других или наносить им ущерб. Никакое общество не может удовлетвориться такими чисто негативными запретами. Обычные кодексы законов не выходят далеко за рамки негативности, поскольку проводить в жизнь можно только минимальные правовые нормы. Но моральные кодексы и идеалы любого развитого общества требуют большего, чем просто запрета на кражу и убийство. Разрабатываются более высокие концепции справедливости. Признается, что право на жизнь подразумевает право владеть средствами поддержания жизни. Это право непосредственно включает большее, чем запрещение воровства. Ощущается, хотя и смутно, обязанность организовать социальную жизнь так, чтобы ближнему были даны достаточные возможности строить свою жизнь. Различные правовые системы, исходящие из этой обязанности, сознательно или бессознательно признают идеал равенства, лежащий за рамками закона. Равенство всегда остается регулирующим правовым принципом, и в идеале равенства живет отголосок закона любви: «Люби ближнего твоего, как самого себя»70. Если возникает вопрос: до какой степени ближний имеет право строить свою жизнь, пользуясь преимуществами и возможностями общественной жизни, то никакого разумного ответа дать невозможно — за исключением, разве что, эгалитарного принципа: у него столько же прав, сколько у нас самих. Это не значит, что какое-то общество может когда-либо достичь абсолютного равенства. Равенство, будучи рациональным и политическим вариантом закона любви, делит с ним качество трансцендентности. Оно должно быть, но никогда не 435 будет полностью реализовано. Общественное благоразумие поставит ему пределы. Самое эгалитарное общество, наверное, никогда не сумеет расстаться со специальными мерами поощрения трудолюбия. Некоторые различия в привилегиях будут необходимы для того, чтобы обеспечить выполнение определенных социальных функций. Хотя строго эгалитарное общество может предотвратить передачу таких привилегий по наследству без связи с общественной деятельностью, но и оно никогда полностью не уничтожит привилегии. Не существует и политических мер, способных дать гарантию против злоупотреблений социально санкционированными привилегиями. Важные общественные функции осеняются, в силу самой своей природы, определенной степенью власти в обществе. Обладающие такой властью, какими бы сдержанными они ни были, всегда имеют возможность решить, что та общественная функция, какую они выполняют, оправдывает больше привилегий, чем позволила бы некая идеальная форма справедливости. Идеал равенства, таким образом, обусловлен в реальном обществе нуждами социального порядка и извращается человеческой греховностью. Но он все же остается принципом оценки для любой правовой системы и символом принципа любви — неотъемлемой частью любых нравственных оценок. Но принцип равенства не истощает возможностей нравственного идеала, присутствующего даже в минимальных нормах права. Правовое творчество ведет нас за пределы обычного равенства прав, к заботе об особых нуждах других людей. Чуткие родители не будут делать произвольных различий в своем отношении к детям в семье. Но творческий дух, определяющий отношения в самых идеальных семьях, затем идет дальше этого принципа равенства и оправдывает особую заботу о ребенке-инвалиде и, порой, поблажки особо одаренным детям. «Право» на то, чтобы окружающих заботили чьи-то особые нужды и способности, юридически признано лишь в самых минимальных формах и нравственно признается только в высокоразвитых сообществах. Но современные государственные школы, созданные с целью предоставить равные возможности для образования всем детям, расширили свое поле деятельности так, чтобы и дети-инвалиды, и высокоодаренные дети могли рассчитывать на специальные преимущества. Каждое из этих достижений в сфере права логически соотносится, с одной стороны, с самыми минимальными нормами справедливости, а с другой — с идеалом совершенной любви, т. е. с обязанностью охранять жизнь и интересы ближнего, как свои собственные. 436 Основные права на жизнь и собственность в раннем обществе; юридический минимум прав и обязанностей в более развитых странах; моральные права и обязанности, уважаемые в этих странах вдобавок к тому, что установлено законом; развитие норм семейной жизни, служащих примером всему обществу, — все эти явления расположены в восходящем порядке нравственных возможностей, где каждый последующий шаг все более приближен к закону любви. История исправительного правосудия показывает ту же самую восходящую тенденцию, что и история распределительных мер. Общество начинает с того, что регулирует личное возмездие и вскоре приходит к замене этой мести общественным правосудием. Такое правосудие признает право обвиняемого на более беспристрастный суд, чем суждение пострадавшей стороны. Так в современных мерах наказания элемент возмездия уменьшается, но полностью не устраняется. Та же логика, что привела к его уменьшению, теперь зовет к отмене наказаний. За преступником признаются права человека, даже когда он нарушает свои обязанности по отношению к обществу. Поэтому современная криминология, используя методы психиатрии, старается выяснить причины антисоциального поведения, чтобы устранить их. Задачу исправления пытаются поставить на место чисто карательной функции. Все это следует логике, кульминацией которой должна стать заповедь: «Любите врагов ваших». Наиболее радужные идеалы лучших криминологов относятся, конечно, к области несбыточных надежд. Они никогда полностью не осуществятся. Элемент мстительности, вероятно, будет всегда искажать исправительное правосудие даже в самом передовом обществе. Общественное поведение никогда не поднимется выше минимальных приближений к идеалу. Подлинное прощение врагов требует покаянного понимания собственной греховности и общей ответственности за грехи обвиняемых. Такая духовная проникновенность находится за пределами возможностей коллективного человека. Этого достигают только редкие единицы. Но право на такое понимание связано.с самым основным из прав человека, и оно вполне логично, если рационально разрабатывать основное право на жизнь. Отсюда все нормы исправительного правосудия органически соотносятся, с одной стороны, с примитивной местью, а с другой — с идеалом всепрощающей любви к ближнему. Нельзя установить никакого абсолютного предела степени, до которой человеческое общество может еще приблизиться к идеалу. Но совершенно ясно, что любое достижение останется 437 только в сфере приближенности. Идеал в его высшей форме лежит за пределами возможностей человеческой природы. Нравственные и общественные идеалы всегда составляют часть бесконечной серии возможностей, не только в смысле их чистоты, но и широты применения. Самые нежные и гибкие человеческие отношения существуют там, где кровное родство и близость поддерживают единство людей и природа помогает духу в достижении гармонии. И закон, и мораль признают права и обязанности внутри семьи, не признаваемые в обществе за ее пределами; то же самое относится к правам и обязанностям внутри общества: их не принимают за его пределами. Родители отвечают перед законом за пренебрежение своими детьми; но от них не требуют заботы о чужих детях. Современные государства берут на себя ограниченную ответственность за помощь своим безработным, но не безработным других стран. ? Такое чувство ответственности может быть слишком слабым без политических мотивов, как, например, боязни того, что голодные люди могут нарушить общественный порядок. Но каким бы слабым оно ни было, оно все же достаточно сильно, чтобы мотивировать доброту к окружающим. Никакой современный народ не может быть полностью равнодушен к благополучию остального человечества. В столь широком контексте забота может быть недостаточной (за редкими исключениями), чтобы стать основой для действий. Нужды людей в других странах должны изображаться яркими красками или быть драматизированы какой-то великой катастрофой, прежде чем щедрость сможет преодолеть пределы национальных границ. Но она может проявляться даже в этих редких 'случаях только потому, что вся человеческая жизнь пронизана скрытым чувством ответственности по отношению к высшему закону жизни — закону любви. Человеческое сообщество не имеет никаких органов общего единства или инструментов насаждения социальных норм (и оно может никогда не создать их), но сообщество это существует в смысле смутного чувства ответственности по отношению ко всем людям, лежащего в основе всех нравственных обязанностей в ограниченных сообществах. Как уже отмечалось в анализе этики Иисуса, универсализм пророческой этики идет намного дальше требований рационального универсализма. В рациональном универсализме долг ощущается по отношению ко всем людям, поскольку человеческая жизнь принимается в качестве главной этической ценности. В связи с тем, что значительная часть человеческой жизни представляет собой лишь потенциальную ценность, рациональный 438 универсализм склонен ограничить свою позицию. Так, в этике Аристотеля раб не имеет тех же прав, что и свободный гражданин, потому что его жизнь считается потенциально менее ценной. Даже в стоицизме, начинающемся с утверждения общей божественности всех людей из-за их общей разумности, очевидные различия умственных способностей людей придают стоической доктрине определенную аристократическую снисходительность по отношению к «глупцам». В пророческой религии долг существует по отношению к воле любящего Бога, или, другими словами, по отношению к более трансцендентному источнику единства, чем любой, имеющийся в природном мире, где люди постоянно разделены силами природы и истории. Поэтому христианский универсализм являет собой более недостижимую возможность, чем универсализм стоиков. И все же, полагаясь меньше на очевидные символы человеческого единства и братства, он способен вызвать к жизни более высокие реальные проявления любви. В пророческой этике надмирное единство жизни есть постулат веры. Моральный долг ощущается по отношению к этому единству и потому более способен противостоять анархии мира. Но эта разница между пророческим и рациональным универсализмом не должна заслонять подлинную близость. В обоих случаях моральный опыт на любом уровне жизни указывает нам на неосуществимую широту взаимных обязанностей между людьми. Если требуются дальнейшие доказательства уместности заповеди любви в решении проблем обычной морали, то они могут быть найдены от противного: естественный человеческий эгоизм, являющийся грехом только с позиций закона любви, приводит к социальным последствиям, доказывающим правоту религиозной точки зрения. Этот аргумент должен использоваться не против христианской ортодоксии, никогда не отрицавшей такой негативной связи закона любви с человеческими делами, но против натурализма, воспринимающего закон любви как выражение болезненной взыскательности и заявляющего: «Мы не будем метить столь высоко и падать столь низко». Согласно тезису современного натурализма, лишь чрезмерный эгоизм следует считать дурным. Естественная забота о своих интересах принимается как этическая данность, делается попытка превратить ее в фактор социальной гармонии и согласия. Пророческое христианство, в отличие от современного либерализма, знает, что сила эгоизма не устраняется уговорами и что на определенных уровнях ограниченное согласие может быть достигнуто равновесием сил конфликтующих эгоиз- 439 ???. Но, в отличие от современного натурализма, пророческое христианство не может относиться сниходительно к силе эгоизма. Оно знает, что эгоизм — грех, каким бы естественным и неизбежным он ни был, и греховность его доказывается социальными последствиями. Вполне естественно любить свою семью больше, чем другие семьи, и никакое воспитание не способно устранить обратную зависимость между силой любви и широтой ее применения. Но неизбежность таких ограниченных симпатий и привязанностей не снимает приносимого ими морального и социального вреда. Преданность семье — более сильный источник несправедливости, чем чистый индивидуальный эгоизм, которого, вероятно, даже нет в природе. Особая лояльность по отношению к своим ограниченным сообществам достаточно естественна для людей, но в ней заключены корни международной анархии. Моральный идеализм, выражающий принципы определенного социального класса, тоже естествен и неизбежен, но он служит основой тирании и лицемерия. Ничто не может быть естественнее и, в каком-то смысле, добродетельнее, чем желание родителей обеспечить будущее своих детей, завещав им плоды собственных трудов и удачи. Однако это желание влечет за собой законы о наследовании, отрывающие социальные привилегии от социальных функций. Несправедливости и конфликты человеческой истории порождаются не чистым эгоизмом, и не таким эгоизмом, который можно было бы оценить, как излишний или неумеренный, пользуясь каким-то мерилом разума. Они порождаются теми добрыми намерениями природного человека, которые неизбежно сочетают естественную симпатию с естественным эгоизмом. Не только чрезмерная ревность, но и обычная ревность, от которой не свободна ни одна душа, разрушает гармонию отношений между двумя людьми. Не только излишняя мстительность, но и злопамятство, прокрадывающееся в жизнь самых лучших людей, разрушает правосудие. Войны суть следствия моральных побуждений не только порочных, но и праведных народов (праведных в том смысле, что в защите своих интересов они не идут дальше дозволенного всеми моральными кодексами истории). «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее» — эти слова остаются истинными и применимыми к любой моральной ситуации, даже если ясно, что не существует такого человека, кто, в каком-то смысле, не потерял бы жизни, стараясь ее сберечь. Материалистическая этика, неспособная к пониманию истинной диалектики духовной жизни, либо воспринимает запо- 440 ведь любви как нечто реально осуществимое и потому скатывается к утопичности, либо вынуждена отнести ее к категории безобидных (или вредных) пустяков. Определенный тип либерального христианства трактует абсолютизм Нагорной проповеди как восточную гиперболу, как безвредное расточительство, обладающее некоей педагогической ценностью. С другой стороны, чисто секулярный натурализм считает этот абсолютизм вредным преувеличением. И вот, Зигмунд Фрейд пишет: «Культурное супер-эго ... недостаточно беспокоится о душевном состоянии людей; оно отдает приказ и не интересуется тем, насколько этот приказ для них выполним. Напротив, оно предполагает, что человеческое Я психологически способно на все, что от него требуется, что оно обладает неограниченной властью над бессознательным. Это заблуждение; даже в нормальных людях силы, потребные для контроля над бессознательным, не превышают определенного предела. Если требуется нечто большее, то в человеке возникает протест или невроз, делающие его несчастным. Заповедь любить ближнего, как самого себя, есть самая сильная защита от человеческой агрессивности из всех, имеющихся в наличии, и она представляет собой высший образец непсихологической позиции культурного супер-эго. Заповедь эта невыполнима; такое неимоверное усиление Я может только снизить его ценность и не исправить его внутреннего зла»7'. Это совершенно обоснованный протест против слишком моралистичного и оптимистичного требования любви. Но протестующий слеп к прозрениям религии, знающей, что закон любви есть неосуществимая возможность, и умеющей признаваться: «Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего». Между прочим, главная защита Фрейда против агрессивности вскрывает некоторую двусмысленность его мышления. Невыполнимая заповедь признается необходимостью, хотя и опасной. Фрейд не считал бы ее столь опасной, знай он достаточно об истинном духе пророческой религии, чтобы осознать, что у нее есть пути ослабления нравственного напряжения, как и пути создания его. Если актуальность заповеди любви следует подчеркивать в противовес ортодоксальному христианству и некоторым видам натурализма, то недостижимость этого идеала надо отстаивать от посягательств всех форм натурализма, либерализма и радикализма, рождающих утопические иллюзии и считающих заповедь любви в итоге осуществимой, поскольку история не знает предела прогрессивному приближению к идеалу. Хотя современная культура начиная с XVIII века была особенно богата 441 такими иллюзиями, лежащая в их основе логика была высказана уже в четвертом веке христианской веры Пелагием в его спорах с Августином. Он говорил: «Мы прекословим Господу пред ликом Его, когда говорим: «Это трудно, это тяжко; мы не можем, мы люди; мы ограничены слабой плотью». О слепое безумие! О нечестивая дерзость! Мы обвиняем Бога всех знаний в двойном невежестве: в том, что Он не знает ни того, что сотворил, ни того, что заповедал — как будто Он, забыв о человеческой слабости, создатель которой Он Сам, навязал человеку законы, которые тот не в силах вынести»72. В логике этих слов есть определенная убедительность, но, к сожалению, факты истории и опыт любой души опровергают их. Вера, воспринимающая заповедь любви как вполне осуществимую, не видящая ее неисполнимости, исходит из ошибочного анализа природы человека, который, хотя и обладает бесконечными возможностями и потенциально связан с сущностью бытия, тем не менее, всегда был и остается существом бренным. Каким бы совершенным ни стал его разум, он всегда будет видеть свое положение с ограниченной точки зрения и никогда не сможет оторвать разум от органической связи с инстинктом самосохранения, который природа дала ему. И протест против своей бренности, к которому толкает его жажда вечности, не даст человеку избежать греховного превращения своей воли к жизни в агрессивную волю к власти. Таким образом, человеческой жизни присуща тайна зла, совершенно игнорируемая современной культурой. Либеральное христианство, особенно в Америке, основательно позаимствовав оптимистическое кредо современного мышления, пыталось придать такой оптимизм Евангелию. Этому способствовало то случайное обстоятельство, что неосуществимость закона любви только подразумевается, но нигде прямо не выражена в словах Иисуса. Она стала явной только в теологии апостола Павла. Поэтому современное христианство смогло сделать «вновь открытого Иисуса» символом и основой своего нового оптимизма. Трансцендентный характер идеала любви в словах Иисуса не был очевиден потому, что был облечен в эсхатологическую форму. Иисус, таким образом, не признаваясь открыто, предъявлял человеческому духу требования, какие ни один смертный человек не способен выполнить. Это позволило современному либерализму толковать слова Иисуса в духе чистого оптимизма73. Интерпретация жизни и личности самого Иисуса была также приведена в соответствие с этим оптимизмом. Для либерального христианства Иисус есть идеальный 442 человек, которому все могут подражать, как только их души проникнутся неотразимым обаянием Его жизни. В лучших образцах христианской теологии откровение Христа-Богочеловека есть откровение парадоксальной связи вечного и исторического, утверждение которой составляет самую суть мифологически-пророческой религии. Христос, таким образом, есть воплощение совершенно невозможной возможности, выраженной в нравственных определениях в Нагорной проповеди. Если ортодоксальное христианство иногда склонно разрешать этот парадокс, изображая Христа лишенным каких-либо черт, связывающих Его с человечеством и историей, то либеральное христианство решает его, принижая Христа до фигуры самоотверженной любви, раскрывающей нам все возможности человеческой природы. И в том, и в другом случае смысл человеческого бытия, освещенный для нас мифологией Христа и Креста, делается неясным. Характерно, что современный либерализм в своих самых сентиментальных и морализирующих призывах следовать «по Его стопам» подменяет имя «Иисус» на «Христос». Связь Христа христианской веры с историческим Иисусом не может быть освещена в пределах данной работы в степени, достаточной, чтобы избежать недоразумений. Пожалуй, будет уместным сказать, что исторический Иисус, по существу, создал Христа веры в жизни ранней Церкви и что Его историческая жизнь соотносится с трансцендентным Христом как окончательный и высший символ связи между земной жизнью, историей и трансцендентным, какой она видится пророческой религии. В истинно пророческом христианстве моральные качества Христа не только дают нам надежду, но и повергают в отчаяние. Из этого отчаяния рождается новая надежда, в центре которой лежит откровение Бога во Христе. В такой вере Христос и Крест раскрывают не только возможности, но и пределы смертного человека с тем, чтобы более высокая надежда возникла из покаянного признания этих пределов. Христианская вера есть, другими словами, оптимизм такого рода, который возлагает свои высшие упования на любовь Бога, а не на любовь человека, на высшее и надмирное единство реальности, а не на условные и поверхностные компромиссы человеческого бытия, которые способно изобрести человеческое хитроумие. Оно настаивает, и вполне логично, что это высшее упование становится возможным только для тех, кто уже не возлагает надежд на чисто человеческие потенции. Итак, покаяние есть путь в Царство Божие. Здесь заключена суть разногласий между подлинным хрис- 443 тианством и современной культурой. Это конфликт между теми, кто полон уверенности в доброте человека, уверенности, не подтвержденной историей, и теми, кто слишком глубоко заглянул в жизнь и в собственные души, чтобы довериться такой надломленной тростинке. Именно из такого отчаяния, из «печали ради Бога, производящей неизменное покаяние», вырастает вера. Конфликт заложен здесь, а не между современной наукой и дискредитированным мифом, хотя он был осложнен метафизическими претензиями науки и научными претензиями религиозного мифа. Естественно, в таком конфликте превратности истории могут предрешать условные победы той или другой стороны. Так, например, современный натурализм, якобы основанный на достижениях науки, есть на самом деле, не что иное, как плод определенного исторического периода, когда технический прогресс и рост капитализма на какое-то мгновение сделали надежду на то, что человеческий разум способен создать всеобщую социальную гармонию в мире, более реальной. Во всяком случае, это сделало надежду реальной для тех классов общества, которые не пострадали от жестокостей капиталистической цивилизации. Утопичность либерализма исчерпала себя, но утопичность натурализма в целом не исчезнет, пока не будет доказано, что та цивилизация, которую построит пролетариат, взбунтовавшийся против буржуазной цивилизации, никогда не достигнет степени совершенной справедливости, на какую пролетариат уповает. Христианско-пророческая трактовка жизни теряет свою убедительность в периоды, когда всеобъемлющее понимание бытия заслоняется конкретными опасностями и сиюминутными возможностями. Иногда христианство усугубляет собственные трудности тем, что не может предложить свой общий взгляд на мир в качестве целительного средства для решения актуальных проблем в критические моменты истории. В таких кризисах обиженная природа ищет наркоза иллюзорных надежд, но эта тенденция еще и усиливается, когда глубокая религия так оберегает свои великие истины, что они утрачивают всякое отношение к непосредственным