Киприан Керн

ЗОЛОТОЙ ВЕК СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

Об авторе К оглавлению

7. Св. Кирилл Иерусалимский

§ 1 Жизнь и значение для богословской письменности.

Биографические данные о св. епископе Иерусалимском Кирилле достаточно скудны и вдобавок сбивчивы. Некоторые подробности его жизни не ясны.

Родился он около 313-315 г. в области иерусалимской. Образование его было достаточное и главным образом направлено было на изучение Священного Писания. Есть основания думать, что он был близок к монашеской среде, может быть, сам был иноком. Около 343-345 г. он был рукоположен в иереи св. Максимом Иерусалимским.

Епископом он стал в 348 г., а не, как думали раньше, в 351. Это доказано трудами J. Mader'a [1]. Кирилл становится преемником св. Максима, смерть коего имела место в 348 г. С вопросом об епископской хиротонии св. Кирилла не все ясно. Существуют в древней литературе два совершенно противоположных свидетельства.

По одному, основывающемуся на "Хронике" блаж. Иеронима (написана в 349 г.), св. Кирилл был в то время близок с, арианином Акакием, еп. Кесарии Палестинской. Этот последний предназначал Кирилла на иерусалимский престол, буде Кирилл откажется признать свое пресвитерское посвящение от Максима (!). Кирилл якобы на это пошел. Максим предназначал себе в преемники Ираклия.

Основываясь, по-видимому, на этом свидетельстве, Руфин пишет: "Cyrillus post Maximum sacerdotio confusia jam ordinatione suscepto" [2].

Арианское рукоположение готовы защищать и историки Сократ [3] и Созомен [4].

Но с другой стороны, блаж. Феодорит считает св. Кирилла защитником апостольской веры и достойно посвященным во епископа [5]. Точно так же и восточные епископы, собравшиеся в Константинополе в 382 г., пишут папе Дамасу о Кирилле, что он был "давно канонически посвящен епископами иерусалимской области" [6]. Наука, лишний раз принужденная отнестись с сугубой осторожностью к показаниям бл. Иеронима, пришла к выводу о законности епископской хиротонии иерусалимского епископа.

Годы епископского служения на троне св. Иакова не были спокойным периодом жизни св. Кирилла. Он, прежде всего, вошел в столкновение с упомянутым выше Акакием. Сначала спор загорелся по вопросу юрисдикционному. Оспаривалась законность первенства иерусалимской кафедры в Палестине. Но быстро к этому присоединяется и момент догматический, вполне понятный в атмосфере арианской и омиусианской полемики того времени. Заканчивается это огорчением св. Кирилла и новым обвинением его в том, что он отдал в пользу бедных некоторые церковные священные предметы.

Но главная скорбь была только впереди. С 358 года жизнь св. Кирилла начинает походить на жизнь его знаменитого современника, св. Афанасия Александрийского. Три раза иерусалимский епископ должен удаляться в изгнание. Период с 358 по 378 год проходит в троекратном изгнании. Около семнадцати лет он проводит их вне непосредственного общения со своей паствой. После первого, четырехлетнего изгнания, он возвращается под Юлианом Отступником на короткое время в Иерусалим, но в том же 362 г. вынужден опять уйти из св. Града. По возвращении, он снова уходит в одиннадцатилетнее изгнание, длящееся с 367 по 378 год. Это время он проводил в разных местах, но преимущественно в Антиохии и в Тарсе.

В 381 г. св. Кирилл участвует на II всел. соборе. Умирает он в мире в 386 г. [7] или в 387 году [8]. Православная церковь празднует его память 18 марта, римокатолическая - 18 мая.

