Робин Коллингвуд

ИДЕЯ ИСТОРИИ

К оглавлению

§ 4. История как воспроизведение прошлого опыта

Как или при каких условиях историк может познать прошлое? При анализе этого вопроса важно, во-первых, учитывать, что прошлое никогда не выступает как факт, который может быть познан эмпирически путем непосредственного восприятия. Уже по определению историк не является очевидцем фактов, которые он хочет познать. Но он и не воображает, что способен быть таким очевидцем. Он хорошо знает, что единственно возможное для него знание прошлого – опосредованное, выводное, или непрямое, знание. Оно никогда не может быть эмпирическим. Во-вторых, необходимо понимать, что это опосредование не может быть осуществлено с помощью простого свидетельства. Историк не познает прошлого, просто полагаясь на свидетельство очевидца, видевшего данное событие и оставившего нам его описание. |269| Этот тип опосредования в лучшем случае дал бы нам не знание, а всего лишь веру, причем веру малообоснованную. И в данном случае историк прекрасно знает, что не таким путем он приходит к историческому знанию. Он сознает, что не верит своим так называемым авторитетам, а критикует их. Но если у историка нет прямого, или эмпирического, знания интересующих его фактов и переданного или засвидетельствованного их знания, то каким же типом знания он располагает, иными словами, что должен делать историк для того, чтобы познать их?

В конце моего исторического обзора идеи истории уже был дан ответ на этот вопрос, а именно историк должен воспроизвести прошлое в собственном сознании. Теперь нам следует внимательнее рассмотреть эту идею и выяснить, что она значит сама по себе и что из нее вытекает.

В общем плане содержание данной доктрины вполне понятно. Когда человек мыслит исторически, то перед ним лежат определенные документы, или реликты прошлого. Его задача – раскрыть, чем было это прошлое, оставившее после себя эти реликты. Например, если реликты – какие-то записанные слова, то он должен определить, какой смысл вкладывал в них тот, кто их записал. Это значит открыть мысль (в самом широком смысле слова, хотя в § 5 мы постараемся уточнить это понятие), которая выражена упомянутыми словами. Для того же, чтобы выявить, какова была эта мысль, историк должен продумать ее снова и самостоятельно.

Предположим, например, что он читает Кодекс Феодосия и перед ним – эдикт императора. Простое чтение слов и возможность их перевести еще не равносильны пониманию их исторического значения. Чтобы оценить его, историк должен представить себе ситуацию, которую пытался разрешить император, и представить, какой она казалась императору. Затем он обязан поставить себя на место императора и решить, как следовало вести себя в подобных обстоятельствах. Он должен установить возможные альтернативные способы разрешения данной ситуации и причины выбора одного из них. Таким образом, историку нужно в самом себе воспроизвести весь процесс принятия решения по этому вопросу. Таким путем он воспроизводит в своем сознании опыт императора, и только в той мере, в какой ему это удастся, он получит историческое, а не просто филологическое знание значения эдикта.

Или другой пример. Предположим, он читает отрывок из сочинений древнего философа. Разумеется, он должен знать язык в филологическом смысле и уметь строить из отдельных слов грамматические конструкции. Но, проделав все это, он еще не поймет данного отрывка, как должен его понять историк философии. Чтобы достичь этого, он должен знать, в чем заключалась философская проблема, решение которой предлагается автором. |270| Он должен обдумать эту проблему самостоятельно, выяснить, какие пути ее решения могли быть предложены в то время, и установить, почему данный конкретный философ выбрал именно такое решение, а не иное. Это и означает воспроизведение мыслей исследуемого автора в собственном сознании. И ничто иное не сможет сделать нашего ученого исследователем философии указанного автора.

По-моему, нельзя отрицать, что эти примеры при всей их неопределенности и недостаточности действительно обращают наше внимание на основную черту исторического мышления. В обоих случаях точность описания в общем плане внутренней работы, проделываемой историком, бесспорна. Но эти примеры все же нужно развернуть и обстоятельно пояснить. И это, по-видимому, лучше всего сделать, отдав их на суд воображаемого критика.

Такой критик мог бы начать с утверждения, что вся эта теория неопределенна. Из нее вытекает либо слишком мало, либо слишком много. Воспроизвести некий опыт либо вновь продумать какую-нибудь мысль, мог бы продолжать наш предполагаемый критик, означает одно из двух: либо воспроизводимые опыт и мысли похожи на те, которые воспроизводятся, либо же они тождественны в буквальном смысле этого слова с ними. Но ни один индивидуальный опыт не может быть полностью тождествен другому, поэтому, по-видимому, данная теория имеет дело только с отношением подобия. Но тогда доктрина, утверждающая, что мы знаем прошлое лишь постольку, поскольку воспроизводим его, оказывается всего лишь одной из версий старой и дискредитированной теории познания, основывающейся на принципе копирования познаваемого объекта. Эта теория тщетно пытается объяснить, каким образом познаются объекты (в данном случае прошлый опыт или акт мысли), заявляя, что познающий копирует их в своем сознании. С другой стороны, если мы предположим, что опыт может быть воспроизведен с абсолютной тождественностью, то мы получим только непосредственное тождество между историком и человеком, которого он пытается понять, в той мере, в какой речь идет о конкретном воспроизводимом опыте. Объект (в данном случае прошлое) стал бы просто составной частью субъекта (в данном случае современности, собственной мысли историка), и вместо того, чтобы выяснить вопрос, как познается прошлое, мы должны были бы заявить, что познаваемо не прошлое, а только настоящее. При этом можно было бы спросить: а разве сам Кроче не признал этого своей доктриной о современности истории?

Здесь возникает два возражения, которые надо рассмотреть поочередно. Я полагаю, что человек, выдвигающий первое их них, исходит из следующего понимания опыта. В любом опыте, по крайней мере когнитивном, существуют акт и объект, а два различных акта могут быть направлены на один и тот же объект. |271| Если я читаю Евклида и нахожу у него утверждение, что углы у основания двух равносторонних треугольников равны, и если я понимаю содержание данной теоремы и признаю ее истинность, то истина, признанная мною, или же положение, которое я утверждаю, оказывается той же самой истиной, которую признал Евклид, и тем же самым положением, которое он утверждал. Но мой акт утверждения не тождествен его акту. Это совершенно однозначно доказывается как тем, что акты связаны с разными лицами, так и тем, что они относятся к разным временам. Мой акт понимания равенства углов поэтому не есть возрождение его акта, а осуществление другого акта того же самого рода. Осуществляя же этот акт, я познаю не факт того, что Евклид установил равенство углов у основания равносторонних треугольников, но само их равенство. Для того же, чтобы установить исторический факт познания Евклидом равенства этих углов, я должен не копировать его акты мышления (т. е. мыслить подобно ему), но осуществлять совершенно отличный акт мышления, акт, в котором будет мыслиться факт того, что Евклид познал равенство углов этих треугольников. И вопрос о том, как я пришел к этому мыслительному акту, не проясняется утверждением, что я воспроизвел акт познания Евклида в моем собственном сознании. Ибо если мы отождествим повторение его мыслительного акта с пониманием нами той же самой истины или утверждением того же самого положения, которое познал или утвердил он, то мы сделаем неверное отождествление: евклидовское утверждение «углы у основания равносторонних треугольников равны» и мое утверждение «Евклид познал равенство этих углов» отличаются друг от друга. Если же под повторением акта его мысли мы будем понимать воспроизведение того же самого акта, то это бессмыслица, так как последний не может повториться.

С данной точки зрения, отношение между моим актом мышления о «равенстве данных углов» и моим актом мышления о том же самом равенстве, осуществившимся пять минут назад, оказывается отношением количественного различия и видового тождества. Эти два акта различны, но относятся к одному и тому же виду мыслительных актов. Следовательно, они похожи друг на друга и каждый из них похож в то же самое время на акт евклидовской мысли. И мы неизбежно приходим к выводу, что доктрина, рассматриваемая нами, представляет собою частный случай теории познания, основывающийся на принципе копирования субъектом познаваемого объекта.

Но дает ли нам проведенный анализ подлинную картину отношения между указанными двумя актами? Верно ли наше утверждение, что два человека, совершающие один и тот же акт мысли (или мы сами, совершающие его в разное время), осуществляют различные акты мысли, но одного и того же вида? Думаю, читателю совершенно ясно, что мы не имеем в виду ничего подобного. |272| И если кто-нибудь приписывает нам эту мысль, то только потому, что он принимает за истину догму, будто всякий раз, когда мы разграничиваем два объекта и тем не менее говорим об их тождестве (что, как с нами согласятся все, мы делаем довольно часто), мы понимаем под этим отношением отношение различных представителей одного и того же вида к этому виду, отношение различных случаев одной и той же универсалии к этой универсалии, различных членов одного и того же класса к этому классу. Догма состоит совсем не в том, что нет такого явления, как тождество в различии (никто этого и не отрицает), а в том, что имеется только один вид такого тождества, а именно видовое тождество в количественном различии. Критика данной догмы поэтому не стремится доказать, что этого вида тождества в различии не существует, но говорит о наличии других видов этого тождества и о том, что рассматриваемый нами случай оказывается одним из них.

Наш воображаемый критик стремится доказать, что акт мысли Евклида и мой акт не представляют собою одного акта, но являются двумя самостоятельными актами: в количественном отношении их два, в видовом – один. Он также доказывает, что акт моей мысли о «равенстве углов равносторонних треугольников», осуществляющийся в настоящее время, находится в том же самом отношении к акту моего мышления того же самого содержания, совершившемуся пять минут назад. Столь очевидным данное положение кажется нашему критику, как я понимаю, лишь потому, что он воспринимает акт мысли как нечто, имевшее место в потоке сознания, нечто, бытием которого оказывается его наличие в этом потоке. Коль скоро он совершен, поток уносит его в прошлое, и ничто не может вернуть его оттуда. Может возникнуть другой акт того же самого вида, но этот – никогда.

Но что, собственно, значат все эти утверждения? Предположим, что кто-нибудь продолжает в течение достаточно длительного промежутка времени, скажем в течение пяти секунд, думать, что «углы равностороннего треугольника равны». Совершает ли он один акт мысли в течение этих пяти секунд, либо же он совершает пять, десять, двадцать таких актов, различных количественно, но тождественных по виду? Если верно последнее, то сколько актов мысли совершается в течение пяти секунд? Наш гипотетический критик обязан ответить на этот вопрос, ибо суть его взглядов состоит в том, что эти акты мысли количественно различны, а потому исчислимы. Не может он уйти от ответа, сказав, что здесь необходимы дальнейшие исследования, например, в лаборатории психолога. Если мы не знаем наперед, чем является плюрализм актов мысли, то никакая психологическая лаборатория ничем не сможет нам помочь. Но любой ответ на этот вопрос у нашего критика будет одновременно и произвольным, и противоречивым. |273| У нас не больше оснований связывать единство акта мысли с временным интервалом, длящимся секунду или четверть секунды, чем с любым иным. Единственно возможный ответ гласил бы, что перед нами единый акт мысли, длившийся в течение пяти секунд, и наш критик мог бы признать это, пожелай он того, сказав, что подобное тождество пережитого акта мысли представляет собой «тождество некоего длящегося объекта».

Но предполагает ли здесь длящийся объект непрерывность? Представим, что после того, как человек пять секунд думал о равенстве этих углов, он переключал свое внимание на три последующие секунды, а затем снова вернулся к предмету первоначальных размышлений. Имеем ли мы здесь перед собой два акта мысли, а не один, поскольку между ними протекло известное время? Конечно, нет. Перед нами один акт, но акт не непрерывный, а возобновленный после некоторого интервала. В последнем примере нет ничего нового по сравнению с первым. Когда какой-то акт длится пять секунд, то деятельность в течение пятой секунды настолько же отделена интервалом времени от деятельности в течение первой секунды, как и в случае, когда временной интервал занят деятельностью иного характера или даже, если это возможно, ничем не занят.

Утверждение, что акт мысли не может осуществиться дважды, так как поток сознания уносит его с собой, поэтому представляется ложным. Его ложность вытекает из ignoratio – elenchi 9 [незнание средства доказательства (лат. – греч.)]. В той мере, в какой опыт состоит из непосредственного сознания, из чистых и простых ощущений и чувствований, приведенное утверждение верно. Но акт мысли – это не простое ощущение или чувствование. Это – знание, а знание нечто большее, чем непосредственное сознание. Процесс познания не является поэтому простым потоком сознания. Человек, сознание которого было бы простой последовательностью переживаний, как бы они ни назывались, вообще не имел бы никакого знания. Он не мог бы помнить о прошлом, ибо сама гипотеза «потока сознания» как последовательности непосредственных переживаний делает невозможным познание психологических законов их связи, даже если мы допустили, что такие законы существуют в сознании, понимаемом подобным образом. Он не помнил бы ожога, но испытывал бы только чувство страха перед огнем. Не мог бы он и воспринять мир вокруг себя: он боялся бы чего-то, но не осознавал, что то, чего он боится, огонь, и меньше всего он либо кто-то другой сознавали бы, что их сознание представляет собой простую последовательность переживаний, за которую его выдают.

Если непосредственное сознание и является последовательностью переживаний, то тогда мысль – деятельность, посредством которой эта последовательность несколько приостанавливается для того, чтобы уловить ее общую структуру, – нечто, для чего прошлое не мертво и ушло, а может быть воспринято в связи с настоящим и сопоставлено с ним. |274| Сама мысль не включена в поток непосредственного сознания. В определенном смысле она стоит вне этого потока. Конечно, акты мысли происходят в строго определенные моменты. Архимед открыл понятие удельного веса, когда находился в ванной. Но они не соотнесены со временем так, как соотнесены простые ощущения или чувствования. Не только объект мысли некоторым образом стоит вне времени, точно так же вне времени стоит акт мысли. В этом смысле по крайней мере один и тот же акт мысли может длиться в течение известного интервала и возобновляться после того, как он был в дремлющем состоянии.

Возьмем теперь третий случай, когда данный интервал охватывает весь промежуток времени от Евклида до меня. Если он в свое время думал, что «данные углы равны», а я сейчас думаю, что «данные углы равны», то, если принять за истину, что временной интервал не является причиной отрицания тождества двух актов мысли, может ли факт различия между Евклидом и мной служить основанием для отрицания тождества в данном случае? Не существует приемлемой теории личностного тождества, которая оправдала бы такую доктрину. И действительно, Евклид и я – не две разные машинистки, которые как раз потому, что они не тождественны, никогда не могут совершить одного и того же акта, но осуществят всего лишь акт одного и того же вида. Сознание – не машина, обладающая различными функциями, но совокупность действий, и доказывать, что мыслительный акт Евклида не может быть тождествен моему в силу того, что он входит в иную совокупность действий, значит просто принимать за истину то, что еще необходимо доказать. Если мы приняли, что один и тот же мыслительный акт может произойти дважды в различных контекстах, включенных в совокупность моих действий, то почему бы нам не принять, что он может случиться дважды в различных совокупностях?

Наш воображаемый критик, хотя и отрицает явно такую возможность, фактически не только допускает ее, но и считает, что она имеет место. Он утверждает, что, хотя объекты мыслительных актов могут быть тождественными, сами акты различны. Но для того чтобы это утверждать, необходимо знать, что «думает некто другой». Когда мы говорим «знать», то речь идет не только о знании, что другой думает о том же самом объекте, но и о знании акта, которым он его познает, ибо утверждение «знать, что думает другой» претендует не только на познание моего акта мысли, но и на познание акта мысли другого, и на сравнение их. Но почему такое сравнение оказывается возможным? Всякий человек, который может сравнивать эти акты мысли, должен быть в состоянии в ходе своего размышления сформулировать утверждение: «Мой акт познания является таковым», – и затем повторить его. |275| Потом он высказывает суждение: «Из его слов я могу сделать вывод, что его акт познания является таковым», – и затем повторяет мыслительный акт другого. До тех пор пока он не в состоянии высказать два этих утверждения, он не может сделать сравнение. Но сравнение включает повторение акта мысли другого в сознании сравнивающего – не акта, напоминающего последний (это было бы теорией познания, основывающейся на принципе копирования со всеми вытекающими отсюда опасными последствиями), но именно самого акта.