заботам людей. Хотя капризы истории могут определять моменты, когда иллюзии расцветают и увядают, но вполне возможно обнаружить лежащие в их основе заблуждения и предостерегать от них, даже если приходит их время. Вся человеческая история показывает нам, до какой степени человеческая ограниченность и греховность составляют часть всех действий и настроений человека. Марксова теория экономического детерминизма за- 444 остряет наше внимание на той черте человеческой духовности, которую не заметила либеральная культура и даже историческая религия забыла. Она являет себя во всех моральных упованиях и достижениях культуры. Что бы нам ни говорили, но нравственные и религиозные идеалы, кодексы законов и культурные завоевания никогда не рождаются в историческом или социальном вакууме. Идеи культурного мира не объективны и не бесстрастны, как то утверждается, но рождаются определенными мировоззрениями и обусловлены социальным положением наблюдателя. Они пронизаны всеми естественными страстями, сосуществующими в одной душе вместе со способностью к размышлению, и всегда подвержены искажениям духовных притязаний человека, т. е. человеческой греховности. Марксистский акцент на средства производства, как на реальный базис духовных достижений и притязаний, верен в контексте оценки физических потребностей человека в качестве главных, определяющих человеческие идеи. Ошибка марксистов в том, что они устанавливают искусственные границы человеческой ограниченности. Не только правящий класс, но и правящая нация, и правящая олигархия внутри класса, и руководство угнетенным классом, восставшим против угнетения, и группа функционеров внутри этого класса, и расовое меньшинство или большинство внутри группы функционеров — все они, и много других групп будут судить о тотальной проблеме человеческого бытия со своей пристрастной позиции. И наверное, следует отметить, что сочетание ограниченности разума и бесчестности человеческого сердца выражается с особенно демонической силой в классовых конфликтах современной цивилизации. Но они проявляются не только в этом. Нет такой человеческой ситуации, даже на уровне личных отношений, будь то в условиях сугубого социального неравенства или там, где достигнута высокая степень справедливости, — где это сочетание не проявилось бы. Понимание человеческой природы, которое марксизм удачно добавил к современной культуре, принадлежит к забытым прозрениям пророческой религии. Их надо вновь взять на вооружение с благодарностью за их новое открытие. Но поскольку пророческая религия должна иметь дело со всей тотальностью бытия, она не может принять эти прозрения просто в их роли инструментов разрешения одного конкретного социального конфликта. Это бы сделало их основой для новых духовных претензий. Изъян марксистского понимания духовности в том, что она видит условный и детерминированный характер всех видов духовности, кроме своей собственной. И пони- 445 мание человеческой ограниченности становится основой нового вида притязаний на то, что ограниченность эта уже преодолена. Человеческая ограниченность и греховность с особой силой раскрываются в коллективных взаимоотношениях, но они присутствуют и в самых индивидуальных и интимных. Индивидуумы, составляющие часть определенной общины, имеют тройственное преимущество перед коллективами. Суждения, на основе которых они общаются с другими людьми, исходят из общепринятых постулатов, и поэтому они менее склонны судить других исключительно собственными мерками, применимыми только к ним самим. У индивидуумов больше возможностей выйти за пределы своего Я, чем у коллектива; наконец, более интимные контакты внутри одного сообщества дают взаимопроникновение двух индивидуальных существований, невозможное в коллективных отношениях. Но все это — преимущества в степени, а не в типе. Наше лучшее Я, Я последовательных планов и действий, может судить о нашем более низменном Я, порабощенном мимолетными страстями. Но преодоление Я при этом неполное. Мы всегда судим себя собственными мерками и взвешиваем себя на весах, дающих нам преимущество. Отюда — весомость слов св. Павла: «Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь»7*. Поэтому обычные нормы оценки, исходящие из какой-либо общей нравственной традиции и служащие улаживанию конфликтов между индивидуумами в данном сообществе, больше подходят в качестве средств арбитража и умиротворения, чем различающиеся между собой нормы разных сообществ. Но и эти общие нормы также обусловлены частными интересами разных семей, классов, культурных групп и социальных функций. Самые страшные социальные конфликты случаются в тесно связанных общинах, где высокая степень общественного единства увеличивает социальную дистанцию между отдельными группами и индивидуумами. Даже в самой интимной общине — семье — родительские, супружеские и сыновние привязанности отнюдь не служат гарантией справедливости и гармонии. Все эти силы природной симпатии могут стать фасадами, за которыми действует воля к власти. Даже когда она выражена не столь явно, как империализм социальных групп, последствия могут быть страшнее из-за близости. Как уже было сказано, полная мера тленности и греховности проявляется ярче всего в конфликтах между нациями. Хотя марксисты правы в том, что классовые интересы экономически господствующих классов различных наций усугубляют эти кон- 446 фликты, нет никаких доказательств, что это — их единственная причина. Они трагически обнажают невозможность исполнения закона любви, поскольку ни одна из сторон конфликта ни обладает достаточно возвышенными взглядами, чтобы оценить достоинства позиции противника. Поэтому любой призыв к соблюдению нравственных норм вырождается в моральное самооправдание перед лицом врага. Стороны в конфликте делаются его судьями и впадают таким образом в грех притязаний на роль Бога. Любой из современных международных конфликтов может проиллюстрировать это. Вражда между евреями и арабами в Палестине — конфликт между двумя народностями и религиями, заключающий в себе не только естественную волю к жизни двух коллективных этнических организмов, но и экономические различия между феодализмом арабов и технической цивилизацией, которую евреи привнесли в Палестину. Как найти достаточно высокую рациональную и моральную почву, на которой можно разрешить спор между ними? Как может древнее и наследственное право евреев на Палестину быть расценено в противовес праву арабов на их теперешние владения? Или как судить об относительных преимуществах современной еврейской культуры по сравнению с древней мусульманской культурой, отказавшись при этом от критериев, не поднимающихся выше уровня этой схватки? Участники не могут найти общей почвы разумной нравственности для решения спорных вопросов, потому что моральные суждения, прилагаемые каждой стороной, сформированы теми самыми историческими силами, между которыми идет конфликт. Такие конфликты поэтому можно назвать суб-моральными и над-моральными. Попытка ввести такой конфликт в пределы духовного единства может увенчаться частичным успехом, но она всегда порождает побочный результат в виде духовного усугубления естественного конфликта. Привнесение религиозных мотивов в эти конфликты, как правило, — не более чем крайняя и самая бесовская претензия. Религию можно воспринимать как последнюю и окончательную попытку человеческого духа избежать относительности и достичь высот вечности. Но когда такая попытка делается без покаянного понимания ограниченности и относительности, свойственных человеческой духовности, религиозные упования превращаются в греховное лукавство — даже когда эта духовность жаждет надмирного. Исторические религии, венчающие здание исторических культур, становятся, таким образом, самыми жестокими орудиями в конфликтах между культурами. Конфликт между евреями и арабами был в конце концов 447 улажен при посредничестве Британской империи. Но Британия не была беспристрастным судьей в этом споре, поскольку дело касалось ее имперских интересов. Поэтому более точным было бы сказать, что борьба двух коллективных воль была прекращена третьей и более сильной коллективной волей — волей Британской империи. Сегодняшняя борьба между Францией и Германией есть элементарный конфликт двух национальных воль, которым суждено географией и историей бороться за гегемонию на континенте. Трансцендентная точка зрения на спорные вопросы между ними недоступна не только непосредственным участникам, но даже так называемым нейтральным наблюдателям. Какой мерой можем мы оценивать их конфликтующие заявления? Как вычислить относительную вину истерии в Германии и комплекса страха во Франции? И то, и другое — образцы патологического поведения, а такое поведение очень трудно поддается применению моральных критериев. Если было бы решено, что Германия более безумна, чем Франция, то следовало бы вспомнить, что Германия совсем недавно потерпела поражение в мировой войне и практически порабощена победителями. Биться головой о тюремную решетку — не лучший способ обрести здравый смысл, особенно в случае, когда тюремщик безжалостен, мстителен и старается спрятать эти страсти за благочестивой улыбкой и за заботой о «международной справедливости» и «мире в Европе». Но, с другой ствроны, как можно осуждать Францию за страх перед нацией, на пятьдесят процентов более многочисленной, или за желание сохранить плоды победы, одержанной с помощью союзников, не уверенных в том, что при новой опасности они вновь будут вместе? Можно прийти к выводу, что Франция неразумно обострила воинственность своего врага и своими страхами помогла появлению такой Германии, какой действительно следует бояться. Но видеть это не значит видеть выход. Здесь просто в миниатюре заключена вся трагедия человеческого существования. Вражда между народами могла бы угаснуть, услышь они обвинительные слова: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень»75. Только любовь прощающая, основанная на покаянии, достаточна, чтобы исцелять вражду между нациями. Но для наций такая степень любви невозможна. Даже среди отдельных людей такое встретишь не часто, а ум и сердце коллективного человека куда менее гибки. Следует признать, конечно, что международные конфликты решаются и регулируются, до определенной степени, силой 448 международного сообщества. Но Лига Наций, которая, предположительно, должна была дать нарождающемуся международному сообществу подлинные органы единения, в значительной степени распалась, поскольку органы единения оказались не чем иным, как волей сильных государств, ее членов Но ни одно из этих государств не способно на подлинно международную позицию за рамками его национальных интересов. Россию вовлекли в Лигу только ради того, чтобы составить альянс с Францией против Германии. Англия, хотя и действительно поддерживает Лигу, саботирует ее (с точки зрения Франции) своим сепаратным морским соглашением с Германией, которое Англия оправдывает желанием умиротворить Германию справедливыми договоренностями. По мнению же Франции, этот шаг вызван традиционной английской политикой равновесия сил на континенте. Подобным же образом, имперские интересы Франции и Англии не позволили Лиге принять меры против японских авантюр в Маньчжурии. Америка с полным основанием критиковала тогда нерешительную Лигу и заняла ее место в качестве международного голоса совести в отношении Японии. Но Америке не мешало бы помнить, что опасность конфликта между имперскими интересами Америки и Японии в Китае должна заботить нас куда больше в связи с японской агрессией, чем абстрактные концепции международного права. Все моральные суждения со стороны миролюбивых стран о тех, кто угрожает миру, т. е. в основном о Японии, Германии и Италии, — суть, по существу, суждения благополучных и сильных государств в адрес менее благополучных и запоздавших с осуществлением своих имперских замыслов. Короче говоря, в международных конфликтах не существует позиций, с которых можно делать беспристрастные суждения. Каждая оценка окрашена определенными интересами, и каждое заявление о нейтральности не может скрыть тех частных и особых интересов, которые вызвали такое заявление. Таким образом, международное положение дает нам прекрасную картину человеческой ограниченности и трагически раскрывает последствия греховной бесчестности, сопровождающие каждую попытку преодолеть эту бесчестность. Анализ классовых конфликтов в современном обществе только умножает свидетельство человеческой ограниченности, уже установленной нами в индивидуальном и национальном поведении. Но, кроме того, он приводит нас к одной оговорке. В борьбе между собственниками и рабочими, или, шире говоря, 449 между богатыми и бедными, будоражащей сейчас любую индустриальную страну, возможно делать некоторые нравственные оценки, менее подверженные бесовским претензиям и греховной лживости, чем то возможно в индивидуальных и национальных оценках, поскольку они менее субъективны, чем первые и менее зависят от условностей национальной культуры, чем вторые К ним приложим критерий простейшего из всех нравственных принципов — равенства прав Этот принцип активно присутствовал во всех прежних завоеваниях человеческого общества, и он безусловно подходит к современной ситуации. В борьбе тех, кто удостоен необычайных привилегий, с теми, у кого нет простейших жизненных удобств, вполне ясно, что религия, утверждающая идеал любви как высший закон жизни, может утратить всякий вес, если не будет поддерживать принцип равенства прав в качестве политического и экономического выражения идеала любви. На этом вопросе мы остановимся подробнее в последующих главах. Сейчас мы говорим об этом только с тем, чтобы привлечь внимание к тому факту, что относительность всех моральных идеалов не может освободить нас от необходимости и долга выбирать между относительными ценностями и что выбор подчас настолько ясен, что становится императивом. Нравственные вопросы, лежащие в основе социальной борьбы в индустриальной цивилизации, в каком-то смысле характерны для целого ряда моральных и социальных проблем, где нравственные оценки достаточно бесспорны и требуют действия. Тем не менее, классовая борьба не свободна от грехов бесчестности и претензий — плодов человеческой ограниченности. Здесь тоже важно помнить, что закон любви недостижим для бренного человека и что непонимание этого может только усугубить конфликт. Классовые войны Нового времени являют собой нечто вроде трехсторонней борьбы между тремя классами — землевладельческой аристократией, торговцами и рабочими. Победы демократии в XVIII и XIX вв. были победами союза торговцев и рабочих над аристократами, оборонявшими свои позиции в рамках феодализма и монархии. Современная же борьба идет между рабочими, с одной стороны, и союзом торговцев и аристократов — с другой. Торговцы сменили союз с рабочими на союз с аристократами, поскольку их общие интересы как владельцев собственности важнее, чем прежние интересы, объединявшие их с рабочими в борьбе за демократию. Такие действия торговцев показывают, до какой степени демократия была 450 только инструментом классовых интересов буржуазии. Она была использована для того, чтобы установить свою политическую и экономическую власть за счет власти земельной аристократии, контролировавшей феодальные и монархические формы государственности. Подробности этой трехсторонней борьбы несущественны для нашей темы, за исключением, пожалуй, того, что они раскрывают нам, до какой степени такие «универсальные» ценности, как демократия, использовались в качестве фасада классовых интересов. В данном же случае важен и существен тот факт, что каждый из указанных классов имел и имеет свои особые методы придания абсолютного и высшего смысла своим пристрастным и относительным классовым интересам. Традиционная религия, особенно католицизм, была использована феодальной аристократией для получения преимуществ перед своими противниками. Ее относительное правосудие претендовало на «божественность», а правители — на богопомазанничество. Цивилизация и культура торгового класса использовали протестантизм подобно тому, как феодализм присвоил себе духовный авторитет католицизма. Но истинными жрецами буржуазной цивилизации были ученый и либеральный идеалист, доказавшие, что нужды коммерческой цивилизации соответствуют вечным принципам нравственности и разума. Истинная религия коммерческой цивилизации — либеральная культура. Убежденность этой культуры в способности разума и научного метода достичь беспристрастных и «объективных» ценностных суждений вылилась в точно такое же духовное освящение классовых интересов, к какому приходит некритичная религия. Так простая вера современной культуры в беспристрастность человеческого разума стала религией, именем которой коммерческая цивилизация могла заявлять о высшем смысле всех своих относительных моральных и социальных идеалов: свободы, собственности, демократии, экономики laissez-faire и т. д. Ученые, разумеется, были скорее невольными, чем сознательными орудиями классовых интересов. Пожалуй, можно сказать, что соотношение числа лично честных ученых с теми, кто сознательно искажал научные выводы в угоду классовым интересам, будет сходным с пропорцией между честными и бесчестными священниками в средневековой Церкви. Современная радикальная социальная философия, защищающая интересы рабочих против аристократов и плутократов, с полным основанием полна презрения к научным «объективистам». Ей прекрасно известно, что каждая социальная те- 451 ория и каждая социальная оценка исходят из определенной позиции и пронизаны определенными экономическими и общественными интересами. Это убеждение, по существу, есть величайший вклад радикальной философии в общественную мысль. Но она тут же находит способ удовлетворить греховную жажду тленного человека стать еще более тленным. Она заявляет, что относительный статус пролетариата на самом деле абсолютен, что победа рабочих автоматически означает победу всего общества и что цивилизация, которую они воздвигнут, будет утопией, где каждый будет давать по способностям, а брать по потребностям — т.е. закон любви будет исполнен в совершенстве. Нет никаких оснований полагать, что этот демонический элемент в коммунизме будет менее опасен, чем духовные претензии аристократов или торговцев. Жестокость русских коммунистов по отношению к их «классовым врагам», их наивное отождествление любой формы человеческого эгоизма с «духом капитализма» и их нелепая надежда на то, что ликвидация несправедливого класса решит все проблемы справедливости, — все это доказывает, что социальная проблема вновь не решается, а осложняется, когда смертные люди делают последнюю попытку преодолеть свою тленность и делают себя абсолютными арбитрами в спорных вопросах жизни. Проблема достижения справедливого общества в западном мире без всякой нужды затрудняется социальной философией, зовущей борцов с несправедливостью к непримиримости и догматизму, которые противоречат требованиям государственной мудрости и не позволяют заключить союз с другими жертвами несправедливости, чья жизненная философия другая (крестьянами, например). Другими словами, в истории нет такой проблемы, как нет и такого социального положения, где нельзя было бы не увидеть, что тот самый человек, который способен касаться границ бесконечности, остается нравственно рабом своей смертности, что он умножает зло в своей жизни, если пытается преодолеть его, игнорируя свою ограниченность. Поэтому нам так же важно знать, что для нас недостижимо, как и то, что достижимо — в нравственных императивах, касающихся всех людей. 5. Закон любви в политике и экономикеКритика ортодоксального христианстваСфера политики и экономики служит особенно важным местом испытания адекватности и приложимости религиозно-нравственного взгляда на мир. Ее реалии намного ярче выявляют недостижимость высшего идеала, чем сфера личных нравственных отношений. В то же время эта сфера связана с жизнью и смертью, счастьем и горем миллионов, и ее относительные достижения и ограниченные единства становятся важными символами и предвестниками более высокого и абсолютного единства, несмотря на свою относительность и ограниченность. Важность проблем политики и экономики увеличивается с каждым десятилетием современного бытия, поскольку техническая цивилизация настолько усилила меру и широту социальной интеграции, что человеческое счастье все больше зависит от справедливости устройства и приспособляемости политических и экономических механизмов, определяющих совместное существование людей. Даже если верно то, что перед человеческим духом стоят высшие проблемы, за пределами отношений человека и общества, и что все решения социальных проблем более условны и менее окончательны с точки зрения глубокой религии, чем осознается сторонниками отдельных социальных панацей, то социально обездоленное поколение будет иметь и склонность, и право отвергнуть высшие и глубокие интерпретации жизни, если не связать их с сиюминутными проблемами социальной справедливости. Людей, само существование которых находится под угрозой и чей осмысленный мир доведен до состояния хаоса социальными неурядицами технической цивилизации, можно простить, если они отвергают, как непозволительную роскошь, любую «глубокую» религию, которая не интересуется их проблемами. Проблемы политики и экономики суть проблемы справедливости. Задача политики в том, как привести анархию конфликтующих человеческих интересов в некое подобие порядка, предложив людям максимальную возможность для взаимной поддержки. В сфере коллективного поведения сила эгоистических страстей настолько велика, что единственно возможная форма сосуществования — та, в которой можно нейтрализовать эти страсти, установив равновесие сил, посредством вза- 453 имных мер защиты против их чрезмерного проявления и посредством направления энергии этих страстей в русло решения социальных задач. Все эти возможности представляют собой нечто меньшее идеала любви. Но закон любви присутствует во всех подобиях правосудия не только в качестве источника норм права, но как высшая перспектива, в свете которой раскрывается их ограниченность. К сожалению, отношение христианства к проблемам политики и экономики не было особенно удачным или внушающим энтузиазм. Христианство чаще бывало источником неясности в политической и социальной этике, чем источником прозрений и конструктивных рекомендаций. Разумеется, такое обвинение не может быть безоговорочным. Вклад томистского католицизма в установление мира и порядка в Европе XIII века и динамическая связь кальвинизма с развитием демократии в XVII и XVIII веках — очевидные исключения. Можно упомянуть и другие, не менее значительные. Но в целом следует признать, что политические теории рационализма, от Аристотеля и стоиков до мыслителей XVIII века и теорий Маркса, внесли больший вклад в прогрессивный пересмотр проблем справедливости, с которым связана политика, чем ортодоксальная или либеральная христианская мысль. Среди многих возможных причин такой неудачи христианства в области политики самой главной служит тенденция христианства к разрушению диалектики пророческой религии. При этом либо в жертву вечности приносится время и история, либо относительным достижениям истории придается высший смысл. Ортодоксальное христианство выбрало первый путь, а христианский либерализм — второй. Проблемы политики затемнялись излишним пессимизмом ортодоксальной церкви и чрезмерной сентиментальностью либеральной церкви. В одном случае «греховность мира» использовалась как предлог для благодушного приятия любого, самого несовершенного уровня социальной справедливости, установленного данным общественным порядком. Страх перед возможным распадом греховного мира и состоянием анархии вызывал довольно поспешное и лицемерное одобрение любого исторически сложившегося порядка. Во втором случае подход к проблемам политики делался с точки зрения сентиментального морализма и безо всякого понимания как механистических и вне-моральных факторов социальной жизни, так и механических и технических предпосылок социальной справедливости. Без сомнения, экономический детерминизм может пролить свет на причины трагических неудач ортодоксальных и либе- 454 ральных церквей на ниве политики. Когда и христианский этический ригоризм, и христианский реализм оба используются для того, чтобы помешать попыткам достичь более высокой справедливости в обществе, естественно возникает подозрение, что одинаковое применение, найденное для этих двух противоположных доктрин, определяется не самими доктринами, а сходными социальными интересами тех, кто исповедует эти доктрины. В средние века и в Новое время в целом христианские церкви возглавлялись представителями тех классов, что доминировали в обществе Их способность использовать диаметрально противоположные религиозные тенденции, чтобы лить воду на мельницу своих классовых интересов, доказывает, что никакие элементы человеческой культуры, включая даже религиозные усилия преодолеть относительность культуры, не могут избежать участи быть использованными в качестве инструментов относительных и пристрастных общественных интересов. И все же христианская Церковь никогда не была только орудием отдельных социальных классов, и можно утверждать с той же основательностью, что ни одно культурное или духовное начинание человека нельзя объяснить только особыми социальными обстоятельствами, которые формируют и извращают его. Даже самый факт того, что серьезный анализ формирующих обстоятельств всегда чреват обвинениями в злоупотреблениях, говорите наличии некой сердцевины честности и правды, подверженной опасности злоупотреблений. Нельзя убедительно солгать, не привнеся в ложь элемента правды. Чистая ложь сама себя разоблачает. Столь же невозможно использовать духовные силы для защиты и поддержки частных интересов, если в них не содержатся какие-то ценности, возвышающиеся над этими интересами. Неудача христианской Церкви в политике, таким образом, не может объясняться только теми экономическими и социальными интересами, которые привели историческую Церковь на позиции социального консерватизма. Источник этого надо искать в характере и природе самого исторического христианства. И его можно обнаружить в том факте, что религиозная интерпретация жизни, воздав должное высшим проблемам человеческого бытия и сумев оценить абсолютные перспективы добра и зла, затрудняется в решении вопросов относительного добра и зла, служащих главным стержнем политического устройства. Либеральное христианство, по существу, избрало простейшую тактику отрицания реальности зла для того, чтобы сохранить свою надежду на мирское торжество идеала любви. 