Значение св. Кирилла для богословской литературы и для истории развития догматической мысли не малое. Выше было указано отношение людей, ему современных, к его церковной позиции и резко противоположная оценка его деятельности. Св. Кирилл не был ярко выраженным представителем какого-либо самостоятельного течения в богословии. Его нельзя причислить к руководителям "богословских школ," какими были в свое время Климент Александрийский и Ориген, а впоследствии - св. Кирилл Александрийский для "александрийцев"; или же как великие "каппадокийцы," современники св. Кирилла Иерусалимского; вряд ли его можно причислить к учителям "антиохийского" направления, как это делают V. Schmidt [9] и X. Le Bachelet [10] . Он - не богословский ум, создающий эпохи и направления. В борьбе за единосущие его позиция не боевая. По определению проф. А.А. Спасского [11], Кирилл - "человек не теории, а практики" и "хочет изложить в своих поучениях лишь то, что характеризует общее благочестие." Он-не арианин, но и не примыкает открыто к чисто никейской, каппадокийской линии; никейского символа он не принимает, а придерживается в своих поучениях местного, иерусалимского символа, который "не есть дело рук человеческих" (огл. V); он не прочь пользоваться, когда надо, и такими вероопределениями, как "датированная вера" и "ekqesix makrosticox." Но он, тем не менее, никак не может быть причислен к типу людей, не твердых в своей вере, или к богословски безразличным людям.

Как бы то ни было, его "Огласительные поучения" заняли свое прочное место в истории развития христианского вероучения, а Церковь причислила его к сонму святых и учителей Церкви.

§ 2 Творения.

Литературная деятельность св. Кирилла не богата. Его произведения могут быть причислены преимущественно к типу проповеднических.

К безусловно подлинным трудам его относятся:

1. "Огласительные поучения," всего числом 24, из коих: одно - предогласительное, являющееся как бы введением ко всей серии их; 18 - к просвещаемым; 5 - "тайноводственных." Вопрос об их подлинности был поднят еще в XVII в. протестантским ученым A. Rivet (Genиve, 1642). Сомнительными казались разные якобы "интерполяции" о целибате, девстве, почитании Креста и мощей и пр. Трудами бенедиктинца Dom Touttйe, на основании подробной внешней и внутренней критики сомнений Rivet, подлинность "Поучений" безусловно восстановлена и считается бесспорной.

Эти "Поучения" - являются произведением еще молодого Кирилла. Сказаны они в 348 г.

Русский перевод их издавался неоднократно: первый перевод - Ярославской дух. семинарии, СПБ. 1822; второй - Моск. Дух Академии (1 изд. 1855 г., 2 изд. 1891 г.); третий перевод - в издании П. Сойкина, СПБ. 1913.

2. "Беседа о расслабленном при Овчей купели" сказана, вероятно, до "Огласительных поучений," в 343-348 гг. Русский перевод издавался дважды. Второе издание под редакцией проф. А. Лебедева (Серг. Посад, 1893 г.).

3. Письмо к императору Константину по поводу чуда явления Креста на Елеонской горе 7 мая 351 г. Русский перевод дважды издавался (2-е издание: Серг. Посад, 1893 г.).

4. Три фрагмента из проповедей.

К неподлинным произведениям св. Кирилла надо отнести:

1. Беседа на Обрезание Господа и на Симеона Богоприимца.

2. Хронология от Адама до потопа.

3. Письмо к папе Юлию.

4. Несколько фрагментов у Фомы Аквината и др.

§ 3 Общее содержание "Огласительных поучений."

"Оглашения" св. Кирилла представляют собою, прежде всего, дидактическое произведение. Кирилл не только проповедник, но в них он дает свод догматических и нравственных истин, необходимых для назидания приходящих к вере. В этом разрезе эти поучения важны и как исторический документ, свидетельствующий о состоянии церковной мысли того времени. С этой точки зрения небезынтересно отметить нижеследующие стороны его учения.

А. Источник богословского ведения. Канон книг Священного Писания.

Четвертое огласительное поучение является в некоем смысле особливо систематическим. Рассказывая о переводе Семидесяти, св. Кирилл утверждает: "это было не следствием изысканности слов и не делом человеческих мудрований, напротив того - Божественных Писаний, изглаголанных Святым Духом, и перевод совершен от Духа же Святого" (IV, 34).

В Ветхом Завете он насчитывает 22 книги, группируя их так: а) исторические (Пятокнижие, Иисуса Навина, Судей, Руфь, четыре книги Царств, две Паралипоменон, две книги Ездры и Есфирь; при этом, соединяя вместе книгу Судей с кн. Руфь, 1 и 2 книги Царств считая за одну, равно как и 3 и 4; считая также за одну обе книги Паралипоменон и за одну две книги Ездры, он насчитывает всего 12 исторических книг), б) "Книги, писанные стихами" (Иов, Псалмы, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней), в) Пять книг пророческих (т. е. 12 малых пророков он считает за одну книгу, отдельно именует Исаию, Иеремию соединяет с Варухом, Плачем и Посланием, отдельно именует Иезекииля и отдельно Даниила).