Мысль никогда не может быть просто объектом. Познать мыслительную деятельность другого возможно, только предположив, что эта же самая деятельность может быть произведена в нашем собственном сознании. В этом смысле знать, «что думает другой» (или же «думал»), включает продумывание его мысли самим. Отвергнуть этот вывод значило бы отрицать у нас всякое право говорить об актах мысли вообще за исключением тех, которые происходят в нашем собственном сознании, и присоединиться к доктрине, провозглашающей, что единственно существующим сознанием является мое собственное. Я не буду спорить с человеком, принимающим солипсизм этого рода. Я занимаюсь здесь вопросом о том, как возможна история, как возможно знание прошлых мыслей (актов мысли), и стремлюсь доказать, что это возможно лишь при условии, что познание акта мысли другого включает ее повторение в себе.

Если же человек, отрицающий наше условие, вследствие этого впадает в солипсизм описанного нами типа, то я считаю свой тезис доказанным.

Перейдем теперь ко второму возражению. Нам скажут: «Не доказывают ли ваши рассуждения слишком много? Вы показали, что акт мысли может быть не только мгновенным, но и охватывать известный промежуток времени. Он может быть не только длительным, но и возрождаться как во внутреннем мире одного и того же сознания, так и в сознании другого (в противном случае мы впадаем в солипсизм). Но все это не доказывает возможности истории. Для этого мы должны были бы не только обладать способностью воспроизводить мысль другого, но при этом еще знать, что воспроизводимая мысль принадлежит ему. Но, коль скоро мы воспроизводим ее, она делается нашей. Именно как нашу мы воспроизводим ее и осознаем это в ходе данного воспроизведения; так она становится субъективной и как раз по этой причине теряет свою объективность, так она делается фактом настоящего и именно поэтому перестает быть прошлым. Это, собственно, и утверждали как Оукшотт, прямо говоривший, что историк упорядочивает sub specie praeteritorum свой опыт, в действительности относящийся к настоящему, так и Кроче, для которого всякая история является современной историей».

|276| Наш воображаемый критик здесь утверждает две различные вещи. Во-первых, он говорит, что простое воспроизведение мысли еще не составляет исторического знания. Во-вторых, он доказывает, что необходимая в данном случае добавка, а именно осознание того, что воспроизводимая нами мысль принадлежит прошлому, по самой природе вещей здесь невозможна, ибо эта мысль в настоящее время является нашей, а наше знание ее ограничено тем, что мы сейчас осознаем ее как некий элемент нашего собственного опыта.

Первое, очевидно, справедливо. То обстоятельство, что кто-то совершает акт мысли, который до этого уже был совершен кем-то другим, еще не делает из него историка. В данном случае мы не можем сказать, что он фактически является историком, хотя и не осознает этого, ибо, если человек не знает, что он мыслит исторически, он исторически и не мыслит. Историческое мышление – это деятельность, представляющая собой функцию самосознания, форма мысли, доступная только сознанию, осознающему, что оно мыслит исторически.

Второе возражение нашего критика требует в качестве conditio sine qua non [необходимое условие (лат.)] исторического мышления отнесения воспроизводимой и переживаемой нами мысли в прошлое, причем он исходит из абсолютной невыполнимости данного условия. Доказательство этого положения важно, но давайте сначала присмотримся к доказываемому тезису. Он сводится к следующему: хотя мы и в состоянии воспроизвести в нашем собственном сознании акт мысли другого, мы тем не менее никогда не сможем осознать, что воспроизводим его. Но здесь мы сталкиваемся с очевидным противоречием. Наш воображаемый критик допускает познание чего-то случившегося и одновременно отрицает возможность такого познания. Он мог бы попытаться устранить этот парадокс, сказав: «Я и не утверждаю, что данный акт мысли действительно имел место. Все, что я хочу сказать, так это то, что ни одно известное мне обстоятельство не исключает такой возможности. Я утверждаю только то, что, если этот акт мысли и имел место, мы ничего не можем знать о его существовании». И здесь он мог бы привести в качестве аналогичного случая невозможность познания факта неразличимости чувственных переживаний, испытываемых двумя разными людьми, воспринимающими цвет одной и той же былинки травы. Но данная параллель неточна. В действительности он утверждал нечто совсем иное. Он не говорил, что если бы имела место тождественность переживания двух актов мысли у разных субъектов, то целый ряд обстоятельств помешал бы нам осознать ее. Фактически он утверждал, что если бы в моем сознании возникла мысль, тождественная мысли другого, то самый факт ее возникновения у меня сделал бы невозможным признать ее чужой мыслью. |277| А это превращает факт тождественности мыслей в весьма своеобразное событие.

В нашем сознании может иметь место только одно событие, о котором мы можем сказать, что факт его возникновения делает для нас невозможным осознание его как случившегося. Этим событием оказывается иллюзия или ошибка самого сознания. Поэтому наш критик фактически утверждает, что первым из двух необходимых условий исторического знания является иллюзия или ошибка как раз в отношении того вопроса, по которому требуется это знание. Конечно, само по себе такое условие не делает историческое знание невозможным. Условие существования какой-нибудь вещи и она сама могут быть связаны друг с другом двояко: условие предшествует возникновению вещи и перестает существовать после ее появления, либо условие сосуществует с нею. Если нам доказывают, что историческое знание может возникнуть только после устранения исторической ошибки, то подобное утверждение представляется заслуживающим внимания. Но воспроизведение мысли прошлого не представляет собою предварительного условия исторического познания, а является его интегральной частью. Фактически поэтому все рассуждение нашего критика делает историческое знание невозможным.

Мы должны обратиться теперь к тем аргументам, на которых основывается данное рассуждение. Здесь доказывается, что акт мысли, становясь субъективным, теряет свою объективность и отсюда, становясь настоящим, перестает быть актом мысли, относящимся к прошлому. Я могу осознавать его только в качестве акта, осуществленного мною здесь и теперь, а не акта, совершенного кем-то другим в иное время.

И в этом рассуждении снова нужно видеть разные моменты. Прежде всего, по-видимому, надо остановиться на значении выражения «осознавать что-то». Термин «осознание» часто используется очень двусмысленно. Говоря об осознании боли, мы часто хотим дать понять, что мы просто ощущаем ее, не определяя ее как зубную, головную или даже вообще как боль. Данное выражение обозначает просто наше непосредственное переживание наличия боли. Некоторые философы назвали бы это непосредственное переживание термином «узнавание». Но применение данного термина в нашем случае было бы в высшей степени неудачным, так как «узнавание» – распространенное слово, обозначающее своеобразный процесс, с помощью которого мы устанавливаем, что индивидуальные лица, места или иные другие вещи являются константными объектами в потоке нашего опыта, объектами, периодически исчезающими и возникающими вновь, но опознаваемыми в качестве тождественных самим себе. Узнавание выводит наше восприятие далеко за пределы непосредственного опыта.

Но термин «осознание» используется также и в двух других смыслах. Он применяется для обозначения самопознания, например, когда человек говорит о себе: «Я чувствую, что теряю всякое терпение». |278| Он хочет этим сказать, что не только испытывает чувство гнева, и гнева нарастающего, но и выражает этим также свое осознание того, что это растущее чувство гнева принадлежит именно ему в отличие от случая, когда он испытывает гневное чувство, но приписывает его не себе, а, как это часто делают, своим ближним. И наконец, упомянутый термин используется для осознания восприятия. Люди, например, иногда говорят, что они осознают присутствие чего-то, в особенности когда восприятие этого объекта смутно и неопределенно. Было бы полезно устранить эту неопределенность словоупотребления, установив, как правильно пользоваться данным словом. Нормативное его употребление в английском языке показало бы, что его правильным значением является второе, в то время как первое значение вернее было бы выразить с помощью слов «чувствование», а третье – с помощью слова «восприятие».

Все это требует от нас пересмотра возражения нашего предполагаемого критика. Означает ли оно, что я просто ощущаю данный акт, как имеющий место, как элемент в потоке непосредственного опыта, либо я признаю его в качестве моего собственного акта, занимающего определенное место в моей духовной жизни? Конечно, речь идет о втором значении, хотя оно и не исключает первого. Я осознаю мой акт не только как некоторый опыт, но как мой опыт, и опыт определенного рода, – это акт, акт мысли, возникший определенным образом и имеющий определенный когнитивный характер, и т. д.

Если дело обстоит таким образом, то мы не можем больше утверждать, что данный акт в силу своей субъективности не может быть объективным. И в самом деле, сказать такое значило бы противоречить самому себе. Сказать, что некоторый акт мысли не может быть объективным, равносильно утверждению его непознаваемости. Но всякий, заявивший это, претендовал бы тем самым и на свое знание подобных актов. Поэтому он должен был бы как-то изменить свое утверждение и сказал бы, пожалуй, что один акт мысли может быть объектом для другого акта, но не для самого себя. Но и это утверждение в свою очередь нуждалось бы в определенной модификации, ибо любой объект является объектом в подлинном смысле слова не для акта, а для субъекта действия, сознания, совершающего данный акт. Конечно, сознание не что иное, как его собственные действия. Но оно – полная совокупность этих действий, а не одно из них, взятое в отдельности. Проблема поэтому состоит в том, может ли знать человек, совершающий акт познания, что он совершает или совершил этот акт. Общепризнанно, что может. В противном случае никто бы не знал о существовании таких актов и потому не мог бы их называть субъективными. Но называть их просто субъективными, не признавая, что одновременно они и объективные, значило бы отвергать исходное предположение, продолжая между тем принимать его за истинное.

|279| Акт мышления не является только субъективным, он в то же время и объективен. Это не только процесс мышления, это и то, о чем можно мыслить. Однако именно потому, как я уже попытался доказать, что акт мышления никогда не бывает просто объективным, он требует, чтобы его можно было понять, особого подхода, специфичного только для него. Он не может противостоять мыслящему духу как завершенный или данный объект, открываемый этим духом как нечто, от него не зависящее и познаваемое им таким, каким оно является в себе, в этой его независимости. Он никогда не может изучаться «объективно» в том смысле, в котором «объективное» исключает «субъективное». Он должен изучаться таким, каким он существует в действительности, т. е. в качестве акта. И в силу того, что этот акт представляет собой субъективность (хотя и не просто субъективность) или опыт, он может изучаться только в его собственном субъективном бытии, т. е. мыслителем, деятельностью или опытом которого он является. Это изучение не представляет собой простого опыта или сознания. Это даже не простое самосознание. Здесь перед нами самопознание. Таким образом, акт мысли, становясь субъективным, не перестает быть объективным. Он объект самосознания, которое отличается от простого сознания тем, что является самосознанием, и отличается от простого самосознания тем, что оно именно самопознание, т. е. критическое исследование собственного акта мысли, а не простое осознание данного акта как своего собственного.

Здесь можно будет ответить на вопрос, который должен был возникнуть у читателя, когда я сказал, что человек, совершающий акт познания, может также знать при этом, что «он совершает или совершил» данный акт. Какая из этих временных альтернатив верна? Очевидно, первая, ибо акт мысли должен изучаться таким, как он фактически существует, т. е. в качестве акта. Но это положение не исключает и второй альтернативы. Мы уже видели, что если простой опыт воспринимается как поток последовательных состояний, то мысль должна пониматься как нечто такое, что может охватить структуру этого потока и определить формы последовательности, им обнаруживаемые, т. е. мысль должна быть в состоянии осмысливать как прошлое, так и настоящее. Поэтому там, где мысль исследует деятельность самого мышления, она в равной мере в состоянии исследовать прошлые акты мышления и сравнивать их с настоящим актом. Но между этими двумя случаями имеется и некоторое различие. Если в настоящее время я думаю о каком-то переживании, которое у меня было в прошлом, то, может быть, и верно то, что, мысля о нем, я вызываю в себе некоторое эхо этого переживания в настоящем (не исключено также, что сама возможность мышления о нем обусловлена независимым возникновением данного переживания). |280| Так, я не мог бы думать о гневе, испытанном мною в прошлом, не чувствуя сейчас хотя бы слабого отзвука гнева в своем сознании. Но безотносительно к тому, верно или ошибочно данное предположение, гнев, действительно испытанный мною в прошлом, о котором я думаю сейчас, остался в этом прошлом и прошел. Он не возобновляется. Поток непосредственного опыта унес его навсегда. В лучшем случае в моем сознании появится лишь нечто, напоминающее его. Пропасть во времени между моей мыслью в настоящем и ее объектом в прошлом заполняется не возрождением или воскрешением объекта, а только способностью мысли преодолевать пропасти такого рода. Мысль, совершающая это, есть память.

Если же, напротив, объектом моего мышления оказывается прошедшая деятельность самой мысли (например, когда я думаю о своих прошлых философских изысканиях), то временная пропасть между современным процессом мышления и ее прошлым объектом заполняется с двух сторон. Для того чтобы вообще мыслить об этой прошедшей деятельности мышления, я должен оживить ее в своем сознании, ибо акт мышления может анализироваться только как акт. Однако при этом я восстанавливаю не простой отзвук прежней деятельности (нечто отличающееся, хотя и похожее на нее); я снова обращаюсь к той же самой деятельности, опять воспроизвожу ее, преследуя, может быть, при этом следующую цель: воспроизводя ее под собственным критическим наблюдением, я буду в состоянии обнаружить ложные шаги в моих рассуждениях, шаги, в которых мои критики обвинили меня. Вновь продумывая мою прошлую мысль таким образом, я не просто вспоминаю ее. Я конструирую историю определенной фазы моей жизни, а различие между памятью и историей заключается в том, что, если в памяти прошлое – всего лишь простое зрелище, в истории оно воспроизводится в мысли, протекающей в настоящий момент. В той мере, в какой эта мысль оказывается только мыслью, прошлое просто воспроизводится. В той же мере, в какой оно является мыслью о мысли, прошлое мыслится в качестве воспроизводимого бытия, а мое знание самого себя оказывается историческим знанием.

Таким образом, история меня самого является не памятью как таковой, но особым случаем памяти. Безусловно, сознание, которое не могло бы помнить, не обладало бы и историческим знанием. Но память как таковая – всего лишь мысль, протекающая в настоящем, объектом которой является прошлый опыт как таковой, чем бы он ни был. Историческое знание – это тот особый случай памяти, когда объектом мысли настоящего оказывается мысль прошлого, а пропасть между настоящим и прошедшим заполняется не только способностью мысли настоящего думать о прошлом, но и способностью мысли прошлого возрождаться в настоящем.

|281| Вернемся к нашему воображаемому критику. Почему он считает, что акт мысли, становясь субъективным, теряет свою объективность? Ответ на этот вопрос теперь должен быть ясен. Только потому, что он понимает под субъективностью не акт мышления, а простое сознание как поток непосредственных состояний. Субъективность для него означает не субъективность мысли, а субъективность чувства или непосредственного опыта. Даже непосредственный опыт связан с некоторым объектом, ибо в каждом чувствовании имеется нечто прочувствованное, а в каждом ощущении – нечто ощущаемое. Но при восприятии цвета объектом нашего зрения оказывается цвет, а не наш акт его видения, при ощущении же холода мы чувствуем холод (чем бы ни был последний), а не наше ощущение его. Субъективность непосредственного опыта оказывается, таким образом, чистой, или простой, субъективностью. Она никогда не становится объектом для самой себя: простое переживание никогда не переживет самого себя в качестве переживания. Если бы тогда имелся опыт, исключающий всякую мысль (мы не вдаемся здесь в решение вопроса, возможен такой опыт или нет), то активный или субъективный элемент в этом опыте никогда не смог бы стать объектом для самого себя, а если бы весь опыт носил такой характер, он никогда не смог бы стать объектом познания вообще. Поэтому наш критик фактически предполагает, что всякий опыт является непосредственным, простым чувствованием, лишенным мысли.

