ШЛЕЙЕРМАХЕР (Schleiermacher) Фридрих Даниэль Эрнст

К досье Меня - К указателю по Новому Завету в целом. - Библия.

О нем Копленд.

ШЛЕЙЕРМАХЕР (Schleiermacher) Фридрих Даниэль Эрнст (1768-1834), нем. протестантский богослов, библеист и философ,  основоположник *либерально-протестантской школы экзегезы.

Род. в Бреслау в семье реформатского пастора. Учился в гимназии общины «гернгутеров»,  основанной *Цинцендорфом, и со школьных лет испытал влияние пиетизма. «Благочестие, — вспоминал он, —  было материнским телом, в святой тьме к-рого питалась моя юная жизнь». Однако, поступив в Галльский ун-т (1787), он был увлечен идеями *рационализма в библеистике. Особенно глубокое впечатление на Ш. произвели системы *Спинозы и И.Канта. Но вскоре именно Кант пробудил в нем желание преодолеть рационализм, обрести веру, независимую от любых метафизич. предпосылок. Эта идея стала господствующей в его умонастроении, когда он, сдав экзамен по богословию, стал пастором (1794) в Ландсберге, а затем в Берлине. Личное обаяние и блестящая эрудиция привлекли к Ш. кружок романтиков (Шлегели, Новалис, Тик). Гете считал Ш. «величайшей человеческой личностью» эпохи. О нем говорили как о «богослове романтизма». Последние 30 лет жизни Ш. был проповедником, активным церк. деятелем, проф. Галльского и Берлинского ун-тов. В эпоху Наполеоновских войн он стал одним из вдохновителей нем. национального возрождения.

Знаменитая книга Ш. «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799; рус. пер.: М., 1911) стала своего рода манифестом нового направления в протестантской мысли (адогматизм, «религия сердца»). Ш. утверждал, что противники религии отрицают не подлинную веру, а ее несовершенные оболочки — «от грубых суеверий человеческих жертвоприношений до тех плохо сшитых обрывков метафизики и морали, к-рые теперь зовутся очищенным христианством». Веру, согласно Ш., нельзя свести к нравственности; ее нельзя отождествлять и со знанием истин вероучения («мера знания не есть мера благочестия»). У веры своя собственная область. Она рождается в переживании Вечного, даже если человек не имеет о Нем ясных представлений. Подлинно живое в религии это то, что «еще не прошло сквозь понятие, а выросло  т о л ь к о  в  ч у в с т в о» (р.н. — А.М.). Определить это чувство с помощью рациональных понятий почти невозможно (позднее Ш. пытался это сделать и довольно неудачно определил веру как «чувство абсолютной зависимости»). Внешний авторитет, даже авторитет Библии, без религиозного опыта — ничто. «Всякое Священное Писание само по себе есть дивное создание, живой памятник героической эпохи религии; но через рабское почитание оно становится мавзолеем — памятником, что был великий дух, к-рого больше нет». Апологетич. значение «Речей» было огромным, и не только для своего времени. Тем не менее иррационализм Ш., его туманная противоречивая теология нанесли христ. мысли определ. ущерб. Даже *Ричль, фактически ставший продолжателем Ш., резко критиковал его за отделение религии от этической сферы. По словам *Муретова, у Ш. «искренняя преданность христианству и глубокое религиозное чувство» сочетались с «крайним иногда и разрушительным скепсисом».

Ш. как библеист. Главным предметом библ. исследований Ш. был НЗ. Ряд книг (в частн., 1 Тим и Иак) он считал неподлинными.  Однако проблемы *историко-литературной критики были для него вторичными; его интересовало в первую очередь содержание НЗ. Поскольку сущность *Откровения сводилась для Ш. к переживанию Вечного, он выступал против понимания Библии как «замкнутого кодекса религии». «Священные Писания, — говорил он, — стали Библией по собственной силе; но они не воспрещают никакой иной книге также стать Библией, и то, что написано с такой же силой, они охотно дозволили бы присоединить к себе». Истинное Слово Божье не вмещается в рамки книги. То, что ограниченно, является преходящим. Таким преходящим кодексом был ВЗ. Его «величайшим созданием» и в то же время «последним усилием» была вера в Мессию. Создав эту веру, ВЗ умер. Христос стал носителем истинной веры, живого единения человеческого духа с Духом Божьим. Но при этом Он якобы «никогда не утверждал,  что Он единственный Посредник, единственный человек, в к-ром осуществилась Его идея». Свидетельство Христа о грядущем Откровении Духа указывает на «безграничную свободу и непрерывное единство Его откровений». В лекциях «Жизнь Иисуса» (1819; изданы в 1864) Ш. настаивал на достоверности одного лишь Ев. от Иоанна, считая его произведением любимого ученика Господа, хотя именно 4-е Евангелие труднее всего согласовать с *христологией Ш. B своих лекциях Ш. высказывал пренебрежительное суждение о *синоптиках; по его мнению, они исказили евангельскую историю, наполнили ее чудесами, принизили образ Христа, плохо поняли Его учение. Что касается происхождения *синоптических Евангелий, то Ш. объяснял его с помощью *фрагментарной теории происхождения Евангелий

«Чтобы узнать более подробно о жизни Иисуса, — писал он, — наиболее жаждавшие знания старались войти в тесные отношения с первыми свидетелями и осаждали их вопросами; отсюда масса отдельных рассказов. Все это, без сомнения, не было собрано письменным путем, но все-таки записывать начали рано и много. Те, кто взялись за перо, были рассказчиками или (и более часто) такими лицами, к-рые расспрашивали, в особенности это были те, кто не мог жить близ рассказчиков и одушевлялся желанием возвестить всему миру результаты своих изысканий. Таким образом были записаны и редактированы различные эпизоды и речи... Фрагменты, из к-рых составлялись эти рассказы, были не одинакового происхождения и ценности, ибо из первых рук шло далеко не все».