455 Это привело к политическим теориям, неспособным справиться с проблемой установления относительной справедливости в обществе путем стратегического использования принуждения, конфликта и равновесия сил. Ортодоксальное христианство было настолько пронизано пониманием факта греховности, что видело в идеале любви только лишь высший критерий, с помощью которого все социальные достижения человека раскрываются в своем несовершенстве. И в самом деле, это является подлинной функцией закона любви в любой религии, сознающей трансцендентный характер высшего идеала. Но ортодоксальное христианство не смогло вывести никаких значительных политико-моральных принципов из закона любви. Оно не осознало, что закон любви не только занимает положение высшего превосходства над всеми нравственными достижениями, но что он говорит нам о возможностях, непосредственно превосходящих любые успехи в установлении справедливости, благодаря которым общество интегрируется. Так оно разрушило динамическую связь между идеалом любви и принципами справедливости. Соответственно, социальные принципы ортодоксального христианства определялись идеалами справедливости, исполненными почтения к принципам порядка в ущерб приверженности идеалу любви. Политические идеи, руководившие стратегией приспособления ортодоксального христианства к нуждам политической жизни, происходят в основном из двух источников — концепции апостола Павла о божественном происхождении власти (Рим., 13) и стоической концепции естественного права. Естественный закон, согласно учителям-стоикам и отцам христианской Церкви, есть закон разума. Предположительно, он устанавливает универсальные нормы поведения, которые не идентичны нормам любви, но обладают той же ценностью, будучи законами Бога. Теория естественного права стала, таким образом, инструментом, с помощью которого ортодоксальная церковь приспособилась к миру после того, как надежда на parousia угасла. Это было достаточно естественно, поскольку крайняя взыскательность евангельского идеала любви, с его скрытым анархизмом и универсализмом, со всей очевидностью была неприложима к разрешению реальных конфликтов и выбору относительных ценностей, необходимых для несовершенного мира. Развитие идей естественного права в христианстве критиковалось как отступничество от христианского идеала любви. Но вся эта критика основана на нравственной сентиментальности, не признающей, до какой степени все проявления человечес- 456 кой порядочности, даже когда они совершаются под действием и настроением заповеди любви, по существу, определяются разумными принципами справедливости, т. е. законом, а не любовью. Трудности христианского применения естественного права заключаются в другом. Они — в чрезмерном значении, придаваемом относительному естественному праву, применимому к греховному миру — по сравнению с абсолютным естественным правом, взывавшим к равенству и свободе. Это разделение естественного права на два вида также унаследовано от стоицизма. Иногда оно выражалось в разграничении jus naturale и jus gentium, где первое выражает абсолютные требования равенства и свободы, а второе — регулирует власть, принуждение, конфликты и рабство, существовавшие в исторических институтах общества. В принятии христианством такого разграничения особенно значительным был акцент, сделанный ортодоксальным христианством на то, что требования jus gentium оправданы нуждами греховного мира76. В этом акценте раскрывается глубокий пессимизм ортодоксального христианства. Как следствие этого, христианская Церковь могла одновременно настаивать на свободе и равенстве всех людей перед Богом и на законности рабства, как выражения Божьего суда и Божьего руководства греховным миром. Принцип равенства, таким образом, был лишен своей регулирующей функции в развитии принципов правосудия. Ему было отведено положение полной трансцендентности — вместе с идеалом любви. Результатом этого было терпимое отношение к любым исторически укоренившимся несправедливостям экономического и политического порядка. До сего дня в этом состоит прискорбное влияние ортодоксального христианства на решение политических вопросов. Нельзя отрицать, что вера в высшее равенство и свободу перед лицом Бога часто вдохновляла Церковь на критику рабства в древности. Более того, она зачастую вела к более высокой нравственности в христианских сообществах по сравнению с положением в государстве. Но следует сказать, что Церковь в конце концов обычно капитулировала перед более низменными нормами поведения, с которыми не решалась вступить в борьбу. Если внимательно изучить любую проблему человеческого правосудия, то выяснится, что предлагаемое разграничение двух типов естественного права столь же оправданно, сколь неоправданным является придание этому разграничению того безусловного и абсолютного характера, какой придала ему хри- 457 стианская мысль. В каждой человеческой ситуации, в каждой связи всегда есть идеальная возможность и есть заданные факты натуры человека, исторически сложившиеся и случайные несправедливости, географические и другие природные силы разделения, непредвиденные обстятельства. Идеальные возможности людей, участвующих в любой общественной ситуации, можно всегда определить в терминах равенства и свободы. Высшее добро для них — иметь возможность без помех развивать свои главные потенциальные возможности. Не может быть никакого развития личности без дисциплины, но идеальная дисциплина — самодисциплина, или хотя бы та, которая налагается на нас теми, кто не имеет иных мотивов, кроме развития высших ценностей человеческой жизни. Поскольку люди живут в обществе, где другие соревнуются с ними за обладание возможностью более полного развития, вторым по значению высшим благом является равенство. Ведь не существует никакого иного высшего принципа разрешения конфликтующих человеческих интересов, чем тот, который уравнивает ценность соревнующихся. Если их реальная ценность не равна, всегда существует возможность, что равна их потенциальная ценность и что осуществлению их потенциального равенства мешают только случайные или наследственные преимущества одного перед другим. Рациональный анализ раскрывает и идеальную возможность, и реальную ситуацию, из которых следует исходить. В этом смысле существуют два естественных права: одно, абсолютно подчиненное разуму, другое — компромисс, на который разум идет перед лицом случайных и произвольных сил человеческого бытия. Идеальная возможность есть, на самом деле, невозможность; это признается как в доктрине стоиков, так и в христианской доктрине. У стоиков об этом говорит миф о Золотом веке; у христиан — миф о веке совершенства до грехопадения. Идеал есть невозможность, поскольку и превратности природы, и греховность человеческого сердца никогда не позволяют человеку жить в совершенной свободе и равенстве, которых требует вся логика нравственной жизни. Как уже отмечалось выше, идеальное равенство всегда ограничивается не только произвольными факторами природы и общества, но и потребностями социального порядка и органической общественной жизни, дающими некоторым людям преимущества и власть, которых лишены другие, и, наконец, человеческой греховностью, поскольку люди неизбежно станут злоупотреблять преимуществами, которыми их наделили природа или необходимость; 458 они постараются расширить эти преимущества дальше пределов, поставленных первой, и дальше нужд второй Но эта недостижимость не такова,чтобы ее просто вывести за пределы земного бытия. Она подсказывает нам возможности реального добра в любой данной ситуации. Возможно, мы никогда не достигнем равенства, но мы не можем равнодушно принять несправедливости капитализма или любой другой несправедливой общественной системы. Равенства между полами не существует, поскольку природа наложила большие биологические ограничения на свободу женщины по сравнению с мужчиной. И тем не менее, более развитые общества пытались, вполне обоснованно, преодолеть природу, устраняя препятствия, мешающие женщинам развивать свои таланты, лежащие за пределами их материнских функций. И ни одно разумное общество не может смириться, как с окончательным, с неравенством возможностей между классами и расами. Ведь они могли быть вызваны, как обычно бывает, факторами природы и истории, а их можно значительно ограничить и даже полностью преодолеть с помощью разумного контроля. Таким образом, принципы равноправия есть приблизительное выражение закона любви в том несовершенном мире, какой мы знаем — а не принципы, принадлежащие миру трансцендентного совершенства. Равенству нет места в таком совершенном мире, поскольку принцип равенства предполагает состязание между людьми и призван не допустить, чтобы это состязание вылилось в эксплуатацию. Это достигается путем защиты и поддержки интересов одного с равной силой в противовес всем другим интересам. Поскольку закон любви требует, чтобы всякая жизнь утверждалась, то принцип равного утверждения всех конфликтующих жизненных интересов служит логическим выражением закона любви в мире, где конфликты неизбежны. Поэтому идеал любви и идеал равенства находятся на восходящей шкале трансцендентности по отношению к фактам реального бытия. Идеал равенства есть та часть естественного права, которая находится за гранью бытия, но он применим к реальным социальным и экономическим проблемам, поскольку он есть идеальный закон, и в качестве закона предполагает непокорную природу, которую надо подчинить. С другой стороны, идеал любви превосходит все законы. Он не ведает ничего о непокорстве природы в историческом бытии. Он есть исполненный закон. Из идеала любви в его чистом виде невозможно создать социальную этику, поскольку идеал говорит нам о раз- 459 решении конфликтов между двумя людьми, смягчать и ограничивать которые призван закон. По этой причине у христианства не было социальной этики до тех пор, пока оно не заимствовало ее у стоиков. В связи с тем что идеал любви должен быть соотнесен с проблемами мира, где невозможно его полное осуществление, то логическим приспособлением и приложением идеала в таком мире, с его постоянными конфликтами между людьми, стал принцип равенства, ищущий равновесия в конфликте. Неспособность ортодоксального христианства связать принцип равенства с законом любви, с одной стороны, и с проблемами относительного правосудия — с другой, привели к постоянному соблазну благодушного приятия исторических форм относительной справедливости, которые должны были считаться (и в дальнейшем считались) несправедливостью. Так преувеличенно строгая этика повлекла за собой самоуспокоенное примирение с вполне исправимыми несовершенствами правосудия. Этот пессимизм был подкреплен еще одним элементом христианской веры: силой набожной благодарности за благо жизни и тварного мира. Такое поклонение природному миру содействовало усилению христианского согласия с установленными, заданными, традиционными видами социального порядка. Поскольку существовали богатые и бедные, Бог, вероятно, желал таких различий — ведь ничто не существует без Божьей воли, согласно христианской Церкви. Этот мотив в христианской теологии порой низводит христианскую этику до уровня пантеистического принижения нравственного элемента в жизни. Когда пророческая вера в то, что Бог есть источник всего, не уравновешена другим постулатом пророческой веры, — что все имеет свое завершение в Боге, — то разрушается нравственная напряженность, и результат походит на пантеистическое религиозное примирение с жизнью, такой, какова она есть. Знаменательно, что смесь языческого национализма и христианства в нацистском движении в немецкой евангелической церкви пользуется идеей Божьего происхождения природных расовых и кровных различий для того, чтобы придать религизную освященность культу расы. Так, один из нацистских теологов пишет: «Когда ухудшается кровь, уничтожается дух. Кровное братство нашего народа истощается. Для Церкви было возможно через ее веру в порядок Творения (Schopfungsordnung) понять тайну могущества и характера, коренящихся в святости крови»77. Или еще: «Народ и раса — создание Бога. Богу угодно существование человечества в разделении наций». Свой- 460 ство христианской теологии воспринимать произвольные и исторически обусловленные факты человеческого существования одновременно и как неизменные качества греховного мира, и — все же — как Богом данные ценности обязано своим происхождением любопытному и прискорбному искажению парадоксальной пророческой оценки мира, как злого и доброго в одно и то же время, как Божьего создания и — осужденного Богом. Поскольку религиозное одобрение мира и религиозная критика мира не используются в качестве источников для различения добра от зла в конкретных обстоятельствах, итогом оказывается совершенно безнравственная смесь религиозного пессимизма и религиозного оптимизма. Надо признать, что лютеранская доктрина Schopfungsordnung не лишена весомости. Это символ религиозно-мистического понимания органических аспектов жизни, которые часто остаются недооцененными рационалистической моралью. И либеральная, и радикальная общественная мораль склонна воспринимать органические единства семьи, расы и нации как иррациональные идиосинкразии, которые будут устранены более совершенным разумом. И вот что пишет английский коммунист: «Не думайте, что коммунисты воспринимают существование отдельных национальных культур, отдельных языков и тому подобного как черты полностью развитого мира коммунизма. Такие феномены принадлежат к сегодняшней, а отнюдь не к высшей фазе развития человечества. Ясно, что человек в конце концов устанет от неудобств местных обычаев и захочет соединить культурное наследие рода человеческого во всемирном синтезе»78. Трудно найти более точное и наивное выражение современных иллюзий по поводу возможности человеческого разума стать полным хозяином всех случайных, иррациональных и нелогичных сил природного мира, лежащих в основе всей человеческой культуры и формирующих ее. Безумное и болезненное выпячивание расовой и национальной солидарности, характерное для современной реакционной политики, несомненно есть попытка находящихся под угрозой олигархий современного мира смазать проблемы классовой борьбы. Но эта попытка пользуется таким успехом только потому, что защитники справедливого социального строя не смогли по достоинству оценить вечную силу и достоинства более органичных и менее рациональных человеческих отношений. Природа, история и традиции создают сообщества, рождают связи и взаимные чувства, которые не могут не вступать в противоречие с более рациональными и массовыми групповыми 461 привязанностями — порождениями человеческого разума. Поскольку эти более узкие привязанности создают конфликты и анархию, их следует постоянно подвергать критике. Без такой критики безобидные разногласия и дисгармонии природы могут стать нестерпимыми под действием человеческой греховности. Но их невозможно устранить, а попытки сделать это просто кончаются отчаянной и бешеной защитой присущих им и находящихся под угрозой ценностей. С точки зрения определенных разумных и духовных упований человека различия между полами иррациональны и нелогичны. Биологические факторы сделали материнство более всепоглощающим призванием, чем функции отцовства, и потому ограничили свободу матери в деле развития определенных дарований, не имеющих отношения к материнской функции. Оптимальная общественная мораль не должна ни исключать женщин из профессиональной деятельности из-за этого факта, ни доводить свои споры с природой до степени, угрожающей долгу материнства.^ Другими словами, эта мораль должна руководствоваться как принципами равенства, так и органическими фактами бытия. Такое отношение к различиям полов может служить примером нравственных потребностей во всех ситуациях, где силы природы находятся в конфликте с императивами человека, как существа духовного. Если силы оптимизма илессимизма смешиваются в подходе ортодоксального христианства к органическим аспектам жизни, то в отношении к государственной власти они соединяются в еще более прискорбном союзе. Власть есть слишком очевидный продукт человеческой истории, чтобы ее воспринимать лишь как часть Schopfungsordnung, порядка Творения. Ведь таким образом она освящается в качестве установленной Богом. Акцент на власти, как на божественном установлении, основан в ортодоксальном мышлении не только на общей теории естественного права, которое действительно подтверждает такую точку зрения, но в особенности опирается на слова св. Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; ... Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых»79. Никакие другие слова в Писании не оказали такого судьбоносного влияния на христианское мышление, как эти. Сравним это со словами Иисуса: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как 462 меньший, и начальствующий, как служащий»1'0. Мы видим существенною разницу между критическим отношением пророческой религии к опасностям власти и некритическое приятие благ общественной власти в менее пророческом типе религиозной мысли. Теория богоустановленности земной власти частично основана на христианском пессимизме в том смысле, что власть оправдана как Божье средство для предотвращения всеобщей анархии. «Поскольку люди ненавидели своих собратьев, — говорил Ириней, один из отцов ранней Церкви, — и впали во всякого рода смуты, Бог поставил одних людей над другими, внушив человеку страх перед человеком». Такой аргумент достаточно логичен. Принуждение необходимо для общественного единства и принуждение требует концентрации власти и использования этой власти каким-то авторитетным органом. В том же духе ев, Исидор Севильский воспринимает государство и рабство как следствия греховности и средства ее исправления. Трудность христианского мышления состоит в том, что оно преувеличивает достоинства власти, беспрекословно воспринимая ее как плод могущества Бога. Таким образом, нота пессимизма, рожденная акцентированием греховности мира, чрезмерно подчеркивает опасность анархии, которая пресекается государством, в то время как нота почитания придает достоинствам власти ореол святости. Оба этих элемента все еще пользуются влиянием в ортодоксально-христианском мышлении. Пессимистические мотивы и идущие от них консервативные (чтобы не сказать реакционные) выводы очень заметны в современной немецкой теологии, включая ее диалектическую школу. Эмиль Бруннер пишет: «Планирование идеальных (политических) программ не только бесполезно, но и вредно, поскольку оно создает иллюзии, рассеивает моральную энергию и вводит ее сторонников в соблазн стать самоправедными судьями своих собратьев. Самый важный критерий лучшего социального порядка — его практическая осуществимость, поскольку вопрос стоит о порядке, а не об этических идеалах. Пророческий зов, не затрудняющий себя вопросами возможности и невозможности, имеет, разумеется, своезначение как провозглашение безусловного закона. Но он обладает этим значением, только если его представляют не в качестве конкретной программы, но как общее требование — т.