Если он станет возражать нам и скажет, что полностью признает наличие мысли в опыте как один из его элементов, то мы должны будем указать ему на чисто номинальный характер его признания. Фактически же он никак не признал существования мысли в опыте. Он нашел в нем известное место для мысли, только отделив некоторые компоненты потока сознания и обозначив их термином «мысль», не задавая вопроса, а что из этого следует. То, что он называет мыслью, фактически как раз и оказывается одним из видов непосредственного опыта. На самом же деле мысль отличается от ощущения или чувствования тем, что они никогда не представляют собою непосредственного опыта. В непосредственном зрительном восприятии мы видим цвет; и, только мысля, мы можем осознать себя видящими этот цвет, а также осознать, что видимое нами сейчас обладает качествами, которые не даны нашему непосредственному его восприятию, – является, например, объектом, расположенным на некотором расстоянии от нас, объектом, виденным нами ранее. И даже если он пойдет настолько далеко и признает все это, то ему не удастся сделать следующий шаг – понять, что, только мысля, мы осознаем себя мыслящими.

В данном возражении есть еще один момент, который пока не был разъяснен нами. Даже если мы будем считать возможной реконструкцию истории нашего собственного сознания посредством распространения общего акта памяти на особый случай, когда вспоминаемое оказывается некоторым актом мышления, то следует ли из этого, что прошлое, которое я могу реконструировать и познать таким образом, будет чьим-то, а не моим прошлым. |282| Поскольку история была определена как особый случай памяти, не следует ли отсюда, скорее, что каждый из нас может быть историком лишь своей собственной мысли?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны детальнее рассмотреть отношение между памятью и тем, что в отличие от памяти я буду называть автобиографией, используя данный термин для обозначения строго исторического описания моего прошлого. Если любой из нас засядет за составление подобного описания собственной жизни, то он столкнется с двумя типами задач, одна из которых должна предшествовать во времени другой. Я не хочу этим сказать, что полное решение первой должно предшествовать началу работы над второй. Речь идет о другом: на каждом этапе этой работы одна ее часть должка быть завершена прежде, чем мы начнем другую.

Первая задача – припоминание. Человек должен восстановить в своей памяти картины опыта прошлого, используя при этом различные средства ее оживления, например чтение старых писем и книг, им написанных, посещение ряда мест, связанных в его уме с определенными событиями, и т. д. Когда все это проделано, перед его умственным взором возникает картина, отражающая стороны его прошлой жизни. Он видит некоего молодого человека, переживающего определенные события, и знает, что этим молодым человеком был он сам. Но тут начинается решение второй задачи. Он должен не просто знать, что этим молодым человеком был он сам, он должен попытаться раскрыть мысли этого молодого человека. И здесь воспоминания – опасный проводник. Он хорошо помнит, как бродил по саду, одолеваемый какими-то мыслями; он помнит аромат цветов и дуновение ветра. Но если он будет опираться на эти ассоциации, стремясь вспомнить свои мысли, то, скорее всего, они уведут его в сторону. Он, вероятно, совершит ошибку и заменит их другими, пришедшими к нему позже.

Так, политики в своих автобиографиях очень хорошо помнят воздействие какого-нибудь кризиса, эмоции, порожденные им. Но они склонны, описывая политику, защищаемую ими в те дни, путать ее с идеями, пришедшими к ним фактически на более поздних стадиях их политической карьеры. И это естественно, так как мысль не захвачена полностью потоком опыта, и мы постоянно переинтерпретируем наши прошлые мысли, соединяя их с мыслями, которые приходят к нам сейчас.

Есть только один способ противодействовать этой тенденции. Если я хочу увериться, что некая мысль была в моем сознании 20 лет тому назад, я должен располагать каким-то доказательством этого. Этим доказательством может быть книга, письмо и тому подобное, написанное мною в ту пору, либо картина, тогда мною созданная, либо воспоминание (мое или кого-нибудь другого) о сказанном или содеянном мною в те дни. |283| Каждое из этих доказательств должно ясно показывать, что у меня было на уме в то время. Только располагая доказательствами такого рода и интерпретируя их честно и объективно, я могу доказать самому себе, что в те дни я действительно думал именно так. Проделав это, я вновь открою свое «я» и воспроизведу те мысли как мои собственные. И можно надеяться, что в данный момент я окажусь в состоянии дать лучшую оценку их достоинств и недостатков, чем тогда, когда они впервые пришли мне в голову.

Далее. Конечно, верно, что, если человек не может воспроизвести собственные мысли, он не может воспроизвести и мысли другого. Но нет в работе по составлению автобиографии (при решении второй задачи) ничего такого, чего историк не мог бы проделать за другого. Человек, пишущий автобиографию, может с помощью доказательств отделить мысли прошлого от мыслей настоящего, хотя они с точки зрения простого воспоминания и представляют собой некий безнадежно запутанный клубок, и решить, каковы были его подлинные мысли в то время, несмотря на то что он, казалось, их забыл. Так и историк, используя доказательства того же самого общего типа, может восстановить мысли других. Он может воспроизвести их сейчас даже в том случае, если он никогда не думал о них прежде, и осознавать эту свою деятельность как воспроизведение того, о чем думали люди когда-то. Мы никогда не узнаем, как пахли цветы в садах Эпикура или что чувствовал Ницше в горах, овеваемый ветром, мы не можем воскресить триумф открытия Архимеда или горечь поражения Мария, но доказательства мыслей этих людей у нас в руках. И, воспроизводя эти мысли в наших собственных душах с помощью истолкования имеющихся у нас доказательств, мы можем знать, коль скоро вообще есть сколь-нибудь достоверное знание, что воссоздаваемые нами мысли принадлежали им.

Мы вложили в уста нашего критика следующее утверждение: если внутренний опыт может быть повторен, то результатом этого повторения было бы непосредственное тождество между историком и объектом его познания. Этот вопрос заслуживает более подробного рассмотрения. Принятие данного положения, по-видимому, привело бы нас к абсурдным следствиям, ибо если дух не что иное, как совокупность его собственных действий, а познать дух человека прошлого, скажем Томаса Бекета, означает воспроизвести его мысли, то, раз я, историк, достигаю этого, я просто становлюсь Томасом Бекетом 10 .

Почему это абсурдно? Отвечая на этот вопрос, можно было бы сказать, – потому что быть Бекетом – одно, а знать Бекета – совсем другое. Историк же стремится к последнему, к знанию прошлого. На это возражение, однако, мы уже ответили. Оно основывается на ложном понимании различия между субъективностью и объективностью. |284| Для Бекета, поскольку он был мыслящим духом, быть Бекетом означало также и осознавать себя Бекетом. И для меня в соответствии с тем же самым доказательством быть Бекетом означает знать, что я Бекет, т. е. знать, что в моем сиюминутном «я» мною воспроизводятся мысли Бекета и я являюсь им в этом смысле. Я не «просто» становлюсь Бекетом, ибо мыслящий дух никогда не становится «просто» чем-то. Этот дух – совокупность его собственных мыслительных действий, а последние никогда не «просты» (если под «простотой» понимать «непосредственность»). Мысль же никогда не является простым непосредственным опытом, но всегда рефлексией, или самопознанием, знанием самого себя как существа мыслящего, переживающего.

Представляется целесообразным несколько развернуть это положение. Акт мысли, безусловно, часть опыта мыслителя. Он имеет место в определенное время и в определенном контексте других актов мысли, эмоций, ощущений и т. д. Его существование в данном контексте я называю его непосредственностью, ибо, хотя мысль и не является простой непосредственностью, она и не лишена ее. Но особенность мысли как таковой заключается в том, что наряду с ее существованием здесь и теперь в данном контексте она сохраняется в изменяющихся контекстах и возрождается в другом контексте. Эта способность сохраняться и возрождаться делает из акта мысли нечто большее, чем простое «событие» или «ситуацию», употребляя термины, прилагаемые к нему, например, Уайтхэдом. Именно в силу того и постольку, поскольку акт мысли ложно понимается как простое событие, идея его воспроизведения кажется парадоксальным и порочным способом описания возникновения другого, хотя и похожего, события. Непосредственное как таковое не может быть воспроизведено. Следовательно, те элементы опыта, бытие которых как раз и заключается в их непосредственности (ощущения, чувства и т. д. как таковые), не могут быть воспроизведены. И не только они, но и сама мысль никогда не может быть воспроизведена в ее непосредственности. Первооткрытие истины, например, отличается от любого последующего созерцания этой истины не тем, что созерцаемая истина оказывается другой, и не тем, что акт ее созерцания иной. Различие между ними состоит в том, что мы не можем вновь испытать непосредственность первооткрытия: мы не можем пережить шок, вызываемый новизною истины, освобождение от мучившей проблемы, триумф достижения желаемого результата и, может быть, чувство победы над оппонентами, предвкушение славы и т. д.

Но пойдем дальше. Непосредственность мысли состоит не только в ее эмоциональном контексте (естественно, в контекст мысли входят и ощущения, как, например, чувство потери тяжести, испытанное Архимедом при погружении тела в ванну), но и в том, что мысль существует в окружении других мыслей. |285| Самотождественность мыслительного акта, утверждающего равенство двух данных углов, не только не зависит от таких случайных обстоятельств, как, например, голоден или зябнет человек, его совершающий, ощущает ли он твердость стула под собою, скучает ли над лекцией, она не зависит и от других мыслей вроде того, что эта книга говорит мне, что данные углы равны, или мой учитель так считает, или даже мыслей, более тесно связанных с поставленной проблемой, как, например, сумма этих углов плюс угол при вершине треугольника дает нам 180°.

Это иногда отрицалось. Говорили, что все, вырванное из контекста, уродуется и фальсифицируется. Следовательно, для того чтобы познать любую вещь, мы должны познать ее контекст, а это предполагает познание всей вселенной. Я не собираюсь обсуждать данную доктрину в полном объеме. Мне только хочется напомнить читателю о ее связи с тезисом о том, что реальность представляет собой непосредственный опыт, а также о ее королларии, утверждающем, что мысль, по необходимости вырывающая вещь из контекста, никогда не может быть истинной. В соответствии с этой доктриной акт мышления Евклида по какому-то поводу был тем, чем он фактически был, только в связи с полным контекстом его тогдашнего опыта, включая такие его элементы, как хорошее настроение Евклида, раб, стоящий за ним, и т. д. Без знания всего этого мы не можем знать, что, собственно, он думал.

Если же (что недопустимо для данной доктрины в ее строгой форме) мы отбросим как несущественное все, за исключением контекста его геометрической мысли, то и тогда мы не сможем избежать абсурдных выводов. Так, размышляя над доказательством своей теоремы, он мог думать при этом, что данная теорема поможет ему доказать, что угол, вписанный в полуокружность, является прямым, и о сотне других вещей, которые знать мы не в состоянии. Весьма вероятно, что он никогда не думал о своей пятой теореме вне контекста такого рода. Но утверждать, что эта теорема, будучи актом мысли, существует только в своем контексте и потому не может быть познана иначе, чем в контексте ее возникновения, значило бы ограничить бытие мысли ее собственной непосредственностью, сводить ее к непосредственному опыту и тем самым отрицать ее как мысль.

Всякий, кто попытался бы развивать данную доктрину, не смог бы это сделать последовательно. Например, пусть он попытается доказать, что противоположное ей неверно. Но доктрина, которую он критикует, принадлежит кому-то еще (может быть, даже он сам некогда принимал ее). В соответствии с его собственным доказательством данная доктрина является тем, что она есть, только в полном контексте, который не может быть повторен и не может быть познан. Контекст мысли, в котором доктрина его противников получает свое бытие, никогда не может быть тем контекстом, в котором эта доктрина существует в опыте ее критика; и если некий акт мысли может быть тем, чем он является, только в связи со своим контекстом, то доктрина, им критикуемая, никогда не может быть тождественна доктрине, пропагандируемой его оппонентом. |286| И это объясняется не какими бы то ни было недостатками изложения или понимания, но обреченностью самой попытки понять мысль другого или даже вообще мыслить о ней.

Люди, принявшие в расчет все порочные следствия контекстной доктрины акта мысли, приняли противоположную теорию, согласно которой все акты мысли атомарно отличаются друг от друга. Тем самым изоляция их от их контекста становится не только легкой, но и вполне правомерной, ибо контекста не существует вообще. Мы имеем в данном случае только наложение вещей, находящихся лишь во внешних отношениях друг к другу. С этой точки зрения единство системы знания представляет собой лишь тот вид единства, которым обладает всякая коллекция. Это положение объявляется верным как для науки, или системы познанных вещей, так и для духа, или системы актов познания.

Я не буду рассматривать логические следствия доктрины подобного рода. Хотелось бы только указать, что внимание к опыту, постоянное обращение к которому было сильной стороной первой доктрины, заменяется здесь логическим анализом. При этом логико-атомарная доктрина совершенно упускает из виду непосредственность мысли и превращает акт мышления из субъективного опыта в некое объективное зрелище. То, что Евклид проделал определенную мыслительную операцию, становится точно таким же фактом, как и то, что данный кусок бумаги лежит на этом столе. Дух – просто собирательное имя для фактов такого рода.

История в свете данной концепции столь же невозможна, как и в свете другой. Что Евклид совершил определенную операцию мысли, может быть названо фактом, но это непознаваемый факт. Мы не можем его знать. В лучшем случае мы можем только верить в него, основывая нашу веру на некоторых свидетельствах. Но это положение может показаться удовлетворительным описанием исторической мысли лишь для тех, кто совершает фундаментальную ошибку, принимая за историю ту форму псевдоистории, которую Кроче назвал «филологической историей». Эти люди полагают, что история не что иное, как эрудиция, или ученость, и они бы могли поставить перед историком такую противоречивую задачу, как, например, выяснение того, что «думал Платон», без исследования вопроса, «были ли его мысли истинными».

Чтобы высвободиться из-под влияния этих двух взаимодополняющих ошибок, надо преодолеть ту ложную дилемму, которая является источником их обеих. Эта дилемма основывается на исключающей дизъюнкции, согласно которой мысль – либо чистая непосредственность, и тогда она неразрывно связана с потоком сознания, либо чистое опосредование. |287| В последнем случае она полностью изолирована от этого потока. В действительности же она как непосредственность, так и опосредование. Каждый акт мысли, как он фактически происходит, осуществляется в некоем контексте, из которого он возникает и в котором живет, будучи, как и любой иной опыт, органической частью жизни мыслителя. Отношения этого акта к его контексту являются отношениями не отдельного элемента к совокупному множеству, но отношениями особой функции ко всей деятельности организма. В этом плане верна не только доктрина так называемых идеалистов, но и теория прагматистов, которые, впадая в крайность, вообще отождествляют мысль с действием.

Но акт мышления не только соотнесен с определенным моментом настоящего, в котором он фактически происходит. Он также способен и сохраняться во времени, повторяться и возрождаться, не становясь чем-то другим. В этом плане правы и противники «идеалистов», когда утверждают, что содержание нашей мысли не изменяется при изменении того контекста, в котором мы его мыслим. Но мыслительный акт не может повторяться в вакууме, как бестелесный дух прошлого опыта. Сколь часто бы он ни происходил, он должен всякий раз происходить в каком-то контексте, и этот новый контекст должен столь же соответствовать ему, как и старый. Следовательно, простой факт того, что некто выразил свои мысли письменно, а мы располагаем его трудами, еще не делает нас способными понять его мысли. Для этого мы должны подойти к их чтению подготовленными, располагая опытом, достаточно сходным с опытом их автора, чтобы его идеи могли стать органической частью нашей душевной жизни.

Этот двойственный характер мысли позволяет нам решить и ту логическую загадку, которая тесно связана с теорией истории. Если я в настоящий момент вновь обдумываю мысль Платона, то тождествен ли мой акт мышления платоновскому либо отличается от него? Если они не идентичны, то мои претензии на знание философии Платона – грубая ошибка. Если же они не отличаются друг от друга, то мое знание философии Платона предполагает устранение моей собственной. Но познание философии Платона требует одновременно и воспроизведения его мыслей в моем собственном сознании, и способности мыслить о других вещах, способности, позволяющей мне оценивать ее.

