Антон Карташев

РЕФОРМА, РЕФОРМАЦИЯ И ИСПОЛНЕНИЕ ЦЕРКВИ

Оп. в виде брошюры в Петрограде, издательством "Корабль", 1916 г.

См. библиографию. Также в Описи А., №188.

Предисловие

Предлагаемый читателю трактат представляет собой исправленную стенограмму устной речи, произнесенной 28 февраля 1916 года в очередном закрытом собрании петроградского Религиозно-философского общества. Весь академический 1915— 1916 год в этом Обществе был посвящен обсуждению вопроса о реформе Церкви. После ряда докладов и заседаний автору, как председателю, пришлось подводить итоги пройденным прениям и высказать свой взгляд на вопрос. Этим происхождением трактата объясняются некоторые особенности его изложения. Таковы, например, ссылки на мнения отдельных лиц, выступавших на предыдущих собраниях Общества. Со временем, когда будет напечатан соответствующий том «Записок петроградского Религиозно-философского общества», приведенные мнения, вместе с относящимися к ним замечаниями данной речи, предстанут перед читателем в более тесной взаимной связи и с большей ясностью. Надеемся, однако, что издаваемый текст и в отдельности может иметь интерес как особое мнение по вопросу огромной религиозной важности.

I

Мне всегда казалось характерным то явление, что реформой русской церкви, в точном, техническом смысле этого слова, особенно живо и горячо интересуются люди или безрелигиозные (по мотивам общественно-либеральным), или того религиозного типа, который религию принимает как нечто позитивно-данное, как нечто, не подлежащее никакому творческому переживанию и интересное лишь с точки зрения практической организации церковной жизни на лучших началах. К этому типу относится бытовое большинство, заполняющее собою ограду Церкви, составляющее религиозное стадо. Настоящих мистиков Церкви мало интересует то, что называется церковной реформой. Такие носители церковной мистики, как Феофан, епископ Полтавский, или ее теоретики, как профессор-священник П. А. Флоренский, этими вопросами не интересуются. Им важны глубины догмы и культа, до которых не дохватывают мелкие мерки церковного неустройства и благоустройства. В самом деле, ведь ничего религиозного нет в том, чтобы организовать приход на началах юридического лица, в том, чтобы реформировать консисторию и бракоразводный процесс, чтобы реорганизовать Синод, урегулировать положение обер-прокурора, учредить патриаршество, снять государственный запрет с функции соборности. Это вещи, о которых говорят в Государственной Думе политики, иногда вовсе безрелигиозные. Что реформа Церкви — дело не религиозное, что к ней надо приступать не наивным церковным обывателям, а людям, политически прозревшим, это и было показано в докладе протоиерея К. М. Аггеева, очень кратком, бьющем только в эту точку. Эта же точка зрения была развита и в докладе Д. В. Философова. Что такой подход к вопросу церковной реформы был достаточно продуманным и верным, показало последнее обсуждение сметы Синода в Государственной Думе. Наконец-то и присяжные думские церковные политики открыли всем известную Америку, дошли после долгих блужданий в потемках эпохи Столыпина и Саблера до сознания той истины, которую Д. В. Философов систематически, чуть не десять лет, проводил в ежегодниках «Речи» по церковному вопросу и которую он изложил в своем докладе. Тезис о необходимости усиления власти обер-прокурора, так странно для некоторых звучавший в докладе Д. В. Философова, решительно был на этот раз выдвинут в Думе националистом В. Н. Львовым. До сих пор думские церковники считали своим долгом руководиться двумя директивами: протестовать, во-первых, против обер-прокурорского засилия и, во-вторых, против посягательств Думы на внутренние церковные дела как священные и неприкосновенные. Но драматический эпизод Самаринской обер-прокуратуры, видимо, заставил прозреть даже слепцов. Депутаты Львов и Шеин заговорили, что власть Синода за 200 лет сведена к нулю усилиями обер-прокуроров, а после 1905 года свелась к нулю и власть самих обер-прокуроров; таким образом, церковная власть во всех видах исчезла, и теперь нужно заняться ее восстановлением. Нужно Думе посодействовать усилению политической позиции обер-прокурора, чтобы он занимал политически определенное место и вел государственную линию в делах церковных, а не был бы какой-то странной амфибией, которая выступает в государстве от лица Церкви, а в Церкви от лица государства. Как будто в первый раз проснувшись и увидев воочию всю меру презрения к свободе Церкви известных безответственных сил, думские церковники наконец-то закричали о том же самом, о чем говорил и протоиерей К. М. Аггеев у нас полгода тому назад. «Если общая свобода даст свободу и Церкви, то да будет благословенен ее приход», — заключил свою парламентскую речь правый политик В. Н. Львов. Таким образом, в данном случае действительность совершенно оправдала практичность и целесообразность провозглашенной на наших заседаниях точки зрения на церковную реформу как неотделимую часть общей политической реформы. Если же наш взгляд на дело верен, то понятным должно стать и то обстоятельство, что мы не пускаемся в детальное рассмотрение частностей самой церковной реформы. Она нам рисуется в первой стадии вопросом политическим, а не религиозным. Правда, и эти мелочные вопросы (о консисториях, обер-прокуроре и т. д.), которые мы оставляем в стороне, не совсем для нас безразличны, потому что они относятся к Церкви — явлению для нас единственному по важности, как бы ни было несовершенно ее воплощение в истории, какая бы уродливая кора ее ни покрывала. Внешнее состояние Церкви не может нас совершенно не задевать и потому еще, что реформа Церкви должна создать новые условия для религиозной жизни большинства русского народа, крещенного в православие и живущего в нем. Очевидно, не интересоваться совсем судьбами русской церкви значит не интересоваться судьбой русского народа. Нельзя презирать ту форму, в которой живет идея. Таким образом, мы утверждаем этот косвенный интерес к внешним, полуполитическим вопросам церковной реформы, эту косвенную связь их с настоящим религиозным вопросом. С этой стороны в нашем положении есть аналогия с положением социалистов. Как бы социалисты ни считали свою позицию запредельной, не соприкасающейся с настоящей буржуазной действительностью, тем не менее и они интересуются рабочим законодательством, производимым руками буржуазных партий. В этом смысле и новое церковно-практическое законодательство для нас интересно как усовершенствование внешней организации, подводящее религиозные массы ближе к новым условиям жизни, более свободным, живым и творческим.

