Михаил Лифшиц

ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ПОНЯТИЯ О ДЕТСТВЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА

(из неопубликованного комментария к "Эстетическим взглядам Маркса")

Оп.: Труды Академии художеств СССР, выпуск 5. - М.: Изобразительное искусство, 1988 с. 313-328

См.: философия истории.

Сравнение между историей общества и ступенями роста личности, связанное с идеей палингенеза, возрождения к новой жизни - один из самых распространенных мотивов общественной мысли прошлого. Своими корнями этот мотив уходит в мифологическую предысторию мышления. Достаточно вспомнить легенды о возрастах мира, образ потерянного рая в религиозных преданиях Индии и Ближнего Востока, миф о возрождении Диониса и других подобных божеств[1]. Эрвин Роде писал: "Оба представления - об оставленном позади нас рае детства и о достижении совершенного счастья для избранных в будущем - тесно связаны друг с другом. Трудно сказать, какое из них могло быть первоначальным, ибо краски, которыми они изукрашены, сами по себе сливаются воедино. Чистая идиллия однотонна по своей природе"[2].

Эти традиционные мотивы связаны также с некоторыми первобытными обычаями, например с обычаем текнонимии (счет родства по ребенку). Свободное положение детей у многих племен, стоящих на относительно низкой ступени развития, и символический культ младенца у других народов при строгой патриархальной дисциплине представляют собой черты примечательные, требующие самостоятельного изучения. Позднейшая эволюция человеческой мысли содержит богатое развитие первоначальной темы. Диалектика всемирной истории, ее противоречия, приобретения и утраты - все это по-своему связано одним узлом в идее "детство человеческого рода".

Аналогия между ростом личности и судьбой всего человечества содержится уже в рассказе Геродота[3] о психологическом опыте египетского царя Псамметиха. Два новорожденных младенца были помещены в уединенную хижину, где их кормил пастух, которому было приказано не открывать рта. Псамметих хотел узнать первое слово, самостоятельно произносимое ребенком. Оказалось, что дети произнесли слово "бекос", что на фригийском языке означает "хлеб". Отсюда был сделан вывод, что фригийцы старше египтян. В основе этой легенды лежит ясное представление о единстве развития человеческой культуры. Согласно мировоззрению Геродота, умеренного "просветителя" древности, закон этого развития есть движение к зрелости, движение снизу вверх, с угрозой нарушения известном границы, навязанной людям их положением в мире, природой дела и божественным промыслом.

Обычное мнение, переходящее из книги в книгу, гласит, что историческая мысль древности была ограничена идеей круговорота. В очень общем смысле это, разумеется, так, поскольку сама действительность подсказывала скорее мысль о замкнутости развития, чем идею поступательного движения. Местные культуры Средиземноморья были захвачены общей судьбой лишь на исходе эллинистическом римской цивилизации.

Однако античная мысль не лишена своего понимания прогресса, с той оговоркой, что эта идея у греков и римлян еще не имеет оттенка потенциальной бесконечности. Для греческих мыслителей V- IV веков до н. э. польем общественного устройства от первобытного состояния к полной зрелости есть несомненный факт, хотя в оценке этого факта могли быть весьма значительные колебания. Так или иначе естественная вершина развития считались достигнутой или возможной. Падение с этом высоты могло быть следствием превратности судьбы, вызванной дерзким порывом человеческой энергии за пределы меры вещей, истинной середины, другими словами, извращением прогресса.

Такое понимание исторического развития заключалось, видимо, в научной традиции Демокрита и Аристотеля, перешедшей к риторам IV века до н. э. У Аристотеля характерным примером является его взгляд на эволюцию драмы[4], воспринятый Горацием в "Поэтическом искусстве" и Цицероном применительно к истории красноречия. С другой стороны, отметим, что у Аристотеля ребенок есть только возможный человек[5], а так как возможность ниже действительности, то взрослый не только логически представляет более важную ступень человеческого существования, но и предшествует ребенку во времени. Мы увидим в дальнейшем, что развитие идеи прогресса было парадоксально связано с переворотом в сравнительной оценке человеческих возрастов.

Этот переворот, возвращающий нас к первобытной мифологической энантиодромии, "обратности", содержится до некоторой степени уже у Платона. Одно из мест "Тимея"[6] является, видимо, источником позднейшего распространения известной нам аналогии между ростом личности и судьбой целых народов. Критий рассказывает Сократу семейное предание о том, как Солон во время его путешествия в Египет услышал, к своему удивлению, от одного из жрецов храма в Саисе, что мир периодически уничтожается пожарами и потопами. Таким образом, мир очень стар, но старость его известна только египтянам, ибо у них все заносится в жреческие книги. Что же касается греков, то они, как дети, всегда живут заново ("вы, эллины, всегда дети, и старца эллина нет"). Некогда, до последнего круговращения, в Афинах жил славный род, превосходивший своей добродетелью и любовью к свободе всех людей. Он погиб при стихийной катастрофе вместе с Атлантидой, стремившейся подчинить греков своему господству.

Как видно из этого краткого изложения, автор "Тимея" придерживался теории цикла, периодического обновления мира под воздействием внешних сил огня и воды. Подобный взгляд, разумеется, не был оригинальным. Орфики и Гераклит, следуя, вероятно, еще более ранним образцам и соприкасаясь в этом с традицией азиатской древности, высказывали подобные идеи гораздо раньше. Каждый "цикл возрождения", по терминологии орфиков, или "космический период", согласно Аристотелю, должен закончиться всесожжением испорченных вещей, мировым пожаром - экпиросом, за которым следует полное обновление мира, апокстаз.

Характерное для Платона истолкование этого круговорота в духе его трагического идеализма выступает в диалоге "Политик". Не стихийные силы, действующие извне, чисто естественным путем, а собственная внутренняя ограниченность каждого видообразования культуры влечет его к гибели. Как только божественный разум оставляет мир, начинается "обратное движение", вызванное природой всего телесного[7]. Таким образом, порча и возрождение мира в его юношеской свежести - закон, вытекающий из борьбы духа и плоти. Круговорот принимает нравственно-эсхатологический характер, подготовляющий мировоззрение христианства.