В Новом Завете он признает: 4 Евангелия, Деяния, 7 Соборных Посланий и 14 Посланий ап. Павла. Апокалипсис не включен в канон.

Таким образом, деление книг у него отлично и от Евсевиева, и от Афанасиева. Если этот последний допускал для частного назидания и некоторые, в церковный канон не входящие, книги (Дидахи, Пастырь), то для св. Кирилла этому нет места. Он не следует делению своих современников: книги признанные, книги спорные и книги ложные. Для него, кроме перечисленного, все остальное неприемлемо, при чем сюда входят не только апокрифические книги, из коих он упоминает нарочито Евангелие от Фомы, но, по-видимому, неприемлемы: в Новом Завете - Апокалипсис, а в Ветхом - Товия, Иудифь, Премудрость и книги Маккавейские. Св. Кирилл строже Евсевия и св. Афанасия: "Что не читается в церкви, того не читай и наедине" (IV, 36). "Книг апокрифических не читай" (IV, 33). Вообще же эти признанные им книги он называет "церковными," точнее: "εκκλησιαζομεναι Γραφαι" (XV, 13).

Церковь - хранительница преданий.

Бурное время догматических состязаний, в которое жил св. Кирилл, требовало ясного сознания авторитета Церкви и ее границ. На голос Свящ. Писания ссылались и еретики, и верные Церкви; православными считали себя все, но у святых отцов не было в обычае писать трактаты по экклезиологии (Отдельные исключения не в пример.).

Поэтому, из произведений отцов Церкви надо выбирать отдельные мысли и отрывки, свидетельствующие об их церковном самосознании. Св. Кирилл Иерусалимский в этом оставляет желать многого по сравнению со св. Иринеем или, тем более, со св. Киприаном Карфагенским. Тем не менее, при внимательном чтении его "Поучений," можно вывести следующие заключения об его экклезиологии.

В ХVIII поучении он несколько подробнее останавливается на понятии Церкви, толкуя слова символа веры "во единую, святую, соборную Церковь" и предупреждая, что, "хотя о Церкви можно сказать многое, но мы выразимся в немногих словах."

"Церковь называется соборною потому, что она в целой вселенной, от пределов земли, до пределов ее, и потому, что во всеобщности и без всякого опущения преподает все, долженствующие входить в состав человеческого ведения, догматы о видимом и невидимом, о небесном и земном. Еще и потому, что подчиняет благочестию весь человеческий род, и начальников и подчиненных, ученых и неученых. Наконец потому, что как повсеместно врачует и исцеляет она всякого рода грехи, совершенные душою и телом, так в ней же приобретается все, именуемое добродетелью, какого бы то ни было рода, - и в делах, и в словах, и во всяком духовном даровании" (XVIII, 23). Церковь называется так потому, что - по самому значению греческого термина - она всех собирает и совокупляет (24). Важно отметить такое именно толкование прилагательного "соборный," буквально соответствующее греческому понятию "кафолический." Ее "кафоличность" состоит, следовательно, в: а) повсеместности, б) целостности догматического учения и в) всеобщности всех ею спасаемых людей. Это одно из древнейших понятий "соборности," как видим, ничего не имеет общего с распространенными в позднейшее время мнениями о каком-то всеобщем начале управления церковью. Соборность Церкви вовсе не в том, что ею управляют наряду с иерархией и миряне, а в том, что она повсеместна и неповреждена в своем предании.

Единству Церкви не противоречит наличность многих местных церквей (25). Но если и возможно применять понятие Церкви к отдельным местным, областным объединениям верующих, то слово Церковь не должно быть применяемо ко вне Церкви находящимся собраниям иноверных и инославных. Еретические и раскольнические объединения прилично называть "церковью лукавнующих," "еретическими сборищами," но не Церковью, в собственном смысле этого слова. Церковь соборная - одна. Она является общею всем нам матерью, невестою Господа Иисуса Христа (26).