В переустроенной русской церкви, конечно, будет меньше поводов для народа соблазняться ее недостатками и разбегаться по сектам, где его религиозная энергия гибнет без плода, теряется, как вода в песке. Мы хотим, чтобы религиозная энергия народа вкладывалась в жизнь самой Церкви и чтобы Церковь, русская православная, на опыте показала всю меру своих сил: что она может дать и чего, при лучших условиях, — не может. Теперь она перед лицом религиозных запросов безответна; теперь нам говорят: «Что же вы жалуетесь? Церковь по рукам и ногам связана, и уста ее запечатаны». Для нас важно, чтобы уста ее были распечатаны, и ноги и руки развязаны. Лишь тогда будет ясно, каков ее религиозный предел. И если народная религиозная масса в освобожденной, реформированной Церкви будет двигаться и даже выходить за ограду Церкви, то и плоды ее уклонений будут иными, чем теперь. Не соблазняясь крайними уродствами Церкви и не отрекаясь из-за них от основных церковных устоев, масса если и будет создавать расколы и секты, то более высокого, близкого к Церкви, а не низшего, элементарного типа, как сейчас. Это будет важно для вселенского кафолического опыта.

Интересуясь вопросом реформы Церкви не с бытовой, практической, и не с политической, а с религиозной точки зрения, мы должны устранить те подходы к этому вопросу, о которых иногда приходится слышать и о которых мы слышали в нашей среде. Припоминаю замечания Л. М. Добронравова. Он говорил, что нам следует относиться к этому вопросу с принципиальным безразличием. «Как относится Церковь к Государству? Что это за вопрос для христианина? Я верю во Христа, и мне все равно, как они относятся друг к другу, все равно: по католической, по протестантской или по православной схеме, — вся эта схема внехристианская. Ибо ни в папе, ни в Синоде, ни в патриаршестве нет ничего христианского. Для меня одинаково отвратителен и тот священник, который присутствует при смертной казни, и тот, который ведет в атаку роту. Все эти формы взаимоотношений одинаково ненормальные и все нехристианские». Разумеется, это точка зрения абсолютной бесцерковности, т. е. абсолютного неведения того факта и принципа, который мы считаем незыблемым. Я не буду сейчас опровергать ее детально, так как ниже противопоставлю ей в целом совершенно иное воззрение. Это голос псевдохристианского индивидуализма религиозно, метафизически и элементарно нам чужд. В том же направлении говорил и другой голос сектантско-баптистского оттенка. Он говорил: «Во имя чего нам подходить к вопросу о реформе Церкви? Во имя личности. А если так, то не надо ничего и реформировать, поднимать и исправлять какое-то упавшее учреждение. Не надо потому, что где двое или трое собрались во Имя Его, там и Он — без всяких реформ и исправлений». Этот голос из той же категории голосов религиозных индивидуалистов, для нас не интересных и бесплодных. В противоположность им раздалось, правда недостаточно развитое, мнение П. С. Аксенова о том, что природа христианства социальна. И когда кто-нибудь утверждает, что для него безразличны социальные явления с христианской точки зрения — он не понимает совсем христианства. Столь резко друг другу противоречащие подходы к реформе Церкви должны быть уроком для общественного большинства, воображающего, что в этой области иметь свое мнение (в обычном либеральном или радикальном тоне) элементарно просто. Оказывается, подобно всем другим великим философским и социальным проблемам, и здесь необходимо себе выяснить основные материальные и методологические предпосылки. Что такое христианство и что такое Церковь? — об этом твердых понятий в обществе почти не существует.

Итак, в конечном итоге от реформы русской церкви мы кое-чего ожидаем. Мы желаем для русской церкви максимума ее освобождения от служебных, узко понятых национальных и правительственных целей. Что же произойдет с момента этого освобождения? По этому вопросу высказал свое мнение проф. М. И. Туган-Барановский. Он подслушал среди слов некоторых ораторов совершенно безнадежное отношение к возможности реформы православия. Он так формулировал мнение, против которого возражал: «Здесь раздаются голоса, что православие не поддается никаким видоизменениям, что оно вечно связано с автократией, связано не внешне, а внутренне. Следовательно, и реформа не освободит его от этого, имманентного ему, принципа. Следовательно, и об освобождающей реформе говорить, в сущности, невозможно. Это иллюзия. Единственный исход для реальных преобразовательных стремлений части церковного общества — быть готовым к открытому расколу».