Возвращаясь к "Тимею", можно сказать, что в рассказе Крития намечены два важных оттенка мысли, еще недостаточно расчлененных, но сохранившихся в дальнейшем развитии философии истории. Прежде всего - высокая оценка старости, связанная с идеализацией египетских порядков.

В этом взгляде Платона заложена смутная идея прогресса, купленного ценой утраты жизненных сил. Напомним, что в изображении своего идеального строя и соответствующей ему системы общественного воспитания Платон рассматривал старость как возраст, свободный от влияния "пламенной природы" и потому более близкий к идеалу спокойной созерцательности. Отсюда возникает даже комический эффект - предпочтение хорам стариков, оказанное великим мыслителем в его идеальном государстве[8].

Несомненно, что такой взгляд противоречит истолкованию цикла в диалоге "Политик", ибо, согласно версии, изложенной здесь Чужеземцем, молодость мира совпадает с приливом божественных сил. Противоречие это не является случайным - оно присутствует во всякой идеалистической системе, подобной платоновской, до Гегеля включительно. В соответствии c действительной природой дела, которую идеалистическая мысль пытается охватить путем растворения противоречий в абсолютном начале, оценка ступеней жизни как бы развивается.

Над миром властвует закон "шагреневой кожи". С одной стороны, вершиной является спокойная мудрость, достижимая только в обществе старцев. С другой стороны, к идеалу жизни ближе всего подходит свежесть нового детства на другой день после возрождения мира из глубины его катастрофы.

Этому соответствуют некоторые оттенки мысли в самом "Тимее". Если относительно греческого общества Платон отрицает непрерывность развития, выходящего за пределы круговорота отдельных культур, то он не без сочувствия говорит о вечной молодости своего народа. Глубоко вошедший в обиход философии истории образ эллинской культуры как детства человеческого рода берет начало именно в "Тимее".

По внутреннему смыслу легенды, рассказанной Критием, старость человечества относительна и возрождение, по крайней мере, также необходимо, как и периодическая гибель миров. Для друзей Сократа, внимавших этой легенде, надежда на сочетание духовной зрелости с жизненной силой молодого организма не утрачена до конца. В этом, собственно, заключается скрытая мудрость рассказа. Такой поворот мифологического материала или, быть может, только сопоставление его оттенков сделали мысль Платона столь влиятельной в эпоху перехода от античного общества к средним векам.

В платонизме заключалась возможность переноса центра тяжести с картины утраченного счастья на образ будущего, ожидание мирового кризиса и возрождения.

Последние столетия античной культуры, полные глубоких противоречий, внесли в историю этой мысли свою особую остроту. Намеченная еще традицией Демокрита и Аристотеля идеальная схема движения снизу вверх, от неполного к полному, от возможного к действительному, более резко сталкивается с чувством утраты. Впервые в мировом истории подъем общественных сил, вышедших из-под контроля местных гражданских общин, принимает в таких широких масштабах фатальный и принудительный характер. Даже в произведениях тех писателей эллинистически-римского времени, которые стоят на почве поступательного хода цивилизации, заметна горечь примирения с неотвратимой судьбой.

Таков исторический оптимизм Полибия, писавшего под влиянием стоиков. Полибий видит в истории каждого государства ступени юности, мужества и старости. Государства подвержены круговороту политических форм и умирают, не будучи в силах победить роковую власть обратного движения[9]. Как для Платона непрерывность истории представлена египтянами, так для Полибия ее носителем является мировое государство римлян. Но римляне не простые свидетели круговорота многих малых культур, они практические наследники их и деятельная сила, объединяющая это наследство в более высоком пантеоне. Для Полибия историческое место римского государства - своего рода вечное мужество мира с оттенком мудрой старости.

Этот взгляд был принят римской литературой критического периода на переходе от республики к империи. Так, Цицерон в "Бруте" следует теории исторического подъема к совершенству, но у него яснее выражен оттенок сожаления об утраченной силе детства. История красноречия проходит через ступени роста, зрелости и старческого увядания[10]. Возможно, что основы этого взгляда заимствованы из не дошедшего до нас исторического сочинения друга Цицерона Аттика[11].

По мнению всех старых философов, пишет Цицерон, волю природы легче всего распознать в детях[12]. Очень может быть, что у Маркса мы находим отзвук этой мысли поклонника природы Цицерона: разве в детской природе, какой она является нам в каждую эпоху, не оживает своеобразный характер данного времени в его естественной, природной истине. От этого явления природы в рамках определенной исторической эпохи Маркс переходит к "историческому детству человечества"[13] в целом.

Элегическое отношение к детству мира отвечает распространенной у римлян идеализации "обычая предков". Такая, можно сказать, гесиодовская философия истории свидетельствует о том, что римская культура стала выражением зрелости и увядания античного общества еще до того, как она изжила некоторые примитивные черты, встречающиеся у всех народов на более ранней ступени развития. Обращение к прошлому различным образом сочетается с историческим пафосом гражданской и военной цивилизации.

Так, у Сенеки[14] и у Флора[15], в отличие от Полибия, полностью восстановлена теория круговорота по отношению к самому римскому государству. Оба автора делят прошлое своего народа на четыре возраста: детский (в эпоху царей), юношеский (от начала республики до покорения Италии), возраст мужества (кончая эпохой Августа) и старость (императорская эпоха), впадающая в новое детство, quasi ad alteram infantiam revoluta (как бы снова вернувшаяся в детство).

Своим широким распространением в римское время эта аналогия обязана учению стоиков, принявших идею катастрофы и последующего восстановления жизни на новой основе. В натурфилософском сочинении "К Луцилию о вопросах природы" Сенека говорит: "Является ли вселенная душой или телом, которое управляется природой так же, как она управляет деревьями или растениями, посаженными рукой человека,- все, что мир должен совершить или испытать от первого дня до последнего, заключено в нем с самого начала, как в семени заключаются все последующие свойства человека. Закон бороды и седых волос заложен в еще не родившемся ребенке, и есть в нем малый и невидимый набросок всего человека и всех его последующих лет. Так же точно в самом зачатке мира содержатся не только солнце и луна, вращение светил и размножение животных, но и все земные перемены"[16].

Мир стоиков совершает свой жизненный путь между двух полюсов огня и воды. В конце третьей книги своего сочинения Сенека предсказал неизбежное наступление потопа. Но этот страшный развал мировой гармонии, это возвращение к хаосу не будет длиться бесконечно.