Некоторые философы попытались решить эту проблему, обращаясь к смутному «принципу тождества в различии». Доказывалось, что есть определенное развитие мысли от Платона до моего времени и что все развивающееся остается тождественным самому себе, хотя и становится иным. На это вполне резонно возражали, что проблема как раз и заключается в том, какой точный смысл вкладывается в понятие тождества и различия двух вещей. Ответ заключается в следующем. В их непосредственности, в той мере, в какой они оказываются действительным опытом, органически связанным со всей целостностью опыта, из которого они вырастают, мысли Платона и мои мысли отличаются друг от друга, но в их опосредованности тождественны.

|288| Это положение, по-видимому, требует дополнительных разъяснений. Когда я читаю в «Теэтете» Платона доказательство, опровергающее теорию познания чистого сенсуализма, я не знаю, на какие конкретно философские доктрины он нападает. Я не смог бы изложить эти доктрины и сказать конкретно, кто выдвигал их и с помощью какой аргументации доказывал. В своей непосредственности в качестве действительного, принадлежащего лично ему опыта доказательство Платона, несомненно, выросло из какой-то дискуссии, мне неизвестной, и было тесно связано с нею. И тем не менее если я не только читаю его доказательство, но и понимаю его, слежу за его аргументами, воспроизвожу его возражения вместе с ним и для себя, то процесс аргументации, в который я вовлечен, не просто напоминает платоновское доказательство. Это действительно доказательство Платона, коль скоро я его понимаю правильно. Доказательство как таковое, доказательство, начинающееся с данных предпосылок и ведущее через логический процесс вывода к данному заключению, доказательство в том его виде, в каком оно может сложиться в уме Платона, моем собственном или уме кого бы то ни было, – вот что я называю мыслью в ее опосредовании. В уме Платона оно существовало в определенном контексте спора и некоторой теории, в моем, так как я не знаю платоновского контекста, оно существует в другом, а именно в контексте дискуссий, связанных с современным сенсуализмом. Так как оно – мысль, а не простое чувствование или ощущение, оно может существовать в обоих этих контекстах, оставаясь в них одним и тем же. Но без подходящего для него контекста оно никогда бы не смогло существовать. Частью того контекста, в котором оно могло бы существовать в моем уме, будь оно ложным доказательством, были бы другие умственные действия, основанные на знании того, как опровергнуть его. Но даже если бы я опроверг его, оно все еще оставалось бы тем самым доказательством, а акт прослеживания его логической структуры – тем же самым актом.

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

{9} Изменение доказываемого тезиса доказывающим, когда в ходе своего доказательства он приходит к неприемлемым для него выводам.

{10} Томас Бекет, Томас Лондонский – архиепископ Кентерберийский. Канонизирован в 1173 г. как святой и мученик католической церкви. Убийство Бекета в кафедральном соборе во время службы по приказу Генриха II Плантагенета, канцлером которого он был в течение длительного времени, явилось одним из драматических эпизодов типичной для XI – XIII вв. борьбы светской и духовной власти за руководящую роль в государстве.

§ 5. Предмет истории

Если спросить, что может быть предметом исторического знания, то ответ будет – то, что воспроизводится в сознании историка. В первую очередь, таким предметом должен быть опыт. Что не является опытом, а просто есть предмет опыта, не имеет истории. Так, нет и не может быть истории природы, природы, как она воспринимается или мыслится ученым. |289| Нет никакого сомнения в том, что в природе происходят процессы, она даже состоит из них. Изменение природных объектов во времени – их существенное свойство. Некоторые вообще считают эти изменения за самую суть природного бытия. Не подлежит сомнению и то, что изменение в природе носит творческий характер, т. е. оно не просто повторение фаз одного и того же цикла, но развитие новых форм природного бытия. Но все это никак не доказывает, что жизнь природы является исторической жизнью, а ее познание – историческим познанием. История природы была бы возможна лишь в том случае, если бы явления, происходящие в природе, представляли собой действие какого-нибудь мыслящего существа или существ, а изучая их, мы смогли бы выявить, каковы были выражаемые ими мысли, и обдумали бы их снова сами. Но такое условие вряд ли кто-нибудь всерьез сочтет выполнимым. Следовательно, процессы природы – не исторические процессы, а наше познание природы, будучи хронологическим, хотя и может внешне напоминать историческое, не является им.

Во-вторых, даже опыт как таковой не является предметом исторического знания. В той мере, в какой опыт есть непосредственное переживание, простой поток сознания, включающий ощущения, эмоции и тому подобное, он не является историческим процессом. Этот поток, конечно, может быть не только непосредственно прочувствован, но и познан; его конкретные детали и общие особенности могут быть изучены мыслью. Но мысль, изучающая их, находит в них простой объект изучения, для исследования которого не нужно и невозможно воспроизводить их в нашем мышлении. В той мере, в какой мы думаем о частных деталях опыта, мы вспоминаем наши собственные переживания либо с помощью эмпатии и воображения проникаем в мир переживаний других. Но в этих случаях мы не воспроизводим вспоминаемый нами опыт или же опыт других, мы просто созерцаем его как объект внешний по отношению к нашему сознанию, опираясь, пожалуй, на наличие у нас других переживаний, аналогичных опыту, исследуемому нами. В той же мере, в какой мы стремимся понять его общие особенности, мы вступаем в область психологической науки. Ни в том, ни в другом случае мы не мыслим исторически.

В-третьих, даже сама мысль, взятая в ее непосредственности, т. е. как единичный мыслительный акт со своим специфическим контекстом в жизни индивидуального мыслителя, не представляет собой объекта исторического знания. Она не может быть воспроизведена. Если бы это можно было сделать, время оказалось бы снятым, а историк превратился бы в человека, о котором он думает, воспроизводя его жизнь заново во всех ее аспектах. Историк не может понять индивидуальный акт мысли во всем его своеобразии, понять его точно таким, каким он осуществился в свое время. |290| В исследуемом им индивидуальном акте мысли ему понятно лишь общее, что могло быть у него с другими актами мысли, и то общее, что объединяет его мышление с этим актом. Но это общее не является абстракцией, абстракцией в смысле некоего общего признака, принадлежащего различным индивидуумам и рассматриваемого изолированно от них. Это сам акт мысли как нечто, дошедшее до нас из прошлого, возрождаемое в различные эпохи и у различных индивидуумов: сегодня он принадлежит собственной жизни историка, некогда – жизни человека, о которой историк повествует.

Таким образом, туманная фраза, что история – познание индивидуального, определяет предмет истории одновременно и слишком широко, и слишком узко. Это слишком широкое определение не только потому, что индивидуальность воспринимаемых объектов, природных фактов и непосредственных переживаний оказывается вне поля истории, но прежде всего потому, что даже индивидуальность исторических событий и персонажей, если под индивидуальностью понимать их уникальность, равным образом лежит вне сферы исторического познания. Это определение слишком узко потому, что, приняв его, мы бы исключили всеобщность, а именно всеобщность события или характера делает их возможными и действительными предметами исторического исследования, если под всеобщностью мы понимаем нечто такое, что выходит за границы просто пространственного и временного существования и приобретает значение, имеющее силу для всех людей во все времена. Все это, разумеется, лишь общие фразы. Но они – попытка описать нечто реальное, а именно способ, с помощью которого мысль, выходя за рамки своей непосредственности, сохраняется и возрождается в других аспектах. Они – попытка выразить ту бесспорную истину, что индивидуальные акты и персонажи входят в историю не в силу их индивидуальности как таковой, но потому, что эта индивидуальность оказывается носительницей некоей мысли, которая, в свое время принадлежа им, потенциально принадлежит каждому.

У предметов, отличных от мысли, не может быть никакой истории. Так, биография, какое бы богатое историческое содержание она ни включала в себя, строится на принципах, которые не только неисторичны, но и антиисторичны. Ее границами оказываются биологические события, рождение и смерть человеческого организма. Таким образом, ее каркасом оказывается каркас природного процесса, а не мысли. Через этот каркас телесной жизни человека с ее детством, зрелостью, старостью, его болезнями и всеми случайностями животного существования проходят потоки мысли, его собственной и других, проходят свободно, как морские волны через остатки заброшенного судна. Много человеческих эмоций связано со зрелищем этой телесной жизни, со всеми ее превратностями, и биография как литературный жанр поддерживает эти эмоции, может дать им благотворную пищу. |291| Но это не история. И описание индивидуального опыта с его потоком ощущений и чувств, заботливо сохраненных в дневнике или достоверно воспроизведенных в мемуарах, также не история. В лучшем случае это поэзия, в худшем – навязчивый эгоизм. Но это описание никогда не сможет стать историей.

Но есть и другое условие, без которого вещь не может стать объектом исторического знания. Как я уже сказал, временная пропасть между историком и его объектом должна заполняться с обеих сторон. Объект должен быть объектом такого рода, чтобы он мог воскреснуть в уме историка; ум историка должен быть таким, чтобы он смог стать местом этого воскресения. Все это не означает, что его ум должен обладать какими-то строго определенными качествами, историческим темпераментом; в равной мере это не значит, что ум историка должен быть натренирован в специальных правилах исторического метода. Это значит лишь то, что он должен быть подходящим человеком для изучения своего предмета. Предмет, изучаемый им, – определенная мысль, а ее изучение связано с ее воспроизведением в нем самом. Но чтобы это могло произойти в его собственном мышлении, его мысль фактически должна быть расположена к тому, чтобы стать вместилищем другой.

Отсюда не вытекает учение о предустановленной гармонии – в историко-философском значении этого слова – между умом историка и его объектом. Наше утверждение, например, не следует понимать как согласие с известным высказыванием Колриджа о том, что люди рождаются либо платониками, либо аристотельянцами. Мы отнюдь не собираемся решать вопрос, рожден ли данный человек платоником или аристотельянцем; человек, который в один период своей жизни может считать, что историческое исследование бесперспективно для него, поскольку он не в состоянии включиться в мысли тех, о ком думает, в другой период придет к выводу, что у него появилась эта способность, возможно, в результате сознательной тренировки. Но на любом этапе своей жизни историк, вне всякого сомнения, обнаружит в себе большую симпатию к тем или иным способам мышления, каковы бы ни были причины этого предпочтения. Отчасти это объясняется тем, что некоторые виды мышления либо полностью, либо относительно чужды ему, отчасти же – тем, что все они слишком знакомы и он испытывает необходимость отойти от них во имя развития собственной духовной и нравственной жизни.

Историк может работать вопреки этой склонности своего ума, работать потому, что от него требуется исследование таких не конгениальных для него предметов, либо потому, что они входят «в период», который, как подсказывает ему его ложно понятая совесть ученого, он должен рассмотреть во всех его аспектах. Если при этом он попытается овладеть историей мысли, в которую он не может включиться личностно, то вместо создания ее истории он просто повторит положения, регистрирующие внешние факты ее развития: имена и даты, заранее заготовленные описания. |292| Такие повторы могут быть очень полезны, но не потому, что они – история. Они – всего лишь скелет, голый костяк, который когда-нибудь и сможет стать подлинной историей, если найдется человек, который будет в состоянии облечь их в плоть и кровь мысли, мысли, которая будет одновременно принадлежать ему самому и им. Все сказанное мною – лишь один из способов выразить мое убеждение, что мысль историка должна порождаться органическим единством его целостного опыта и быть функцией всей его личности со всеми ее критическими и теоретическими интересами. Едва ли нужно добавлять, что историк, будучи сыном своей эпохи, обнаруживает сходство своих интересов с интересами его современников. Всем известно, что каждое поколение интересуется (а потому и в состоянии изучать исторически) теми чертами и аспектами прошлого, которые для их отцов были всего лишь мертвыми реликтами, ничего не означавшими.

Для исторического знания поэтому имеется только один подобающий для него предмет – мысль, не ее объекты, а сам акт мышления. Этот принцип помог нам, с одной стороны, отделить историю от естественных наук как изучения данного, или объективного, мира, отличающегося от акта мышления. С другой стороны, он помог нам отделить историю от психологии, которая, будучи исследованием непосредственного опыта, ощущений и чувствований, изучает деятельность сознания, но не деятельность мышления. Однако положительное содержание данного принципа все еще нуждается в дальнейшем анализе. Что, собственно, здесь охватывается понятием «мысль»?

Термин «мысль», как мы им пользовались в этом разделе и выше, обозначал некую форму опыта, или умственной деятельности, характерная черта которой, если ее определять негативно, заключается в том, что эта форма опыта не просто нечто непосредственное, а потому не исчезает вместе с потоком сознания. Позитивной же чертой, отличающей мысль от простого сознания, является ее способность осознавать деятельность «я» как единую, как деятельность одного и того же «я», сохраняющего свое тождество в многообразии своих деяний. Если я испытываю сначала ощущение холода, а затем – тепла, то между этими двумя переживаниями как простыми ощущениями нет преемственности и непрерывности. Конечно, верно, как указывал Бергсон, что ощущение холода «проникает» в последующее ощущение тепла и придает ему качества, которыми оно не обладало бы в противном случае. Однако ощущение тепла, хотя и обязано своим качеством предшествующему ощущению холода, не признает этого. Различие между простым ощущением и мыслью можно проиллюстрировать на примере различия между простым ощущением холода и способностью сказать: «Мне холодно». |293| Говоря это, я осознаю нечто большее, чем сиюминутное ощущение холода. Я. осознаю как свою способность чувствовать, так и то, что у меня ранее были другие ощущения, принадлежавшие только мне. Мне даже нет необходимости помнить, чем были все эти переживания, но я должен знать, что они были и принадлежали мне.

Особенность мысли тогда состоит в том, что она не просто сознание, но самосознание. «Я» в качестве просто сознающего – поток сознания, серия непосредственных ощущений и чувств. Однако в качестве просто сознающего оно не осознает самого себя как поток ощущений такого рода. Ему неизвестна его собственная непрерывность в этой последовательности переживаний. Деятельность, в ходе которой возникает осознание этой непрерывности, – вот что называется мышлением.

Но эта мысль о себе самом как о существе, испытывающем самые разнообразные ощущения и тем не менее остающемся тем же самым, представляет собой только наиболее рудиментарную форму мысли. Она развивается в другие формы в разных направлениях, оставаясь для них чем-то исходным. Можно прежде всего попытаться получить более ясное понимание точной природы этой непрерывности: вместо того чтобы просто воспринимать «самого себя» в качестве существа, ранее испытывавшего некоторые переживания, переживания, неопределенные по своей природе, мы можем рассмотреть, чем конкретно были эти переживания, вспомнить их и сравнить с теми, которые мы испытываем в данный момент. Другой путь – проанализировать опыт настоящего, отделить в нем сам акт ощущения от того, что в нем ощущается, и понять ощущаемое как нечто, реальность которого, подобно реальности меня самого как ощущающего, не исчерпывается его непосредственной данностью моему чувству. Работая в этих двух направлениях, мысль становится памятью, мыслью о моем собственном потоке переживаний и восприятием, т. е. мыслью о том, что я ощущаю в качестве реального.

Третьей линией развития мышления оказывается осознание меня в качестве не только чувствующего, но и мыслящего существа. Вспоминая и воспринимая, я уже выхожу за порог простого переживания, потока непосредственного опыта. Здесь я уже мыслю. Но в простом воспоминании и восприятии я не осознаю себя мыслящим существом. Я осознаю себя самого только как чувствующее существо. И это осознание представляет собой самосознание, или мысль, но это – несовершенное самосознание, потому что, обладая им, я совершаю определенный вид умственной деятельности, а именно мышление, которое я не осознаю. Отсюда – мышление, которое включается у нас в процессы воспоминания или восприятия как таковые, может быть названо бессознательным мышлением. Употребление термина «бессознательное мышление» правомерно не потому, что в данном случае мы мыслим, находясь в бессознательном состоянии. |294| Чтобы мыслить, нужно не только быть в сознании, но и обладать определенным видом самосознания. Этот термин правомерен потому, что мы мыслим, не осознавая этого. Осознавать, что я мыслю, – значит быть вовлеченным в новую форму мышления, которую можно назвать рефлексией.

Историческое мышление всегда рефлективно, ибо рефлексия – мышление об акте мысли, а мы уже видели, что все историческое мышление является именно таковым. Но какой тип мышления может быть его объектом? Можно ли изучать историю того, что мы только сейчас назвали бессознательным мышлением, либо же мышление, изучаемое историей, всегда должно быть осознанным и рефлективным?