Действительно, существует мнение, что в результате церковной реформы освободительного характера консервативные элементы церкви, стоящие за старый принцип автократии, не пойдут за реформой. Илиодоры, Гермогены, Антонии, Серафимы — люди этого закала останутся на старых позициях, в расколе с новым течением, идущим вслед за жизнью общественно-политической. Из нового течения составится покровительствуемое обновленной государственной властью большинство, господствующая Церковь, которая и вступит на умеренно-либеральный путь. То и другое в корне отвергает в своем прогнозе М. И. Туган-Барановский. Он убежден, что начало автократии совершенно случайно связано с православием; что вполне мыслимы и фактически существуют православные церкви без всяких автократоров; что для раскола поэтому, в случае реформы Церкви, никаких оснований он не видит. Напротив, он думает, что, вследствие поднявшегося брожения освобожденных сил, произойдет глубокое внутреннее обновление православной Церкви. В приведенном мнении ярко отражается почти всеобщее недоразумение касательно часто здесь выдвигаемого тезиса о связи православия с самодержавием. Нельзя же в самом деле предполагать, как это в свое время допустил П. Н. Милюков, что лицам, выдвигающим этот тезис, не известен простой позитивный факт, что есть ряд православных церквей, мирно сожительствующих с государственными конституциями, иногда очень демократического типа. Болгария, Сербия, Румыния, Греция, Австрия с двумя православными автокефальными церквами — достаточный фактический пример для фактического же, позитивного доказательства, что православная Церковь существует при конституции, может существовать и при республике. Но дело не в факте, а в идеале, в норме, в задании и призвании православия. Д. С. Мережковский, пространно разрабатывавший идею связи православия с самодержавием в формах литературно-художественных, вероятно, повинен в том, что научно и прозой мыслящие люди не могут до сих пор понять главной сути этой его идеи. Чтобы не возникало впредь элементарных недоразумений, подобных вышеприведенному, необходимо твердо усвоить, что здесь дело идет не о случайностях церковно-исторического процесса, но о мистико-догматическом опыте православного церковного самосознания. Проверить данную идею нельзя сторонним взглядом, скользящим по поверхности исторических фактов. Необходимо для этого ощутить самое сердце православия, подслушать его золотые сны. Не обедненное, не обиженное историей православие, а православие в его максимуме и расцвете дорожит самодержавием, связью с религиозным носителем власти государственной, с Помазанником-Кесарем; дорожит не в силу только морально-бытового консерватизма, но в силу того же инстинкта, в силу той же потребности религиозно владычествовать над миром, которыми и создалось, и двигалось папство; в силу теократических задач Церкви. Полное, живое Православие в той же мере неистребимо теократично, в какой оно истинно церковно. Ибо теократия и Церковь — понятия неразлучимые. Нетеократическая церковь есть собственно не церковь. Теократия как факт исторический всем известна. Это папство и византийско-русский цезаропапизм. Но надо понять, что теократия в идее выходит из границ этих фактов, что она есть внутренний пафос Церкви истинной; и что формы ее, идущие от исторического прошлого, не обязательны для ее будущего раскрытия. Приняв это во внимание, мы поймем, что, с одной стороны, русскую православную Церковь, конечно, можно внешними политическими реформами разлучить с ее теократическим стилем, а с другой, и то, что никакая внешняя разлука в наиболее глубоких носителях традиционного православного самосознания не убьет ни теократических стремлений, ни тяготений к самодержавию. Возможно не только создать в России Церковь конституционную, как в Греции и Румынии, но возможно и затуманить ее массовое и господствующее сознание. История учит нас, что поместные церкви не только хиреют, но и вымирают вместе со своими стареющими нациями и культурами — таков весь почти эллино-семитический православный Восток. Мы не знаем никаких гарантий против возможности изнеможения церковного сознания даже и в великой, жизнеспособной из всех православных церквей — в русской национальной церкви. Но одно мы можем утверждать: момент всеобщего равнодушия в недрах русской церкви к теократическим заветам прошлого был бы знаком исторической сдачи ее в архив дряхлого Востока. Так как мы этого не допускаем, то и продолжаем думать, что для русской Церкви связь православия с самодержавием для настоящей эпохи остается значительным моментом в ее теократическом сознании. Таким образом, нужно уметь дорожить теократическим началом, не смущаясь несовершенством, даже уродливостью его воплощений. Инстинкт церковных черносотенцев, смешивающих принцип с историческим воплощением, неизмеримо глубже, подлинно церковнее, т. е. теократичнее, чем стремление церковных либералов, смешивающих освободительные формы внешнего бытия церкви с настоящим осуществлением ее задач. Я согласен с той частью замечания М.И. Туган-Барановского, что данных для раскола в русской церкви, политически освобожденной, действительно нет. Раскол мог бы произойти, если бы уже не было в церковной массе той теплохладности, которая создалась в ней последним церковно мертвым периодом русской истории. До конца XVII века религиозные движения в русской церкви задевали и потрясали весь церковный организм, но с той поры, как раскол старообрядчества унес из церкви наиболее могучие волны церковной энергии, пульс ее общей жизни резко и надолго упал. В Церкви осталось все равнодушное, примиренческое, не способное массовым образом реагировать ни на деятельность иерархических верхов, ни на вопросы, выдвигаемые совестью отдельных религиозных искателей. Церковные расколы стали невозможны; их сменило дробное, мгновенно извергаемое из официальной церкви пестрое сектантство. Русская церковь выделяет из себя множество ересей, но не вынашивает в себе и не переживает — как одно целое — никакого церковного вопроса. При таких запасах церковной православной энергии трудно ожидать раскола. Естественнее всего предполагать, что вместо раскола в русской церкви после ее освобождения обозначатся несколько течений. Прежде всего — господствующее большинство, сама обновленная, покровительствуемая и приветствуемая либеральным обществом Церковь, которая забудет о своем теократическом призвании и не будет искать ему нового воплощения. При всем ее внешнем престиже, увы, эта обновленная Церковь будет церковью выдохшейся. Реформа даст ей только внешний, культурный колорит, но никоим образом не будет, как ожидают оптимисты, глубоким внутренним обновлением ее по существу. Затем, останутся, как всегда, и, может быть, даже с подчеркнутой обособленностью замкнутся внутри чисто личных духовных переживаний любители православной мистики, созерцатели, не имеющие вкуса ни к какому общественному служению: ни консервативному, ни либеральному. Сейчас все созерцатели в русском православии сердцем благословляют наличную теократию. Перелом в другую сторону заставит их повести линию чистого созерцания. Другая линия — традиционно-теократическая, линия практиков, государственных церковников, — несомненно, останется в скрытом виде в среде ретроградных групп, тоскующих о прошлом. Такое течение необходимо предполагать в будущем по многим аналогиям. Так, после политических катастроф во Франции роялизм живет до сих пор в сердцах не только потомков маркизов, но и поселян. Папство, насильно, историческим процессом оторванное от церковного государства, до сих пор тоскует о последнем. Темные слухи о том, что папу Бенедикта XV томит соблазн получить от кайзера реставрацию церковного государства, весьма правдоподобны. В церкви консервативного типа всегда принимается смешение идеала с тем его воплощением, которое дано раз в истории. Нет более консервативной стихии, чем стихия римской империи. Романский церковный мир, раз воплотив теократию в церковном государстве, не перестает тосковать по нем. Но, уже не столько по образцу западного опыта, а по некоторым специфическим приметам русского религиозного сознания, я предполагаю, что среди хранителей теократической традиции возникнет, наряду с ретроградным, и совершенно новое церковное течение. Наиболее чуткие к запросам жизни представители этой категории, оказавшись в обстановке освобожденной церкви, отвернутся от старого теократического воплощения, уже осужденного судом истории и волею Божией (ибо то и другое совпадает), а будут искать новых, более демократических путей воплощения теократического идеала. Итак: церковные либералы, мистики-созерцатели, теократы-реакционеры и церковные демократы,— вот те течения, которые обозначатся в реформированной церкви вместо невозможного раскола. Как видим, с освобождением подавленного церковного сознания пред русскими церковными силами, по крайней мере перед некоторыми течениями среди них, откроется выход к новому творчеству, к такого рода начинаниям, которые я назвал бы уже переступающими грани простой реформы и возможными лишь в перспективах реформации.