Природа заставит океан войти в свои пределы. "Все живое снова возродится, и земля увидит человека, не знающего злодейства, рожденного при самых лучших предзнаменованиях". К несчастью, это блаженство счастливого детства, в свою очередь, должно уступить место развитию. "Невинность тоже недолговечна, она бывает только в младенчестве мира. Уже неслышными шагами крадется испорченность. Добродетель трудно ввести, она нуждается в руководителе и наставнике. Пороки же распространяются без всякого учителя"[17].

По словам христианского апологета и гностика Татиана, в стоической натурфилософии мир постоянно возобновляет свою молодость, "повторяясь во всех своих частностях, как одно и то же лицо в тех же обстоятельствах и делах"[18]. Христианская идея воскресения плоти, подготовленная Платоном и стоиками (как и литературой иудейских сект), была религиозным продолжением этой мечты о новом детстве мира.

Другая философская школа поздней античности - школа Эпикура - разделяет по-своему идею "космического периода", оставаясь ближе к реальности, без углубления в мифологию апокастаза. Древнему материализму была хорошо известна мысль о неизбежном растворении всякой высшей организации и бессмысленном хаосе, которую излагает современное естествознание в лице, например, Норберта Винера.

Знаменитая поэма Лукреция "О природе вещей" вслед за более древней греческой традицией допускает подъем снизу вверх, от грубого детства человеческого общества к полной зрелости[19]. Но это лишь часть пути, и неизбежное истощение жизненной силы природы, господствующей над человеком, подстерегает людей. Подобно тому как мечта о палингенезе, распространенная на исходе античного мира в популярной философии стоиков, переходит в средневеково-христианское видение будущего царства блаженных, так более трезвый и вместе с тем мужественный взгляд Лукреция воскреснет в философской литературе нового мира, начиная с эпохи Возрождения. Но об этом ниже.

Закончив картину эволюции всякого живого существа от детства к старости, Лукреций переносит этот закон на почву истории природы и человечества:

Ныне к упадку идут времена. Истощенная почва

Слабые силы рождает в животных, а между тем раньше

Диких зверей от рождения снабжала огромнейшим ростом.

Мнения я не держусь, что порою все смертные с неба

По золотому канату спустилися вниз на поля к нам,

И что их создало море с волнами, бьющими в скалы.

Их породила земля, как и ныне она их рождает.

Создала также и злаки она; виноградник веселый

Собственной силою людям в утеху она сотворила;

Собственной силой взрастила плоды и привольные пастьбы.

Ныне все это растет, уступая лишь нашим усильям.

Мы истомляем быков, истомляем и пахарей силу.

Тупим плуги, чтоб хоть малое вызвать содействие почвы,

Но постепенно хиреют плоды, и труды возрастают.

Ныне, главою качая, издыхает седо" земледелец.

Как он великий свой труд убивает порою напрасно;

И при сравнении плохих настоящих времен с временами

Прошлыми часто он счастие предков своих восхваляет.

И виноградарь, что ветхостью лоз опечален, припомнив

Старое время, клянет божество и кивает на небо.

Часто твердит он, что древний народ, благочестия полным,

В тесных владениях все-таки жизнь проживал беспечально.

Даже хотя приходилось на каждого меньше запашки.

Не понимает того он, что чахнет все мало-помалу

И направляется к гробу, под бременем лет истомившись[20].

Хотя у Лукреция в других местах имеется своя теория цивилизации, в общем он является представителем античного взгляда, более склонного к идее круговорота и упадка, чем к идее поступательного движения прогресса (что находит себе достаточное объяснение в особенностях древней истории).

Христианская традиция создала свою конструкцию развития человечества, связанную с теорией грехопадения. Схема Августина насчитывает шесть "возрастов", соответствующих шести дням творения. Это деление эпох легло в основу средневековых хроник (до Виллани включительно) и сочинений ученых филологов XV-XVI столетий (как Гартман Шедель и И. Слейдан). Несмотря на церковно-мистический характер средневековой схемы, она содержит в себе устремление вперед, смутную идею прогресса. Если историки средневековой эпохи, например Беда Преподобный и особенно Отто Фрейзингский, говорят о "старости" человеческого рода, то в их устах это означает близость страшного суда и наступление царства божьего. Таким образом, средневековая схема таит в себе мистическую надежду на обновление мира, которое должно последовать за старческим увяданием.

Эта идея особенно ярко выражена в социальной мистике средневековья, у таких пророков "третьего царства" (царства "Святого Духа", следующего за эпохами "Отца" и "Сына"), как Иоахим Флорийский, Герард из Борго Сан-Доннино, Альмарих из Бена и других[21].

Эпоха Возрождения снова обращается к античной схеме. Это происходит не только потому, что новооткрытые древние рукописи вызвали манию подражания. Причина, скорее, лежала в том, что трагическая судьба городской культуры эпохи Возрождения заставила вспомнить пример античности. Поэма Лукреция была открыта гуманистами и впервые напечатана в XV столетии. Под ее непосредственным влиянием написано следующее место из трактата о живописи Альберти (1435): "Я обычно изумлялся и впадал в уныние по поводу того, что столь многие превосходные и божественные искусства и науки, которые не были редкостью в благодатные времена древнего мира, ныне отсутствуют и даже совершенно утрачены; живописцы, скульпторы, архитекторы, музыканты, геометры, ораторы, предсказатели и подобные им благородные и удивительные умы теперь чрезвычайно редки и едва достойны похвал. А потому я предполагал, поскольку мне приходилось слышать это от многих, что природа уже состарилась и устала, и что подобно тому, как она не создает больше великанов, она не рождает и гениев, которых во времена своей молодости и славы природа производила на свет в немалом числе, наделяя их изумительными дарованиями"[22]. Альберти выходит из затруднения при помощи риторической фигуры: искусство Брунеллески и Донателло является доказательством того, что присущий им гений не уступает примерам древности.

Вазари в так называемых вступлениях к своему историческому труду намечает последовательность трех возрастов итальянского искусства: детство - от Чимабуэ до конца треченто, юность - кватроченто и мужество - от Джорджоне до Микеланджело. Вся эта конструкция проникнута идеей постоянного прогресса к совершенству. Но возможность круговорота не исключена; после того как искусство достигло высшей ступени в лице Микеланджело, ему угрожает увядание[23].