Подтвердив еще раз, что "нет закрывающей кавычки одна святая соборная Церковь имеет неограничиваемую пределами силу во всей вселенной (27), св. Кирилл учит, что в Церкви мы приобретаем царство небесное и вечную жизнь (28). В Церкви - овцы; вне ее - волки. Еретиков надо избегать и не удаляться от Церкви (VI, 36). Церковь наследовала в истории спасения людей древней синагоге, оставшейся бесплодной (XVIII, 25).

В Церкви: таинства, иерархия и авторитет, в частности - признания или непризнания Писаний (IV, 35).

Посему св. епископ иерусалимский часто в своих поучениях предостерегает от общения с еретиками, самарянами, иудеями, язычниками, врагами Церкви, так как у христианина много врагов, находящихся вне Церкви (предоглас., 10). Еретических "священнодействий," - по крайней мере крещения некоторых еретиков, св. Кирилл не признает за крещение. "Их перекрещивают, потому что первое их крещение не было крещением" (предогл. 7). Он не называет по имени, кто эти еретики.

Церкви кафолической он противопоставляет "сборища еретиков" (τα συστηματα των αιρετικων).

Б. Символ веры.

Для истории догматической мысли вообще и для состояния иерусалимской церкви в IV в., в частности, важно остановиться на том, что св. Кириллом признавалось как мерило вероисповедной истины. Хотя его поучения и представляют собою оглашения по предметам вероучения, но полного текста символа им нам не оставлено. Возможно, по соображениям "disciplinae arcanae." Работу восстановления иерусалимского символа веры произвел, в свое время, Dom Touttйe. Интересно сравнить собранные из разных мест "Поучений" выражения с никейским символом.

Исследователи уже давно обратили внимание на эти разночтения и пришли к заключению, что символ Кирилла более ранний, чем никейский, занимая среднее место между ним и так называемым "апостольским" или римским (Туттэ и Башелэ).

Если некоторые пропуски ("Марии," "паки," "по Писаниям," "Апостольскую" и пр). и не представляли острых и спорных мест в то время, равно как - если некоторые добавления ("Параклита," "покаяния," "Единого") не вошли потом в текст церковного определения, то ряд недостающих в Иерусалимском символе выражений представляли в эпоху антиарианской борьбы существенные проблемы и являлись камнем преткновения для церковного единомыслия. Наиболее острым, бесспорно, должно быть признано опущение иерусалимской церковью слова "единосущный." Является ли это свидетельством неправоверия св. Кирилла? Следует ли причислять его к противникам никейского и каппадокийского богословия?

Дважды в своих "Поучениях" (IV, 7; XI, 18) св. Кирилл называет "по всему подобным Родшему" (ομοιον κατα παντα). Какое же содержание вкладывает он в этот термин?

В первом случае, мы читаем: "Веруй же и в Сына Божия, единого и единственного, Господа нашего Иисуса Христа Бога, рожденного от Бога, жизнь, рожденную от жизни, свет, рожденный от света, по всему подобного Родшему, не во времени получившему бытие, но рожденного от Отца прежде всех веков, седящего одесную Отца. Ибо не по страдании, как бы увенчанный (так думают некоторые), за терпение получил Он престол одесную, но с самым бытием, (а рожден Он превечно), имеет царственное достоинство, совосседая со Отцем, так как по сказанному, Он Бог и Премудрость и сила" (IV, 7). Во втором случае (XI, 18), св. Кирилл учит: "Сын во всем подобен Родшему, родившись жизнью от жизни, светом от света, силою от силы, Богом от Бога; и отличительные свойства Божества не пременимы и в Сыне. Кто сподобился видеть Божество Сына, тот наслаждается созерцанием Родившего. . .." Отвергая засим монархианские слияния Ипостасей, св. Кирилл продолжает: "Совершен Родший, совершен и Рожденный: и Родший Бог и Рожденный Бог. Он Бог всяческих, но Отца именует Своим Богом. . .." Несколько ниже читаем: "Сын Божий есть истинный Бог, прежде веков неисповедимо рожденный."