II

Как соприкоснется русская церковь с реформацией? Повторение классической реформации невозможно. История не повторяется. Весь пафос, с которым была связана реформация, — пафос возрождения и гуманизма и даже пафос просвещения — уже изжит. Теперь на эти лозунги, на эти путеводные знамена уже не собрать энергии масс. Реформация сделалась достоянием истории. Зато плоды ее стали не только общедоступными, но, в известном смысле, даже неизбежными. Их не минуют ни ортодоксальное католичество, ни православие. Усвояемое современностью достояние реформации можно формулировать в двух положениях: (1) право личного религиозного отношения к Богу, вне авторитета, и (2) право научного разума в изучении и осмысливании христианских догматов. Потребность в религиозной автономии личности, выношенная реформацией, слилась теперь, так сказать, с самым воздухом современности, и ее присутствие сказывается и в нашем церковно-обновленческом либеральном движении. Начавшаяся борьба против засилия епископата, против монашества за привилегии белого духовенства, за выборные права прихожан и т. п., эта явная тенденция к демократизации церковного строя и сейчас, и в будущем может быть признана отражением реформационного принципа автономии личности в жизни русской церкви. С меньшей степенью ясности можно проследить в современном обновленческом течении потребность в рационализации догматов. Но эта потребность, несомненно, заявит о себе в условиях свободы с большей силой, подобно тому как она выявилась в самом организованном вероисповедании, в римском католицизме, в форме модернизма. Таким образом, есть основание ожидать и для русской церкви некоторой эволюции в реформационном духе. Как же мы должны оценивать эту эволюцию?