е. когда он не подразумевает немедленной политической реализации. Когда же речь идет о сиюминутных практических проблемах, следует придерживаться правила: существующий порядок есть лучший из всех, если только лучший порядок не 463 может быть реализован незамедлительно и без перерыва.. Христианин должен подчиниться социальному порядку, который сам по себе лишен любви. Он обязан сделать это во имя исполнения самого настоятельного из требований заповеди любви: долга охранять плотину, ограждающую человеческую жизнь от хаоса»81. Такая логика способна выразить только чрезмерный страх перед хаосом и пресечь любую возможность христианского оправдания социальных перемен, допуская лишь такие перемены, которые установят новый порядок «незамедлительно и без перерыва». При этом христианский идеал очень ловко лишается какой-либо непосредственной приложимости к спорным вопросам политики. Такого же рода логика и то же учение о власти как плотине против хаоса доводит Гогартена до полного приятия философии фашизма82. Если говорить о фашизме как выражении панического страха перед хаосом (возможным результатом развала старого социального строя), приводящего в итоге к той самой пугающей анархии из-за бесплодной попытки искусственно сохранить распадающийся строй после того, как история лишила его всякой жизненности, то можно прийти к выводу, что фашизм есть неудачный плод христианского пессимизма. Теория, что существование государства оправдано в основном его негативной функцией сдерживания хаоса, свойственна и фашизму, и ортодоксальному христианству. Не исключено, что политические принципы первого, хотя бы частично, взяты из последнего. Элемент почитания в ортодоксальном политическом мышлении, наделяющий земную власть незаслуженной аурой священности, менее заметен в современной ортодоксии, чем пессимистический элемент. Это причиняло самый большой ущерб со времен Константина и до возникновения современной демократии. За этот долгий период полностью выявилась опасность воспринимать механизмы власти, контролирующие общество, с преувеличенным почтением. Идея богопомазания правителей, концепция, на многие века привязавшая христианство к монархии, достигла особого престижа в XVI и XVII вв., когда национализм и интересы коммерческих классов использовали ее для того, чтобы лишить власти аристократию и заменить феодальную анархию национальным единством. Но она скрыто присутствовала в христианском учении на протяжении всех этих веков. К счастью, конфликт Церкви с Империей ограничил католическое утверждение божественного права королей, придав слегка «виговскую» и квази-демократическую окраску католической политической доктрине. Ортодоксальный проте- 464 стантизм поддерживал божественное право правителей более безоговорочно, чем католицизм, так же, как ему была свойственна большая поддержка национализма, в противовес позднейшему папскому интернационализму, создавшему в католической церкви моральную опору для критики и короля, и нации. Тем не менее, суммарный вес обеих типов ортодоксии склонялся на сторону того порядка, который устанавливали сами правители — неважно, какими средствами, — поскольку их власть воспринималась верующими как данная Богом. Влияние благочестия на политику способствовало не только установлению тесных отношений между христианством и монархизмом, но и поддержке конкретных монархов, правивших в любое данное время. И бл. Августин, и св. Исидор Севильский верили в богоустановленность даже нечестивых правителей, а св. Григорий учил, что нечестивым правителям должно подчиняться. В истории ортодоксального христианства всегда находились отдельные критические голоса, возражавшие против такого призыва к молчаливой покорности, как, например, Петер Красе: «Отдавайте Цезарю цезарево, но не Тиберию тибериево; Цезарь добрый, а Тиберий злой». Эти слова, где проводится необходимая грань между правителем, символизирующим принцип порядка, и конкретными правителями со всеми их неизбежными пороками, частично предвосхищают ощущения Томаса Пейна: «Общество есть плод наших добродетелей, но государство — продукт нашей греховности», Но эти критические голоса были скорее исключением, чем правилом в ортодоксальном христианстве. Идея, что порочные правители предназначены Богом в наказание порочным людям, усилила общий консерватизм и терпимость Церкви в отношении политических несправедливостей. Даже Кальвин писал: «Посему, если нас жестоко притесняет бесчеловечный правитель, или алчный обирает и грабит, или оставил беззащитными нерадивый, или если даже мучает богохульный и неверующий, давайте прежде вспомним наши прегрешения против Бога, которые, без сомнения, наказуются подобными бедствиями. Так смирение умерит наше нетерпение. А затем подумаем о том, что не нам дано исправить эти злодеяния; нам остается только умолять о помощи Бога, в Чьих руках пребывают сердца царей и смены царств»83. И нездоровый фатализм, и ложная идея о том, что нечестивый правитель служит орудием Божьей кары за людское нечестие, не принадлежат Кальвину. Они проходят рефреном через всю ортодоксальную христианскую мысль, и католическую, и протестантскую, и доказывают, до какой сте- 465 пени историческое христианство было атрофированной пророческой религией, где сила благочестия не была должным образом уравновешена силой духовности, а идея мира как Творения Бога не уравновешена идеей Божьего суда над миром. Отдавая должное Кальвину и кальвинизму, надо сказать, что Кальвин выразил более революционные сантименты в своей проповеди на тему главы 6 Книги Даниила. «Мы должны быть покорны поставленным над нами правителям, но когда они восстают против Бога, их следует низложить и придавать им не больше значения, чем паре сношенных башмаков ... Правители настолько опьянены и околдованы, что уверены: мир создан для них. Когда они готовы сорвать Бога с Его престола — должны ли мы их уважать? Не подчиняясь правителям ради подчинения Ему, мы поступаем правильно». Эти слова важны по двум причинам. В них содержится серьезная слабость — оправдание бунта против правителей только в случае, если они совершают некий акт крайнего религиозного небрежения, означавший, в глазах Кальвина, что они не согласны с его религией. В современной Германии это значит, что государству следует сопротивляться, только если оно пытается стать Богом — т.е. сделать себя источником и целью осмысленного существования. Мы можем быть благодарны за способность исторического христианства установить крайнюю границу, за которую оно не позволяет зайти политической власти, и героически защищаться против претензий государства за пределами этой границы. Но этого недостаточно, чтобы создать динамичные отношения между христианством и политикой. Церковь, практически уклоняющаяся от любой нравственной критики государства и позволяющая себе только высшую религиозную критику духовных притязаний государства, может логически прийти к тому положению, в каком оказалась немецкая церковь. Выступление Кальвина против правителей имеет и другой смысл. Оно открыло двери для религиозного мышления нового типа в протестантизме, где теория естественного права была развита не только для того, чтобы оправдать критику властей, но и восстание против них. В работах таких людей, как Теодор Беза (Без) и Джон Нокс, а также у голландских и американских кальвинистов это привело к христианскому оправданию аполитичного бунтарства и заложило основу для динамичной связи между кальвинизмом и демократическим движением. Так, скрытая демократичность христианской концепции естественного права стала, наконец, явной и способствовала упразднению монархии и установлению конституционного правления. 466 Для того чтобы завершить критику политической неопределенности ортодоксального христианства, следует упомянуть еще об одном факте Христианская нравственная взыскательность зачастую добавлялась к учениям, проникнутым, с одной стороны, излишним пессимизмом, а с другой — набожным смирением, и это только усиливало неясность. Реальным результатом было придание большего веса аргументам, побуждавшим к примирению с несправедливостью. Слова Лютера, обращенные к восставшим крестьянам, вызваны этой нравственной взыскательностью: «Слушайте, дорогие христиане, о ваших христианских правах Так говорит Всевышний Господь, имя Которого вы носите: «Не противься злому; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду, кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую». Слышите ли вы, собрание христиан? Как ваши планы согласуются с этим правом? Вы не желаете терпеть зла и несправедливости ни от кого, но вы хотите быть свободными и испытывать только полнейшее правосудие и доброту»'4. Такое неоправданное внесение принципа непротивления, взятого из этики совершенной любви, в сферу политического компромисса (особенность не только лютеровского мышления, но и всей истории ортодоксии), рождает подозрение о сознательном приспособлении к классовым интересам. Это особенно характерно для Лютера, потому что никакой другой теолог не сознавал лучше него невыполнимости закона любви в греховном мире. Если политическая неэффективность ортодоксального христианства частично объяснима искренними заблуждениями, происходящими от христианского пессимизма и христианского смирения, то использование заповедей нравственной чистоты в политике для поддержки идей примирения с несправедливостью попахивает лицемерием. Это, возможно, символ того, до какой степени христианство стало невольным орудием классовых интересов. В свете подобных фактов связей ортодоксального христианства с политикой бунт рационализма и материализма против религии в XVIII веке можно отчасти воспринимать как протест нравственного духа против религиозной неопределенности. У Века Разума были другие и менее благородные источники вдохновения, чем этот бунт совести. Это был век науки, открывший историческую и научную неточность религиозного мифа, ошибочно вообразив, что нанес мифологическому истолкованию жизни coup de grace. Это был век, когда буржуазный дух впервые расцвел и жил иллюзией того, что он представляет выс- 467 шую духовность в человеческой истории. Это был век натурализма, воспринимавший ход истории как высшую реальность, отчасти потому, что церковная ортодоксия поместила царство высшего смысла совершенно вне истории, а отчасти — поскольку и научный интерес к природе, и научное покорение природы породили иллюзию, что природа есть достойное вместилище человеческого духа. Но все эти слабости и ошибки не могут зачеркнуть достижений века Просвещения Пророческая религия, пытающаяся возродиться в наше время без учета всего, что было истинным в век Просвещения, будет непригодна для решения проблем, стоящих перед нашим поколением. Ничто не могло быть естественнее враждебности Вольтера, Дидро и энциклопедистов к исторической религии из-за ее освящения несправедливости. Уверенность Дидро в том, что устранение «священников и их лицемерных средств» гарантирует социальную справедливость, была, конечно, наивной. Энциклопедисты не могли предвидеть, ни насколько быстро один из их учеников станет оправдывать империализм Наполеона как «последний акт в драме освобождения человека», ни как ловко будет приспосабливаться кредо Века Разума к нуждам капиталистических олигархов, точно так же, как вера веков благочестия использовалась феодальными олигархами в качестве инструмента власти. Энциклопедисты, однако, были правы в одном: критический разум есть непременное условие правосудия. Во всем, что даже слегка отклоняется от требуемого законом любви полного отождествления человека с человеком, необходимы посредничество и компромиссы между враждебными интересами в смысле критического рассмотрения интересов всех участников. Каждая историческая и традиционная перемена в правах должна постоянно подвергаться проверке. Иначе элементы несправедливости, наличные в любом историческом успехе правосудия, могут стать чрезмерными. Они будут расти не только потому, что такова тенденция любой власти и любых привилегий — умножать свои требования и притязания, но также из-за меняющихся обстоятельств, превращающих вчерашнюю справедливость в завтрашнее бесправие. Поскольку власть является необходимым условием социального порядка, рациональный политик должен принять ее как неизбежное зло. Но он должен знать, что она — зло, и что несправедливость неизменно следует за властью, вышедшей из-под контроля. Следовательно, любое чрезмерное почтение к центрам власти становится источником неясности в политике. (Даже при той конституцион- 468 ной монархии, какая существует в Англии, почитание трона было недавно использовано английскими тори как оружие в политической борьбе.) И в той степени, в какой религиозные воззрения могут содержать в себе либо врожденную, либо приобретенную враждебность к работе критического разума, их следует рассматривать как мешающие делу справедливости. Точно так же, когда религиозная духовность и присущая ей нравственная взыскательность выражают себя в чрезмерном пессимизме по отношению к наличным возможностям достижения большей справедливости, функция разума состоит в том, чтобы исследовать эти возможности, невзирая на возражения ортодоксальной религии; функция же глубокой религии — выявлять пределы этих рациональных процессов и разоблачать болезнь прекраснодушия во всех видах нравственного идеализма. Разделение этих функций надо считать ненужным и неудачным. Оно, по существу, привело к плачевному состоянию современной культуры, где высшие идеи о природе человеческой духовности, содержащиеся в исторической религии, оказались неприложимыми к конкретным проблемам правосудия, в то время как непосредственная борьба за справедливость приводит к иллюзиям по поводу всей проблемы человеческого бытия. Пророческая религия не только могла бы стать более уместной в конкретных ситуациях, будь она терпимее к роли разума в решении проблем правосудия. Она бы еще и лучше сохранила собственную жизнеспособность и особый дух, если бы позволила разумной проницательности прилагать две силы своей веры — благодарность и покаяние — к любой человеческой ситуации в согласии с ее требованиями. Благодарность за благо жизни и раскаяние за ее зло, силы благочестия и духовности, оптимизма и пессимизма — все должно находиться в равновесии, чтобы пророческая религии не подверглась атрофии. Их нельзя удержать в равновесии с помощью какого-то абстрактного принципа. Равновесие возможно, только если каждое качество будет приложено по-разному к каждой исторической ситуации. Отсутствие дифференцированного подхода временами заставляло Церковь благодарить Бога за порядок, установленный государством, когда надо было сопротивляться тирании; в другие же времена Церковь выражала раскаяние за грехи, повлекшие за собой несправедливость, когда надо было призывать к перемене в институтах, породивших несправедливость. 469 Историческое христианство находится в положении строителя, имеющего материалы для фундамента и для крыши строящегося здания достойной системы нравственности. Но оно не может завершить строительство. Его вера в осмысленный мир, имеющий надмирный источник, есть фундамент. Вера в конец и завершение есть крыша. Стены, опоры и диагональные брусья, завершающие здание, — это нравственные поступки и идеалы, формируемые приложением высших религиозных прозрений ко всем конкретным ситуациям. Процесс приложения представляет собой довольно трезвое и прозаичное дело, и глубокая религия с ее пониманием трагедии человеческой истории и ее надеждой на высшее разрешение этой трагедии не всегда оказывается на высоте положения. Приученная к телескопическому в^ению жизни и истории, она не слишком уж охотно прилаживается к тем микроскопическим расчетам и движениям, которые составляют самую суть нравственной жизни. 6. Закон любви в политике и экономикеКритика христианского либерализмаПопытка современной церкви компенсировать недостатки в подходе ортодоксальной церкви к общим вопросам политического устройства вылилась в подмену расслабляющего пессимизма ортодоксии сентиментальными иллюзиями. Ортодоксальная церковь отвергла идею непосредственной приложимости закона любви к политике. Современная церковь объявила его безоговорочно уместным и настаивает на прямом применении принципов Нагорной проповеди в решении политических и экономических проблем как единственном пути к спасению больного общества. Ортодоксальная церковь воспринимала экономический строй как сферу бесовских сил, где возможен только шаткий и непрочный мир; современная церковь взирала на несправедливости и конфликты мира сего с легкой и веселой уверенностью. Оказывается, люди всегда были эгоистичными по неведению; теперь их научат закону любви. Церковь не смогла по-настоящему научить людей закону любви, потому что позволила простым истинам Евангелия 470 покрыться слоем бессмысленного теологического жаргона. Избавившись от этого груза обскурантистской теологии, церковь сможет свободно проповедовать спасение миру. Ее спасающая весть будет состоять в том, что люди должны любить друг друга. Как все просто! Томас Джефферсон выразил эту веру либерального христианства не хуже любого либерального теолога: «Когда мы покончим с непостижимым уму жаргоном тринитарной арифметики, где три есть один, а один — три, когда мы порушим искусственные леса, возведенные, чтобы скрыть простоту построений Иисуса, когда, короче говоря, мы забудем все, чему нас учили от дней Его, и доберемся до чистых и простых истин, которым Он учил, — тогда мы воистину станем Его учениками. И если бы ничего не было добавлено к тому, что исходило из Его чистых уст, я считаю, весь мир уже сейчас был бы христианским»85. Не случайно именно Джефферсону, а не кому-то из многих теологов прошлого, проявлявших подобные чувства, мы предоставляем право выразить это кредо. Потому что Джефферсон был дитя Века Разума, и именно наивный оптимизм Века Разума (а отнюдь не парадоксальную комбинацию пессимизма и оптимизма пророческой религии) современная церковь выдает за «простое Евангелие Иисуса». Век Просвещения был прав в своем протесте против теологических тонкостей, превративших религию любви в средство поддержки традиционной и исторической несправедливости. Правильным было и непосредственное соотнесение закона любви и идеала братства с политикой и экономикой. При этом век Просвещения возродил некоторые черты пророческой религии, утерянные историческим христианством. Но полагая в своем оптимизме, что закон любви нуждается лишь в настойчивом повторении, чтобы преодолеть человеческое себялюбие, век оказался неправ. Печальным следствием этого оптимизма было падение интереса к необходимым механизмам установления социальной справедливости как раз в тот исторический момент, когда развитие технической цивилизации требовало, как никогда, воплощения социальных идеалов с помощью экономических и политических методов, призванных исправить несправедливости и жестокости, неизбежно следующие за неограниченным и недисциплинированным применением экономической власти. Чисто моралистический подход современной церкви к политике представляет собой, на самом деле, религиозно-нравственный вариант экономики laissez-faire. Слова Джефферсо- 471 на, что наилучшее правительство — это наименьшее правительство, есть не что иное, как секулярная версия веры современной церкви в то, что справедливости можно достичь простыми призывами следовать нравственным идеалам, прибегая как можно меньше к политическим методам. Будет столь же несправедливо заключить, что анархические и освободительные настроения, лежавшие в основе такой веры, были сознательным приспособлением либеральной церкви к предрассудкам предпринимательского класса (которые извлекли выгоду из этой доктрины), как было бы неверным обвинять Джефферсона в создании политического кредо, угодного его гамильтоновским противникам из финансового и промышленного мира86. Тем не менее, правда и то, что американская плутократия нашла веру либеральной церкви в ее чисто моральном выражении весьма безобидной доктриной, точно так же, как она приспособила джефферсоновские идеи и экономические теории laissez-faire для собственных целей, хотя они были изначально разработаны противниками большого бизнеса, аграриями и жителями фронтира87. Моралистический утопизм либеральной церкви выражался в различных формах. Либеральные теологи иногда доходят до полного осуждения любой политической деятельности как противной христианскому духу любви. Иногда они отвергают только политику принуждения, не потрудившись задаться вопросом, а существовал ли когда-либо политический строй, не прибегавший к принуждению? Иногда, с большим реализмом, они просто объявляют все формы насильственного принуждения негэвместимыми с христианской этикой. Отдавая дань справедливости тому крылу либеральной церкви, которое пыталось разрабатывать «социальное евангелие», следует признать: оно было достаточно реалистично, чтобы понимать, что справедливость общественного строя может быть достигнута только политическими методами, включая принуждение групп, отказывающихся принять общие социальные нормы поведения. Тем не менее, иные из наименее строгих мыслителей школы социального евангелия пытались толковать закон любви в смысле отказа от наиболее очевидных форм давления, употребляемых для достижения справедливости. В одной из самых известных книг школы социального евангелия начала века Шейлер Мэтьюз писал: «Желание добиться правосудия для себя — не евангельское; им бывает только желание воздать по справедливости другому. Великая заповедь, возложенная Иисусом на Своих последователей, состоит не в том, 472 чтобы получить компенсацию за свои обиды, а в компенсации другим за их обиды». Эта нота совершенной евангельской любви без всяких оговорок примеряется к политическому строю: «Несмотря на трудность осуществления идеала, акцент, делаемый Евангелием на правосудие для других (а не для себя) созвучен реальной жизни. Революциям никогда, или почти никогда не удавалось завоевать больше прав, чем уже были готовы уступить наиболее дальновидные из высших классов»88. Д-р Мэтьюз, давая эту поразительно наивную картину политической проблемы, частично оговаривается, что «добиться правосудия для других, вынудив сверхпривилегированных на уступки, может быть квинтэссенцией любви; и в той степени, в какой мотивы борцов 39 права обездоленных близки к провозглашаемым в Евангелии, эти действия — от Бога»89. К сожалению, эта оговорка в интересах политического реализма не дает места в Царстве Божием для обездоленных, которые могут броться за справедливость для себя самих. Формула дает моральную санкцию только добросердечным «борцам за права обездоленных». Несколько в том же ключе, коллега д-ра Мэтьюза, профессор Джеральд Бирни Смит писал: «Наблюдаемая сейчас необычайная активизация призывов к внешним и нерелигиозным преобразованиям имеет зловещий смысл. Значит ли это, что человечество убедилось в бессилии внутренних Духовных сил и готово довериться внешней реорганизации?» 