Отсюда ясно, что св. Кирилл ни в какой мере не может быть приравнен к противникам никейского богословия. Он не приемлет арианской формулы "было время, когда Его (Сына) не было" (Х1, 17), как не приемлет савеллианских слияний.

Господь - не тварь, а Сын. Господь - Бог от Бога, Бог истинный и совершенный. Отсутствие же слова "единосущный" может быть объяснено вышеприведенным мнением проф. А. Спасского: св. Кирилл занимал позицию, осторожную в арианской полемике. Он, не употребляя выражения "Единосущный," тем самым не отвергает самого понятия единосущия. Оно явствует из всех приведенных слов его. Слово "Единосущный" было для многих слишком еще спорным и потому, что его нет в Писании, и потому, что свежа еще была память осуждения Павла Самосатского. Причислять св. Кирилла к полу-арианам нет никакого основания после внимательного чтения всех его произведений.

Он говорит между прочим, что Отец "порождает Сына, подобного Себе, истинного Бога" (XI, 9). Сын не есть "произнесенное Слово, а "воипостасированное " - ενυποστστοσ λογοσ (XI, 10; cf. IV, 8).

Стоя на линии апофатического богословия, св. Кирилл не отказывается, однако, признавать Бога "многоименным" poluwnumox (VI, 7; X, 3; X, 4). Имена эти относятся не к сущности Божией, а к Его проявлениям в мире, к "энергиям."

О Духе Святом он учит также достаточно ясно и вполне правильно, хотя его терминология не вполне еще выработана. Однажды Дух назван "единосущным," но это выражение "омоусиос" нельзя не принять с известными оговорками, так как оно может быть и позднейшей вставкой (XVII, 32). Вообще же учение св. Кирилла о Третьей Ипостаси вполне сходно с учением его современников; в частности, оно стоит в согласии, а может быть и в зависимости от учения св. Василия Великого о том же. Дух Святый есть сила "все освящающая и боготворящая" (IV, 16). Он "просвещает души праведников" (XVI, 3, 18; XVII, 15). "Подобно тому, как свет одним сверканием своих лучей озаряет все, так и Дух Святый просвещает тех, кто имеет очи (душевные)" (XVI, 22).

В. "Поучения" как литургический памятник.

В "Поучениях" св. Кирилла историк находит много ценных данных для картины богослужения IV в. в церкви палестинской, главным образом в отношении таинств. Внимание литургиста привлекают описания приготовления к крещению, самое совершение этого таинства, равно как и чин миропомазания и Божественной Литургии.

Крещение предваряется прежде всего длительным оглашением, в течение 40 дней (предогл. 4). Оглашенным учение преподается не в полноте откровенной истины, а в притчах, и догмат о Святой Троице не излагается во всей подробности (VI, 29). Оглашенные проходят, так сказать, сокращенный и элементарный курс догматики и аскетики. Это время оглашенные должны употребить на усиленную молитву, исповедание грехов (I, 5). "Оставление грехов дается всем равно, но причастие Святого Духа даруется по мере веры каждого."

Самый чин крещения описан довольно подробно. Оно совершается в притворе (XIX, 2), где происходит прежде всего отрицание от сатаны. Формула отрицания такова: "отрицаюсь тебя, сатана, и всех дел твоих, и всея гордыни твоея и всего служения твоего" (XIX, 4-8). Совершается совлечение одежд или хитона в знак отказа от ветхого человека (XX, 2); затем следует помазание "заклинательным елеем" (XX, 3) и самое троекратное погружение в воде, после прочтения символа веры (XX, 4). Погружение в воде есть символическое уподобление Христову трехдневному погребению во гробе. Крещение есть нерушимая печать, колесница на небо, райское наслаждение, предуготование царствия, дарование усыновления (предогл. 16). Действие крещения двояко, как и человек состоит из двух стихий - души и тела: Дух Святый очищает душу, вода омывает тело.