На исходе эпохи Возрождения мы впервые встречаемся с новым вариантом античной метафоры, более соответствующим исторической диалектике европейского мира. Монтень отвергает обе тенденции, заложенные в философии истории Лукреция. Юность и старость мира - понятия относительные: "подобно тому, как мы в настоящее время напрасно

умозаключаем о том, что мир дряхлеет, на основании нашей собственной дряхлости и нашего собственного упадка, "ибо до такой степени уже одряхлел наш век и одряхлела земля" (Лукреций. II. 1136), точно так же напрасно умозаключал и только что цитированный автор относительно зарождения и юности мира - и на основании той силы, какую он видел в умах своего времени, богатых открытиями и изобретениями всякого рода[24]. Все, что мы видим в природе, есть "бесконечное умножение и бесконечная смена форм". Мы только что открыли новый мир, говорит Монтень. Этот "мир-дитя" найден европейцами в Америке. "Если мы умозаключаем о нашем конце, а римский поэт о юности своего века, то этот другой мир будет только еще выступать на свет божий, когда нашему миру придется уходить оттуда. Но я очень опасаюсь, что мы сильно ускорим его упадок и его разрушение, заразив его своими недугами, и что он слишком дорогой ценой купит наши знания и умения"[25].

Здесь, таким образом, заложено более глубокое понимание двойственности процесса естественного роста. Детская неразвитость и высшая мудрость в некотором отношении совпадают. Люди невежественные, дети, мужики "не доросли" до тех бедствий, которые обрушивает на нас судьба. Мудрые "переросли" эти бедствия и господствуют над ними. Хорошие люди - мужики и хорошие люди - истинные философы. Но хуже всего те. которые находятся посередине.

Та же диалектика господствует и в истории поэзии: "Народная и чисто природная поэзия обладает первобытной свежестью и очарованием, которые ставят ее на один уровень по степени искусства с высшими красотами совершенной поэзии, как мы это видим на примере гасконских песен, которые, как нам сообщают, сочинены народом, не знающим никаких наук, лишенным даже письменности; напротив, посредственная поэзия, останавливающаяся между этими двумя крайностями, вызывает пренебрежительное к себе отношение, не пользуется почетом и не имеет цены"[26]. Отсюда также высокая оценка Гомера: "Обычно вещи при своем зарождении бывают несовершенны, они становятся больше и крепче посредством роста. Между тем он сделал поэзию и многие другие познания зрелыми, совершенными и законченными при самом их зарождении"[27].

Таким образом, в философии Монтеня заложено представление о высшем артистическом развитии ума, искусства, культуры, развитии, которое достигается ценой утраты "естественного состояния" детства. Либо вперед, к этой высшей свободе, либо, если она недостижима, лучше было бы оставаться на ступени естественной простоты и невежества. Руссо любил Монтеня и заимствовал у него некоторые существенные моменты своей философии истории.

Идеи Монтеня получили непосредственное развитие у Бэкона. Так, в "Новом Органоне" он распределяет искусства по возрастам человечества: в старческом возрасте господствуют искусства механические и торговля[28]. В дальнейших своих произведениях Бэкон стоит уже целиком на почве XVII столетия.

Аналогии между жизнью отдельного существа и развитием человечества он придает иное толкование, в котором явственно слышится торжествующая музыка прогресса, но отсутствует понимание неравномерности исторических противоречий. Древность - это детство мира[29]. Преклонение перед достижениями античных мыслителей мешает зрелому человеку идти вперед. "Что же касается древности, то мнение, которого люди о ней придерживаются, вовсе не обдумано и едва ли согласуется с самим словом. Ибо древностью следует почитать престарелость и великий возраст мира, а это должно отнести к нашим временам, а не к более молодому возрасту мира, который был у древних. Это возраст по отношению к нам древен и более велик, а по отношению к самому миру - нов и менее велик. И подобно тому, как мы ожидаем от старого человека большего знания и более зрелого суждения о человеческих вещах, чем от молодого, по причине опыта и разнообразия и обилия вещей, которые он видел, о которых он слышал и размышлял, так и от нашего времени, если только оно познает свои силы и пожелает испытать и напрячь их, следует большего ожидать, чем от былых времен, ибо это есть старшее время мира, собравшее в себе бесконечное количество опытов и наблюдений"[30].

Таким образом, по сравнению с Монтенем, акцент здесь перенесен на другую сторону дела (что в значительной степени было оправдано вырождением литературного гуманизма и успехами естественных наук). XVII столетие представляет себе исторический путь человечества в виде лестницы, где на ступени низшей и "детской" находится древний мир. При этом "детство" является здесь, скорее, отрицательным понятием - в смысле простого недостатка развития.

Байе в своей "Биографии Декарта"[31] передает его рассуждение, которое в точности примыкает к взгляду Бэкона: не древний мир, а Новое время должно считаться старшим, так как оно имеет преимущества в делах опыта. Декарт - центральная фигура для новой идеи прогресса, сложившейся в XVII веке. Его дополняет Паскаль, у которого ярко выступает та же мысль о превосходстве нового мира, но с некоторым оттенком христианской полемики против язычества древних философов.

В статье "Об авторитете в области философии" Паскаль наиболее полно развил новый вариант античной метафоры: не только каждый отдельный человек день ото дня развивает свои познания, но и все люди вместе "прогрессируют в этой области по мере того, как мир стареет", ибо в человеческих поколениях осуществляется тот же закон, что и в жизни отдельного смертного. Отсюда следует, что "все человечество в течение стольких веков нужно рассматривать как одного человека, который существует всегда и непрерывно умножает свои познания". Таким образом, мы без всякого основания чтим у греческих и римских философов древность их философии. "Ибо если древность есть возраст, наиболее отдаленный от детства, то кто же не видит, что древность этого вселенского человека следует искать не во времена, недалекие от его рождения, но именно в те времена, которые наиболее удалены от него? Те, кого мы называем древними, были на самом деле новыми во всех отношениях и являли собой детство человечества в собственном смысле"[32].