Все это равносильно вопросу, может ли быть история памяти или восприятия? И совершенно ясно – не может. Человек, взявшийся за написание истории памяти или восприятия, не знал бы, о чем он должен писать. Вполне вероятно, что разные человеческие расы либо даже различные индивидуумы обладали разными способами воспоминания и восприятия. Возможно, что эти различия были иногда связаны не с психологическими различиями (такими, например, как весьма неразвитое чувство цвета, приписываемое – на очень шатких основаниях – грекам), а объясняются неодинаковыми навыками мышления. Но если имеются способы восприятия, которые по указанным причинам преобладали в том или ином месте в прошлом, однако уже не применяются нами, то мы не можем реконструировать их историю, так как не в силах по собственному желанию воспроизвести соответствующее переживание. Причина этого – «бессознательность» навыков мысли, лежащих в их основе: «бессознательное» не может быть возрождено нами по нашему желанию.

Например, допустим, что в иных цивилизациях, отличных от нашей, к числу нормальных психологических возможностей людей относятся чувство второго зрения или способность видения духов. Вполне возможно, что эти способности возникают у них на основе каких-то привычных способов мышления и потому оказываются распространенным и принятым способом выражения подлинного знания или хорошо обоснованной веры. Несомненно, когда Сожженный Ньял в саге 11 пользуется своим вторым зрением для того, чтобы дать совет друзьям, они с большой выгодой для себя пользуются мудростью справедливого законодателя и человека, искушенного в мирских делах. Но, даже предположив истинность всего этого, мы по-прежнему не могли бы создать историю второго зрения. Максимально возможное для нас в этом плане – собрать примеры, когда, по словам очевидцев, проявилось это второе зрение, и верить их утверждениям, как описаниям фактов. Но в лучшем случае все это было бы лишь верой в свидетельство, а мы знаем, что вера такого типа кончается там, где начинается история.

|295| Поэтому, для того чтобы любой конкретный акт мысли стал предметом истории, ему необходимо быть не только актом мысли, но актом рефлективной мысли, т. е. актом, осуществляя который, мы осознаем это. Он делается тем, что он есть, именно в силу этого осознания. Усилие совершить данный акт должно быть чем-то большим, чем просто сознательным усилием. Оно не должно быть слепой попыткой сделать нечто, неизвестное нам, чем-то вроде попытки вспомнить забытое имя или воспринять некий объект. Оно должно быть рефлективным усилием, усилием сделать что-то такое, ясное представление о чем мы имеем до начала нашего действия. Рефлективная деятельность – деятельность, в которой мы знаем наперед, что мы пытаемся сделать, так что когда мы имеем результат этой деятельности, мы можем судить о ее завершенности по соответствию этого результата тому стандарту или критерию, который определял наше первоначальное представление о нем. Рефлективный акт поэтому оказывается таким актом, который мы в состоянии совершить, зная заранее, как его совершить.

Не все акты относятся к этому роду. Самуэл Батлер 12 дал один пример путаницы, сказав, что ребенок должен уметь сосать, иначе он никогда не смог бы этого делать. Другие совершили противоположную ошибку, утверждая, что мы никогда не будем знать о том, что мы намереваемся сделать, до тех пор пока мы этого не сделаем. Батлер в своей борьбе с господствующим материализмом пытается доказать, что акты, которые нерефлективны, на самом деле являются рефлективными, преувеличивая при этом значение рационального в жизни. Другие же доказывают, что рефлективные акты на самом деле нерефлективны, потому что они мыслят весь опыт как непосредственный. В своей непосредственности наш будущий акт, взятый в его неповторимости, во всей полноте его деталей и в том цельном контексте, в котором он только и может существовать непосредственно, не может, конечно, быть запланированным наперед. Сколь бы тщательно мы ни обдумали его, он всегда будет содержать много непредвиденного и неожиданного. Но делать из этого вывод, что его нельзя планировать вообще, – значит фактически исходить из предположения, что непосредственное бытие является единственно присущим ему бытием. Акт – больше, чем просто неповторимое, это – нечто, имеющее универсальный характер; а в случае рефлективного или преднамеренного акта (акта, который мы не только осуществляем, но и намеревались осуществить до начала его исполнения) этой универсальной характеристикой оказывается план или идея данного акта, которую мы набрасываем мысленно до начала осуществления самого акта. Она же выступает и в качестве критерия, по отношению к которому, проделав данный акт, мы определяем, сделали ли мы то, что намеревались.

Есть определенные виды актов, которые могут быть совершены только при этих условиях, т. е. они могут осуществиться только рефлективно, человеком, который знает, что он намерен сделать, и потому способен, произведя намеченное действие, оценить его, сопоставив результат и намерение. |296| Характерная черта всех таких актов состоит в том, что они могут выполняться лишь, как мы говорили, «целенаправленно»: основою данного акта, на которой базируется вся его структура, оказывается определенная цель, а сам акт должен соответствовать этой цели. Рефлективные акты могут быть грубо определены как целесообразные акты, и они – единственное, что может стать предметом истории.

С этой точки зрения можно понять, почему некоторые формы деятельности являются, а другие не являются предметом исторического знания. Общепризнанно, что политику можно изучать исторически. Причина здесь проста: политика дает нам превосходный пример целенаправленного действия. Политик – человек, проводящий определенную политику; его политика есть некий план действий, продуманный заранее, до начала практической реализации, а его успех как политика пропорционален его успеху в проведении данной политики. Конечно, его политика не предшествует его действиям в том смысле, что она определяется раз и навсегда до их начала; она развивается по мере их осуществления. Но на каждой стадии его действий идея предшествует ее реализации. Если бы было можно сказать о ком-нибудь, что он действовал без всякой идеи о вероятных результатах своих действий, проводил в жизнь первую мысль, пришедшую ему в голову, а потом просто ждал последствий, то такой человек не был бы политиком, а его действия означали бы вторжение в политическую жизнь слепых и иррациональных сил. Если также о ком-то можно сказать, что, хотя он и проводил определенную политику, мы не в силах понять, в чем она состояла (иногда такое искушение возникает, когда речь идет, например, о некоторых первых римских императорах), то это равносильно признанию нашей неудачи в реконструкции политической истории его действий.

По той же самой причине может существовать и история военного дела. В общем плане легко понять намерения полководца. Если он вторгся с армией в какую-то страну и вступил в сражение с ее вооруженными силами, то ясно, что он стремится разбить их, а по дошедшим до нас отчетам о его действиях мы можем реконструировать план кампании, который он попытался осуществить. В данном случае мы можем преуспеть только тогда, когда верна основная предпосылка нашей реконструкции, а именно то, что в своих действиях он руководствовался определенной целью. Если же они были нецеленаправленными, то не может быть и их истории. Если же они осуществлялись с целью, которая нам неведома, мы не в состоянии воссоздать и их историю.

Экономическая деятельность также может иметь историю. Человек, строящий фабрику или открывающий банк, действует с определенной целью, которую мы можем понять. |297| Точно так же поступают люди, получающие у него заработную плату, покупающие его товары или акции, вносящие деньги на счет или снимающие их с него. Если нам скажут, что на этой фабрике произошла забастовка или же имело место массовое изъятие вкладов из банка, мы в уме сможем реконструировать цели людей, коллективные действия которых приняли указанные формы.

Возможна и история морали, ибо в моральных действиях мы руководствуемся целью добиться гармонии между нашей практической жизнью и ее идеалом, тем, чем она должна быть. Этот идеал одновременно оказывается и нашим представлением о том, какой должна быть наша жизнь, или нашим намерением сделать ее такою, и нашим критерием, руководствуясь которым, мы оцениваем содеянное нами как хорошее или плохое. Как и в других случаях, наши цели моральных действий могут меняться в процессе нашей деятельности. Но цель и здесь всегда предшествует поступку. И морально можно действовать, лишь руководствуясь какой-то целью, и постольку, поскольку такая цель имеется. Никто не может выполнить свой долг, кроме человека, сознательно стремящегося к этому.

Во всех перечисленных случаях мы имели дело с практическими действиями, которые не просто фактически определялись какой-то целью, но и не были бы тем, что они есть, без этой цели. Отсюда можно было бы сделать вывод, что всякое целенаправленное действие должно быть практическим действием, поскольку оно состоит из двух этапов: на первом мы ставим цель – это теоретическая деятельность, или акт чистой мысли; на втором добиваемся ее реализации – это практическая деятельность, зависящая от теоретической. Из такого расчленения вытекало бы, что только к действию в узком, или практическом, смысле слова применимо понятие целесообразности. Ибо, как можно было бы доказывать, нельзя думать, руководствуясь определенной целью, так как представить себе свой акт мысли до его осуществления – значит фактически уже осуществить его. Отсюда следовало бы, что теоретические виды деятельности не могут быть целенаправленными. Они должны фактически производиться в темноте, без ясного представления о том, к какому результату они приведут.

Это – ошибка, но ошибка, представляющая известный интерес для теории истории, так как она действительно повлияла на теорию и практику историографии, заставив думать, что единственный предмет истории – практическая жизнь людей. Представление, что история занимается и может заниматься только такими предметами, как политика, военное дело, экономическая жизнь людей – вообще миром практики, и сейчас еще широко распространено, а некогда было почти всеобщим. Мы уже видели, как даже Гегель, который столь блестяще показал, как должна писаться история философии, принял в своих лекциях по философии истории точку зрения, в соответствии с которой единственно подобающим предметом исторической науки оказываются общество и государство, практическая жизнь, или же, используя его терминологию, объективный дух, дух, внешне выразивший себя в действиях и институтах.

|298| Сегодня не приходится доказывать, что искусство, наука, религия, философия и т. д. представляют собой вполне респектабельные предметы для исторического исследования: сам факт их исторического изучения известен очень хорошо. Но необходимо спросить, почему это так, учитывая аргументацию, доказывающую невозможность такого исследования, аргументацию, приведенную нами выше.

Во-первых, неверно, что тот, кто занят чисто теоретической деятельностью, действует без всякой цели. Человек, разрабатывающий определенную проблему, скажем исследующий причины малярии, имеет перед собой вполне определенную цель – открыть причины малярии. Да, он не знает этих причин, но уверен, что, когда он их откроет, он будет знать об этом своем открытии, приложив к нему определенные критерии, которыми он располагал еще до начала исследования. Направление его научного поиска определяется схематическим представлением о некоторой теории, удовлетворяющей этим критериям. Аналогично дело обстоит с историком или философом. Он никогда не плавает по морям, не нанесенным на карты. На его карте, сколь бы мало детализирована она ни была, нанесены, однако, параллели и меридианы, и его задача состоит в том, чтобы отыскать то, что заполняет пространство между ними. Иными словами, каждое действительное исследование начинается с определенной проблемы, а цель этого исследования – ее решение. Поэтому план научного открытия известен заранее и может быть определен следующим образом: чем бы ни было это открытие, оно должно быть таким, чтобы удовлетворять условиям поставленной задачи. Как и в случае практической деятельности, этот план, конечно, меняется в ходе мыслительной деятельности; некоторые части плана отбрасываются, как непрактические, и заменяются другими, некоторые же успешно реализуются и, как при этом обнаруживается, вызывают новые проблемы.

Во-вторых, различие между предварительным определением цели действия и ее осуществлением было неточно охарактеризовано как различие между теоретическим и практическим актом. Поставить перед собой цель или сформулировать намерение – уже практическая деятельность. Это – не мысль, которая есть некое преддверие действия, а само действие, его начальная стадия. Если эта практическая природа замысла не выявляется сразу, то ее можно определить, проанализировав возможные последствия действия. Мысль как теоретическая деятельность не может быть моральной или аморальной. Она может быть только истинной либо ложной. Моральны или аморальны лишь поступки. Если у человека возникает намерение совершить убийство или прелюбодеяние, но он решает не делать этого, то предосудительным с моральной точки зрения оказывается уже одно намерение совершить подобные действия. |299| О нем не говорят: «Он понял, что такое убийство и адюльтер, и, следовательно, его мысль была истинной и заслуживающей восхищения». О нем скажут: «Он, конечно, не так порочен, чтобы выполнить свое намерение, но само по себе намерение было порочным».

Ученый, историк, философ, таким образом, не меньше, чем люди практической деятельности, руководствуются в своих действиях планами, поставленными целями. Потому-то они и приходят к результатам, которые могут оцениваться на основе критериев, вытекающих из самих планов. Следовательно, возможна и история занятий такого рода. Для ее создания необходимы только сведения о том, как протекало мышление в каждом изучаемом случае, и способность историка интерпретировать их, т. е. способность воспроизвести в своем сознании изучаемые им мысли, для чего необходимо сформулировать проблему, явившуюся отправной точкой для них, и реконструировать последовательные этапы мысли, с помощью которых пытались решить эту проблему. На практике историки обычно сталкиваются с трудностями именно в определении проблемы, ибо мыслители прошлого, как правило, внимательно следили за тем, чтобы последовательные этапы их мысли были представлены достаточно ясно. Но, обращаясь обычно к своим современникам, которые знали, в чем состоит проблема, они могли вообще никак не формулировать ее. И если историк не знает, в чем заключается проблема, над которой он бьется, у него нет критерия, чтобы оценить плодотворность собственной работы. Именно стремление историка обнаружить проблему обусловливает такое большое значение исследования «влияний». Подобные исследования были бы совершенно бесплодными, если бы под влиянием понималось простое «переливание» мыслей из одного сознания в другое. Серьезное исследование влияния Сократа на Платона или же Декарта на Ньютона стремится выявить не то, в чем были сходны их мысли, а как выводы, к которым пришел один мыслитель, поставили проблемы перед другим.

Может показаться, что с особыми трудностями мы сталкиваемся в сфере искусства. Даже если допустить, что деятельность художника в общем может быть названа рефлексивной, он представляется нам человеком гораздо менее рефлексивным, чем ученый или философ. По-видимому, принимаясь за какую-нибудь работу, он никогда не имеет перед собой четко сформулированной проблемы и не оценивает результаты своего труда в зависимости от того, удалось ли ему ее решить. Кажется, что он творит в мире чистого воображения, а его мысль обладает абсолютной свободой. Кажется, что он никогда не знает, что собирается делать, До тех пор пока не сделает этого. Если мышление означает рефлексию и суждения, то истинный художник кажется вообще не думающим, его умственный труд представляется трудом чистой интуиции, при котором эта интуиция не предваряется, не подкрепляется и не оценивается никаким понятием.

|300| Но художник не создает свои произведения из ничего. Его творчество всегда начинается с того, что он ставит перед собой одну проблему. Эта проблема в той мере, в какой он является художником, заключается не в том, чтобы украсить данную комнату или спроектировать дом, удовлетворяющий конкретным утилитарным требованиям. Все это особые проблемы прикладного искусства, и в искусстве как таковом они не возникают. Это и не проблема того, как использовать краски, звуки или мрамор; он начинает быть художником только тогда, когда все это вообще перестанет быть проблемой для него, а материалы, необходимые для его ремесла, становятся послушными слугами его воображения. Момент, с которого начинается создание произведения искусства, – это тот момент, когда произведение пересаживается на почву его нерефлективного опыта, на почву его непосредственной чувственной и эмоциональной жизни, развивающейся рационально, но не осознанно в памяти и восприятии.

Проблема, стоящая перед ним, связана с тем, как наполнить питательным веществом своего опыта произведение искусства.

Он имеет дело с известным опытом, который выделяется из всего остального, как особо значимый и волнующий; невыраженное значение этого опыта давит на его сознание, как бремя, бросая в то же самое время вызов ему, требуя от него найти какие-то способы выражения. Его труд, создающий произведения искусства, – ответ на такой вызов. В этом смысле художник прекрасно знает, что он делает и что пытается сделать. Критерием верности поэтому будет адекватность его творения тому, что он хотел им выразить. Вся специфика творчества художника заключается в том, что он не может сформулировать свою проблему наперед, ибо если бы он смог сделать это, то он бы выразил ее и произведение искусства тем самым было бы уже завершено. Но хотя он и не может сказать заранее, в чем состоит проблема, он знает, что она все же есть, и осознает ее особый характер, только сознает не рефлективно, до того как труд его будет завершен.