90 В вопросе, следует ли использовать принуждение для достижения справедливости, учение либеральной церкви, особенно в Америке, полно неясностей. Церковь не могла игнорировать факты принуждения или отрицать его необходимость. Но она считала, что христианская благая весть требует добровольного сотрудничества. Поэтому ей пришлось, как правило, удовлетвориться прискорбным согласием с фактом и необходимостью принуждения, выразив при этом надежду, что Христово Евангелие скоро овладеет всем обществом до такой степени, что принуждение в сфере политики и экономики будет уже ненужным. Шейлер Мэтьюз в недавней книге, к которой прошедшие двадцать лет добавили удивительно мало по сравнению с мыслями автора двадцатилетней давности, заявляет: «Существует общая неопределенность по поводу того, являются ли любовь и сотрудничество практической основой для экономической жизни ... Можно ли доверить людям задачу искреннего сотрудничества во имя их собственного благополучия, или некоторые группы должны принуждаться к тому, чтобы делать то, 473 что лучше для них самих?» Ответа не дается, но вопрос задается снова в той же главе, и тут следует ответ, окрашенный слабой надеждой: «Будут ли капиталистические группы в глазах конструктивных сил достаточно готовы к демократизации привилегий и обращению со своими работниками как с партнерами в процессе производства, — вопрос открытый. Человечество не представляется нам достаточно щедрым от природы, и трансформация приобретательства в сотрудничество нелегка. Пренебрежение принципом жертвенности, который Иисус ясно видел как неотъемлемую часть личных связей, названных Им любовью, продолжает препятствовать улучшению наших экономических отношений». Основываясь на слабой надежде, что люди будут добрее, чем сейчас, д-р Мэтьюз приходит к следующему выводу: «Христианский принцип любви в приложении к экономическим группам противостоит революционному принуждению. Христианское движение призывает к нравственному процессу, не связанному ни с каким экономическим учением»91. Христианство, другими словами, интерпретируется как проповедь нравственного идеала, которому люди не следуют, хотя и должны. Церковь должна продолжать надеяться на то, чего никогда раньше не случалось. «Успех (индустриальной) реорганизации в значительной степени зависит от готовности различных групп пожертвовать своими прибылями в интересах общего блага. Тот факт, что подобная добрая воля проявляется недостаточно, объясняет необходимость правового принуждения. Но призыв к сотрудничеству служит еще одним свидетельством верности принципа любви, который христианство, несмотря на ошибки и эгоизм самих христиан, всегда воплощало и обязано провозглашать»92. Френсис Пибоди, один из крупнейших либеральных представителей социального христианства старшего поколения, еще более уверен, чем д-р Мэтьюз, что Иисусовы принципы уже действуют в индустриальном мире и нуждаются лишь в распространении. Он пишет: «Несмотря на предательские искушения, которыми полон индустриальный мир, дух и намерения мира бизнеса все же связаны с духом и учением Иисуса. Закон служения, которому Он учил Своих учеников, достаточно известен в мире конкурентной коммерции. Этот принцип в целом руководит индустриальным миром ... Опоры современной индустриальной жизни прочно покоятся на нравственной стабильности жизни подавляющего большинства деловых людей Если какая-либо революция свергнет существующую экономическую систему, то новой системе, чтобы стать долговремен- 474 ной, надо будет опираться на принципы учения Иисуса; но если принципы учения Иисуса смогут овладеть нынешней экономической системой, революция в производственных отношениях будет не нужна»93. Неизменный рефрен либеральной церкви в ее политических высказываниях—любовь и сотрудничество выше конфликта и принуждения, и потому они должны восторжествовать и восторжествуют. Провозглашение идеала рассматривается как достаточная гарантия его финального воплощения. В недавнем анализе политических и экономических проблем, сделанном одним английским квакером, мы читаем: «Новый мир должен быть построен на сотрудничестве и доброй воле, на взаимном уважении и искренности, помогающей всем вместе и открыто смотреть в лицо нелицеприятным истинам ... В международной сфере это означает конец силовой политики.... Мы должны изгнать пальмерстоновский дух устрашения и угроз ... Мы должны избавиться от национального эгоизма, воплощенного в Бисмарке ... Старые нормы партийной политики непригодны для современного мира... Главным долгом политической партии сейчас уже не является заострение спорных вопросов, или спекуляция на воинственных инстинктах, или преувеличение собственных заслуг. Главная задача оппозиции — уже не противостояние. Задача в том, чтобы выступать с конструктивной критикой ... Если главной целью экономики считать народное благосостояние, владельцы и акционеры предприятий уже не будут относиться к прибыли как к необходимому условию ... Я считаю, что рабочие должны забыть о классовых интересах»94. Либеральная христианская литература полна монотонно повторяющихся выражений благочестивой надежды на то, что люди смогут быть добрыми и любящими и это позволит покончить с со всеми гадкими делами политики. В том же самом духе, на протяжении последних десятилетий церковные съезды принимали резолюции по поводу плачевного состояния международных дел, уверявшие мир в том, что все это могло быть иным, живи люди согласно принципам Евангелия. Недавно Федеральный Совет Церквей принял резолюцию, одобряющую христианский характер рузвельтовской программы перераспределения, но осуждающую допущенную в ней степень принуждения. Подразумевается, что идеальная политическая программа должна рассчитывать на чисто добровольное сотрудничество различных экономических сил страны. Движение Бьюкмена, считавшееся новым словом в христианстве (а на самом деле последнее и самое абсурдное выра- 475 жение романтических идей либерального христианства), предприняло попытку решить все проблемы современной экономики и политики, убедив отдельных людей жить в «абсолютной честности» и «абсолютной любви». Все обычные приемы политики отвергаются во имя добровольного и индивидуального абсолютизма любви. Реальные проблемы политического устройства настолько плохо поняты, что один из апологетов этого движения недавно выступил со следующим наивным наблюдением: «Один из самых приятных фактов в деле растущего понимания призыва Оксфордской группы состоит в том, что во многих странах старые и молодые начинают привыкать к идее личной дисциплины и желания жертвовать ради своей страны»95. Общий итог попыток либерального христианства безоговорочно применить закон любви к политике являет собой любопытное поппури надежд и сожалений. Церковь провозглашает, что люди должны жить по закону любви и что народам так же, как индивидам, следует повиноваться этому закону; но ни народы, ни индивиды этого не делают, и народы еще меньше склонны к этому, чем индивиды, но церковь должна на этом настаивать. И, к сожалению, та самая Церковь, которая будет на этом законе настаивать, сама не очень-то его соблюдала; хотя иногда она весьма старалась и должна из всех сил продолжать; перспективы исполнения закона отдаленны, но христиане обязаны ждать и надеяться. Эти призывы к нравственной воле и усилия поддержать эту волю с помощью отчаянных надежд столь же беспочвенны политически, сколь поверхностны религиозно. Если бы у либеральной церкви было поменьше нравственного идеализма и побольше религиозного реализма, ее подход к политическим проблемам мог быть не таким неумелым и беспомощным. Либеральные рецепты решения социальных вопросов никогда не учитывают перманентную разницу между коллективным поведением человека и нравственными идеалами индивидуальной жизни. Похоже, очень немногие сознают, что даже у индивидуального человека в членах сидит закон, враждующий с законом разума. Иногда у проповедника надежды, помимо воли, проскальзывают нотки трезвого страха. Так, епископ М'Коннелл пишет: «Кажется невероятным дон-кихотством даже думать о патриотизме, основанном на взаимном уважении народов друг к другу. До сих пор такого уважения не было. Научить народы взаимному доверию—самая безнадежная затея из всех возможных. Дело кажется безнадежным, но смириться с этим нельзя. То, 476 что ситуация представляется бесперспективной — прекрасное основание для того, чтобы не дать пессимизму утвердиться Только представьте себе• можно ли убедить современную страну взвалить на себя крест? Но каким бы безнадежным ни казалось такое предприятие в отношении целых народов, оно не невозможно. Просто для этого требуется духовная высота, какую, признаться, редко встретишь и среди отдельных людей» 96 Но самая замечательная лебединая песнь либеральной политики была только что написана одним из величайших миссионеров наших дней, Э. Стэнли Джонсом, в его «Христианской альтернативе коммунизму» В этой книге чувствуется трогательная горячность и честность Коммунисты создают общество равенства (таков ход рассуждений) путем насильственного принуждения. Нам нужно справедливое общество, но оно должно быть свободно от политических конфликтов. Единственный путь одержать верх над коммунистами — опередить их. Как? Убедив всех христиан жить по закону Креста. Альтернатива революции — «Лето Господне благоприятное» ... когда люди разумно решат, что это единственный выход, ощутят радость нового единения в братстве и будут жертвовать ради его осуществления, как они жертвовали во время последней войны; и они пойдут в этот новый день с новым странным чувством восторга Но согласятся ли люди на это? Да, думаю, согласятся. По двум причинам или надобностям. из-за разочарования и желания Сознание людей незаметно, даже бессознательно становится все более христианским, благодаря методу проб и ошибок ... другие методы уже доказали, что неизменно ведут к хаосу ... Дайте людям увидеть Царство Божие, как реальную возможность, и скрытое христианство вспыхнет ярким светом. Лето Господне благоприятное может быть ближе, чем мы думаем»97. Книга д-ра Джонса представляет собой такую искреннюю и берущую за душу мольбу одного из подлинных святых миссионерского движения, что ее полную неуместность в контексте сегодняшних политических и экономических проблем приходится отмечать с сожалением. Но ее неуместность абсолютно типична для всего либерального мышления в целом. Пожалуй, реальные факты современной политики (приближение новой мировой войны, распространение тиранических режимов в странах, где углубляющийся экономический кризис порождает отчаяние), заслоняемые у д-ра Джонса его сентиментальными надеждами, бессознательно обнажаются в забавной неточности его утверждения, что «сознание людей незаме! но становится все более христианским» 477 Либеральное христианство не до конца исключало использование необходимых механизмов и методов достижения социальной справедливости в экономической и политической жизни. Но главный вес его аргументов склоняется на сторону сентиментального морализма. Утверждается, что добрая воля позволит установить справедливость независимо от существующих политических и экономических механизмов. И такой бесплодный морализм проповедуется в тот момент, когда всему миру угрожает катастрофа из-за того, что современные методы производства и распределения уже неспособны обеспечить мир и порядок в обществе. В противовес этому морализму необходимо настаивать, что нравственные достижения индивидуальной доброй воли не могут заменить механизмы общественного контроля. Они могут очищать людей и делать их лучше, но не могут создать основ правосудия. Основы правосудия в любом обществе зависят от правильности организации совместного труда людей, уравнения их социальной власти, регулирования их общих интересов и наложения эффективных ограничений на неизбежные конфликты борющихся интересов. Здоровье общественного организма так же зависит от адекватности его социальной структуры, как телесное здоровье зависит от биохимических процессов. Никакая сила доброй воли не в состоянии одна излечить недостаточность секреции желез; и никакой моральный идеализм не сможет преодолеть серьезные механические изъяны в общественной структуре. По существу, теории либерального христианства отрицают физическую основу жизни духа. Кажется, что они живут надеждой на некую бесплотную духовность. Роль социальных механизмов намного важнее, чем сознает либеральное христианство, и она намного позитивнее функции «плотины против греха», как это видится ортодоксальному христианству. Глубокая религия не прельстится иллюзией, что в греховном мире может быть достигнута абсолютная справедливость. Но она не может позволить себе отгородиться от проблемы правосудия или преодолеть ее преждевременными апелляциями к доброй воле отдельных людей. Общественные механизмы невозможно изменить в интересах правосудия без помощи нравственных стимулов. Но чтобы осуществить моральную цель, не извратив ее, следует реально внедрить эту цель в соответствующие социальные механизмы. Мы живем в обществе, где экономические механизмы автоматически создают столь великие перепады социальной влас- 478 ти и социальных привилегий, что эти перепады не поддаются контролю даже тех политических сил, что пытаются их уравнять и ограничить. Неизбежно поэтому, что чисто моральные силы, предназначенные для их исправления, оказываются бессильны. Христианская любовь в обществе великого неравенства означает филантропию. Филантропия всегда соединяет в себе демонстрацию власти с проявлением жалости. Иногда ее даже сознательно используют для того, чтобы уклониться от требований справедливости, как, например, во времена гуверовской администрации призывы к благотворительности были рассчитаны на то, чтобы избежать повышения налогов на нужды безработных. Недоверие к филантропии со стороны жертв несправедливости — естестественное следствие неизбежного лицемерия и самообмана, разлагающих филантропию, даже когда ее сознательные мотивы выше всяких подозрений. Нам никогда не увидеть совершенный социальный строй, не нуждающийся в смягчении грубого правосудия путем всех возможных достижений социальной и нравственной доброй воли, каких способно добиться образование и религия. Но надо ясно понимать, что добровольные акты доброты, превышающие потребности внешнего правосудия, никогда не заменят, но всегда будут дополнением к принудительной системе общественных отношений, которая одна лишь в состоянии гарантировать соблюдение основ правосудия. Главные механизмы установления справедливости в современном обществе становятся все более экономическими, а не политическими, в том смысле, что экономическая власть стала основой власти вообще. Политическая власть зависит от нее настолько, что справедливый политический строй невозможен без реформирования экономического строя. Если говорить конкретно, это значит реформирование системы собственности. Собственность всегда давала власть, и имущественное неравенство всегда обусловливало несправедливое распределение общих социальных фондов. Но техническая цивилизация превратила преимущественно статичные неравномерности власти и привилегий аграрной экономики в динамические силы. Централизация власти и привилегий и обнищание масс развиваются с такой быстротой, невзирая на слабые уравнительные попытки со стороны политической власти, что под угрозой находится вся система распределения. Рынки для все увеличивающегося потока товаров становятся недостаточными из-за падения покупательной способности масс. Как следствие этого, периодическое перепроизводство товаров приводит к росту 479 безработицы и экономическим спадам. Все попытки решить эту проблему (за исключением социализации средств производства) ведут к опасному росту власти государства, не давая при этом государству решающего слова в делах экономики. Какими бы ни были изъяны марксизма как философии, как религии, и даже как политической стратегии, его анализ технических аспектов проблемы установления справедливости пока не встретил достойного опровержения, но каждое событие современной истории, похоже, прибавляет свидетельств его весомости. Политические теории моралистов и религиозных идеалистов, пытающихся обойти или игнорировать технические и механические основы правосудия, невероятно наивны по сравнению с марксистским анализом. Программа марксистов не увенчается золотым веком, на который они уповают. Она просто даст единственно возможную систему собственности, совместимую с нуждами технического века. И достойно сожаления то, что создание новой системы собственности как непременного условия элементарной справедливости осложняется, с одной стороны, утопическими иллюзиями марксизма, а с другой — моралистическими попытками отмахнуться от механических проблем со стороны христианских и безрелигиозных либералов. Вопрос о методах установления такой новой системы собственности есть вопрос насилия и христианской этики. Растущее число христианских либералов, особенно на левом фланге движения социального евангелия, уделяет больше внимания механике установления правосудия, чем основной костяк либерального христианства. Начиная с Уолтера Раушенбуша и до сего дня экономические решения в их социальной теории были социалистическими. Но они обычно делали одну оговорку. Они настаивали на пацифистских методах борьбы. Их аргументы против насилия сочетали в целом много убедительных, но чисто практических доводов против насилия с его абсолютным религиозным отрицанием38. Такое смешение прагматических и максималистских аргументов есть результат отсутствия ясности по поводу этики Иисуса в либеральном мышлении. Если христиане хотят идти «крестным путем», им следует соблюдать принцип непротивления. В Евангелии они не найдут никаких оправданий ненасильственному сопротивлению как инструменту совершенной любви. Они найдут там только такие бескомпромиссные слова: «Кто поставил Меня судить или делить вас?»99 Им надо понять, что озабоченность христианина нарушениями этики Иисуса начинается задолго до того, как возник- 480 нет вопрос о насилии. Она начинается с осознания, что он преступил закон «люби ближнего твоего, как самого себя». Из нарушения этой заповеди вырастает конфликт человека с человеком и одной нации с другой. Крайне желательно свести эти конфликты к ненасильственным мерам и контрмерам, но это не всегда возможно. Иногда неожиданное включение этического максимализма в вопросы, бывшие доселе прагматическими и относительными, может, по существу, угрожать интересам справедливости. Христианин, живущий и процветающий в обществе, где принудительные политические и экономические отношения, противоречащие совершенству евангельской любви, принимаются как должное, не может произвольно применить бескомпромиссную этику Евангелия к какому-то одному вопросу. Когда это происходит, можно быть почти уверенным, что неосознанные классовые предрассудки частично служат причиной христианской оценки. Знаменательно, например, что церковь буржуазного класса, отвергающая насилие, порой даже осуждая забастовки, обычно состоит из людей, у которых достаточно экономической и других скрытых форм власти, чтобы не прибегать к открытому насилию. Принципиальный дефект либерально-христианского мышления по отношению к насилию — в том, что оно смешивет два взгляда на проблему: прагматический и перфекционистский. Оба они имеют право на существование, но попытки их соединить создают путаницу. Попытка сохранить абсолютную христианскую этику перед лицом относительности политических вопросов, другими словами, стратегия христианского аскетизма, представляет собой ценный вклад в христианскую мысль и жизнь. Нам следует иметь не только символ Креста, но и проявившиеся в истории символы напряженности между христианским идеалом и условностями и компромиссами, в которые мы все вовлечены. Миссионерское движение дало протестантизму единственный символ такого рода, сравнимый с аскетическим движением в католицизме. У ортодоксального протестантизма было учение об оправдании верой, отвергавшее аскетический максимализм, а либеральный протестантизм не мог быть аскетичным, потому что недостаточно ощущал напряженность этических абсолютов. Ему скорее была присуща вера в возможность жить согласно законам Христа, оставаясь в то же время связанным со всеми относительными и компромиссными потребностями обычного общества. Ценность аскетизма заключается главным образом в его символическом характере. Поскольку святой аскет, 481 говоря экономически, паразитирует на греховном мире и поскольку отрицание естественных связей и обязанностей обычной жизни ведет к исчезновению жизни как таковой, преданность аскета абсолютному идеалу может быть не более чем символом высшего идеала любви, с напряженностью которого соотнесен каждый человек. Но аскетизм есть единственно возможная основа такого совершенства. Как только семья включается в расчеты, максималист вынужден либо извратить свой отказ от естественных семейных обязанностей, либо умерить свой абсолютизм, защищая интересы собственной семьи больше, чем он бы защищал свои личные интересы Акцент на безбрачии в католическом аскетизме — продукт глубокого нравственного реализма. Этого реализма нет ни в одном современном варианте религиозного идеализма, утверждающем возможность участия человека во всех нравственно относительных действиях, связанных с защитой ограниченных групп, начиная с семьи и кончая нацией — при возможности сохранить верность абсолютной этике путем простейшего осуждения насилия. Религиозный пацифизм, будучи частью общего аскетического и символического выражения абсолютной любви в греховном мире, имеет свою ценность и оправдание. Отсутствие такого пацифизма обедняет церковь. Но церковь должна ясно помнить о своих постулатах и понимать суть конфликта между идеалом любви и требованиями земной жизни. Прагматический пацифизм столь же оправдан в своей сфере, как и чисто религиозный пацифизм — если избегать при этом их ложного смешения. Прагматический пацифизм не требует «закона Креста» в качестве своего источника вдохновения. Он приемлет мир, где происходит столкновение интересов и сил^ и знает (или должен знать), что в таком мире идеал Креста нарушался с самого начала. Прагматики заинтересованы в ослаблении борьбы враждующих сил, в достижении максимально возможного участия общественности в деле примирения и в разработке наилучших мер посредничества, чтобы избежать насилия. Влияние такого пацифизма необходимо любому обществу, поскольку общественное насилие есть великое зло и его надо избегать всеми возможными путями. Техническая цивилизация значительно увеличила опасности, грозящие всему ее зданию, но и еще более обострила риск своего успеха тем, что это стало оружием в руках жертв несправедливости. Когда же дело доходи г до вооруженного конфликта, имущие могут обладать большим числом смертоносных инструментов, чем неимущие. По этим и многим другим причинам избе- 482 гать насилия нужно в любом обществе, особенно в таком сложном, как современное. В случае применения насилия опасности полной социальной дезинтеграции становятся настолько велики, что необходимо твердое неприятие романтических призывов к насилию со стороны радикальных сил. Но если крайние побуждения будут смешиваться с прагматическим анализом политических проблем, такая установка никогда не увенчается успехом. Самая суть политики состоит в достижении справедливости через равновесие сил. Равновесие сил — не конфликт, но в основе равновесия лежит напряженность между противостоящими силами. Там где напряженность, возможен конфликт, а где конфликт, возможно насилие. Таким образом, ответственное отношение к политическому строю делает абсолютное отрицание насилия невозможным. Всегда могут возникать кризисы там, где придется защищать дело справедливости от тех, кто будет пытаться уничтожить его путем насилия. Люди, конечно, могут ошибаться в своей приверженности отдельном политическим целям и иметь ошибочное представление об их отношении к сущности правосудия. Но такая возможность присутствует во всей сумме нравственной и общественной жизни. Знание этого не есть аргумент против насилия, но оно служит важным напоминанием об относи -елэнос-и всех социальных вопросов. Прагматическая защита ненасильственных методов от романтических призывов к насильственному очищению общественного устройства могла быть более эффективной, если бы только она остазалась в строгих рамках прагматических и относительных канонов