Аналогия в духе Паскаля лежит в основе полемических произведений "новаторов" - картезианцев в так называемом споре древних и новых конца XVII и начала XVIII столетия. Так, Перро повторяет ее дословно: "Именно мы представляем собой древних... Представим себе человеческую природу в виде одного человека; в таком случае ясно, что этот человек был ребенком в дни детства мира"[33]. Рассуждения Перро дают точный образец той схемы, которую Маркс осмеивает в "Теориях прибавочной стоимости": "Так как в механике и т. д. мы ушли дальше древних, то почему бы нам не создать и свой эпос?"[34]. В предисловии к первому тому своего сочинения Перро говорит: "...Если мы имеем очевидное преимущество в искусствах, тайны которых могут быть выражены числом и мерой, то лишь невозможность убедить людей в делах вкуса и фантазии, каковы красоты поэзии и красноречия, препятствует нашему совершенству быть признанным в этих двух искусствах, как и во всех остальных"[35].

Таким образом, возникает абстрактная идея прямолинейного равномерного прогресса, и старая античная метафора совершенно меняет свой первоначальный смысл. В XVIII веке идея прогресса в ее картезианской форме получила широкое распространение. Прямой продолжатель дела Перро - Удар де Ла Мот - в "Discours sur Homeres" (1714) говорит: "Грекам нужно было еще оставаться на уровне глупого детства, чтобы находить удовлетворение в богах Гомера"[36]. Это высокомерное презрение к детству человеческого общества с точки зрения гражданина просвещенной абсолютной монархии звучит и в произведениях других "новаторов", например аббата Терасона, автора "Dissertation critique sur iliade" (1715) и посмертной "Philosophic applicable a tons les objets de I'esprit et de la raison" (1754). Яростный сторонник превосходства "новых", аббат Терасон называет абсурдной систему, признающую превосходство античного мира, "систему, которая людям зрелой эпохи дает в качестве наставников и образца детей". Философией может быть названа только такая теория, которая признает, что "прогресс человеческого ума в ходе столетий есть некая последовательность естественного закона, в точности напоминающая тот, которым заставляет отдельного человека постоянно расти в делах опыта и мудрости, начиная с детства и кончая старостью"[37]. Достоинством картезианской традиции, перешедшей в просветительную литературу, является ее исторический оптимизм, недостатком - полное непонимание противоречивого характера всемирной истории. Отголоски картезианской идеи прямолинейного восхождения от низшего к высшему слышатся в знаменитом эскизе "Исторической картины прогресса человеческого разума" Кондорсе, где также встречается аналогия между развитием общества и жизнью отдельного человека. "В эпоху своего младенчества, - говорит Сюар, - человек обладает лишь чувствами, воображением и памятью. Он желает лишь забав, песен и сказок. Далее следует возраст, которому свойственны страсти, душа жаждет движений и волнений; ум развивается и разум усиливается; обе эти способности, в свою очередь, требуют упражнения, и деятельность их направляется на все, что интересует любознательность, вкус, чувства, потребности человека"[38].

Взгляд Сюара при некотором пренебрежении к "эпохе младенчества" содержит все же намек на непропорциональное развитие отдельных способностей человеческой природы. К чести просветительной литературы нужно сказать, что наряду с метафизическими представлениями о прямолинейном прогрессе, в духе "новаторов" XVII столетия, эта литература заключала в себе и другой элемент. Мы имеем в виду историческую критику цивилизации, зачатки диалектического мышления. Так уже Фонтенель ("Digression sur les anciens et les modernes", 1723) отделяет научный прогресс от художественного и в отношении поэзии отдает первенство древним. Мир имел свое детство, когда люди заботились лишь о самом необходимом, свою юность - время расцвета воображения, поэзии, красноречия; затем наступила эпоха мужественной зрелости. Возможность старческого увядания Фонтенель отвергает: человечеству предстоит вечное возмужание.

Вольтер колеблется. С одной стороны, греки были "детьми", по сравнению с открытиями новейших философов. С другой стороны, они являются нашими учителями в делах красноречия и поэзии. Если у нас есть иные законы физики, чем те, которые были известны во времена Цицерона, то у нас нет иных правил красноречия: "И вот на чем, быть может, следует закончить спор древних и новых"[39].

Тюрго следует за Фонтенелем: "Подобно каждому индивиду, человеческий род имеет свое детство и свой прогресс". Но искусства механические могут цвести, между тем как поэзия и красноречие приходят в упадок. "От бесконечной изменчивости обстоятельств рождается неравенство прогресса наций". Познание природы бесконечно, как она сама, но "искусства, которых назначение нравиться нам, также ограничены, подобно нам самим".

"Время побуждает науки к расцвету новых открытий, но поэзия, живопись, музыка имеют перед собой некий предел, который определяется гением языка, подражанием природе, ограниченной чувствительностью наших органов. Этот предел искусства достигают медленными шагами, но оставить позади не могут. Великие люди века Августа его достигли, и они до сих пор служат нам образцом"[40].

Статья Мармонтеля в энциклопедии ("Древние") показывает уже дальнейшее изменение умственной обстановки в пользу античности. Мармонтель выступает против метафоры Перро и отвергает его представление о зрелости Нового мира, по сравнению с древним, в области искусства и поэзии. Он не согласен даже с формулой Фонтенеля: наше преимущество в том, что мы стоим на плечах у древних. Такая формула справедлива по отношению к успехам науки, которая воспользовалась наследием древности, чтобы освободить человечество от невежества и пойти далеко вперед. "Но в делах таланта, гения и вкуса подобной последовательности не существует. Разум и истина передаются, промышленность может подражать, но гений неподражаем, воображение и чувства не переходят по наследству"[41].

По мере того как в развитии освободительного движения XVIII века начинает сказываться близость демократической революции, идея прямолинейного прогресса теряет свое обаяние и писатели более радикальной философской партии, указывая на противоречия цивилизации, снова возвращают античной метафоре ее первоначальный смысл. Руссо оплакивает старческое увядание расслабленного человечества. Историческому миру противостоит начальное единство с природой, когда "род был уже стар, но человек оставался ребенком", - то было счастливое состояние человека золотого века между грубой ленью первобытного времени и яростной деятельностью эпохи всеобщего эгоизма, состояние вечной юности человечества"[42].