В этом, по-видимому, и заключается особый характер искусства и его особая значимость в жизни мысли. Оно – фаза этой жизни, в которой фактически и происходит превращение нерефлективной мысли в рефлективную. Поэтому и существует история искусства, но нет истории художественных проблем, подобно истории научных или философских проблем. Есть только история художественных достижений.

Имеется также история религии, ибо религия, не меньше чем искусство, философия или политика, – функция рефлективной мысли. |301| В этой среде человек имеет определенное представление о себе как мыслящем и действующем существе. Это представление он сопоставляет со своим представлением о боге, в котором его понятия о мысли и действии, знании и могуществе подняты до уровня бесконечности. Задача религиозной мысли и религиозной практики, ибо в религии теоретическая и практическая деятельность сплавлены в единое целое, – найти отношение между этими двумя противоположными представлениями меня самого как конечного и бога как бесконечного. Отсутствие какого-нибудь определенного отношения между ними, простое различие этих двух представлений – вот проблема и мука религиозного сознания. Открытие же отношения между ними оказывается одновременно и открытием того, что моя мысль доходит до бога, а мысль бога – до меня, и открытием (что в принципе неотличимо от первого) того моего акта, с помощью которого я устанавливаю отношения с богом, и акта бога, посредством которого он устанавливает отношения со мной. Воображать, что религия существует либо под, либо над пределами рефлективной мысли, – значит фатально заблуждаться насчет природы как религии, так и рефлективной мысли. Правильней было бы сказать, что в религии рефлективная жизнь сконденсирована до самой интенсивной ее формы, а особые проблемы теоретической и практической жизни принимают специфическую форму, только выделяясь из плоти религиозного сознания, и сохраняют свою жизненность лишь постольку, поскольку они сохраняют связь с ним в целом и со всеми другими проблемами, включенными в него.

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

{11} Сожженный Ньял – один из героев древнеисландских так называемых «родовых» саг, описывающих борьбу родовых кланов между собою.

{12} Самюэл Батлер – крупный английский сатирик, романист, эссеист и критик поздневикторианской эпохи.

§ 6. История и свобода

Как я уже говорил, мы изучаем историю для того, чтобы достичь самосознания. Иллюстрируя этот тезис, я покажу, как наше представление о свободе человеческого действия сложилось лишь благодаря нашему открытию истории.

В моем историческом очерке об идее истории я попытался показать, как история в конце концов перестала быть ученицей естественных наук. Отказ от исторического натурализма, однако, привел к еще одному выводу: деятельность, в процессе которой человек создает свой постоянно изменяющийся исторический мир, свободна. Помимо самой этой деятельности нет иных сил, которые управляли бы ею, модифицировали ее или же заставляли принять то или иное направление, созидать мир одного типа, а не другого.

Это отнюдь не означает, что человек всегда волен поступать, как ему заблагорассудится. Все люди в определенные моменты своей жизни могут делать, что они хотят: есть, когда они голодны, спать, когда они утомлены. Но это не имеет ничего общего с проблемой, о которой я говорю. |302| Еда и сон – деятельность животного характера, осуществляемая для удовлетворения естественных потребностей человека. История не занимается такими потребностями, их удовлетворением или неудовлетворением. Историку безразлично, что в доме бедного человека нет пищи, хотя данное обстоятельство может и должно иметь значение для него как для человека, испытывающего определенные чувства по отношению к своим собратьям. Однако, как историк, он может особенно интересоваться махинациями тех людей, которые создали такую ситуацию, чтобы обогатиться самим и сделать человека, получающего от них заработную плату, бедным. Историк в равной мере может интересоваться теми действиями, на которые бедного человека толкнул не самый факт голодания его детей, не физиологический факт пустых желудков и рахитичных членов, а его мысль об этом факте.

Мое утверждение также не означает, что человек волен делать все по своему желанию, что в области истории в собственном смысле этого слова, отличающейся от сферы животных потребностей, человек свободен планировать действия по собственному усмотрению и осуществлять эти планы; что каждый поступает в полном соответствии со своими намерениями и полностью отвечает за все их последствия, будучи хозяином самому себе, и тому подобное. Ничто не может быть дальше от истины. В стишке Хенли отражена лишь фантазия больного ребенка, который обнаружил, что может перестать плакать и требовать, чтобы ему дали Луну, вообразив, что он получил ее. Здоровый человек, предполагающий заполнить своею деятельностью пустое пространство перед собой и начинающий разрабатывать планы такой деятельности, знает, что пространство это вовсе не будет пустым к тому моменту, когда он вступит в него. Оно будет заполнено другими людьми, каждый из которых действует, преследуя собственные цели. И даже теперь оно не так пусто, как кажется. Оно наполнено насыщенным раствором деятельности, раствором, достигшим степени насыщения, при которой начинается кристаллизация. Для его собственной деятельности не будет свободного пространства, если он не спланирует ее таким образом, чтобы она входила в щели, оставленные другими.

Рациональная деятельность, которую должен исследовать историк, никогда не свободна от принуждения: человек вынужден смотреть в лицо фактам в той ситуации, в которой он очутился. Чем рациональнее его деятельность, тем сильнее она подчиняется этому принуждению. Быть рациональным – значит мыслить, а для человека, планирующего совершить какой-нибудь поступок, самое важное продумать ситуацию, в которой он находится. По отношению к этой ситуации он отнюдь не свободен. Она является тем, что она есть, и ни он, ни кто-нибудь другой никогда не смогут ее изменить. Ибо, хотя ситуация как таковая и состоит в целом из мыслей его собственных и мыслей других людей, она не может быть изменена простым изменением сознания этого человека или кого-нибудь иного. |303| Если сознание меняется, как на деле и происходит, то это просто означает возникновение новой ситуации во времени. Для человека, собирающегося действовать, ситуация оказывается господином, оракулом, богом. Окажутся его действия успешными или нет, зависит от правильности понимания им той ситуации, в которую он поставлен. Если перед нами мудрый человек, то даже самый простой план действий он не составляет, пока не проконсультируется со своим оракулом и не сделает все, что в его силах, чтобы определить, в чем суть этой ситуации.

А если он не посчитается с нею, то ситуация посчитается с ним. Она не из тех богов, кто оставляет оскорбление безнаказанным.

Свобода в истории заключается в том, что цепи этого принуждения накладываются на деятельность человеческого разума не кем-то посторонним, а им самим. Ситуация, его господин, оракул и бог, является ситуацией, созданной им самим. И когда я утверждаю это, я не хочу сказать, что ситуация, в которой человек находит самого себя, существует только потому, что она создана деятельностью разума других людей, деятельностью того же самого типа, благодаря которой их преемник находит себя в определенной ситуации и действует в ней в соответствии со своими способностями. Я не хочу также сказать, что, поскольку человеческий разум всегда остается таковым, кем бы ни были человеческие существа, которые им наделены, историк может игнорировать различия между отдельными личностями и утверждать, что человеческий разум как таковой создает ситуации, в которых он находит себя. Я имею в виду нечто совсем иное. Вся история – история мысли; и когда историк говорит, что человек находится в определенной ситуации, это равносильно утверждению, что данный человек считает себя находящимся в такой ситуации. Упрямые факты, с которыми ему столь важно считаться, когда он действует в какой-нибудь ситуации, суть способы его восприятия этой ситуации.

Если для людей трудность преодоления горных хребтов связана со страхом перед дьявольскими силами, обитающими в горах, то было бы глупо, если б историк, отдаленный от них пропастью веков, стал бы поучать их, говоря: «Это – чистое суеверие. Никаких дьявольских сил вообще нет. Глядите в лицо фактам и поймите, что если в горах и скрыта какая-то опасность, то ее несут скалы, потоки, снег, может быть, волки, может быть, дурные люди, но не дьявольские силы». Историк утверждает, что факты таковы, потому что таков способ его мышления, способ, которому его обучили. Но человек, опасающийся дьяволов, скажет, что существование дьяволов – факт, потому что его тоже научили так мыслить. |304| Историк считает этот способ мышления дурным, но дурные способы мышления – такие же исторические факты, как и хорошие, и они не в меньшей степени определяют ситуацию, всегда мысленную, в которой находятся люди, которым свойствен этот способ мышления. Суровость факта – в неспособности человека думать о своей ситуации иным образом. Принудительность представлений о дьяволах, обитающих в горах, представлений, возникающих у человека, преодолевающего эти горы, заключается в простом факте, что он не может не верить в дьяволов. Это, конечно, просто суеверие. Но оно – факт, и факт решающий в ситуации, рассматриваемой нами. Человек, страдающий от этого суеверия, когда он пытается пройти через горы, страдает не просто за грехи своих отцов, научивших его верить в дьяволов, если вообще эту веру можно назвать грехом; он страдает потому, что принял эту веру, потому что он разделил с ними их грех.

Если современный историк верит, что в горах нет никаких дьяволов, то это тоже только вера, унаследованная им точно таким же образом.

Открытие того, что люди, чьи действия он изучает, свободны в этом смысле слова, представляет собой открытие, которое каждый историк делает, как только доходит до научного овладения своим предметом. Когда это происходит, историк осознает и свою свободу, т. е. он открывает автономный характер исторической мысли, ее силу решать собственные проблемы собственными методами. Он открывает, как не нужно и как невозможно в то же самое время для него, как для историка, передавать эти проблемы на суд естественных наук; он открывает, что, будучи историком, он и может, и должен решить их сам. Одновременно с этим открытием своей свободы как историка он открывает и свободу человека как исторического деятеля. Историческая мысль, мысль о деятельности разума, свободна от господства естественных наук, а деятельность разума – от господства природы.

Теснейшая связь между двумя открытиями позволяет нам сказать, что здесь речь идет о разном выражении одного и того же. Можно было бы сказать, что описание рациональной деятельности исторического деятеля представляет собою парафраз и замаскированную форму утверждения автономности истории. Или же что описание истории в качестве автономной науки – только завуалированная форма ее определения как науки, изучающей свободную деятельность. Что касается меня, то я бы приветствовал любую формулировку, ибо они показывают, что человек, прибегающий к ним, достаточно глубоко проник в природу истории, чтобы понять: а) что историческая мысль свободна от подчинения естественным наукам и представляет собой автономную науку, б) что рациональное действие свободно от подчинения природе и создает свой собственный мир человеческих действий, res gestae, подчиняясь только самому себе и своими собственными методами, в) что есть тесная связь между этими двумя высказываниями.

|305| Но в то же самое время я обязан признать, что каждая из формулировок дает основание для следующего вывода: человек, высказавший ее, был не в состоянии (или же, руководствуясь какими-то высшими соображениями, решил заявить, что он не в состоянии) провести грань между тем, что сказано, и тем, что отсюда вытекает, т. е. разграничить теорию языка, или эстетику 13 , и теорию мысли, или логику. Именно поэтому он был вынужден, по крайней мере на некоторое время, принять вербалистическую логику, в которой логическая связь между двумя идеями, предполагающими друг друга, путается с лингвистической связью двух рядов слов, «обозначающих одно и то же».

Я должен был бы констатировать также, что его попытка избежать рассмотрения логических проблем заменой их проблемами лингвистическими не основывалась на безупречной оценке природы языка. Ибо он предполагал, как можно было бы показать, что из двух синонимичных вербальных выражений одно действительно и по праву означает то, «что оно означает», в то время как другое имеет то же самое значение только на том явно недостаточном основании, что человек, пользующийся им, вкладывал в него это содержание.

Все это очень спорно. Вместо того чтобы одобрить ошибки такого рода, я бы предпочел оставить этот вопрос там, где я его оставил, т. е. сказать, что эти два высказывания (высказывание об автономности истории как науки и о свободе рационального действия в описанном выше смысле) не разные выражения одной и той же мысли, но представляют собою научные открытия, ни одно из которых не может быть сделано независимо от другого. И, отвлекаясь от этого, я бы отметил, что «спор о свободе воли», столь характерный для семнадцатого столетия, был тесно связан с тем обстоятельством, что именно семнадцатое столетие было временем, когда история ножниц и клея в ее простейших формах перестала удовлетворять людей. В то время историки начали понимать, что необходимо навести порядок в их собственном доме и что исторические исследования должны брать пример с изучения природы и подняться до уровня науки. Желание видеть свободное начало в человеческом действии было тесно связано с желанием добиться автономии для истории как для исследования человеческого действия.

Но я не могу ограничиться этим замечанием, ибо мне хотелось бы отметить, что из двух рассматриваемых мною положений одно необходимо предшествует другому. Только пользуясь историческими методами, мы можем что-то сказать об объектах исторического знания. Никто не посмел бы утверждать, что знает больше историков о каких-то событиях прошлого, на знание которых претендуют историки. |306| Никто не мог бы и утверждать, что он знает прошлое настолько хорошо, что способен доказать, притом способом, удовлетворяющим как его самого, так и других, что подобное притязание историков беспочвенно. Отсюда следует, что мы должны сначала прийти к научному, а потому к автономному методу в исторической науке, и лишь тогда мы сможем понять свободный характер человеческой деятельности.

Может показаться, что это противоречит фактам, ибо, как нам, конечно, возразят, многие люди пришли к осознанию свободы человеческой деятельности задолго до того, как произошла революция, поднявшая историю до уровня науки. На это возражение я бы дал два ответа. Они не являются взаимоисключающими, но один из них более поверхностный, а другой, я надеюсь, несколько более глубокий.

I. Может быть, они и осознавали человеческую свободу, но понимали ли ее? Было ли их осознание знанием, заслуживающим название научного? Нет, конечно, ибо в противном случае они не только были бы убеждены в свободе человека, но и основательно познали бы ее. Но тогда не было бы причин для споров, так как их убеждение подкрепилось бы пониманием тех основ, на которых оно покоилось, и они были бы в состоянии сформулировать их убедительным образом.

II. Даже если революция, благодаря которой история стала наукой, и произошла всего лишь полстолетия назад, нас не должно обманывать само слово «революция». Задолго до того, как Бэкон и Декарт революционизировали естествознание, выявив и сделав общим достоянием принципы, на которых основывались его методы, там и сям появлялись люди, которые пользовались этими самыми методами, одни чаще, другие реже. Как справедливо указали Бэкон и Декарт, их задача состояла в том, чтобы сделать эти методы достоянием обычного интеллекта. То же самое относится и к утверждению о революции в методах исторической науки, происшедшей в течение последнего полувека. Понятие революции в исторической науке не означает, что бесполезно было бы искать примеры научной истории до этого времени. Оно означает, что если раньше научная история была редкостью, которую можно было отыскать только в трудах выдающихся людей, причем даже у них она появлялась лишь в периоды вдохновения, а не в результате размеренной работы, то сейчас она стала всеобщим достоянием. Она – то, что мы вправе требовать от каждого, занимающегося историей; представление о ней так широко распространилось даже среди неученых, что авторы детективных повествований зарабатывают себе на хлеб, создавая сюжеты с помощью ее методов. Спорадический и пульсирующий характер понимания истины о человеческой свободе в семнадцатом столетии мог быть следствием по меньшей мере спорадического и пульсирующего характера понимания метода научной истории.

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

{13} Отождествляя эстетику и теорию языка, Коллингвуд опирается на определение термина «эстетика» в немецком классическом идеализме (Кант). Для последнего эстетика – наука о форме и учение о чувственно данном. Чувственно воспринимаемой формой мысли является язык.

§ 7. Прогресс как продукт исторического мышления

|307| Термин «прогресс» в том его значении, в каком он применялся в девятнадцатом столетии, когда он был у всех на устах, охватывал две области, которые следует разграничивать: прогресс в истории и прогресс в природе. Для обозначения прогресса в природе так широко пользовались словом «эволюция», что его можно принять за общепринятое значение понятия прогресса в природе. Чтобы не путать две области прогресса, я буду употреблять термин «эволюция» только для обозначения последнего в отличие от истории, где я буду оперировать выражением «исторический прогресс».