В чем сущность реформации? Определений ее может быть дано несколько, смотря по точке зрения. Я отвечу на вопрос, исходя из главной идеи, положенной в основу моего слова. Сущность реформации может быть определена как упрощение, урезание, упразднение того сложного религиозного целого, которое было донесено кафолической традицией до XVI века. Реформаторам это христианское наследство представилось излишне осложненным, обросшим чужеродными прибавками, извратившими первоначальную, простую основу. Возникло убеждение в необходимости механической очистки христианства путем отрезания искажающих наростов и возвращения к апостольской простоте. Возврат к апостольскому христианству стал лозунгом реформации в гораздо более остром, рационалистическом смысле, чем это было в аскетических стремлениях средневековых католических сект. Что убеждение реформации в ее приближении к апостольскому христианству есть чистая иллюзия, это для исторической науки настоящего времени стало бесспорной истиной. Убедительнее всего об этом говорят сами же протестантские ученые, освободившиеся от гнета конфессиональности. В самом деле, как можно отождествлять первохристианство с реформацией? Первохристианство сплошь мистично, церковно, теократично, хилиастично. В нем не было никакого рационального ограничения, отграничения религии от каких-то светских нейтральных областей. Оно сознавало себя универсальной теократией не по признаку связи с государством, а в хилиастическом порыве, [стремясь] творчески, духовно упразднить весь некрещеный мир, всю языческую культуру, подчинив ее чудесной власти Царя-Мессии, преобразив ее в новую тварь. Ослабев в хилиастических надеждах на скорое исполнение тысячелетнего царства, позднейшая Церковь решила покорить себе мир внешний, мир культуры и истории, уже более механическим, посредническим способом. Западное священство обуздало мир своими руками по образу политического правления, восточное — поручило бразды правления христианскому государству. Все эти приемы универсальной власти христианства, как в апостольские времена, так и позднее в Риме и Византии, по своей главной задаче тождественны между собою и все вместе диаметрально противоположны реформации. Порвав с католичеством, реформация порвала и с апостольским христианством как раз в теократическом вопросе об универсальной власти религии. В противоположность подлинной Церкви всех времен, реформация сознательно произвела обеднение объема понятия религии. Свела религию к некоторым тесным границам и изгнала из очень обширных областей, где, по мнению реформаторов, религия неправильно распространяла свою власть. Реформация секуляризировала культуру, узаконила идею самодовлеющего, светского, праведного бытия, не подлежащего непосредственному влиянию и контролю Церкви. Старый, первоначальный протестантизм, освободив от власти Церкви государство, устроил с этим секуляризованным институтом такого рода симбиоз, при котором государство все же обязывалось служить вероисповеданию. Новейший протестантизм довел идею секуляризации культуры до полной ясности. И теперь протестантизм уже озабочен не прямыми услугами государства вероисповеданию, а лишь тем, чтобы оно, как явление внешнее для религии, вместе со всей внешней культурой ничем не мешало внутреннему интимно-личному делу религии. Общепринятый теперь взгляд всех социальных философов на религию как на нейтральную по отношению к культуре и государству, тайную область человеческого духа (Privatsache) есть прямой и характерный плод реформации, совершенно упраздняющий и апостольское, и церковное христианство. После данной характеристики реформации будет ясна и оценка предполагаемой частичной эволюции русской церкви в духе реформационном. Указанное влияние будет двойственно по своим результатам. С одной стороны, оно внесет в Церковь плодотворную модернизацию мысли, психики и практики. Эта модернизация приспособит русскую освобожденную Церковь к новой жизни, так как теперешние их взаимоотношения безнадежно плохи и наносят невознаградимый ущерб делу Церкви. Сейчас Церковь имеет власть лишь над темными умами, примитивными, неорганизованными массами и потому двигать историю не в состоянии. Тогда она приспособится к передовому, творческому сознанию культурных групп и вместе с ними сможет участвовать в созидании культурной истории. С другой стороны, влияние реформации может быть вредоносным. Дух рационализации и секуляризации может повести к величайшему обеднению Церкви, к упразднению ее теократической души, т. е. выбросит за борт весь запас социальных заданий христианства. Тогда получится умиротворенная, очень удобная для светской безрелигиозной культуры, национальная русская Церковь как одна из ничтожных восточных Церквей, навеки бесплодная, уже не Церковь в собственном смысле. Иные впрочем, не сознают этих обоюдоострых влияний реформации, а потому их, видимо, и не пугает последняя перспектива. Модернизация русской церкви очень многих привлекает бессознательно, по контрасту с настоящим положением. Думаю, что этому соблазну поддался один из наших содокладчиков по вопросу о реформе Церкви В. П. Соколов. Куда нас звал его доклад? Он был сплошным гимном непосредственным народным силам Церкви, которые в своем творческом порыве уйдут от иерархического гнета и на свободной связи душ создадут новое содружество, сообщество, т. е. Церковь, которая примет и внешние осязательные формы как видимое явление, предоставляя господствующей, поддерживаемой государством Церкви существовать по инерции. Это призыв уже не к реформе Церкви, а к чему-то большему — не к реформации ли? Отрыв от власти иерархии, который явно сочетался в нарисованной картине с характером наших сектантских движений, мог не без основания показаться безжалостной ликвидацией основ Церкви. Поэтому неудивительно, что члены нашего Общества, католические священники, возгорелись желанием напомнить собранию азбуку догмата Церкви. Вполне целесообразно было напоминание о ценности авторитета, закона и иерархии как организующих общество сил и придающих Церкви органическую способность к выполнению теократических задач. Разумеется, церковный идеал здесь был сведен к конкретному типу папской организации путем характерных доказательств. Католический священник говорил: «Разрушьте формальное организующее начало в обществе, т.е. власть, и вы разрушите само общество». Бесспорно, в применении к обычным обществам это верно; верно и в пределах внешней стройности Церкви. Но для существа Церкви это сказано слишком позитивно. Мистическая ткань Церкви, тело Христово, не создается и не разрушается никакой видимой властью. Глубокая основа Церкви — совсем не формального, не юридического характера. Она представляет собою, если можно так выразиться, ткань из духовной материи. Формальному абсолютизму иерархии своеобразно верно противопоставлял В. П. Соколов духовную ткань верующих душ, упуская лишь сделать оговорку о ценности самой иерархии. Утверждение, что текст из XVI главы Евангелия от Матфея о камне-Петре может быть истолкован только как символ власти, на которой основана Церковь, «ибо только одна власть может служить опорой общества», опять-таки звучит позитивно, юридически и не религиозно. Применимое к позитивному обществу, оно неуместно при мысли о Церкви. Вообще, гипертрофия внешнего организующего начала в римском католичестве есть показатель его возможностей и недостатков в теократическом строительстве. Как восточный тип теократии есть изжитая историческая окаменелость, так и западный тип, по-своему более совершенный, есть такая же окаменелость, остановившая развитие теократии на уровне уже пережитых культурных понятий. Сюда привзошло слишком много «камня», обременяющего, минерального начала, не соизмеримого с текучей, газообразной, огненной стихией религиозной жизни. Каменная стена «града Божия» в католичестве не только ограждает теократию от врага, но и заключает ее в крепости, как узника. Равновесие здесь нарушено в ущерб свободе религиозного творчества. Об этом хорошо знает безрелигиозное человечество. К сожалению, и христианское человечество принуждено, хотя и по иным, духовным основаниям, также засвидетельствовать невозможность своего пребывания в каменных «столпостенах» древнего Рима, без выхода на простор полей мировой истории. Вот почему католическая организация, при всем ее великолепии и блеске и при всей ее убедительности, как эксперимент и метод церковно-теократического делания представляется нам препятствием, останавливающим истинный рост христианской теократии. Можно признавать великолепную организованность Германии и дисциплину ее армии, и все-таки в этих явлениях для нас будет что-то духовно отталкивающее. Поэтому великолепие и стройность в вопросах религии не есть решающее доказательство. Вообще, нам естественно быть солидарными с католическими аргументами против бесцерковности, но не с самим католичеством.