общественного блага, но при этом еще и бросала вызов подлинным, а не поверхностным заблуждениям радикализма. Коммунизм опасен не столько потому, что он проповедует насилие, а потому, что делает столько ошибок в своем анализе социальных проблем. Понимание марксистами буржуазного происхождения демократии приводит их к ложному выводу, что демократия есть в чистом виде орудие классового господства. На самом же деле, демократические принципы и традиции служат важным сдерживающим фактором в отношении экономической олигархии, даже при том, что сила денег обычно способна поворачивать демократию в выгодную для себя сторону. Доказательством эффективности этих демократических сдержек служат попытки экономических сил уничтожить демократию, когда она угрожает власти финансовой олигархии. И эта опасность фашизма увеличивается решительным характером отрицания демократических институтов со сторо- 483 ны радикалов. Конгресс Коминтерна 1935 года признал, с опозданием, эту ошибку коммунистической стратегии и пытался исправить ее. Но это осознание пришло слишком поздно, чтобы спасти Германию от фашизма, а упрощенчество коммунистической догмы будет всегда мешать ей стать основой новой политики. Подлинная государственная мудрость не одобрит слепого подчинения демократическим процедурам, эффективность которых уже давно уничтожена врагом (тактика германских социалистов), но она не позволит сыграть наруку врагу, преждевременно отвергнув демократические инструменты мирных социальных реформ. Коммунистический романтизм и утопизм представляют собой опасность для ненасильственных форм эволюции общества еще и потому, что заключают в себе иллюзию, будто чистая и анархическая демократия может вырасти из диктатуры, после того как эта диктатура уничтожит капиталистического врага демократии. Такая надежда основывается на полностью ложном анализе политических проблем. Коммунисты возлагают вину за социальную несправедливость целиком на власть капиталистов, не сознавая, что любая власть несет в себе угрозу справедливости и что демократия, при всех ее недостатках, служит для ограничения империализма олигархии, будь то коммунистической или капиталистической. Убеждение, что коммунистическая олигархия отличается поистине мистическим единством интересов с простым человеком, может быть оправданным в тот краткий период, когда радикальное руководство остается морально чистым, блюдя традиции своего героического революционного прошлого. Но в прошлом уже были олигархии с подобными героическими и жертвенными традициями. Силы такой традиции едва хватает на второе поколение. Утопическая мечта о том, что надо поддерживать диктатуру, пока не будут уничтожены все ее враги, основана на неспособности отличить вечные факторы в источниках несправедливости от чисто капиталистических. Эта неспособность усиливает тенденцию к насилию в деле социальных реформ, поскольку утопические иллюзии рождают у ниспровергателей старой системы страсть к разрушению. Другая опасность мирным реформам кроется в радикальной увлеченности механизмами общественной жизни и неумении понять значение органических аспектов общества. Органические силы исторической традиции, национальных чувств, культурного наследия и неосознанных привязанностей намного живучее, чем простые социальные механизмы, и они могут 484 осложнить и замедлить процесс перемен в обществе. Слишком механистическая интерпретация общества, характерная для философии радикализма, толкает эти силы в сторону фашизма и приводит к неверной оценке сложных общественных процессов. Успех переворота в России усиливает этот недостаток коммунистического радикализма, поскольку органические и культурные силы в России оказались недостаточно сильными, чтобы уцелеть, когда были разрушены политические и экономические структуры. Таким путем была заложена модель социальных реформ, вряд ли повторимая в западной цивилизации и ведущая к неясности оценок у радикальных аналитиков. Эти заблуждения радикализма несомненно увеличивают опасности социальных перемен и рождают тенденцию к насилию. Им следует противопоставить более трезвую оценку социального положения в целом. Простые обличения пороков насилия будут столь же бессильны против них, как проповеди о греховности убийства способны снизить число убийств в большом городе. Для недопущения насилия важно не только бороться с ошибками радикализма, но еще более того — убеждать власть имущих отказаться от насильственной защиты своего социального положения, когда ему угрожают бунтующие жертвы несправедливости. Поскольку практически невозможно ожидать такой сдержанности от тех, кому есть что терять, было бы точнее сказать, что отказ от социального насилия зависит более от способности государственных деятелей предотвратить политический альянс мелкой буржуазии и крестьянства с находящейся под угрозой капиталистической олигархией. Если мелкие собственники, не имеющие существенной экономической власти, перейдут или позволят себя вовлечь в лагерь владельцев крупной собственности, составляющей основу общественной власти, и в политическую оппозицию неимущим, то насилия в последующие десятилетия социальных перемен вряд ли можно будет избежать. Такой политический альянс дает олигархии фашистскую альтернативу капитуляции и увеличивает отчаянную злобу обездоленных. К сожалению, социальные группы, нравственно не приемлющие насилие, часто недостаточно влияют на политическое мышление мелкой буржуазии, чтобы уберечь ее от иллюзий и опасностей фашизма. Даже если ни радикалам, ни либералам не хватает государственной мудрости, чтобы предотвратить насилие при социальных сдвигах, которые несомненно ожидают всю западную цивилизацию, ответственное отношение к политике все же тре- 485 бует сделать нравственный выбор между враждующими силами. Совсем не обязательно выбирать чью-то сторону в любом социальном конфликте. Если не затронуты главные проблемы социальной справедливости или если проблемы настолько запутаны, что не дают оснований надеяться на какой-либо серьезный успех в деле достижения справедливости, уклонение от конфликта может стать единственным выходом. Такие доводы могут убедить многих, даже если у них нет максималистского отвращения к социальной борьбе, отказаться от участия в весьма вероятных международных конфликтах, угрожающих сейчас миру во всем мире. Такого рода антивоенную позицию часто обвиняют в непоследовательности, поскольку в ней нет отказа от участия как во внутренних, так и в международных столкновениях. Но непоследовательность имеет место только в том случае, если отказ от вооруженного участия в международном конфликте преследует еще какие-либо прагматические цели. Этот целиком прагматичный и релятивистский анализ проблемы насилия, разумеется, не может привести к абсолютному отказу от насилия при всех обстоятельствах. Поэтому он несет на себе скрытую печать принципа цели, оправдывающей средства. Считается, что это — ужасная иезуитская максима, которую должны заклеймить все добрые люди. Но ведь все добрые люди ей следуют. Исключая аскетический уход от мира, все моральные действия происходят в обширной сфере нравственных ценностей и возможностей, где невозможно провести никакого абсолютного различия между средствами и целями. Есть только сиюминутные и более высокие цели. Будь они высшие или сиюминутные, но ценности могут быть подлинными только отчасти. Каждая ценность частично служит средством, в том смысле что ее достоинство должно оцениваться с точки зрения ее поддержки других ценностей. Несомненно, что никакая цель не оправдывает любые средства, поскольку никакая возможная ценность не способна оправдать подчинение себе всякой другой ценности. Но субординация ценностей, одна —другой, необходима в любой иерархии ценностей. Свобода, например, есть высокая ценность, которую не следует слишком легко или полностью приносить в жертву другим ценностям. И все же ею жертвуют или подчиняют ее нуждам социального сотрудничества. До какой степени следует подчинять свободу требованиям общественного единства, — и наоборот, — есть одна из тех проблем, на которые нет окончательного ответа. Она будет вечно возникать в человеческой истории и будет разрешаться в соответствии с нуждами, стрессами, убеждениями и иллюзи- 486 ями своего времени Правда — высокая ценность, без которой распалось бы все здание общественных отношений. Но даже моральные пуристы порой жертвуют правдой во имя каких-то боле® высоких ценностей; они даже могут пожертвовать ею ради несколько сомнительной цели сохранения мирных социальных отношений. Любой моральный пурист, презирающий принцип цели, оправдывающей средства, без ошибки отличит насилие над человеческим телом, совершаемое хирургом, от насилия убийцы, перерезающего горло жертве. Такое отличие сохраняет свою весомость, даже если хирургическое вмешательство приводит к смерти, разумеется, если смерть не была целью, а только случайным следствием операции. Пацифистский абсолютизм иногда оправдывают тем, что уважение к жизни настолько основополагающе для всей системы нравственности, что ее священность надо соблюдать во что бы то ни стало. Но даже этот довольно веский аргумент становится менее убедительным, когда мы сознаем, что в несовершенном мире жизнь одних находится в конфликте с жизнью других и никому не дана возможность пользоваться принципом священности жизни в абсолютном смысле. Страх перед, открытым уничтожением жизни может привести к поощрению социальной политики, способствующей постоянному уничтожению и унижению людей. Как нам оценить ценность жизни детей, павших жертвами нищеты в несправедливой общественной системе, по сравнению с ценностью жизни тех, кто может оказаться жертвами входе острого социального кризиса? Смертная казнь, по-видимому, не очень действенна как средство предотвращения убийств. Но будь она эффективной, ее отмена во имя священности жизни заключала бы в себе иронию: жизнь виновных ценнее жизни невинных жертв. Когда практически имеешь дело с реальными человеческими ситуациями, невозможно настаивать ни на одном моральном абсолюте. Равноправие остается единственно возможным, хотя и не очень точным критерием оценок. Поскольку ничья жизнь не может цениться, если только все жизни не равноценны, высочайший общественный долг обязывает направлять общественную борьбу таким образом, чтобы достичь наиболее стабильного и сбалансированного соотношения социальных сил, которое предоставило бы равные возможности для развития всех. Но при расчетах лучшего метода достижения равноправия возникает так много условных факторов, что абсолютные нормы становятся бесполезными. Какой мерой можно сравнить чреватый опасностями способ добиться предсказуемых 487 социальных результатов с безопасным методом получения непредсказуемых результатов? Как измерить спокойствие текущего момента по отношению к тревожному, но многообещающему будущему? И как проверить ценность любой социальной надежды? До какой степени она иллюзорна и насколько элемент иллюзорности обесценивает ее? На такие вопросы прежде всего невозможно ответить с помощью безобидных рациональных калькуляций. Окончательный ответ на них может быть дан только потребностями реальной истории, где случайные факторы и непредсказуемые силы могут иметь больше веса, чем самые приятные и убедительные абстрактные рассуждения. Политические проблемы приводят в отчаяние чистых моралистов, поскольку при их решении свободу духа надо согласовать с требованиями природы, нравственному идеалу нужно найти подходящий механизм воплощения, а идеальный принцип должен быть принесен в жертву, чтобы гарантировать его частичную реализацию. Для христианина важно, чтобы заповедь любви могла быть приложима к относительным ценностям социальной борьбы, даже к опасным и сомнительным ценностям. Без сомнения, пророческая религия должна рассматривать неизбежный оппортунизм политической жизни с религиозной точки зрения. Но уж если у нас будут пророки, обличающие государственных деятелей, то пусть они будут пророками, знающими, в каком мире мы живем, и умеющими подвергнуть божественному осуждению любой тип государственной деятельности. Пророческая критика политического оппортунизма, принимающая свою моральную брезгливость за религиозную суровость, с легкостью присваивается и искажается консервативными силами в социальной борьбе. «Приличия», как правило, оказываются на стороне консерваторов. Что касается подлинных моральных ценностей, то они присущи скорее атакующим силам, потому что труждающиеся и обремененные имеют обычно больше терпения, чем бунтарского героизма, и не склонны нападать на традиционные институты и общественные связи, пока их положение не становится буквально нестерпимым. 7. Возможность индивидуальной любвиНикакая система равноправия, установленная путем политического, экономического и социального принуждения, не может быть достаточно совершенной, чтобы отказаться от дополнительных улучшений, придаваемых ей добровольными и искренними отношениями доброты и нежности между людьми. Эти улучшения не только нужны, но и возможны. Если ошибка средневековой политической системы состояла в том, чтобы принимать как должное традиционные общественные отношения, не пытаясь усовершенствовать их основы, то заслуга ее — в желании смягчить эти отношения с помощью индивидуальной любви. Несмотря на лицемерие традиционно средневекового понятия «доброй леди», в лоне феодального общества, со всем его неравенством, развивалась подлинная гуманность, которой никогда не достигло буржуазное общество, при всей его сентиментальной преданности идеалам справедливости и любви. Самая прискорбная ошибка марксизма — убежденность в том, что адекватный механизм социальной справедливости неизбежно породит индивидов, достаточно дисциплинированных для того, чтобы «отдавать по способностям и брать по потребностям». Никакая политическая система не может гарантировать высших уровней общественной доброй воли и человеческой доброты. Они могут быть только следствием нравственных и религиозных ограничений, которые в наши дни могли бы цениться больше, если бы христианская Церковь не пыталась подменить их принудительными мерами установления основ правосудия. То, что требуется здесь сделать, кроме того, еще и возможно. Жизнь индивида находится на восходящей шкале личной свободы, а поэтому и расширяющихся возможностей морального выбора. Житель Нью-Йорка не обладает свободой, а следовательно, возможностями для соотнесения своей жизни, в смысле тесных личных контактов и братских обязанностей, с жителем Токио. Ему даже недоступны подобного рода отношения со многими людьми в родном городе и стране. Но всегда есть сферы жизни, где он свободен преодолеть обычные житейские механизмы и ограничения и установить связи с другими на основе добровольного и свободного сотрудничества. Следует, разумеется, помнить, что он не сможет преодолеть тотальность природной системы, к которой он принадлежит и 489 которая заставляет его соревноваться с окружающими. Поэтому заповедь любить ближнего, как самого себя, должна оставаться недостижимой, будучи одновременно возможной. Нахождение высшего идеала в сфере недостижимости не ограничивает, однако, наши возможности. Наоборот, оно устанавливает параметры, в которых любой успех человеческого братства подразумевает как более высокие, так и широкие возможности. Нравственные ограничения, рассчитанные на то, чтобы усилить и расширить понимание взаимных обязанностей людей, включают два фактора: увеличение сферы, внутри которой человек чувствует свой долг поддерживать и защищать интересы других, и создание адекватной динамики для исполнения этого долга. Этим двум факторам соответствуют два свойства человеческой природы, с которыми надо соотнести морально-религиозные ограничения: естественные качества симпатии, отцовской и сыновней привязанности, импульсы к общению и чувство органической связанности, свойственное всем людям, и качества разума, способные расширить эти импульсы за пределы чисто природных ограничений. К сожалению, нравственные системы, пытавшиеся увеличить сферу рационального понимания социального долга, уделили недостаточно внимания проблеме социальной и нравственной динамики, в то время как системы, занимавшиеся такой динамикой, обычно игнорировали вопросы рационального вклада в нравственность. С одной стороны, стоический, кантианский и утилитарный рационализм пренебрегли проблемой нравственной динамики или затемнили ее; с другой — романтизм и многие школы христианской мысли не смогли воздать должное вкладу разума в нравственное поведение. Неудача этих двух направлений морального мышления придает трагический оттенок всей истории нравственности в западной культуре. Рационалисты, от стоиков до Канта, правильно оценивали роль разума в нравственности, но не смогли соотнести ее с динамическими аспектами жизни. Не подлежит сомнению то, что разум раскрывает «моральный закон». Он раскрывает или, хотя бы, подразумевает общую сферу бытия, где действуют отношения долга. Разумный человек, таким образом, способен сознавать взаимные связи между, скажем, жизнью в Африке и жизнью в Америке, которых человек невежественный не видит, а потому и не признает по отношению к ним никаких обязанностей. Более того, разум показывает нам, как бесконтрольные инстинкты порождают анархию не только внутри личности, но и в целом обществе. Этой анархии разум противопоставляет мде- 490 ал порядка. Разум пытается установить систему единства и последовательности в поведении, так же, как и в сфере истины Он рождает идеи гармонии между людьми не только в смысле все большей широты и всеохватности, но и работает на дело равноправия в каждой сфере гармонии, рационально осуждая особые привилегии в несправедливых отношениях за их непоследовательность Согласно канонам разумной последовательности, люди могут требовать для себя только подлинно ценное и не могут объявлять ценными какие-либо из своих желаний, если только ценность этих желаний не разделяется другими. Разум, таким образом, заставляет их поделиться всеми своими привилегиями, кроме тех, которые необходимы для выполнения особых функций в интересах общества. Так значительная часть особых привилегий устраняется с помощью канонов разума, и это породило в век Просвещения надежды на то, что несправедливость исчезнет вместе с невежеством. Это соблазняет современных рационалистов пытаться устранить социальную несправедливость простым разоблачением иллюзий и предрассудков, с помощью которых социальная несправедливость оправдывает себя в глазах как ее жертв, так и сторонников100 Даже утилитарный моральный рационализм в чем-то прав, поскольку на определенных уровнях поведения разум способен указывать на столь важные и необходимые для жизни гармонии, что разрушить их может только самый слепой эгоизм, ибо их разрушение влечет за собой ущерб своим же собственным интересам. Разум, короче говоря, открывает, что жизнь в своей сущности — не то же самое, что реальное существование, и что в идеале ее гармоничность должна быть более всеобъемлющей, чем это происходило в истории. Это имели в виду стоики, говоря о естественном праве, хотя ни стоики, ни век Просвещения после них не прояснили в достаточной степени, является ли естественное право идеалом, на который нам указывает разум, или общепринятыми нормами поведения в реальной истории. В обоих случаях эта неясность иногда приводила к любопытному сплаву радикальной и усредненной морали. Романтизм, с его чрезмерным и некритическим акцентом на нравственной динамике эмоций, не смог воздать должное этой критической функции разума в нравственной жизни, а ортодоксальный протестантизм, ведомый своей идеей полной извращенности человеческого разума, пришел к пренебрежению рациональным вкладом в мораль. Более того, разум способен рождать только закон, а человек мог быть спасен не законом, а благодатью 491 Заблуждения романтизма были частично исправлены Просвещением, хотя бы в тот период, но ошибки ортодоксального протестантизма (особенно лютеранства) привели к слабости протестантов в сфере социальной этики. Остается фактом, что христианству в целом всегда приходилось заимствовать идеи у различных толков рационализма, чтобы завершить свои этические построения. Ранняя Церковь заимствовала элементы стоицизма, а томистский католицизм использовал доктрины Аристотеля для того, чтобы иметь фундамент для своей специфически христианской надстройки. Несмотря на этот необходимый вклад разума в дело нравственного поведения и рационализма в моральные учения, никакой рациональный нравственный идеализм не способен обеспечить нравственность Он может дать принципы оценки и нормы, но в этих нормах не содержится динамики для их осуществления Как в стоицизме, так и в кантианской моральной теории неверно определен душевный конфликт человека, и добродетельный разум противопоставлен порочным инстинктам. В обоих случаях социальные инстинкты, которыми природа наделила человека, помещены вне сферы морали. Так, стоики воспринимали чувство жалости как порочное, а в кантианской этике добрыми считаются только действия, мотивированные уважением к нравственному закону. Согласно такому критерию, нежность матери по отношению к ребенку находится за пределами нравственных действий. Рационализм не только чрезмерно подавляет эмоциональную поддержку нравственного поведения, но в нем нет понимания проблемы моральной динамики, и поэтому он оказался неспособен вдохновить людей на осуществление тех идеалов, которые сам рационализм проповедует. Законам не подчиняются автоматически — будь то государственные законы или высшие законы разума. Анри Бергсон критикует стоиков за их неумение создать систему нравственности, соответствующую их универсалистскому идеализму101. Учитывая тот факт, что в любой системе морали успехи никогда не достигают уровня идеалов, и то,что Л/о deed is all its thought had been, No wish but feels the fleshly screen102, может быть, и не стоит так уж сосредоточиваться на осуждении стоиков, особенно потому, что жизнь Эпиктета или Марка Аврелия придает этой философской системе такой свет нравствен- 492 ной искренности, какой не способны затмить даже приписываемые стоикам Сенекой, Цицероном и Брутом лицемерие и бесчестность Тем не менее, правда и то, что стоицизм не смог остановить разложение римской цивилизации и что его идеализм был, в целом, не более чем простой аффектацией малочисленной интеллектуальной аристократии Попытки различных типов рационального идеализма создать адекватную динамику для выполнения своего идеала или адекватную теорию такой динамики весьма разнообразны; они сходятся только в их общей недостаточности Утилитарный рационализм стремился использовать разум для обуздания эгоистических страстей во имя социальных целей Считалось, что интеллектуальная демонстрация тесной взаимосвязанности всех людей сможет убедить их поддерживать интересы ближнего в конкретных ситуациях из чувства собственного достоинства. Эта теория абсурдна, поскольку в реальных ситуациях один человек может просто существовать за счет другого, в таких ситуациях вряд ли возможно обмануть эгоистические мотивы соображениями о том, что есть жизнь и какой она должна быть в своей истинной и высшей сущности. Согласно натуралистическому рационализму Джона Дьюи, разум прокладывает каналы, в которые жизнь неизбежно вольется, поскольку