Несмотря на определенные различия взглядов, Гельвеций и Дидро, в сущности говоря, очень близки к исторической философии Руссо. "Гельвеций находит счастье общественного человека в среднем состоянии. Я думаю аналогичным образом, что существует какая-то ступень цивилизации, более соответствующая счастью человека вообще и не настолько далекая от дикого состояния, как это обычно воображают; но как вернуться к ней, когда удалились от нее, а когда находишься на ней, то как остаться там? Я этого не знаю. Общественная жизнь развивается, быть может, в направлении к тому пагубному совершенству, которым мы наслаждаемся почти с такой же необходимостью, с какой становятся белыми на старости наши волосы. Древние законодатели знали только дикое состояние. Современный законодатель, более просвещенный, чем они, основывая колонию где-либо в неизвестном уголке земли, может быть, нашел бы какой-нибудь промежуточный между диким состоянием и нашей чудесной цивилизацией строй, который задержал бы быстрый прогресс потомка Прометея, защитил бы его от коршуна и дал бы цивилизованному человеку место между детством дикаря и нашим старческим увяданием"[43].

Таким образом, наиболее передовые умы XVIII века приближались к пониманию неравномерности прогресса, хотя и не могли объяснить ее условиями классового общества. Наследие Монтеня принимает у них активный политический смысл. Его полуиронический, полусерьезный идеал "среднего состояния" в противовес ложной посредственности приобретает накануне революции 1789 года характер удивительной социальной утопии, которая рисует обществу картину возрождения юности человечества. Величайшей и, как говорит Маркс, трагической ошибкой французских революционеров XVIII века была иллюзия возможности возращения к Афинам и Спарте на почве буржуазного строя жизни.

У других народов в XVIII веке зачатки диалектического понимания истории проявляются в более консервативной форме. Здесь больше трезвости, больше элегии, чем надежды. Но противоречия истории подчеркнуты иногда с более глубоким диалектическим пониманием. Так, в Италии появляется книга Вико (1725). Отметим, что Маркс занимался Вико не позднее 1862 года. Очень вероятно, что его замечания о "детстве человеческого общества" имеют отношение к этим занятиям. В "НОВОЙ науке" Вико времена Гомера изображены именно как эпоха наиболее благоприятного для поэзии детства человеческого общества. "Люди детского мира были по природе возвышенными поэтами"[44]. Вико с удивительной глубиной рисует дальнейшее развитие цивилизации, в ходе которого общественные условия дают человеческому уму большие преимущества и одновременно лишают его других достоинств, например народности. Идеи Вико оказали глубокое влияние на Адама Фергюсона, сочинения которого пользовались большой известностью в Германии.

На немецкой почве античная метафора встречается у Винкельмана: "Изящные искусства имеют свою юность, так же, как люди"[45]. У Лессинга она принимает в высшей степени оригинальный характер. В своем "Воспитании человеческого рода" он ссылается на мечтателей XIII столетия, деливших историю на периоды детского подчинения, сыновнего послушания и т. д. "Воспитание человеческого рода" есть также некое пророчество о восхождении человечества к тысячелетнему царству. Это трактат о мучительном пути исторического развития. Отдельные ступени этого процесса Лессинг рассматривает как своего рода предысторию, подготовку будущего человечества, и в этом главное достоинство его трактата[46].

Более широкая идея прогресса как всемирно-исторического движения (вместо прежнего представления о чисто количественном росте ума и ловкости в "механических искусствах") представлена в конце XVIII века главным образом Гердером. Исторический оптимизм просветителей соединяется у него с более глубоким пониманием неравномерности развития. ("Пусть придумают, пусть воспоют теперь некую Илиаду; пусть пишут, как писали Эсхил, Софокл и Платон; это невозможно. Простое, детское чувство, непредубежденный взгляд на мир, короче говоря, греческая эпоха юности ушла безвозвратно в прошлое". Напрасны все старания возродить искусство античной Греции: "Наша юность не возвращается, следовательно, также и деятельность наших духовных сил, Такова она была в те времена и в тех местах".

Итак, греческая культура - это невозвратимое детство человеческого рода, его нормальное детство: "Человек Востока не имел своего Гомера, ни у кого из европейских народов в соответствующее время, в период их цветущей молодости, не появился поэт, подобный Гомеру". Вообще, "никакой из народов древности не мог бы иметь искусства греков, не имея в то же время греческой мифологии и поэзии, не достигнув своей культуры греческим путем. Подобного народа не было в истории, и, таким образом, греки со своим гомеровским искусством стоят одиноко"[47].

Слова Гердера об отношении греческого искусства к мифологии и художественному развитию других народов заставляют вспомнить замечание Маркса: "Предпосылкой греческого искусства является греческая мифология, т. е. природа и сами общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией. Это его материал. Но не любая мифология, т. е. не любая бессознательно-художественная переработка природы (...) Египетская мифология никогда не могла бы быть почвой или материнским лоном греческого искусства"[48]. Маркс хорошо знал Гердера еще в молодые годы: "Нас нисколько не смущает взгляд Гердера, что люди в естественном состоянии - поэты и что священные книги первобытных народов представляют собой поэтические книги..."[49].

В эпоху содружества Гёте и Шиллера новое историческое чувство, соединяющее в себе энтузиазм прогресса и боль по утраченной юности человечества, становится одним из самых распространенных элементов поэтического orbis terrarum. "Сентиментальная" поэзия высокоразвитого и вместе с тем распавшегося в себе противоречивого современного мира глубоко чувствовала свое отличие от пластической, "наивной" поэзии эпохи детства человеческого общества. Gib meine Jugend mir zuriick! - такова поэтическая формула эпохи (сравните аналогичные тенденции Жуковского и Пушкина). У Шиллера античная метафора встречается наиболее часто (сравните, например, "Боги Греции": древность - это "цветущий возраст природы" и т. д). К античному идеалу Шиллера примыкают поэзия и прозаические фрагменты Гёльдерлина и молодого Гегеля.

Где звезда твоей любви златая?

Юных сил где розовый расцвет?

Ах, в Элладе ты бы жил, не зная.

Что такое бег неверных лет.

Вечная, как пламень Весты в храме,

Там любовь вела к добру сердца.

В них, казалось, Геспериды сами

Юность обновляли без конца[50].

(Ср.: у Гегеля в 1793 году - "юношеский гений" Греции, в противоположность "стареющему гению Запада")[51].