Эта теория, хотя и содержала элементы правдоподобия, не могла объяснить существ. единства композиции синоптиков, сходства избранных ими эпизодов и речений.

На кардинальный вопрос о Богочеловечестве Христа Ш. отвечал путанно и уклончиво. По его словам, надо избегать двух опасностей: *докетизма и учения *эбионитов. Из этого предостережения можно было бы заключить, что Ш. следует Халкидонскому догмату, но на деле он интерпретирует его столь туманно, что лишает догмат его прямого смысла. Ш. постулирует абсолютную безгрешность Христа, верит в Его совершенство, но собств. полупантеистич. понятие о Боге не позволяет ему верить в Боговоплощение. Отвергая «эбионитство», т.е. взгляд на Спасителя только как на человека, он не в состоянии предложить этому взгляду ясной альтернативы. Перед лицом чудесных фактов евангельской истории Ш. проявляет робость и отдает дань рационализму, против к-рого сам же боролся. Это особенно бросается в глаза, если обратиться к толкованию Ш. пасхальной тайны. Христос, говорит он, действительно явился ученикам во плоти после Голгофы, как об этом повествуют Евангелия. Но умер ли Он на кресте? «Бесполезно углубляться в этот вопрос, поскольку ничего определенного установить здесь невозможно». Иными словами, Ш. лишь слегка маскирует грубо-рационалистич. гипотезу *Паулюса. По существу, Христос для Ш. — это уникальный человек,  в силу Его особой связи с Отцом по достоинству именуемый Богочеловеком. Его явление есть чудо, потому что «не может быть объяснено средой, к к-рой Он принадлежал». Это чудо «имеет основание только во всеобщем источнике духовной жизни, в творческом Божественном акте». Критики Ш. отмечали, что все это справедливо по отношению ко многим святым и религиозным гениям, но отнюдь не соответствует вере Церкви, запечатленной в Евангелии. Не случайно *Де Ветте,  слушая проповеди Ш., поколебался в своих христ. убеждениях.

*Герменевтика Ш., в отличие от его христологии, является ценным вкладом в библ. науку, а также и в общую герменевтич.  теорию (см. ст.:   Герменевтика; Новая герменевтика). Ш.  подчеркивал,  что экзегеза должна не ограничиваться объяснением неясных мест, а стремиться выработать определ. принципы  п о н и м а н и я  текста, глубже проникнуть в сами закономерности процесса понимания. Этот процесс диалектически слагается из внутреннего сродства читающего с автором и одновременно из их «чужеродности». «Чужеродность» обусловлена дистанцией между читателем и Писанием (временной, личностной и т.п.), что собственно и вызывает необходимость в толковании; но если бы у читающего не было сродства с мыслью писателя, текст остался бы для него за семью печатями. Интерпретатор должен учитывать, что текст Библии и любого другого памятника зависит как от особенностей его языка, так и от личных особенностей автора. Эти два фактора создают «напряженность», они и противоборствуют друг другу, и дополняют один другого. Процесс понимания носит творческий характер, требует интуитивного вживания в текст и одновременно его анализа. Герменевтика предполагает род экзегетич. искусства. Она помогает увидеть в тексте глубинные пласты, к-рые, быть может, не до конца осознаны даже самим автором. «Грамматическая» экзегеза ориентируется на законы языка, «психологическая» направлена на особенности того или иного автора. Ш. сформулировал 7 правил «психологической» экзегезы: 1) необходимо уловить общий смысл и композицию произведения; 2) увидеть связь целого и частей; 3) понять особенности стиля автора; 4) учитывать, что это понимание не может быть абсолютным и исчерпывающим; 5) приблизиться к индивидуальному миру автора, составить представление о его личности и жизни; 6) сочетать интуитивный и аналитич. подходы; 7) учитывать как содержание текста, так и его адресат. Следует подчеркнуть, что одним из важнейших приемов герменевтики Ш. была ориентация на «вживание в текст», внутреннее отождествление с автором.

u Das Leben Jesu, В., 1864; Sammtliche Werke, B., 1835-64, Bd.1-30; Hermeneutik, Heidelberg, 1974; Der christliche Glaube, B.-N.Y., 1980, Bd.7 (англ. пер.: The Christian Faith, Phil., 1976).

l Прот.*Б у т к е в и ч  Т., Учение текстов о религии и ее сущности, ВиР, 1903, № 20-21; Г а б и т о в а  Р.М., «Универсальная» герменевтика Фридриха Ш., в кн.: Герменевтика: история и современность, М., 1985; Г а й м  Р., Романтическая школа, М., 1891, кн.3; М у р е т о в  М.Д.,

 Протестантское богословие до появления Штраусовой «Жизни Иисуса», Серг.Пос., 1894; О р н а т с к и й  Ф., Учение Ш. о религии, К., 1884; ФЭ, т.5; Ц и г л е р  Т., Умственные и обществ. течения 19-го века, СПб., 1900; ЭСБЕ, т.39; *B а r t h  K., Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Z., 1960 (Protestant Theology in the Nineteenth Century, L., 1972); D i l t h e y  W., Leben Schleiermachers, B., 1970, Bd.1-2; N i е b u h r  R., Schleiermacher on Christ and Religion, N.Y., 1964; Р е i t е r  H., Schleiermacher, «Klassiker der Theologie», Munch., 1983, Bd.2, S.74-88; R e d e k e r  M., Friedrich Schleiermacher, B., 1968.