«Эволюция» – термин, прилагаемый к природным процессам постольку, поскольку они мыслятся как процессы, порождающие новые видовые формы в природе. Это представление о природе как об эволюции не должно смешиваться с представлением о природе как о процессе. Если мы примем понятие природного процесса, то в нашем распоряжении окажутся два возможных подхода к нему: 1) события в природе повторяют друг друга при сохранении неизменности вида, и видовые формы остаются постоянными во всем их индивидуальном разнообразии, так что природа в своем движении не производит новых форм, а «будущее напоминает прошлое»; 2) сами видовые формы претерпевают изменения, причем новые формы возникают путем видоизменения старых. Под эволюцией понимают именно это.

Назвать естественный процесс эволюционным в известном смысле равносильно тому, чтобы назвать его прогрессивным. Ибо если любая видовая форма может возникнуть только как модификация другой, уже утвердившейся, то существование данной формы предполагает и существование другой, модификацией которой она является, и т. д. Если форма b есть модификация формы а, а с – b и d – с, то формы а, b, с, d могут возникнуть именно в таком порядке. Данный порядок является прогрессивным в том смысле, что он представляет собой ряд членов, которые могли возникнуть только в этой последовательности. Это определение, безусловно, не связано ни с выводами о причинах возникновения модификаций, ни с выводами о том, являются ли они большими или малыми. В этом смысле слова «прогресс», «прогрессивное» означают лишь определенную упорядоченность, т. е. проявление порядка.

Но прогресс в природе, или эволюция, часто принимался за нечто большее, чем простой порядок; нередко имелась в виду доктрина, согласно которой каждая новая форма – не только модификация предыдущей, но и некоторое ее усовершенствование, Говоря об усовершенствовании, мы предполагаем определенный критерий оценки. Этот критерий достаточно ясен, когда речь идет о выведении новых пород домашних животных или растений: критерием оценки в данном случае оказывается полезность нового вида для человека. |308| Но никто не предполагает, что эволюция в природе задумана таким образом, чтобы приносить пользу людям. Значит, искомый критерий не может быть критерием такого рода. Что же он такое?

Кант полагал, что существует одна и только одна форма ценности, независимая от человеческих целей, а именно моральная ценность доброй воли. Все другие виды добра, доказывал он, суть просто добро для некоей постулированной цели, но добро нравственности не зависит ни от какой постулированной цели, и отсюда моральное добро, как он называл его, оказывается целью и себе. С этой точки зрения эволюционный процесс оказывался подлинно прогрессивным, так как он через определенный ряд форм приводил к возникновению человека, существа, способного на моральную доброту.

Если отвергнуть эту точку зрения, то весьма сомнительно, сможем ли мы найти какой-нибудь иной критерий оценки, который позволил бы нам называть эволюцию прогрессивной в каком-то ином, отличном от простой упорядоченности случаев смысле. Это будет трудно сделать не потому, что идеал ценности не находит себе места в нашей концепции природы, ибо нельзя представить себе какой бы то ни было организм, который не стремился бы сохранить свое существование. Отсюда следует, что по крайней мере для него самого его существование обладает определенной ценностью. Трудно это будет сделать потому, что все ценности кажутся относительными. Археоптерикс может действительно быть предком птицы, но что дает нам право считать птицу усовершенствованием археоптерикса? Птица – не усовершенствованный археоптерикс, а нечто иное, особое, выросшее из него. Каждый стремится быть самим собой.

Но учение, согласно которому человеческая природа – наивысший и самый благородный продукт эволюции, несомненно, лежит в основе концепции прогресса в девятнадцатом столетии, прогресса, гарантируемого законом природы. Эта концепция фактически зависела от двух предположений или групп предположений. Во-первых, от предположения, что человек является или же содержит в себе что-то от абсолютной ценности, так что природный процесс в его эволюции был прогрессом постольку, поскольку он был упорядоченным процессом, приводящим к появлению человека. Так как человек, очевидно, не управляет процессом, приводящим к его появлению на земле, то, следовательно, в природе как таковой была заложена внутренне присущая ей тенденция к осуществлению этой абсолютной ценности. Говоря иными словами, «прогресс – закон природы». Во-вторых, в основе концепции прогресса лежало предположение, что человек, будучи произведением природы, подчиняется естественному закону и законы исторического процесса тождественны законам эволюции: исторический процесс принадлежит к тому же самому, что и природный процесс. |309| Отсюда вытекало, что человеческая история подчиняется необходимому закону прогресса или, иными словами, что каждая новая видовая форма социальной организации, искусства и науки, порождаемая историческим процессом, представляет собой усовершенствование предыдущей.

Отрицая справедливость обоих предположений, мы можем подвергнуть критике идею «закона прогресса». Мы можем отрицать, что в человеке как таковом содержится какая-то абсолютная ценность. Его разумность, можно сказать, служит только тому, чтобы сделать его наиболее зловредным и разрушительным созданием из всех животных. Она скорее слепое заблуждение или грубая шутка природы, чем ее наиболее рафинированный и благородный продукт. Его мораль – только рационализация или идеология (здесь мы пользуемся современным языком), изобретенная им для того, чтобы скрыть от себя самого грубый факт своей животности. С этой точки зрения природный процесс, который привел к возникновению человека, не может рассматриваться как прогресс. Далее. Если отрицается концепция исторического прогресса как простой экстраполяции природного процесса, как и должно быть в любой разумной теории истории, то это значит, что кет никакого естественного и в этом смысле необходимого закона прогресса в истории. Вопрос о том, является ли конкретное изменение усовершенствованием, надо, следовательно, решать отдельно для каждого случая исходя из его особенностей.

Концепция «закона прогресса», в соответствии с которой ход истории направляется таким образом, что каждая последовательная форма человеческой деятельности представляет собой некоторое усовершенствование предыдущей, оказывается поэтому простой путаницей мысли, вскормленной противоестественным союзом двух верований: верой человека в его превосходство над природой и верой в то, что он не более чем часть этой природы. Если одно из этих верований истинно, то другое ложно. Их нельзя объединять, чтобы делать логические следствия.

Вопрос, было ли историческое изменение в данном конкретном случае прогрессивным, нельзя разрешить до тех пор, пока мы не убедимся в том, что он имеет смысл. Теперь, когда мы установили, что исторический прогресс отличается от прогресса в природе, мы должны, прежде чем поднимать вопрос о прогрессивности отдельных исторических явлений, спросить себя, что понимается под историческим прогрессом вообще. А коль скоро мы определили это понятие, необходимо решить, применимо ли оно к тому случаю, который мы рассматриваем. Было бы весьма поспешно из бессмысленности концепции исторического прогресса как продиктованного законами природы делать вывод о бессмысленности концепции исторического прогресса самой по себе.

|310| Предполагая поэтому, что выражение «исторический прогресс» все же может иметь известный смысл, мы должны спросить себя, что оно означает. То обстоятельство, что оно было запутано, смешано с идеей эволюции, еще не доказывает его бессмысленности. Напротив, это говорит о том, что оно находит некоторые основания в историческом опыте.

В качестве первого подхода к определению его смысла мы могли бы выдвинуть предположение, что исторический прогресс – только выражение для обозначения человеческой деятельности, деятельности, рассматриваемой как последовательность актов, каждый из которых вырастает из предыдущего. Любой акт, чем бы он ни был, историю которого мы могли бы изучать, занимает свое место в серии актов. Каждый отдельный акт в ней создает определенную ситуацию, с которой должен иметь дело следующий. Совершенный акт порождает новую проблему, и следующий акт всегда имеет дело с новой проблемой, а не с повторением старой. Если человек нашел способ раздобыть пищу, то, когда он проголодается в следующий раз, он должен придумать способ добыть другую пищу. И отыскание этой пищи будет являться новым актом, выросшим из предыдущего. Ситуация, в которой находится человек, всегда меняется, и акт мысли, с помощью которого он решает проблемы, возникшие в связи с нею, также всегда меняется.

Все это, несомненно, правильно, но в нашем случае бьет мимо цели. Верно, что каждая пища будет другой, но это столь же верно и применительно к собаке. Не менее верно, что пчела, собирающая мед, всякий раз летит к новому цветку, а тело, передвигающееся по прямой или незамкнутой кривой линии, в любой момент своего движения занимает разные участки пространства. Но все такие процессы не исторические, и приводить их в качестве примеров, проливающих свет на природу исторического процесса, – значит впадать в старую ошибку натурализма. Кроме того, новизна новых ситуаций и новых актов в данном случае оказывается не видовой новизной, ибо здесь каждый новый акт мог бы принадлежать к одному и тому же виду деятельности (например, установка того же самого силка в том же самом месте). Следовательно, приведенные примеры даже не приблизили нас к эволюционному аспекту природного процесса, т. е. как раз к тому, в чем этот процесс представляется наиболее схожим с историческим. Поиск новой пищи имеет место даже в самых статичных и непрогрессирующих обществах.

Идея исторического прогресса, таким образом, если она что-то обозначает, должна относиться к возникновению не просто новых действий, мыслей или ситуаций, принадлежащих к одному и тому же видовому типу, но к новым видовым типам. Она поэтому предполагает видовую новизну и расценивает это новое как усовершенствование. Предположим, что человек или некое сообщество жило за счет ловли рыбы. |311| После того как уловы снизились, они стали добывать пищу иным способом – сбором кореньев. Все это было бы изменением видового типа ситуации и деятельности, но это нельзя было бы рассматривать как прогресс, ибо данное изменение не позволяет сделать вывод, что новый тип добывания пищи – усовершенствование старого. Но если сообщество потребителей рыбы изменило методы лова и перешло от менее эффективных к более эффективным, так что средний рыбак стал добывать десять рыб в день вместо пяти, то перед нами был бы пример того, что можно назвать прогрессом.

Но с чьей точки зрения все это представляло бы собой усовершенствование? Такой вопрос задать необходимо, потому что усовершенствование в одном смысле может оказаться регрессом в другом. И если есть третья точка зрения, которая позволила бы вынести беспристрастное суждение о возникшем конфликте, то вердикт беспристрастного судьи должен был бы стать решающим.

Давайте сначала рассмотрим это изменение с точки зрения тех лиц, кого оно прямо касается. Пусть старшее поколение этого сообщества продолжает применять старые методы лова, в то время как молодое поколение перешло к новым. В данном случае старшее поколение не видит нужды в нововведении, зная, что жить можно, пользуясь и старыми методами. Оно будет также думать, что старые методы лучше новых, исходя при этом вовсе не из иррационального предрассудка. Причина здесь в привычном образе жизни и ценностях, которые складываются вокруг старого метода лова. Эти ценности, несомненно, будут иметь социальные и религиозные последствия, выражающие органическую связь этого метода с образом жизни в целом. Человек, принадлежащий к старому поколению, хочет добывать всего лишь пять рыб в день и не стремится иметь половину дня свободной. Все, чего он хочет, – жить, как он жил прежде. Для него поэтому данное изменение не прогресс, а упадок.

Может показаться очевидным, что противоположная сторона, т. е. молодое поколение, будет расценивать указанное изменение как прогресс. Оно отреклось от образа мыслей своих отцов и выбрало для себя новый. Оно не сделало бы этого (как можно предположить), не сравнив предварительно оба образа жизни и не придя к выводу, что новый лучше. Но все это и не обязательно. Выбор существует только для человека, который знает обе вещи, между которыми он выбирает. Выбрать между двумя образами жизни невозможно, если человек не знает, каковы они. А знание в данном случае означает не простое созерцание одного из них и активное участие в другом либо участие в одном и представление о другом как о нереализованной возможности. Знание здесь должно быть приобретено тем единственным способом, которым вообще познаются образы жизни, – собственным опытом либо путем сочувственного понимания, которое может заменить собственный опыт в этих целях. |312| Но практика показывает, что нет ничего более тяжелого для молодого поколения в изменяющемся обществе, для поколения, создавшего свой, новый образ жизни, чем с сочувствием понять жизнь предшествующего поколения. Оно смотрит на эту жизнь как на совершенно бессмысленное зрелище. Кажется, что какая-то инстинктивная сила, побуждающая его освободиться от родительского влияния и внести в жизнь то изменение, на которое оно слепо решилось, заставляет это поколение воздерживаться от всяких проявлений симпатии к образу жизни своих отцов. Здесь нет никакого подлинного сравнения между двумя образами жизни, а значит, нет и оценки, исходя из которой один лучше другого. Здесь нет, следовательно, никакого представления об изменении как о прогрессе.

По этой причине исторические изменения в образе жизни общества очень редко мыслятся как прогрессивные даже поколением, осуществляющим их. Оно совершает их, подчиняясь слепому стремлению разрушить то, что оно не понимает, разрушить как дурное и заменить чем-то еще – хорошим. Но прогресс – не замена плохого хорошим, это замена хорошего лучшим. Чтобы понять изменение как прогресс, человек, осуществляющий его, должен думать о том, что он устраняет, как о хорошем, и хорошем в нескольких определенных отношениях. Но это он может сделать, только если знает, чем был старый образ жизни, т. е. при наличии исторического знания прошлого своего общества, хотя он и живет в созидаемом им настоящем. Историческое знание – просто воспроизведение опыта прошлого в сознании современного мыслителя. Только таким способом два образа жизни могут пребывать одновременно в одном и том же сознании для сравнения их относительных достоинств, так что человек, выбирающий один из них и отвергающий другой, может знать, что он при этом выигрывает и что теряет, и прийти к выводу, что он выбрал лучшее. Короче, революционер только тогда может считать свою революцию прогрессом, когда он вместе с тем является и историком, т. е. человеком, который действительно воспроизводит в собственной исторической мысли жизнь, которую он тем не менее отвергает.

Теперь давайте рассмотрим упомянутое изменение не с точки зрения людей, которых оно непосредственно касается, а с точки зрения историка, извне. Можно было бы надеяться, что, занимая беспристрастную и свободную от предубеждений позицию, он будет в состоянии оценить более или менее объективно, было ли данное изменение прогрессивным или нет. Но это – трудное дело. Он только обманет самого себя, если ухватится за тот факт, что теперь вылавливают десять рыб вместо прежних пяти, и использует его в качестве критерия прогресса. Он обязан также принять в расчет условия и последствия этого изменения. Он должен спросить себя, как распоряжаются дополнительными рыбами или дополнительными часами отдыха. |313| Ему нужно выяснить, какова ценность социальных и религиозных институтов, которыми пожертвовали ради этих рыб. Короче, ему следует определить сравнительную ценность двух различных образов жизни, взятых как целое. Но, чтобы проделать все это, он должен с одинаковым сочувствием отнестись и понять важнейшие черты и ценности каждого образа жизни, он должен вновь в своем сознании пережить их в качестве объектов исторического знания.

Но именно эта его способность не смотреть на объекты извне, а вновь переживать их и делает историка квалифицированным судьей.

Далее мы увидим, что задача определения ценности образа жизни, взятого в целом, не может быть решена, ибо такие вещи, как образ жизни, в целом никогда не могут стать объектами исторического знания. Попытка познать нечто такое, для чего у нас нет соответствующих средств познания, – самый верный путь к иллюзиям и заблуждениям, а попытка судить, является ли определенный период истории или фаза человеческой жизни, взятые в целом, прогрессивными по сравнению с предшествующими, порождает иллюзии легко распознаваемого типа. Характерная черта всех этих иллюзий – приклеивание ярлыков «хороший», «исторически великий» к историческим периодам и векам. Ярлыки же «плохой», «исторически упадочный» или «бедный» приклеиваются к другим. Но так называемые хорошие периоды – это периоды, в которые историк смог проникнуть своим духом благодаря тому, что они оставили после себя изобилие исторического материала, или же благодаря присущей самому историку способности вновь пережить их опыт. Так называемые плохие периоды – это либо периоды, оставившие после себя скудный исторический материал, либо периоды, жизнь которых историк не может реконструировать внутри себя в силу особенностей собственного опыта и особенностей времени, в котором он живет.