жизнь сама по себе динамична. Разум дает направление, а естественная сила жизни-как-инстинкта обеспечивает движение в направлении рационально намеченной цели. Эта теория исходит из несуществующего единства инстинктивной жизни человека, из большей степени превосходства разума над инстинктом, чем это есть на самом деле, и из естественного подчинения инстинкта идеалу, что опровергается всей историей Ничто в этой теории не могло объяснить, почему народы мира все еще столь далеки от осуществления разумно поставленной и всеми одобренной цели всеобщего мира103. Объяснение (в рамках этой теории), наверное, состояло бы в том, что человеческий разум еще недостаточно сгладил старые первобытные рисунки поведения народов. Но такое толкование вряд ли объяснит нетрадиционные, но такие мощные и спонтанные порывы к войне Если натуралисты из числа рационалистов думают, что разум способен увлечь естественного человека за пределы самого себя, то кантианские идеалисты не могут найти действенного контакта между реальным и идеальным миром Разумно постижимое Я является законодателем и подчиняет нас закону разумной логичности• «Действуй так, чтобы твое действие ста- 493 ло основой универсального закона». Но что способно убедить человека подчиниться закону? Внутренняя сила уважения к закону, чувство долга. В такой интерпретации есть две трудности. Одна состоит в том, что закон пребывает только в сфере высшей, а не экзистенциальной реальности Поэтому он бессилен обеспечить свое выполнение в реальном бытии. Второе заблуждение естественно вытекает из первого: разумно постижимое Я, со своим чувством долга, безнадежно огрезано от здравомыслящего Я вместе со всеми страстями и желаниями естественной жизни. Идеал не может добиться собственного осуществления; он даже не может привлечь на свою сторону силы природы в человеке, которые изначально поддерживают идеал. Общие неудачи кантианской и рационалистической этики дают нам самый важный ключ к пониманию христианской доктрины любви и христианской веры в Бога, на которой доктрина зиждется. Вера в Бога означает веру в трансцендентное единство сущности и бытия, идеального и реального мира. Пропасть между ними в историческом мире не есть пропасть между инстинктом и разумом^хотя именно разумом наиболее полно познается «закон Бога». Пропасть можно выразить в мифологической форме, как разницу между послушанием и грехом, между доброй волей и злой волей. Эта пропасть, в конечном счете, преодолевается любовью. Любовь подразумевает добровольную отдачу себя объекту любви, являя, таким образом, исполнение закона, поскольку в совершенной любви весь закон преодолевается, и то, что есть, слито воедино с тем, что должно быть Ради соблюдения минимальных норм Я не подвергается ни принуждению общества, ни принуждению своими другими Я — разумно постижимым, рациональным или идеальным. Эта совершенная любовь со всей очевидностью находится, как и Бог, в сфере надмирности. Какое же тогда она имеет отношение к историческому миру и какие моральные действия она способна вызвать у людей, у которых «в членах иной закон, противоборствующий закону их ума»? Ответ дан в парадоксе заповеди любви. Требование любви есть парадокс, потому что нельзя любить по приказу или по требованию. Любить Бога всем сердцем нашим, и всею душою нашей, и всем разумением нашим значит преодолеть все изъяны человеческого бытия. Но то, что нам дана такая заповедь, значит, что изъяны не преодолены; заповедь направлена от одной стороны реальности к другой, от сущности к бытию. Идеал любви есть поэтому, прежде всего, заповедь, апел- 494 лирующая к воле. Что такое человеческая воля? Ни личность целиком, ни даже рациональный элемент личности. Это — организованная сторона личности, вступающая в борьбу с непокорными элементами Я. Существование воли подразумевает отсутствие единства в Я, но раскол между разумом и инстинктом тут не главное. Как следствие этого, христианский идеал воли к любви не исключает природные порывы и эмоции, посредством которых Я органически связано с другими людьми. Поэтому Иисус соотносит любовь к Богу с естественной любовью родителей и детей: «Итак, если вы, будучи злы, умеете деяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него»104. Придавая ценность каждому естественному проявлению чувств сострадания и жалости, единокровия и солидарности, этика Иисуса тем самым отличается от этики рационализма. В этом смысле существуют точки соприкосновения между христианством и романтизмом, пожалуй, наиболее полно представленные такими людьми, как св. Франциск. Нравственная воля не есть сила разума, диктующая чувствам. Она использует любые природные силы, позволяющие человеку преодолеть себя. Но поскольку силы природы выносят человека за его пределы лишь для того, чтобы поработить более крупному Я семьи, расы, коллектива, в христианской этике нет, в отличие от романтизма, идеализации общественных инстинктов. Они все рассматриваются с позиции «... тем более Отец ваш Небесный ...» и подвергаются критике: «Если любите любящих вас, какая вам за то благодарность?» «Природного человека» не только оценивают в такой абсолютной перспективе, но и возлагают на него обязанность подражать любви Бога, прощать, как прощает Бог, любить врагов, как Бог любит их. Любовь как природная способность, «ЭРОС», трансформируется под таким религиозным давлением в «АГАПЕ»105. В книге Анри Бергсона «Два источника морали и религии» та сила, что пробивается сквозь «закрытую мораль» преданности семье и общине, названа силой мистицизма. Для обозначения того, что Бергсон имеет в виду, слово «мистицизм» выбрано неудачно, поскольку оно скорее связано с тенденцией пассивности и созерцательности, чем творческой нравственности. Бергсон сам признает наличие такой тенденции, но относит ее больше к восточным, чем к христианским мистикам106. Но мысль у него правильная. Движущая сила любви, преодолевающая природные импульсы, — это комбинация послушания Богу и любви к Нему. Идея послушания выражена в учении Иисуса 495 понятием о верховной власти Бога (басилевс), что обычно переводится и как «Царство Божие». Элемент послушания, нравственного долга, сознательного соответствия божественным установлениям созвучно разрыву между добром и злом в душе человека, делающему невозможной совершенную любовь, поскольку невозможно ни одно действие, полностью свободное от сопротивления эгоизма и греховности. Элемент любви к Богу как мотивировки социальной любви созвучен факту привлекательности добра, реально существующей в человеческой жизни, несмотря на ее греховность Факт ее существования, как и факт вызова, бросаемого ей греховностью, выражен в парадоксе заповеди любви: «Возлюби». Учитывая моральный опыт человека, заповедь могла бы звучать так: «Я чувствую, что мне надо любить». Знаменательно, что Бог, любить Которого нам предписывает христианская религия, есть Бог мифологически-пророческой концепции, означающей, что Он одновременно является основой бытия и сущностью, запредельной бытию. В этом парадоксе — фундамент этики, позволяющей людям принять ценности, не только воплощенные в реальных личностях и реальной жизни, но и превосходящие любую реальность. Этим избегается помимо свойственного материализму прославления преходящих и частных человеческих ценностей еще и нравственно расслабляющая тенденция мистицизма воспринимать «любовь к твари» как измену Богу и сводить любовь к Богу к рациональному и мистическому созерцанию надмирной божественной сущности. Какими бы ни были слабости христианства в сфере социальной нравственности, история свидетельствует о его плодотворности в делах помощи людям самых разных качеств и состояний, независимо от каких-либо заслуг, способных служить почвой для чувства морального превосходства. Христианская заповедь любви не требует от нас любить ближнего как равного нам в божественности (стоицизм) или из «уважения к личности» (христианский либерализм), но потому что его любит Бог. Иными словами, этот долг базируется не на реальных проявлениях близости или единства в исторической жизни, а на трансцендентном единстве высшей реальности. Логику этой позиции прекрасно выразил квакерский святой Джон Вулман, говоря о рабстве: «Множество рабов на нашем континенте страдало под гнетом, и их стоны достигли ушей Всевышнего. Столь ясно и прямо судит Он, что не может быть пристрастен. Подчас, в Своей бесконечной любви и благости дает Он нам понимание нашего долга перед этими людьми»107. Такие религиоз- 496 ные воззрения должны побудить людей к осознанию фундаментального единства человеческой жизни в историческом бытии, в духе сказанного, например, апостолом Павлом: «От одной крови Он произвел весь род человеческий»108. Но долг перед человечеством основан на более трансцендентном единстве и чистоте, чем любые исторические реалии, и потому не подвержен разочарованиям материалистической нравственности, с ее постоянным романтическим преувеличением добра в человеке и следующим затем крахом иллюзий. Но убежденность в том, что Творение есть дело Божие, всегда спасает пророческую религию от презрения к частным и несовершенным ценностям реальной истории и вытекающим из этого отождествлением религии с пассивным созерцанием трансцендентного идеала по ту сторону бытия. К сожалению, историческое христианство порой уклонялось от такой пророческой позиции, как, например, в теологии Фомы Аквинского, аристотелевский рационализм которого приводил к восприятию рационального и мистического созерцания божественного как религиозно более возвышенного, чем нравственные действия. Таким образом, христианская доктрина любви представляется нам наиболее адекватной метафизической и психологической основой для воплощения идеала любви в человеческой жизни. Она способна мобилизовать все ресурсы человеческой натуры, тяготеющие к гармонии между людьми, не опираясь на качества «природного человека», и поставить этические цели, превосходящие возможности природы, не погружаясь при этом в неотмирность. Степень такого воплощения зависит от того, насколько христианская вера служит живой и активной основой жизни и поведения, а не просто теорией. В долгой истории христианства, несмотря на многие ошибки, нет недостатка в постоянных и извечных свидетельствах того, что любовь есть плод христианского духа. Мученики и святые, миссионеры и пророки, апостолы и учители веры являли примеры милосердия и нежности к своим собратьям, венчающие жизнь христианина. И обычным человеческим отношениям между обычными людьми христианство смогло привить благие качества доброты и заботливости. Хотя любая религия, как, впрочем, любое мировоззрение, могут быть оправданы только своими нравственными плодами, следует понять, что моральные плоды религии не являются следствием сознательных усилий по их достижению. Заповедь любви есть апелляция к воле, но человеческая воля следует этому призыву не из-за моралистических призывов испол- 497 нять заповедь. Моралистические призывы как раз говорят об иссякании первичного религиозного рвения Человек неспособен укрепить свою волю умственным усилием. Если воля представляет собой полноту организованной личности, борющейся в каждый данный момент с непокорными инстинктами, то сила воли зависит от силы факторов, организующих личность. Отсюда следует, что дела и побуждения любви, в которых обычные природные ресурсы недостаточны, частично являются следствием исторических и традиционных ограничений, ставших частью социо-духовного наследия индивида, а частично — результатом случайных связей, в которых сила обстоятельств может наделить человека силами, обычно ему не свойственными. Мужество солдата, его способность преодолеть желание «естественного человека» бежать от смерти, есть плод великой традиции и духа военного сообщества, укрепляющего это мужество. Точно так же забота и милость, с какими люди бывают способны воспринимать проблемы своих собратьев, выходя за пределы естественных склонностей, — не что иное, как плод религиозно-нравственной традиции и верности религиозного сообщества этой традиции. Даже если мы не принимаем мистицизм Христа у св. Павла, порой граничащий с магизмом, остается тем не менее истиной то, что Церковь есть тело Христово. Составляющие ее живые и мертвые праведники воздвигают в ней живого Христа — жизненное измерение, превосходящее инстинкты природного человека. Поэтому естественно и неизбежно, что верующие воспринимают подлинные деяния любви как проистекающие от источников вне их самих и должны признать вместе со св. Павлом: «Не я, но Христос, живущий во мне». Иногда акт полного самоотречения, жертва собой ради другого может быть следствием давления обстоятельств, вселяющих в человека не свойственные ему обычно силы. Мать, жертвующая своей жизнью во имя ребенка, оказывается способной на это благодаря усилению в ней природного материнского инстинкта в критический момент. В моменты более трезвого размышления она могла бы и не отдать себя полностью ради другого. Та же самая мать может в более прозаические минуты быть занята бессознательными расчетами, в которых материнская любовь смешивается с волей к власти. Мученики не становятся таковыми путем размышлений. Конечно, поведение человека в решающий момент определяется обязательствами, принятыми на себя до наступления кризиса. Верность цели 498 бывает настолько сильной, что становится бескомпромиссной, а компромисс может кончиться полным распадом личности Кризис, чреватый мученичеством, эмоционально придает большую силу обязательствам прошлых лет Более того, сильная приверженность цели настолько поглощает индивида, что весь социо-духовный смысл предприятия поддерживает его в час кризиса и наделяет ресурсами, превышающими все его собственные возможности Католическая доктрина того, что вера, надежда и любовь есть «теологические» добродетели, добавляемые к нравственным возможностям природного человека через действие благодати, получает таким образом, говоря в широком смысле, фактическое подтверждение Неверно лишь то, что благодать обретается только через таинства или даже что ее единственной основой может быть христианская вера. Благодать Божия не может быть так узко ограничена, как того хотелось бы теологическим защитникам определенных исторических церковных институтов Но в жизни есть, тем не менее, силы, которые нельзя назвать иначе, как благодатью Божией. Волеизъявление человека зависит не от его волевого усилия, а от силы того, что вливается в его волю, и над чем он почти не властен. Всем нравственным деяниям присущ парадокс. «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению»109. Но любовь есть не только плод благодати, но и плод веры, т е. общей духовный уровень индивидуальной жизни определяет высоты нравственных действий в каждый данный момент Проявления любви не бывают следствием конкретных волевых усилий. Они суть следствия религиозно-нравственной напряженности жизни, возможной только в том случае, если индивид осознает жизнь во всей ее духовной полноте. Согласно Евангелию, подлинные мотивы любви — благодарность и раскаяние. Благодарность и раскаяние являются плодами пророческой веры, знающей жизнь во всех ее взлетах и падениях. Веровать в Бога значит знать жизнь в ее сущности, а не только в ее сиюминутных проявлениях. Это значит, что все темное, произвольное и случайное в каждодневной жизни не должно ни приниматься с равнодушием, ни толкать нас к отчаянию. Осознание жизни во всей ее полноте означает раскаяние, поскольку все наши моральные достижения сопоставляются с высшим добром. Глубокий анализ этих достижений говорит не только об их ограниченности, но и о нашей греховности. Им не просто недостает совершенства, но в них содержатся следы извращенности. Такое раскаяние не уничтожает эгоизма в сер- 499 дце человека. Но существует разница между человеком, понимающим тайну зла в своей душе, и тем, кто самодовольно приемлет человеческий эгоизм как силу, которую возможно искусно уравновесить альтруизмом для достижения морального единства. Осознать жизнь во всей полноте значит принять ее с благодарностью и почтением как благую. Она блага в своей высшей сущности даже тогда, когда кажется порочной и хаотичной в своих случайных и мимолетных реалиях. Вера по сути своей отнюдь не произвольна. Верующий видит подтверждения своей веры в реальном историческом бытии, поскольку та жизнь, какую мы знаем из истории и природы, содержит бесчисленные символы своей высшей сущности. Благодарное почтение к благу жизни служит мотивирующей силой любви во многих аспектах. Благодарность за жизнь в ее сущности рождает мощное стремление утвердить в бытии все, что воистину ценно, — гармонию отношений между людьми. Помимо этого в свете откровений такой веры наши собратья становятся чем-то большим, чем смертная тварь, отделенная от нас капризами природы и географии и противостоящая нам из-за потребностей животного существования. Жизнь нашего собрата-человека осеняется аурой божественности, и он становится причастным к славе, достоинству и красоте бытия. Мы любим его не за его «божественность», и когда такие пантеистические нотки просачиваются в пророческую веру, они приводят к разочарованию. Он не более божествен, чем мы сами. Мы все погружены в условное и произвольное животное существование и оскверняем невинные несовершенства природы скверной греха. И все же мы воистину «чада Божьи», и сквозь зло в природе, как и сквозь зло в человеке, просвечивает что-то от трансцендентного единства, в котором мы составляем одно целое в Боге. Наши сердца тянутся к нашим собратьям, которых мы видим глазами веры, потому что не только их воспринимаем в надмирной перспективе, но также и самих себя — зная, что мы такие же грешники, как и они. Потрясенные величием и благостью Бога, мы теряем часть претензий нашего претенциозного Я, а естественная жестокость нашей самоправедности смягчается чувствам"и жалости и прощения. Нравственная эффективность религиозной жизни поэтому зависит от более глубоких основ, чем моральные апелляции к воле. Когда то, что сегодня мы слышим с амвонов, ограничивается только такими апелляциями, какими бы насущными и страстными они ни были, нам открывается порабощенность рацио- 500 налистическим постулатам нашего времени Закону любви не подчиняются лишь потому, что знают о его существовании Если ему следуют вообще, то это потому, что перед человеком раскрылись и красота, и ужас жизни Любовь, которую не вызовешь усилием воли, способна тем не менее расти, как естественный плод на древе, чьи корни достаточно глубоки, чтобы питаться от живительных родников под внешней оболочкой, а ветви достигают небес 8. Любовь как прощениеВенец христианской этики —доктрина прощения. В ней выражен весь дух пророческой религии. Любовь как прощение есть самое трудное и недостижимое из всех нравственных завоеваний И все же она возможна, если ее недостижимость и греховность Я полностью осознаются. Отсюда этика, завершающаяся в недостижимой возможности, рождает свой прекраснейший плод в виде доктрины прощения—требования терпеть зло в другом человеке без всякой мстительности, потому что сознается зло в самом себе. Прощение есть нравственный успех, возможный только тогда, когда мораль восполняется в религии. Никакая безрелигиозная мораль не способна закрыть пропасть, разделяющую людей согласно их противоборствующим интересам и природным, расовым и географическим особенностям, поскольку их моральный идеализм определяется этими факторами И то, что ими действительно движет этот подлинный моральный идеализм, а не просто эгоистические и частные интересы, обеспечивает им прочное уважение к себе и делает беспощадными к своим врагам Одна из причин, почему современные социальные конфликты своей жестокостью намного превосходят конфликты примитивных народов, состоит в том, что развитие рационализма придало больше универсальных претензий частным социальным интересам, чем то наблюдалось в примитивных обществах, не сумев при этом преобразовать ни одного частного интереса в интерес подлинно универсальной ценности. Следствие этого — то, что современные люди сражаются за 501 свои интересы с яростью, на какую способны только люди, абсолютно убежденные в своей правоте. Поэтому все современные социальные конфликты возникают во имя «культуры», демократии, справедливости — во имя любой мыслимой универсальной ценности. Чтение высказываний людей высокообразованных, философов, а также государственных и политических деятелей, связанных с мировой войной, рождает удручающее чувство рассчитанной неискренности всех их претензий. И хотя иные из их сантиментов были фальшивыми, предназначенными для обмана публики, но во многих поразительно раскрывается ничтожество современной духовности. Попытка современного секуляризма разрешить эту проблему отлично сформулирована проф. Джоном Дьюи в его изложении собственной религиозной веры110. Он предлагает избавиться от конфликтов и объединить всех людей доброй воли путем очищения их духовной жизни от якобы анахроничных наслоений исторического и традиционного характера. Это предложение есть яркий пример веры современного рационализма в способность разума быть выше частных точек зрения реального мира, в которых коренится разум. Любое событие современной истории служит доказательством того, что современных идеалистов разделяют вещи куда более насущные и конкретные, чем устаревшие религиозные традиции. Современный коммунизм и современный национализм, оба — религизны, оба современны и оба движимы дьявольским рвением, в котором сочетаются мелкие интересы и высокие идеалы. Существует ли рациональный способ смягчить или унять это рвение? Быть может, он доступен небольшой группе интеллектуалов, чей интеллектуальный идеализм основан на сравнительной нейтральности и безопасности умственного труда... В духовной жизни человечества ничто не может быть прискорбнее, чем жестокость тех, кто уверен в собственной непогрешимости. Если и есть в учении Иисуса какая-то доминирующая идея, то это Его осуждение самоправедности праведников. Притча, обращенная к «некоторым, которые уверены были о себе, что они праведны, и уничижали других»111, превращала самую морально дисциплинированную религиозную группу того времени, фарисеев, в объект Его критики. По существу, создается впечатление, что Иисус находился в постоянном конфликте с порядочными людьми Своего времени и оправдывал Свое близкое общение с дурными людьми замечанием, что врач нужен не здоровому человеку, а больному. Частично под влиянием конфликта между ранней Церковью и синагогой, отголоски 502 которого окрашивают евангельские истории, христианская традиция представляла фарисеев как особо закоренелых лицемеров. Эта традиция, по-видимому, отражает бессознательные попытки порядочных людей в христианской Церкви на протяжении веков избегать самообвинений. Инвективы против фарисеев одинаково приложимы к любой моральной аристократии любых времен. Критика, направленная Иисусом в адрес порядочных людей, имела не только религиозный, но и моральный смысл В глазах Бога они были гордецами, а в отношении своих собратьев — не знающими жалости и прощения. Гордыня была основой их немилосердия. Немилосердный раб в Иисусовой притче отказывается простить долг собрату-рабу, хотя его самого хозяин пожалел. Любовь прощения доступна только тем, кто знает, что они дурные люди, что им необходима милость Божия. Они живут в измерении более глубоком и высоком, чем моральная идеализация человека, чувствуют, что они, так же как и все вокруг, уличены в греховности святым Богом, и знают, что разница между добрыми и дурными людьми в глазах Бога несущественна. Св. Павел выражает логику таких религиозных ощущений следующим образом: «Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе. Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь»112. Когда живешь в таком измерении, пропасть мэжду людьми преодолевается не прямо, не путем разрешения конфликтов на историческом уровне, но ощущением высшего трансцендентного единства и общим упованием на это единство. По этой причине религиозный идеал прощения более глубок и труден в осуществлении, чем рациональная терпимость. Несомненно, терпимость — важное достижение разума и морали. И действительно, развитая личность способна оценить по достоинству позицию противника в такой степени, какая недоступна невежде с убеждениями. Но терпимости свойственно испаряться, когда превратности истории вынуждают беспристрастного наблюдателя принять ту или иную сторону в конфликте. Замечание Г.К. Честертона, что терпимость есть добродетель людей, не верящих ни во что, вполне справедливо. Например, идеал терпимости в современном либерализме продержался только в период бурного роста капитализма, пока не обострилась социальная борьба. Олигархия могла принять идеал терпимости, поскольку ее власти ничто не угрожало, а интеллектуалы принимали его, поскольку социальная стабиль- 503 ность создавала в обществе условия широкого нейтралитета, с точки зрения которого конфликтующие движения и противостоящие друг другу идеологии могли оцениваться беспристрастно. Но обострение классовой борьбы в Европе почти полностью разрушило идеал терпимости традиционного либерализма. Знаменательно, что в Германии, где современные социальные процессы резко выражены, секулярный либерализм был совершенно уничтожен. Только церкви, воспринимавшиеся вчерашними атеистами-либералами как анахронизм, оказались способными сохранить остатки гуманности в условиях ужасных социальных потрясений, испытанных этой страной. Новейшая история Германии подтверждает наблюдения Ирвинга Бэббита: «Честный мыслитель, каких бы взглядов он ни придерживался, должен прежде всего признать, что религия может обойтись без гуманизма, в то время как гуманизму без религии не обойтись. Причину этого указал Бёрк, касаясь радикального изъяна в мировоззрении Руссо. Корни всей нравственной жизни лежат в смирении. Как только уходит смирение, его место автоматически занимают тщеславие и суетные мечты»113. Иные скажут, что прощение врагов не более возможно, чем терпимость, что добиться его можно, разве что объявив все моральные и социальные проблемы, разделяющие людей, несущественными не только с божественной, но и исторической точки зрения. Тогда прощение становится возможным, но нежелательным. Тут христианская этика сталкивается с трудноразрешимой проблемой. Религиозная этика, подобная толстовской, делающая прощение врагов суррогатом социо-моральных действий, полна опасностей, В России толстовский радикализм помешал движению в пользу политических реформ. Столь же опасен акцент, делаемый современной диалектической теологией на второстепенности нравственных и социальных вопросов. Жертвы несправедливости не могут отказаться от враждебности к угнетателям, даже если у них есть религиозное понимание относительности социального положения и покаянное сознание собственной греховности. Только религия, переполненная романтическими иллюзиями, могла бы пытаться убедить негра, что справедливости у белого человека можно добиться, всего лишь простив его. Пока люди вовлечены в природные, греховные конфликты, они должны, оставаясь в пределах максимально доступных им нравственных границ, отстаивать то, что считают правым делом. Это значит, что они будут в конфликте с другими людьми. Пока не наступит Царство Божие, люди всегда будут противиться своим врагам, и 504 вражда между людьми будет корениться не только в различиях, порожденных природой, но и в идеалах, которыми люди приукрашивают свои природные различия. Прощение в абсолютном смысле есть, таким образом, невозможность — так же, как и все другие составляющие совершенной этики Христа. Если безусловно следовать словам Иисуса: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень», то ни один преступник не должен быть арестован. Любое общество, наказывающее людей за антисоциальные поступки, несет больше ответственности за их поведение, чем оно само осознает. Но невозможно отказаться от всех форм наказаний, даже когда такая ответственность осознается. Зато возможно обращаться с преступником в соответствии с подобным пониманием и ограничить самоправедность, обычно присущую блюстителям общественной нравственности. Точно так же возможно принимать участие в социальной борьбе, налагая на себя религиозные ограничения, лежащие в основе духа прощения. Дух прощения в социальных конфликтах не зависит от способности людей достигать абсолютного понимания, поднимающегося над уровнем конфликта. Именно претензии на то, что такое возможно, и ведут к тому бешенству, каким отличается вся человеческая история. Людям надо лишь помнить, что существует трансцендентальная позиция,с которой «вся праведность наша — как запачканная одежда»114. В такой вере присутствует ощущение благости, которая не только воплощает высочайшие понятия о человеческом добре, но и полностью затмевает их. Это ощущение развито в Книге Иова, где Бог отвергает попытки судить Его человеческими мерками справедливости и умеряет жалобы Иова, повергая его в изумление перед тайнами мира, недоступными человеческому пониманию. Нельзя отрицать, что такая вера опасна для морали. Она способна побудить людей не заострять те моральные оценки, какие должны неизбежно делаться в человеческой истории. Но вера эта столь же необходима, сколь и опасна. Без нее люди всегда творят себе бога не только по человеческому подобию, но и наделяют его частными и субъективными человеческими пристрастиями, возбуждая в себе самоправедный гнев. Высший парадокс подлинного теизма в том, что только его сверхморальные вершины могут предотвратить дегенерацию его моральных ценностей. Заслуга такой веры не только в том, что она разрушает людские претензии, но и дает гарантию против разочарованности в религии. Теизм со слишком сильным элементом гуманизма не способен вместить весь реальный мир в 505 свою сферу смысла, потому что в природе происходят процессы, находящиеся в резком противоречии с высшими упованиями человека. Поэтому такой теизм склонен постоянно растворяться в гуманистическом дуализме, побуждающем человека к бунту против природного мира, представляющего собой не более чем «тяжелую поступь слепой силы». Подлинно пророческая вера достигает трансцендентности, в которой преодолен конфликт между человеком и природой, даже когда этот конфликт не поддается никаким попыткам разумного понимания. Весьма поучительно, что наш век, начавшийся с замены теизма на гуманизм в качестве более прямого и недвусмысленного пути защиты человеческих ценностей, заканчивается серией международных и братоубийственных конфликтов, где грубо попирается достоинство человека. В таких конфликтах люди теряют все человеческие права. Их принадлежность к роду человеческому признается только в ее функциональном отношении к национальным и другим политическим целям, связанным с ними. Фашисты и коммунисты не только уничтожают друг друга, но и подвергают друг друга таким истязаниям и жестокостям, которые делают невозможным обычное уважение к человеческой жизни. Гуманизм, не поддержанный ничем, кроме очевидных признаков человеческой общности, рушится в тот момент, когда истерия схватки уничтожает или затемняет эту очевидную связанность людей. Гуманистические ценности, которые секуляризм пытается сохранить в качестве высших и самодостаточных, в буквальном смысле зависят от системы ценностей, простирающейся за пределы бытия. Мир ценностей, лишенный глубинного измерения, разрывается на части силами природы и истории, если он только не пребывает в лоне более обширной вселенной, высоты которой лежат вне сферы сиюминутных конфликтов. Историческое христианство зачастую бывало не более плодотворным, чем секуляризм, в оценке временных и частных позиций людей и моральных ценностей с высоты Абсолюта. Дело в том, что тенденция к освящению относительных ценностей настолько сильна, что ни одна религия, даже с самыми прочными постулатами, не может избежать этого. Самый факт разделения христианства на различные конфессии, церкви и секты есть следствие влияния пристрастных исторических сил на универсальные постулаты пророческой веры. Католицизм — форма христианства, принятая прежде всего в романских и славянских странах, а также связанная с феодальной структурой общества. Несмотря на свои притязания на универсаль- 506 ность (и универсальные достижения, превосходящие достижения протестантизма), сегодняшняя католическая церковь, особенно в Испании, Латинской Америке и в латинском мире вообще, стала духовным фасадом, за которым скрывают свою ветхость и с помощью которого пытаются сохранить долю духовного достоинства загнивающие феодальные структуры Католическая доктрина Церкви служит, по существу, постоянным дьявольским соблазном, поскольку она приписывает историческому и земному институту универсальную и абсолютную ценность Не считая того, что этот институт действительно более универсален, чем отдельное государство, такие претензии ведут к тем же реакционным политическим последствиям, что и заключения Гегеля, для которого Абсолют был воплощен в одном конкретном государстве Учитывая огромную опасность таких религиозных притязаний, можно признать правоту Маркса, заявлявшего, что «вся критика начинается с критики религии». Протестантское учение не придает конкретному, историческому институту такой ауры Абсолюта Оно не отождествляет Церковь с Царством Божиим, а историческую церковь — с Христовой Церковью. Истинная Церковь всегда пребывает в сфере трансцендентности. Несмотря на такую разницу, протестанты часто впадали в куда более примитивную религиозную санктификацию относительных ценностей, чем католики. Подлинно наднациональная структура исторического института католической церкви спасла ее от некоторых ошибок протестантизма. Так, протестанты в Германии оказались более определенными сторонниками интересов конкретного класса, чем католики, которые, по существу, смягчали остроту социальной борьбы и избежали опасности стать инструментом реакции в борьбе с силами социального радикализма. Тезис, что протестантизм вообще, а кальвинизм в частности находятся в каких-то особо близких отношениях с капитализмом, подобных тем, что существовали между католичеством и феодализмом, стал сейчас общепринятой истиной исторической интерпретации, несмотря на модификации, которым подверглась эта теория с тех пор, как Макс Вебер впервые сформулировал ее. Связь протестантизма и католицизма с политическим спором между Северной и Южной Ирландией, которому способствуют еще и экономические, и национальные шотландско-ирландские разногласия, дает нам пример двух разновидностей христианства, вовлеченных в равной мере в политические конфликты различных национальных и экономических групп. По существу, религия испокон веков была настолько привязана к таким разногласи- 507 ям и так усугубляла их, что наш секулярный век счел возможным устранить разногласия, уничтожив религию. Тут сказалось непонимание того, что все войны суть религиозные войны — ведутся ли они во имя земных идеалов, или нет. Люди не станут воевать во имя идеи, пока они не преданы ей «религиозно», т.е. пока идея не становится для них центром осмысленного мироздания. Это в одинаковой степени справедливо и в отношении якобы секулярного века, и откровенно религиозного. Поэтому следует признать, что историческое христианство, как и другие религии, обычно уступает пристрастиям человеческой души и потворствует греховной склонности человеческих групп к самообожествлению. Критики христианства и вообще религии неправы только в том, что они приписывают такую тенденцию какому-то дефекту в самом христианстве или в природе религии, не понимая, с какой фундаментальной проблемой человеческой духовности они здесь столкнулись. Какими бы ни были ошибки исторического христианства в этом вопросе, не подлежит сомнению, что религиозное освящение относительных и частных ценностей противоречит самому духу христианской веры. Интересно, что подъем в пророческой религии связан с критикой древнееврейских пророков в VIII в. до Р.Х. в адрес абсолютных религиозных притязаний своего народа. Пророки учили, что Бог, призвавший Израиль быть Его народом, может с таким же успехом заклеймить и покарать евреев. Историческая же религия не всегда оставалась верной таким религиозным воззрениям. И в самом деле, нелегко оставаться верными ей и одновременно сохранять ответственные взаимоотношения с различными историческими начинаниями человека, с помощью которых люди пытаются установить относительную справедливость среди противоречий и смут общественной жизни. Преданность такой вере требует чувства долга и преданности любому делу, которое способно привести к максимальной степени относительной справедливости Но она требует еще и духа прощения в борьбе, с которой неизбежно связаны попытки достичь справедливости. Подлинный дух прощения не часто встречается даже на индивидуальном уровне, а уж в коллективных взаимоотношениях его, естественно, можно видеть еще реже. Но он не невозможен, поскольку сознание своей внутренней греховности, даже тогда, когда Я борется с греховностью других, есть естественное следствие любого достаточно серьезного анализа жизни. Поверхностность современной жизни не располагает нашего современника к такому анализу. Поэтому 508 ему свойственна самоуспокоенность по поводу сил анархии, живущих в душе человека Но скрытое становится явным События современной истории должны наконец внушить нашему современнику, сколь мало эта самоуспокоенность соответствует пугающим фактам человеческого бытия В неизбежной борьбе, через которую должно пройти это поколение, прежде чем наша цивилизация достигнет какой-то степени здоровья, будет важнее сохранить в пылу борьбы дух прощения, чем пытаться нащупать островки нейтралитета Сама •широта социального охвата в технологическом обществе делает такие островки крайне узкими, и потому они служат плохой защитой против волн партийной борьбы, их периодически захлестывающих Если гуманности суждено вообще уцелеть, она сохранится только в той степени, в какой наследие глубокой пророческой религии будет влиять на дух современного человека так, чтобы он мог воспринимать смуту наших дней, не впадая в отчаяние и стараясь без самооправдывающего гнева умерить их анархичность Дух современного человека слишком сильно испорчен романтическими суррогатами пророческой веры, унаследованными от двух последних веков «эмансипации», чтобы оправдать надежду на то, что пророческое мировоззрение могло бы сильно повлиять на современную историю Могут быть обстоятельства, когда оно сможет сказать решающее слово, и есть страны и народы, где его влиянию удастся смягчить остроту социальной борьбы В целом это мировоззрение будет иметь не больше влияния в век секуляризма, чем гуманизм имел в века, когда религия деградировала до роли магии Тем не менее, средневековый гуманизм содержал в себе очень важные зерна добра для будущего развития западной культуры Говорится, что «если надежды обманчивы, то страхи могут быть ложными», и потому прозрения пророческой религии могут оказаться способными в большей степени ограничить и смягчить жестокости нынешней социальной борьбы, чем это представляется на первый взгляд Но даже если этого не случичся, можно все же утешаться мыслью, что истины пророческой религии и христианства (в той степени, в какой христианство остается подлинно пророческим) должны выстоять в бурях умирающей цивилизации, как ковчег уцелел во времена потопа Рано или поздно воды потопа уйдут, и ковчег окажется на суше Человеческая жизнь обладает достоинством только тогда, когда понимается как часть осмысленного мира, находящегося за пределами земной жизни Именно жизнь в ковчеге пророчес- 509 кой религии должна рождать духовность любой культуры и любой эпохи, способную подчинить себе человеческую энергию. Поскольку анархизм человека есть нечто большее, чем анархизм животного мира, его нельзя ограничить только силами рациональной культуры. Энергия человеческого бытия, рождающая его анархизм, — это энергия чад Божьих. Ничто, кроме познания истинного Бога, не спасет их от нечестивых попыток самим сделаться богами и от жестокой демонизации своих собратьев только за то, что они подвержены тем же самым амбициям. ПримечанияПеревод выполнен по изданию: Reinhold Niebuhr. An Interpretation f Christian Ethics. Harper San Francisco, 1987, 150 p. На русский язык переведено впервые. 1 Лк. 11:33: «Никто, зажегши свечу, не ставит ее в сокровенном месте, ни под сосудом...» 2 Амос 9:7. 3 Деяния 17:26. 4 Галатам 3:28. 5 У Бердяева есть интересное высказывание по поводу ценности мифов: «Миф есть реальность неизмеримо выше, чем понятие. Уже давно пора перестать отождествлять миф с выдумкой, с иллюзиями примитивной ментальности ... За мифами кроются величайшие реальности, исходные феномены духовной жизни ... Миф всегда конкретен и выражает жизнь лучше, чем способна на то абстрактная мысль Миф знакомит нас со сверхъестественным в естественном — он символически сводит воедино два мира». — («Свобода и дух», стр. 70) Дается в обратном переводе с английского. 6 Амос 5:20. 7 Перефразировка Евангелия от Луки 1:52. 8 Sederblom N. The Nature of Revelation, pp. 1,56. 9 Ibid., p. 61. 10 Oman J. The Natural and the Supernatural, p. 427. " Cohen M. Reason and Nature, p. 146. 12 Пс.18:2. 13 Пс. 103:24. 14 Марк 12:25. 15 1 Кор. 15:50. 16 Hobhouse L.T. ТПе Rational Good, p. 161. 17 Мф. 7:11. 18 Мф. 5:45. 19 Мф. 6:25,32. 20 Мф. 6:19,24. 21 Мф. 19:21. 22 Лк. 14:16,24. 510 23 Мф. 23.5,7. 24 Лк. 14:7,11. 25 Лк. 14:10. 26 Мк. 10.43. 27 Мф. 18.23. 28Лк.10 20. 29Ин.б^. 30 Мф. 5:46. 31 Torrey Ch- С. The Four Gospels, p. 12. 32 Мк. 32:34. 33 Лк. 9:60. 34 Мф. 5:46. 35 Мф. 6:1,6. 36 Лк. 14:13,14. 37 Мф. 10:38. 38 Мф. 13:44,46. зэ Мф. 18:9. 40 Лк. 14:11. 41 Мф. 10:39. 42 Лк. 18:30. "Лк. 19:17. 44 Мф. 5:11. 45 Лк. 18:22. 46 См. Мф. 5:29; 6:20, 31; 10:37; 12:48; Лк. 18:22. 47 1 Кор. 7:27,29. 48 Мк. 10:9. "См. Мф. 10:23: «Не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий». 50 Morrison Ch С. The Social Gospel and the Christian Cultus, chap. 6. 51 Case Sh. J. The Social Triumph of the Ancient Church. 52 Op. cit. p. 12. 53 Кальвин. Институции. Ill, 23:8 . 54 Цит. по: Obendiek H. Der Teufel bei Martin Luther. 55 Рим. 7:18. 5«Гал 2:20. 57 Рим 7:20. 58 Hocking W.E. The Self, Its body and Its Freedom, p. 110. 59 Энгельс писал: «То, что материальные условия существования людей, в чьих головах происходит мыслительный процесс, в итоге определяют течение процесса, остается, по необходимости, им неизвестным, поскольку иначе это означало бы конец всей идеологии». 60 Лк. 17:10. 61 Бытие 3:5. 62 Цит. по: Williams N.P. The Ideas of the Fall and of Original Sin, p. 161 63 Цит. по: Williams N.P. Op. cit., p. 428. 64 См., среди прочих, Tennant. The Concept of Sin, p. 245. 65 Bergson H. The Two Sources of Religion and Morality, p. 113. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, 1932. [Ред.] 66 Williams N.P. Op. cit., p. 480,482. 67 Freud S. Civilization and its Discontents, p. 102-103. [Также: Фрейд 511 3. Неудовлетворенность культурой//Фрейд 3. Либидо. M., 1996, с. 354. — Ред.] 68 Рим. 7:7. 69 Рим. 7:19, 24. 70 Рим. 13:9. 71 Freud S. Civilization and its Discontents, p. 139-140. [Также: Фрейд 3. Цит. соч., с. 369. — Ред.] 72 Цит. по: Williams N.P. Op. cit., p. 342. 73 Типичные примеры такой либеральной интерпретации Евангелия можно найти, среди прочих, в: Matthews Sh. The Gospel and the Modern Man и: Peabody F. Jesus Christ and the Social Question. 74 1 Кор. 4:4. 75 Ин. 8:7. 76 Полный анализ такого явления в христианской мысли можно найти в Carlyle A.J. Medieval Political Theory in the West. 77 Hirsch E. Das Kirchliche Wollen der Deutschen Christen. 78 Strachsy J. The Coming Struggle for Power, p. 389. "Рим. 13:1,3. 80 Лк. 22:25, 26. 81 Brunner E. Das Gebot und die Ordnungen, S. 208-214. °2 Gogarten F. Politishe Ethik. 83 Кальвин. Институции. Кн. 4, гл. XX. 84 Luther. Werke. Gesammtausgabe. Weimar. Bd. XVII, S. 309. 85 Цит. по Hall T.C. The Religious Background of American Culture, p. 172. 86 Александр Гамильтон (1757-1804) — крупнейший политический деятель периода американской революции, один из «отцов-основателей» США. В отличие от Джефферсона, сторонника «аграрного» пути развития Америки, Гамильтон настаивал на промышленном и финансовом пути к процветанию и могуществу (прим. перев.). 87 Frontier («граница») — имеется в виду культура пограничных районов Америки в период продвижения колонистов на запад, к тихоокеанскому побережью в XVIII-XIX вв. Одно из специфических явлений истории США, оказавшее огромное влияние на развитие политической и экономической системы всей Америки (прим. перев.). 88 Matthews Sh. The Gospel and the Modern Man, p. 253. 89 Op. cit. p. 255. 90 Smith G.B. Social Ideals and the Changing Theology, p. 145. 91 Matthews Sh. Christianity and Social Progress, chap. 6. 92 Op. cit. p. 177. 93 Peabody F. Jesus Christ and the Social Question, pp. 320-326. 94 Wood H.G. The Truth and Error of Communism, pp. 135-142. 95 Foot S. Life Began Yesterday. 96 M'Connell F.J. The Christian Ideal and Social Control, p. 131. 97 Jones E. St. Christ's Alternative to Communism, p. 169. 98 Так, например, профессор Беннет в недавней прекрасной книге «Социальное решение» перечисляет семь выводов в отношении христиан к насилию. Пять из них содержат нравственные возражения против насилия, более или менее убедительные. Один вывод оправдывает участие в социальных движениях, если при этом могут иметь место «случайные» акты насилия. В финальном выводе объявляется, что 512 «путь христианина значит предпочесть собственный крест насилию над другими». 99 Лк. 12:14. 100 См.: Briffault R. Rational Evolution and Breakdown. 101 Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. 102 Никакому делу не воплотить полностью идею/Плоть всегда отгораживает мечту от реальности (англ.). 103 Dewey J. Human Nature and Conduct, p. 79-83. 104 Мф. 7:11. 105 Профессор Андерс Нюгрен в своей книге «Agape and Eros» точно формулирует эту разницу, какой она предстает в христианской теологии: «Эрос должен всегда воспринимать любовь к человеку как любовь к доброму началу в человеке... Агапе прямо противоположно по смыслу. Божья любовь есть основа и образец всякой любви. Она начинается свободной отдачей самого себя и продолжается в любви Бога к человеку; тот, кто незаслуженно получил все, обязан поделиться полученным с другими», (р. 171). 106 См.: Bergson H. Op. cit., p. 216. 107 Gummere. Journal of John Woolman, p. 216. 108 Деяния 17:26. 109Флп.2:13. 110Dewey J. A Common Faith. 111Лк. 18:9. 112 Кор. 4:3-4. 113 Rousseau and Romanticism, p. 380. 114 Ис. 64:6. |