Продолжая взвешивать значение реформации не только для русской церкви, но и для всего русского и вселенского христианского творчества, мы обязаны резко разойтись с весьма распространенным взглядом на протестантскую форму христианства как на высшую и дающую разрешение современным запросам человечества. Мы должны признаться, что не разделяем ни того благоговения, с каким относится у нас прогрессивное общественное мнение к реформации, ни того страха, какой вызывает она у консерваторов. Мы считаем нужным отвести этому явлению надлежащее, не особенно важное и интересующее нас место. Реформация в русской стихии не новость. Штунда, толстовство, баптизм и другие секты протестантского образца достаточно показывают, к какому умалению роли христианства в истории повела бы у нас всеобщая реформация. Уводя религиозную энергию в захолустье личного пиетизма, отрешая ее от всяких связей с государством и обществом, эта, уже русским опытом изобличаемая, реформация может радовать только врагов христианства, а может быть, и религии вообще, уступая им дорогу для свободного, вне конкуренции, построения вавилонской башни социального устроения людей без Бога. Нет, упования, возлагаемые нами на христианство и Церковь, никоим образом не могут быть связаны с реформацией. Она суживает, ограничивает, умаляет пределы религиозной жизни, загоняет религию в отрешенный, не видимый миру уголок личности. Мы, наоборот, жаждем положительного обогащения объема религиозной жизни. Нам мало и того теократического объема ее, который дала в историческом воплощении Церковь. Мы желаем расширения власти религии на все вновь открытые материки и острова человеческого творчества, чаем нового расцвета ее силы в приложении к новым проблемам человеческого духа и человеческого общества. Значит, нам не по пути с реформацией. И если к внешней, полуполитической реформе русской церкви мы установили не очень патетическое отношение, если даже мы позволяем себе относиться к ней иногда безразлично, то к реформации, в ее строгом и полном объеме, мы должны отнестись не иначе, как враждебно. Ибо существо реформации не в тех частных полезных влияниях, на которые было указано и которые мы приветствуем. Суть ее — в убиении Церкви, т. е. той главной основы, от которой мы ждем всего.

Что такое определение реформации — не полемическое и не враждебное, а совершенно объективное и научное, - в этом можно убедиться, раскрыв самые новые трактаты идеологов протестантизма, например Трельча и Вернле, а также на русском языке недавнюю объективную статью знатока реформации, протестанта по вероисповеданию, профессора А. Г. Вульфиуса («Что такое реформация?» — Журнал Министерства Народного Просвещения, 1916, №2). Профессор Вульфиус приходит к выводу, что самый глубокий и чистый принцип реформации есть «полное одиночество религиозной личности пред Богом»; реформация требует опустошения религиозной жизни от «всех объективных, общеобязательных основ и опор» и тем самым «лишает религию ее организующей силы, религия перестает быть элементом исторического развития народов». Потому мы и не переставали всегда заявлять, что нам принципиально враждебны все индивидуалистические религиозные течения и исповедания, которые мы берем за одну скобку с реформацией: и модный философский и культурный «приватизм», и одинокий эстетический мистицизм, и суррогат религии — теософия, и великосветский пиетизм, и христианство для учащейся молодежи, импортируемое из Америки и Англии, и все виды простонародного «духовного христианства». По тому же самому жалкой насмешкой звучит для нас лозунг «религия — частное, личное дело каждого», провозглашаемый нашими левыми думскими ораторами в наивной уверенности, что они манят нас желанным, совершеннейшим плодом религиозной свободы. Нет, не к этому распылению и изничтожению религиозной силы летят наши надежды.