Но в этом идеале юности человеческого общества были заключены и все недостатки немецкой классики. В дальнейшем развитии классика Гёте и Шиллера распадается на два элемента. Романтическая школа развивает критику современности. Ее любимым мотивом является жалоба на прозаический характер новейшей истории, которая изгоняет красоту и поэзию вместе с органическими формами жизни. В этом смысле трансформируется у романтиков и античная метафора. С одной стороны, они оплакивают детство мира - благословенную греческую древность. Так, у Новалиса: "Люди античного мира были детьми", "юность также антична"[52]. Шеллинг говорит о вечной юности античного мира в противоположность старческому историзму современных народов. С другой стороны, золотой век переносится в эпоху детства и юности современных народов, в средневековье[53]. Фридрих Шлегель в "Описании картин из Парижа и Нидерландов в 1802-1804 годах" с одушевлением описывает "детскую, добродушную простоту и ограниченность" живописи средневековых примитивов, ту хорошую ограниченность, которую он "склонен считать первоначальным состоянием человека"[54]. В противовес этому взгляду можно указать на исторический реализм Румора, друга Гёте.

Достоинства греческого или итальянского искусства по отношению к новейшему, говорит Румор, вовсе не вытекают из умственного превосходства старинных художников над современными. Скорее, наоборот, достоинства старого искусства тесно связаны с неразвитостью той умственной и художественной ступени, на которой оно возникло. Значит ли это, что прошлое выше, чем настоящее? Нисколько. "Ведь и в умственной жизни бывают такие мысли и представления, которые детский лепет и простодушная наивность необразованных людей выражают лучше, чем искуснейшая и ученейшая речь. Но кто же захочет отсюда сделать вывод, что всякая глубина и всякая возвышенность духа живут лишь у детей и в простом народе?"[55].

В классике Гёте и Шиллера была и другая сторона, прямо противоположная романтическому уходу в прошлое. Красота "наивной" поэзии раскрывается лишь для развитого сознания "сентиментальной" эпохи. Детство - замечательный период в жизни человека, но оно невозвратимо, и более мужественный взгляд на вещи требует примирения с историческими обстоятельствами.

Крошка невинный, играй! Ты покуда в Аркадии светлой

Радость, лишь радость одна, властно владеет тобой.

Силы кипучей прилив сам себе ставит пределы.

Чужды отваге слепой долг и житейская цель,

Смейся! Уж труд недалек, истощающий, тяжко гнетущий,

Долг, повелительный долг, пыл и отвагу убьет[56].

В этом пункте к немецкой классике примыкает Гегель, и в его толковании античная метафора получает самый жестокий и безрадостный смысл. Утрата непосредственной свежести и красоты, присущих ранним народным формам культуры, является абсолютной, подобной тому, как невозвратимы детство или юность отдельного человека. Но оплакивать это состояние бессмысленно. Не потому, что юношеская свобода когда-нибудь снова вернется в человеческое общество, а потому, что утрата этой свободы является приобретением образования, культуры, мирового духа. Поэтическое детство есть сфера чувственной жизни, которая раз навсегда уступает место интеллекту, размеренному и строгому порядку гражданской жизни, дисциплине труда и т. д.

Задача философа состоит в том, чтобы понять необходимость перехода от поэзии к прозе, от игры к труду. По этому поводу Гегель делает немало остроумных и верных замечаний (смотри, например в "Истории философии" описание распада "мифологического воззрения" и разрыва греческой философии с "невинной чистотой и младенчеством духа"[57]), но в целом его историческая схема "возрастов человечества" является наиболее типичным продуктом немецкого идеализма. В ней возрождается даже односторонний рационализм картезианской метафизики прогресса времен Людовика XIV.

После Гегеля сравнение всемирной истории с отдельным человеком стало обидим достоянием. Дальнейшее обозрение материала теряет всякий смысл. У каждого сколько-нибудь значительного автора, задетого влиянием гегелевской школы, имеется свой вариант античной метафоры.

Но живое философское значение ее угасает вместе с заменой прежней философии истории научной теорией общественного развития, теорией исторического материализма.

Только в русской критике XIX века эта метафора продолжает служить целям исторического познания. Так, у Белинского она приобретает наибольшую диалектическую полноту, возможную на почве прогрессивной общественной мысли до возникновения марксизма. Приведем одно замечательное рассуждение Белинского о народной поэзии, где читатель найдет некоторые оттенки, напоминающие известное место из Экономических рукописей Маркса 1857-1859 годов.

"Возраст мужества выше младенчества - нет спора, но отчего же звуки нашего детства, его воспоминания даже и в старости потрясают все струны нашего сердца радостью и грустью и вокруг поникшей головы нашей вызывают светлых духов любви и блаженства?.. Оттого, что младенчество есть необходимый и разумный период нашего существования, который бывает только раз в жизни и больше не возвращается... Да, мысль выше непосредственного чувства, пора мужества выше поры младенчества, но все же и в непосредственном чувстве и в поре детства есть нечто такое, чего нет ни в разумном сознании, ни в гордой возмужалости, что бывает только раз в жизни и больше не возвращается... Так и для народа; он все тот же и в эпоху разумного сознания, как и в эпоху непосредственного чувства; но его непосредственное чувство было почвой, из которой возник и развился цвет и плод его разумного сознания. Все последующее есть результат предыдущего: разумная мысль часто есть только сознанное предание темной старины, а знание часто есть только уясненное предчувствие, а страна мифов и таинственных предречений есть страна, полная очарований и чудес"[58].

Мы не касались близкой к теме "детства" метафоры "возрождение", "rinascita", "renaissance". Поэтому укажем специальную историографическую работу: Philippi A. Der Begriff der Renaissance. Leipzig, 1912.

По вопросу, затронутому в этом обзоре, подобной работы, к сожалению, не существует.

Аналогия между развитием отдельного человека и судьбой целых народов может быть предметом особого философского исследования. Я позволил себе дать лишь самый беглый обзор.