В настоящее время мы постоянно сталкиваемся со взглядом, согласно которому история состоит из плохих и хороших периодов, причем плохие периоды делятся на примитивные и декадентские в зависимости от того, предшествуют они или следуют за хорошими периодами. Это деление на периоды примитивные, расцвета (исторического величия) и декаданса исторически неверно и никогда не может быть верным. Оно много говорит нам об историках, изучающих факты, но ничего – о самих фактах. Оно характерно для эпохи, подобной нашей, эпохи, когда история изучается широко и успешно, но эклектично. Каждый период, о котором мы имеем профессиональные знания (а под профессиональным знанием периода я подразумеваю глубокое проникновение в его мысль, а не просто знакомство с его реликтами), с позиций исторической перспективы представляется блестящим, причем это блеск – не более чем отражение нашей собственной исторической проницательности. |314| Промежуточные же периоды по контрасту расцениваются как «темные века», «темные» в большей или меньшей степени. Это века, о существовании которых мы знаем, так как они заполняют некую брешь в нашей хронологии, и мы, возможно, располагаем многочисленными реликтами их мысли и деятельности. Но мы не можем обнаружить подлинной жизни в этих реликтах, так как не в состоянии воспроизвести в нашем сознании эту мысль. Что это клише темного и светлого являет собою оптическую иллюзию, вызванную степенью знания и невежества у самого историка, становится очевидным, когда мы выясняем, как это клише возникало в сознании разных историков и в исторической мысли разных поколений.

Та же самая оптическая иллюзия – в более простой форме – влияла на историческую мысль восемнадцатого столетия и заложила основы для догмы прогресса в той ее форме, в которой она была воспринята девятнадцатым веком. Когда Вольтер заявил, что «всякая история – история нового времени» и что ничего нельзя знать достоверно приблизительно до конца пятнадцатого века, он одновременно утверждал две вещи: только новый период в истории является познаваемым и все предшествующее ему не заслуживает познания. Эти два положения сводятся к одному и тому же. Неспособность Вольтера реконструировать подлинную историю по документам античности и средних веков обусловила его убежденность в том, что эти периоды темные и варварские. Концепция истории, видящая в ней прогресс от первобытных времен до наших дней, была для тех, кто верил в нее, простым следствием ограниченности их исторического горизонта событиями недавнего прошлого.

Старая догма единого исторического прогресса, приводящего к современности, и новая догма исторических циклов, т. е. множественного прогресса, ведущего к «великим эпохам», а от них – к декадансу, являются тем самым простой проекцией незнания историка на экран прошлого. Но, если оставить в стороне догмы, нет ли у идеи прогресса других оснований, кроме незнания? Мы уже видели, что существует одно условие, при котором идея прогресса может быть подлинной мыслью, а не слепым чувствованием или простым состоянием невежества. Это условие заключается в том, что человек, употребляющий данное слово, должен пользоваться им, сравнивая два исторических периода или образа жизни, каждый из которых он может понять исторически, т. е. проявить нужные понимание и проницательность при реконструкции их опыта в своем сознании. Он должен увериться сам и уверить читателей, что никакое белое пятно в его уме и никакой дефект в его эрудиции не мешают ему проникнуть внутренне в опыт одной эпохи более полно, чем в опыт другой. Только выполнив это условие, он может считать себя вправе задать вопрос, было ли изменение, обнаруживаемое им при переходе от первой эпохи ко второй, прогрессом.

|315| Но если он поставит этот вопрос, то о чем, собственно, он спрашивает? Очевидно, его не интересует вопрос, был ли образ жизни второго периода ближе к его настоящему образу жизни. Воспроизводя опыт этих периодов в своем сознании, он уже принял этот опыт за нечто, о чем следует судить по его собственным стандартам, – за форму жизни, имеющую свои проблемы, которую и следует судить по ее успехам в решении именно этих проблем, а не каких-либо иных. Не предполагает он и того, что эти два различных образа жизни были попытками создать одно и то же, что позволило бы спросить, была ли вторая попытка лучше первой. Бах не был несостоявшимся Бетховеном, а Афины – несостоявшимся Римом, Платон был самим собою, а не недоразвитым Аристотелем.

У этого вопроса есть только одно истинное значение. Если мысль в ее первой фазе разрешила ее проблемы, а затем, столкнувшись с новыми проблемами, порожденными самим фактом решения первых, оказалась вынуждена отступить, и если мысль на второй фазе разрешила новые проблемы, сохранив при этом решение первых, то мы имеем чистый выигрыш без каких бы то ни было потерь. Это и есть прогресс. Не может быть никакого иного определения прогресса. Если есть какая бы то ни было потеря, то проблема сопоставления ее с приобретением становится неразрешимой.

В соответствии с данным определением прогресса вопрос, является ли какой-нибудь период истории, взятый в целом, прогрессом по сравнению с предшествующим, – праздный вопрос. Ибо историк никогда не может охватить какой бы то ни было период в целом. Всегда будут существовать большие пласты в жизни этого периода, о которых у него либо не будет никаких данных, либо же только такие данные, которые он не в силах будет истолковать. Мы не можем, например, знать, что испытывали греки, слушая музыку, хотя и знаем, что они очень ценили ее: для суждения об этом у нас мало материала. С другой стороны, хотя в нашем распоряжении и много сведений о религии Рима, наш собственный религиозный опыт не таков, чтобы мы могли реконструировать в нашем уме, что значила религия для римлян. Мы по необходимости должны выбирать некоторые аспекты опыта и ограничивать наши поиски прогресса ими.

Можем ли мы говорить о прогрессе в счастье, удовлетворенности и удобствах жизни? Очевидно, нет. Разница в образе жизни яснее всего видна именно в том, чем люди обычно наслаждаются в условиях, которые они считают удобными, в достижениях, которые они расценивают как удовлетворительные. Проблема комфортности существования в средневековом коттедже так отличается от аналогичной проблемы в современных трущобах, что не может быть никакого сравнения. Счастье крестьянина не соразмерно со счастьем миллионера.

|316| Нет смысла рассуждать и о прогрессе в искусстве. Задача художника, коль скоро он художник, вовсе не в том, чтобы уметь делать все, что делал его предшественник, плюс к этому еще и то, чего тот делать не мог. В искусстве есть развитие, но не прогресс. Ибо, хотя в смысле техники искусства один художник учится у другого (Тициан – у Беллини, Бетховен – у Моцарта и т. д.), задача искусства как такового заключается не в усвоении технических сторон творчества, а в пользовании ими для выражения опыта художника, в осмыслении этого опыта, в придаче ему рефлективной формы. Следовательно, каждое новое произведение искусства – решение новой проблемы, выросшей не из предыдущего произведения искусства, а из нерефлективного опыта художника. Художники создают лучшие или худшие произведения искусства, поскольку они решают эти проблемы хорошо или плохо; но отношение между хорошим и плохим искусством не является историческим, потому что эти проблемы вырастают из потока нерефлективного опыта, а этот поток – не исторический процесс.

В определенном смысле нет прогресса и в сфере морального сознания. Реальное бытие этого сознания состоит не в теоретической разработке моральных кодексов, а в применении этических норм к проблемам поведения личности. Но сами эти проблемы в значительной мере, как и проблемы искусства, вырастают из нерефлективного опыта. Течение нашей нравственной жизни обусловлено последовательностью наших желаний, и, хотя наши желания меняются, их изменения неисторичны. Они вырастают из нашей животной природы, и, хотя последняя может меняться с возрастом либо варьироваться у различных народов и в различных климатических условиях, ее изменения – часть природного процесса, но не истории.

Однако в другом смысле нравственный прогресс не только может существовать, но и существует. Частью нашей нравственной жизни оказывается решение проблем, связанных не с животной природой, а с нашими социальными институтами. Последние же – исторические объекты, создающие моральные проблемы лишь постольку, поскольку сами являются выражением моральных идеалов. Человек, задающий себе вопрос, должен ли он пойти добровольцем на войну, которую ведет его страна, борется не с личным страхом: он вовлечен в конфликт между моральными силами, воплощенными в институтах государства, и силами, также получившими свое не просто идеальное, но и фактическое, реальное воплощение в международном мире и сотрудничестве. Аналогичным образом проблема развода возникает не просто из капризов сексуальных желаний, но из неразрешенного конфликта между моральным идеалом моногамии и нравственными пороками, которые этот идеал, если он жестко воплощен в жизнь, влечет за собой. |317| Разрешение проблемы войны или развода возможно только при условии создания новых институтов, институтов, полностью признающих моральные требования государства или моногамии, удовлетворяющих этим требованиям и вместе с тем не оставляющих неудовлетворенными другие требования, которые сами они фактически и породили.

С той же двойственной постановкой вопроса о природе прогресса мы сталкиваемся в экономической жизни. В той мере, в какой последняя заключается в периодическом отыскании средств удовлетворения потребностей, связанных не с нашей исторической, а с биологической природой, в ней не может быть никакого прогресса. Он стал бы тогда прогрессом в счастье, комфорте или удовлетворенности, что, как мы уже видели, невозможно. Но не все наши потребности связаны с удовлетворением животных желаний. Желание вложить свои сбережения в дело, чтобы обеспечить себя в старости, не относится к животным желаниям. Его происхождение связано с существованием определенной хозяйственной системы экономического индивидуализма, при которой старость не обеспечивается в законодательном порядке государством либо, как в традиционном обществе, семьями стариков. В этой системе старики живут плодами собственного труда, а вложенный капитал приносит определенный процент. Такая система разрешила очень много проблем, и в этом заключается ее экономическая ценность, но она породила и множество других, которые еще до сих пор не нашли своего решения. Лучшая экономическая система, которую можно было бы считать прогрессивной по сравнению со старой, продолжала бы успешно решать те же самые проблемы, которые решил капитализм, и в то же время столь же успешно решила бы и другие проблемы.

Те же самые соображения можно отнести к политике и праву, и мне нет надобности рассматривать этот вопрос детально. Но в науке, философии и религии условия постановки вопроса о прогрессе существенно меняются. Здесь, если я не ошибаюсь, не возникает вопроса о нашей биологической природе и удовлетворении ее потребностей и проблема прогресса теряет свой двойственный характер. Прогресс в науке состоял бы в замене одной теории другой, причем последняя одновременно объясняла бы все, что объяснила первая, и наряду с этим объясняла бы типы или классы событий, «феноменов», которые должна была, но не смогла объяснить первая. Я думаю, что дарвиновская теория видов была примером именно такого прогресса в науке. Теория неизменных видов объясняла относительную устойчивость естественных видов в пределах зарегистрированной памяти человечества; но она должна была иметь силу и для больших отрезков геологического времени, а также противоречила фактам искусственного отбора животных и растений при их приручении и окультуривании. Дарвин же предложил теорию, достоинства которой основываются на том, что она подвела все эти три класса явлений под одну концепцию. |318| Нет необходимости здесь ссылаться на еще более знакомое в настоящее время отношение закона тяготения Ньютона к теории Эйнштейна либо на отношение между специальной и общей теорией относительности. Ценность науки в плане концепции прогресса как раз и состоит в том, что она, по-видимому, представляет собой простейший и наиболее очевидный случай существования прогресса, и прогресса однозначно доказуемого. По этой причине люди, сильнее всех верившие в прогресс, обычно ссылались именно на прогресс науки как на ярчайшее доказательство существования прогресса вообще, и очень часто они обосновывали свои надежды на прогресс в других областях верой, что наука станет абсолютной властительницей человеческой жизни. Но наука является и может быть властительницею только в своем доме, а формы деятельности, которые не могут прогрессировать (такие, как искусство), не приобретут этого качества только потому, что мы подчиним их (если эта фраза имеет какой-то смысл) законам науки. Те же формы деятельности, которые могут это делать, должны прогрессировать самостоятельно, отыскав для этого пути улучшения своей работы.

Философия развивается прогрессивно, если на новой стадии развития решает те проблемы, которые оказались непосильными для нее на предыдущей стадии, сохраняя при этом все старые решения проблем. Это определение, безусловно, остается в силе независимо от того, будем ли понимать под стадиями этапы в жизни одного философа либо иметь в виду различных людей. Так, предположим, что Платон понял необходимость введения в философию понятия вечного объекта, мира идей, идеи блага, а также понятия вечного субъекта, т. е. души в ее двойной функции как познающего начала и начала мотивирующего. Эти понятия были для него решениями тех проблем, которые поставили перед ним труды его предшественников. Однако он столкнулся с трудностями при определении отношения между вечными объектом и субъектом. Предположим далее, что Аристотель понял, что проблема отношения между ними в той ее форме, в какой она была поставлена Платоном (или же, скорее, как он сам сформулировал ее в результате длительного изучения теории Платона), может быть решена только с помощью отождествления объекта и субъекта: чистый интеллект тождествен своему собственному объекту, а его познание этого объекта оказывается познанием самого себя. В этом случае философия Аристотеля представляла бы собой прогрессивное развитие платоновской (хотя, может быть, только в этом отношении и никаком ином) при условии, конечно, что Аристотель, сделав этот новый шаг в развитии мысли, не пожертвовал ничем, добытым Платоном в его теории идей и теории души.

|319| Прогресс в религии возможен при тех же условиях. Если христианство, не теряя ни грана из монотеистической концепции иудаизма, из концепции бога как справедливого и страшного судии, бесконечно великого по сравнению с бесконечным ничтожеством человека и бесконечно требовательного к нему, смогло заполнить пропасть между богом и человеком своим учением, что бог однажды стал человеком для того, чтобы мы смогли стать богами, то это было прогрессом, и прогрессом значительным, в истории религиозного сознания.

В этом смысле и в этих случаях прогресс возможен. Действительно ли он имел место, где, когда, в какой форме – все это вопросы, на которые должна ответить историческая мысль. Но историческая мысль имеет еще одно обязательство: она должна создать и сам прогресс. Ибо прогресс не просто факт, открываемый исторической мыслью, он вообще возникает только благодаря посредничеству исторического мышления.

И причина этого – то обстоятельство, что прогресс, когда он имеет место (безотносительно к тому, часто или редко это происходит), осуществляется только одним способом – сохранением в духе на одной фазе его развития того, что было завоевано им на предыдущей фазе. Эти две фазы связаны друг с другом не просто отношением последовательности. Здесь мы сталкиваемся с непрерывностью, и непрерывностью особого рода. Если Эйнштейн развивает учение Ньютона, то он может это сделать, только зная теорию Ньютона и сохраняя ее в своей собственной. Он это делает в том смысле, что знает, с какими проблемами столкнулся Ньютон и как он решил их, и, отделяя истинное в этих решениях от всех ошибок, помешавших Ньютону пойти дальше, вводит его решение, очищенное таким образом, в состав своей теории. Он мог бы проделать все это, конечно, и не читая Ньютона в оригинале, но обязательно получив информацию о ньютоновском учении от кого-нибудь еще. В этом контексте, таким образом, Ньютон представляет собой не человека, а некую теорию, господствовавшую в течение целого периода развития научной мысли. Только в той мере, в какой Эйнштейн знал эту теорию, знал, как определенный историко-научный факт, он и смог развить ее. Таким образом, Ньютон живет в Эйнштейне, точно так же как любой прошлый опыт живет в сознании историка, живет в качестве прошлого опыта, осознаваемого как прошлое (как временная точка, с которой началась интересующая историка линия развития), но воспроизводимого здесь и теперь, воспроизводимого в его развитии. Последнее же – частично конструктивно, или положительно, частично критично, или негативно.

Аналогично обстоит дело и со всеми иными формами прогресса. Если мы хотим уничтожить капитализм или войны, и при этом не просто разрушить их, а создать нечто лучшее, мы должны начать с того, чтобы понять их – увидеть, какие проблемы успешно решает наша экономическая и международная система и как решение ею этих проблем связано с другими проблемами, которые ей не удается решить. |320| Такое понимание системы, которую мы собираемся заменить, должно сохраниться в течение всей нашей работы по ее перестройке, сохраниться как знание прошлого, предопределяющее наше строительство будущего. Может быть, этого и нельзя будет сделать; наша ненависть к тому, что мы разрушаем, может помешать нам понять его, или мы можем так сильно любить его, что только в порыве слепой ненависти мы окажемся в состоянии разрушить его. Но если это так, по перед нами будет еще одно простое изменение, но не прогресс, как часто и случалось в прошлом. Наши усилия решить одну группу проблем приведут к тому, что мы упустим из виду решение другой группы. И сегодня мы должны понять, что никакой милостивый закон природы не спасет нас от последствий нашего собственного невежества.