III

Все наши упования мы упираем в твердый камень Церкви, внедряем в плерому этого догмата. В его неисчерпаемой полноте должны найтись все пути, все средства к разрешению жизненных вопросов веры, человеческого общежития и всего космоса. В чем же состоит плерома Церкви и что она обещает? Я отлично сознаю, что всякая попытка построить решение одного из великих философских или религиозных вопросов на идее и факте Церкви страшно далека от понимания современного общества. И я не надеюсь в краткой речи, лишь прикасаясь к этой области, подобной новооткрытой стране в философском и религиозном смысле, сразу дать всем ясный ответ. Насколько господствующий уклон мысли далек от предлагаемой нами базы миросозерцания, я позволю себе проиллюстрировать одним впечатлением последних дней. Известный литературный критик, чрезвычайно начитанный и образованный, большой знаток Толстого и Достоевского, А. Л. Волынский напечатал по поводу статьи Горького «Две души» фельетон под тем же названием. Здесь он дает, между прочим, оценку религиозным исканиям Достоевского и Толстого. А. Л. Волынский — типичный европеец по философскому подходу к религиозным вопросам. Ценно то, что в данном случае литературный критик высказался вполне откровенно и, видимо, от глубины сердца. Религиозно-метафизические порывы Достоевского критику кажутся первобытными, затрудняющими восхождение «в мир религиозных отвлечений» и «мешающими свободному течению процесса мысли». Равным образом, религиозные суждения Толстого рисуются критику «потугами представителя примитивной земледельческой культуры, среди которых пути для мысли отвлеченной еще не найдены окончательно». Критик так и выражается: «религиозные отвлечения», «свободное течение процесса мысли», «пути мысли отвлеченной», — не замечая, что он говорит совсем не о том, чем занимались русские мыслители-художники. Совершенно верно, что для того, кто забыл, что такое религия, и променял ее на интерес к отвлеченному мышлению, Толстой и Достоевский только помеха. Они действительно отвлеченностями заниматься не хотят и религию понимают в тонах эллино-христианского реализма, даже усиливают эти тона. Так европейская, философская закваска даже специалисту, писавшему целые книги о наших национальных гениях, помешала разгадать и почувствовать ценность их мудрости, именно специфически религиозной и специфически новой. В той же статье критик пытается объяснить мнимое религиозное малосилие русских мыслителей. По нему, единственными передовыми двигателями идейного творчества могут быть лишь представители промышленной культуры, а никак не земледельцы. Но как же так? Индия, страна земледельческой культуры, создала мировую религию, сложную философию и литературу, которую изучают с изумлением нынешние ультрапромышленные европейцы. Древний Израиль свое наивысшее в философском и религиозном смысле создание — монотеизм — вынес не из эпохи своего торгово-промышленного рассеяния по миру, а в основе — из недр своего кочевничества, из полудикой пустыни. Абстрактную чеканку единобожие, конечно, получило после плена, в эллинистический период, но корни его таятся в не доступных научной дальнозоркости потенциях древнего номада — Израиля. Все дело в прирожденном таланте, в возможности открыть идею. Была торгово-промышленная Эллада, но это не помогло ей дойти до монотеизма. Был высококультурный Египет, много думавший и грезивший о Боге, но и он не дорос до Единого Бога. А гениальный кочевник, почти дикарь, смог своего национального Ягве выносить до абсолютного единства. Если наши земледельцы-богатыри вытаскивают из недр сознания какие-то неотшлифованные самоцветы, может быть, невзрачные на взгляд европейца и ничего не говорящие его уму, то это еще не доказательство, что в них действительно нет ничего идейно нового. Я не завидую тем, уже упоенным до полного убеждения в предельности, вершинности своей культуры и философии, европейцам, которые откровений наших великих прозорливцев не знают, а еще печальнее, если и понять не могут. Не знать можно. Всего знать нельзя. Но когда видящие не видят, и слышащие не разумеют, и знающие не понимают, тогда, очевидно, между говорящими и воспринимающими еще не построен соединительный мост необходимых для взаимопонимания, общих той и другой стороне предпосылок. Очевидно, каждая новая капитальная идея, каждая действительно, а не по счету только новая философия требует для себя вполне разработанной пропедевтики. И в этом отношении, надо признаться, положение новых идей, возникающих на русской почве, довольно неблагоприятно по вине самой русской культуры. В старые мехи заученной с чужого голоса философской пропедевтики не входит, не вливается новое вино религиозной метафизики наших неисправимо оригинальных творцов. Ничуть не превозносясь до приравнивания себя к нашим великанам, Достоевскому и Толстому, мы только просим позволения хотя отчасти уподобить их непонятости трудность нашего положения пред лицом европейски вышколенных слушателей, когда мы выдвигаем идею Церкви. Без сомнения, когда, ориентируясь на эту идею, будут написаны и теория познания, и логика, и этика, и философия религии, и все другие философские дисциплины, тогда, конечно, легко будет говорить. А пока мы знаем, что слух интеллигентного общества для многих истин непроницаем, и простое, доверительное изложение многих, казалось бы, элементарных вещей встречает громадные теоретические предубеждения в самых основах мировоззрения, плодит множество грубых недоразумений.