* В предисловии ко второму изданию книги "Карл Маркс, искусство, общественный идеал" Михаил Александрович писал: "Лет тридцать тому назад мне пришлось прибавить к моей работе о Марксе большой комментарий... Но когда я взялся за этот аппарат, чтобы привести его в соответствие с более современным уровнем науки, то оказалось, что за истекший период мировая литература, необходимая мне для этой цели, очень выросла. Подготовка к печати одного лишь комментария могла бы задержать выход книги на несколько лет. А так как он и без того задержался по моей вине, то мне пришлось с болью в сердце отказаться от этой затеи". (Лифшиц Мих. Карл Маркс, искусство и общественный идеал. М., 1979. С. 9.)

Из этого большого неопубликованного комментария к "Эстетическим взглядам Маркса" мы печатаем один из очерков об аналогии между развитием отдельного человека и судьбами целых народов. Текст к публикации подготовила Л. Я. Рейнгардт.

ПРИМЕЧАНИЯ

1Литература вопроса неисчерпаема: для нашей темы заслуживает внимания старая, но

содержательная работа Cognetti de Martiis. Socialismo antico. Torino, 1881. 2RohJe Erwin. Psyche. 2 Auflage. 1898. Bd. I. S. 106.

3 См.: Геродот. Кн. II. 2.

4 См.: Аристотель. Поэтика. 1449 а.

5 См.: Аристотель. Метафизика. Кн. IX. Гл. 8.

6 См.: Платон. Тимей. III. 22 В и ел.

7 См.: Платон. Политик. 269 С.

8 См.: Платон. Законы. III. 700 А.

9 См.: Полибий. Кн. VI. 1 и ел.

10 См: Цицерон. Брут. XVIII. 71; XXXIII. 288.

11 См.: Atkins J7 W. II. Literary Criticism in Antiquity. Gloucester. \\ass., 19lil.

Vol. 2. P. 41. 12 См.: Love joy A. 0. and BOLLS (J. Primitivism and Related Ideas in Antiquity.

Baltimore. 1935. P. 254

13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 46. Ч. 1. С. 48.

14 См.: Сенека. Лактанций. Фрагмент XVIII.

15 См.: Флор. История войн римлян. Предисловие. 5.

16 Сенека. К Луцилию о вопросах природы. Кн. III XXIX -XXX.

17Там же.

18 Татнан. Речь против Греков. 5.

19 См: Лукреций Кар. О природе вещей. Кн. V 775-1450.

20 Там же. Кн. II. 1150-1170.

21 См. собр. текстов: "Das Heilige Reich" hrsg. von Alois Dempl На рус. яз. ср.: Герье В. Франциск. Апостол нищеты и любви. М., 1908. С. 267 - 268; Философия истории от Августина до Гегеля. М., 1915; статьи в Real Encyclopadie iiir Protest. Theol. und Kirche. 3 Auflage. Bd. XIV. S. 533 f; специальная монография - Hoshagen J. Otto von Kreising etc. Zeipzig. 1900.

22 Цит по: Quellenschriiten fur Kunstgeschichte und Kunsttechnik des Mittelalters und der Renaissance. Wien. 1877. Bd. XI. S. 47.

23 См. вступление ко всему сочинению, вступление к "Жизнеописаниям": Визири Джорджо. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. М., 1956. Т. 1.

24 См.: Montaigne M. Zes Essais. Bordeaux, 1906-1933 Zivre 3 Chapitre VI. См. также: Монтень М. Опыты. М.; Л., 1979. Кн. 3. Гл. 6. С. 120.

25 Там же.

26 Montaigne M. Zes Essais. Zivre 1. Chapitre Z1V

27 Montaigne .VI. Zes Essais. Zivre 2. Chapitre XXXVI.

28 См.: Бэкон Ф. НОВЫЙ Органон. ZX.XIV // Соч. М.. 1978. Т. 2. С. 38.

29' См.: Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук/ Соч. М., 1977. Т. 1. Кн. 3. Гл. 4. С. 224.

30 Бэкон Ф. НОВЫЙ Органон. ZXXXIV // Соч. Т. 2. С. 45-46.

31 См.: Baillct А. Za vie de Monsieur Des-Cartes Paris, 1691. VIII. P. 10.

32 Pascal B. Pensees sur la religion et sur quelques autres sujets. (Euvres. Paris, 1908 - 1925. V. 1. Part 1. Art. 1.

33 Perruult Ch. Paralleles des anciens et ties modernes en ce qui regarde les arts et U-* sciences. Paris, 1688. V. 1. P. 50.

34 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 26. Ч. 1. С. 280.

35 Perruult Ch. Paralleles des anciens et des modernes... V. 1. Preface

36 Houdar de La Motto. Antoine. Discours sur Homeres (1714). Chapitre "Des Dicuv>. См. также: Удар де Да Мот. Слово о Гомере // Спор о древних и новых. М., 1985. С. 340.

37 Terrasson. Philosophie applicable a tous les objets de 1'esprit et de la raison, Paris, 1754. Introduction. P. II.

38 SuarJ J.-B. Melanges de Zitterature. Paris, An. III. P. 383; ср.: Плехинов Г. В. Собр. соч. М.; Л., 1923. Т. 8. С. 18.

39 Voltaire F. Dialogues et entretiens philosophique // CEuvres completes Gotha, 1786. X. 46. P. 29; Voltaire F. Zes anciens et les modernes. ой la toilette de madame de Pompadour. Dialogues et entretiens philosophiqus. CEuvres completes. Gotha. V 46. P. 94.

40 Turgot A. P. Second discours sorbonnique, sur le progres de Г esprit humain (1750).

41 Marmontel, Encyclopedic Supplement (1776). V. I.

42 Rousseau J. J. CEuvres, ed. Musset - le Pathav. Paris, 1823 Vol. 1. P 267, 272, 282.

43 Дидро Д. Систематическое опровержение книги Гельвеция "Человек" // Собр. соч. М.; Л.,

1935. Т. 2. С. 306.

44 Вико Дж. Основания новой науки. М.; Л., 1940. С. 84.

45 Winkclmann J. J. Gedanken iiber die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei

und Bildhauerkunst // Werke. Berlin - Weimar, 1982. S. 19

46 См.: Лессинг Г.-Э. Воспитание человеческого рода. § 86-90 Ил

М., 1953.

47 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 35

48 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 12. С. 737.

49 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 86.

50 Гёльдерлин Ф. Греция / Пер. В. Левика // Соч. М., 1969. С. 68.