Уча о Святом Духе, св. Кирилл называет Его, между прочим, "вся освящающим и обоживающим" (IV, 16). Всякое разумное естество имеет потребность в Его святости (там же). Эти мысли находятся в совершенном согласии с учением св. Василия о Духе Святом как источнике всякого освящения. Посему и в таинствах Церковь литургически исповедует эту освящающую силу Духа. Эпиклеза Духа очень ясно выражена в "Поучениях." " ростая вода, - говорит св. Кирилл, - по призвании на нее Святого Духа, Христа и Отца, - приобретает силу святости" (III, 3). Литургические подробности чина крещения, как мы видим, содержат в себе все священнодействия, переданные Церковью последующим векам и сохраненные нами и поныне.

Миропомазание описано св. Кириллом в XXI поучении или, иначе - третьем "тайноводственном." Основанием этому таинству является сошествие Духа Святого на Христа во Иордане (XXI, 1). Христос помазан Духом Святым, крещенные, "приобщившись Христу и став Его причастниками, помазаны миром" (XXI, 2). Освящается миро призыванием Святого Духа (XXI, 3). Освященным миром помазуются: чело, уши, ноздри, перси (XXI, 4). Формула при помазании не указана, вероятно, по соображениям "тайной дисциплины" (дисциплина аркана), но в поучении XVIII, 33 сказано: "и вам дана печать общения Святого Духа," что не может не напоминать современную нам формулу "печать Дара Духа Святого." Католический историк Ле Башелэ [12] ставит вопрос о возможности сообщения дара Святого Духа через возложение рук, так как св. Кирилл, в поучении XIV, 25, говорит: "Христос ученикам Своим сообщил такое обилие благодати Святого Духа, что не только имеют Его в себе самих, но возложением рук их общение Духа передается и верующим." Вопрос остается открытым: надо ли в этом руковозложении видеть таинство миропомазания, или же это относится к таинству священства?

Во всяком случае, при беспристрастном чтении "Огласительных поучений" - ясно, что миропомазание есть отдельное от крещения таинство, и помазание миром не может быть отождествлено с помазанием заклинательным елеем.

Евхаристия описана св. Кириллом достаточно подробно, и его слова служат прекрасным памятником для истории евхаристического богослужения. Англиканский ученый литургист Брайтман - в своем классическом произведении "Восточные и западные литургии," в особом прибавлении [13] - восстановил, на основании текста огласительных поучений св. Кирилла, достаточно полный текст палестинской литургии IV века. Св. Кирилл не является автором особой литургии, отличной от совершавшейся в его время в пределах Палестины и Сирии, но ясность его выражений и отдельные отрывки из молитв заслуживают того, чтобы воспроизвести здесь схему этой литургии.

В Литургии Оглашенных присутствующим предлагалось чтение Писания и проповедь (предогл. 4; IV, 1; XIV, 24).

Пред совершением самой Литургии Верных, диакона приносят воду для умовения рук (ХХШ, 2). После целования мира (XXIII, 3) начинается самая главная часть Литургии, т. е. анафора. Ее начало ничем не отличается от других типов евхаристического богослужения: "Горе сердца - Имамы ко Господу - Благодарим Господа - Достойно и праведно" (XXIII, 4-5). Евхаристический канон содержит, прежде всего, благодарение за творение мира: неба, земли, моря, солнца, луны, звезд и всей разумной и неразумной твари, видимой и невидимой, с перечислением чинов ангельских воинств. Следует и текст "свят, свят, свят Господь Саваоф" (XXIII, 6). Слова установления таинства не приведены в этом отрывке тайноводственного поучения, что не означает, разумеется, их отсутствия в анафоре палестинской церкви IV в. Они указаны в поучении XXII, 1 и 7. Но что важнее всего, это ясное упоминание св. Кириллом необходимости призывания Святого Духа (XXIII, 7).

"Потом, освятив себя сими духовными песнями, мы умоляем человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предложенные дары, да сотворит Он хлеб телом Христовым, а вино кровию Христовою. Ибо нет сомнения, чего коснется Святый Дух, то освящается и прелагается."

Настолько ясное требование эпиклезы Святого Духа для совершения евхаристического жертвоприношения стоит в полном согласии, как мы уже видели, с требованием эпиклезы и для освящения крещальной воды и мира. Такое ясное свидетельство св. Кирилла не отрицается даже самыми крайними противниками эпиклезы в среде католических ученых. Это свидетельство св. Кирилла доставляет для католического богословия немалое затруднение, и приводимые ими объяснения, в сущности, не объясняют ничего. (Подробнее в моей "Евхаристии" [14] и соответствующих статьях [15]). В этом месте считаем необходимым только лишний раз отметить неприемлемость одной из гипотез католической науки, а именно: не имея возможности отрицать это место из "Катехизических поучений, " католики, тем не менее, настаивают на том, что и св. Василий Великий (классическое место из книги "О Святом Духе," гл. 27), и св. Иоанн Златоуст в ряде бесед, равно как и св. Григорий Нисский, якобы отвергают эпиклезу и настаивают на освящении даров установительными словами Господа. Не входя здесь в разбор давно уже разобранных текстов помянутых отцов, следует только заметить одно вопиющее историческое противоречие, а именно: как могла существовать в IV в. столь ясно выраженная литургическая практика (эпиклеза) наряду с совершенно ее исключающей практикой освящения установительными словами и не вызывать ни в ком никакого возражения и недоумения, тогда как минимальное видоизменение тринитарной доксологической формулы, допущенное св. Василием, вызвало огромное смущение и побудило его написать свой трактат "О Святом Духе."

Засим, в той же XXIII катехезе св. Кирилл упоминает после призывания Святого Духа и довольно продолжительные ходатайственные молитвы, сопровождаемые Молитвою Господнею. По возношении Агнца со словами "Святая святым" (ХХП1, 19) следуют причащение и благодарственные молитвы.

Плодом евхаристического причащения является наше сродство с Богом. Св. Кирилл, пользуясь термином ап. Павла, называет нас "соплотяными и единокровными" Богу συσσωμοξ και συναιμοξ (XXII, 3). Жизнь в таинствах церкви есть жизнь в Духе Святом, Который, как уже указано было, "освящает и обоживает" человека. Впрочем, слово "обожение," "обоготворение" им не употребляется так охотно, как например св. Афанасием Великим, св. Иринеем Лионским, св. Григорием Нисским, да и вообще всеми восточными писателями. Св. Кирилл, подобно св. Макарию Египетскому, предпочитает более библейский термин "усыновление," "сыноположение," который у него встречается очень часто [16]. Слово "обоготворение" θευποιεω употребляется им охотнее в его уничижительном значении, т. е. в смысле языческого обожения солнца, луны и др. предметов видимого мира (IV, 6; XV, 3).

Но для стяжания благодати Святого Духа нужна и добродетельная жизнь, наравне с твердостью в вере кафолической. "Образ богопочитания состоит из сих двух: благочестивых догматов и практики добродетелей" (IV, 2). Неоднократно говорит св. отец о подвигах, т. е. об "аскезе" (I, 5; III, 6). Знает он и институт монашества, а жизнь монашескую называет он "равноангельной" (IV, 24).

Сноски:

[1] Der hl. Cyrillus, Bischof von Jerusalem, in seinen Leben u. seinen Schriften. Einsledeln, 1891.

[2] H.B. I, 23.

[3] H.E. II, 38.

[4] Н.Е. IV 20.

[5] Н.Е. II 26

[6] Ibid., V, 9.

[7] Архиеп. Филарет, проф. И. В. Попов, Puech, Bardenhewer, Rauschen, Batiffol, Tixeront и проф. Баланос.

[8] X. Le Bachelet, проф. Г. Флоровский.

[9] V. Schmidt: "Die Verheissung der Eucharistie (Joh. vi) bei den Antiochenern Cyrillus von Hierusalem und Joh. Chysostomus ." Wьrzberg, 1903.

[10] X. Le Bachelet: DTC. III, 2527.

[11] Проф. А.А. Спасский: "История догматич. движений," I, 352.

[12] Le Bachelet: op. cit., col. 2567.

[13] F. E. Brightman: "Liturgies eastern and western," Oxford, 1896, стр. 464-470.

[14] "Евхаристия." YMCA-PRESS, Париж, 1947, стр. 259 sq.

[15] Ibid., стр. 12, где список; см. тоже "En marge de l'Epiclese," в "IRENIKON," 1951, pp. 166-194.

[16] Предогл. 16; 1, 2; III, 14; V, 6; VII, 6, 13, 14; XI, 4, 14; XX, 6; XXI, 1.