Постараемся пояснить смысл, таящийся в идее Церкви, через вскрытие того цикла вопросов, который решается при ее свете. Мир в настоящее время полон вопросов по отношению к христианству как к религии господствующих культурных наций. Он полон ими не со вчерашнего дня. Они растут в своей ясности и силе с движением столетий, и с каждым новым подъемом религиозного интереса в Европе наибольший запрос, наибольший приступ идет по направлению к Церкви и христианству. И лишь религиозным одичанием и религиозной беспомощностью, неорганизованностью объясняется то, что многие ищут утоления нарастающей религиозной жажды в каких-нибудь неведомых источниках помимо христианства. Ничуть не думая отождествлять переживаемое нами время с эпохой томительных ожиданий новых откровений перед рождением Пророка из Назарета Галилейского, мы не можем, однако, миновать некоторого сравнения двух времен. Как тогда, так и теперь сознание наиболее чутких душ томит разрыв с общепринятой господствующей религией, отстающей от жизни и творчества. Надо иметь слишком много духовной грубости, чтобы болезненно не чувствовать трагизм разрыва Церкви с жизнью и культурой. Все недвижное и не творящее истории еще подвластно, по инерции, Церкви; но, увы, все творчески живое, передовое, действительно увлекающее, чарующее, поистине господствующее, носящее на себе печать молодости и таящее в себе залог будущего не может поместиться в Церковь и для исторического творчества, ради человечества, выходит из нее. Никто религиозно не слепой не отрицает, что Церковь при этом продолжает сиять неувядаемым внутренним великолепием, все тем же притягательным, необычайным, идущим с небесных высот светом, но светом вечерним. Но дух человеческий, не вынося бесконечного тяготения на нем багряных закатных лучей, снова и снова порывается в противоположную им темную сторону Востока, ища там новой встречи с белыми утренними лучами вечного дня. Трудно об этих переживаниях духа говорить без образов, но мы сделаем усилие и поведем речь насколько возможно рационально. Духовный разрыв с Церковью идет по линии вопросов, известных каждому культурному человеку. Всякий знает, что он не находит в Церкви удовлетворения своему разуму, своей свободе, своему творчеству и освобождению общественному. Рационально все эти вопросы ясны всем до тривиальности, но понять их как вопросы религиозные — это задача, труднее которой я не нахожу сейчас в области религиозной философии. Понять религиозную природу, религиозное качество, религиозную значительность этих проблем — это и значит преодолеть убийственный европеизм наших предубеждений относительно религии, христианства и Церкви. Это и значит понять заново, что такое религия для настоящего и будущего человечества. Внешними аргументами это понимание не передаваемо потому, что в основе его должно лежать новое ощущение, новый опыт, с точки зрения которых единственно и виден весь ужас трагического разрыва между Церковью и жизнью. Иерархи и богословы потому так и спокойны перед лицом этого разрыва, что их старый религиозный опыт не видит в том рокового ущерба для дела Христова. Уход мира из Церкви они рассматривают как грехи страсти, падения, заблуждения, в которых надо начисто раскаяться. Понять же перечисленные запросы сознания как чистые запросы религиозной совести они не могут и потому, что они кажутся им грешными, и потому еще, что, под давлением общераспространенных (в сущности нецерковных) взглядов на объем религии, они считают их внерелигиозными. Итак, следовательно, надо поставить эти вопросы как вопросы религиозной совести. Предоставим эту иррациональную задачу неисследимым путям изменения духовного сознания во времени, когда утаенное от премудрых и разумных в один миг становится вдруг доступным всем, даже младенцам. Не будем тратиться сейчас и здесь на эти доказательства. Обратимся лучше к самому обозрению круга основных религиозных проблем, после чего само собою будет ясно, что вне Церкви им нет разрешения.

Как в философском мышлении, так и в религиозном интересе, если кратко схематизировать их объекты, существуют четыре категории, четыре таковых объекта: Бог, человеческое «Я», человеческое общество и весь остальной космос. Собственно, даже три категории, ибо между личностью и безличным космосом лежит сложная и производная из них категория общества. В ней в иррациональном соотношении совмещены: свободная, полная абсолютных стремлений личность и совершенно противоположные ей космические законы количества, законы механики, законы биологии. Вот эта-то, так называемая коллективная, личность — в сущности уже полуличность, полуорганизм, полумеханическая масса — и образует новую категорию: общество. Метафизически это антиномическое сочетание есть полная и неслучайная параллель догмату Богочеловечества. Из свободы личности и необходимости космоса образуется человеко-космос, как из Божеской и человеческой природы антиномично, сверхразумно и в то же время фактически реально образуется Богочеловек. Обыкновенно метафизические и религиозные системы оперируют только с тремя категориями проблем, соответственно указанным трем объектам, считая проблему общества производной из них и потому будто бы не создающей особых задач для созерцания и для действия. А некоторые религии ограничиваются только двумя категориями: Бога и человека. Например, юдаизм, даже в его древней форме, а в особенности в новейшем философском понимании. Для юдаизма космос, с точки зрения религиозной, есть величина служебная, совершенно не задевающая сердца подлинного носителя этой религии. Мир юдаист будет изучать позитивно, философски, но переживать [его] религиозно он сочтет для себя не только почти кощунственным, оскверняющим его религиозное сознание, но и просто даже непонятным. Не понимая религиозного содержания в космосе, юдаизм, конечно, не может ставить перед собой в том же чисто религиозном качестве и проблемы общества, проблемы полукосмической.

Всякому известно, что именно древний Израиль с небывалой яркостью выносил идею избранного религиозного общества, связанного единством племени и крови, и передал эту идею в наследство христианству, создавшему из нее свой богатейший догмат Церкви. Может показаться странным поэтому наше утверждение о религиозной безобщественности юдаизма. Я понимаю, что для ясного обоснования этого тезиса следовало бы написать целую книгу, между тем об этом не написано еще ни одной строки. Вынуждаюсь здесь ограничиться двумя словами. Я говорю о юдаизме как о живущем и развивающемся религиозном сознании, о его живых потенциях, а не об его пережитках, истлевающих рудиментах. Юдаизм во всех своих новейших построениях выдвигает пред миром не тени безвозвратного прошлого: закон кровавых жертв и племенную кровную исключительность, — а только свое единобожие и только свою универсальную мораль. Лишь унижаясь до пережитого уровня религии этнической, племенной, юдаизм мог бы указать на присутствие в нем осязательной космической ткани религиозного общества. Но как религия, преодолевшая первобытность, как религия универсальная юдаизм отрешает себя от телесных физических уз семени Авраамова и переходит к связи исключительно моральной. Мораль же простирается на общество уже как готовая стихия, рожденная из недр религиозной личности, и связует общество узами долга и закона, узами юридическими. Правовое государство — вот общественный постулат религиозной морали юдаизма, по толкованию новейших его апологетов. Самую же материю общества-государства, самые функции его и плоды его культурного творчества юдаизм рассматривает как внерелигиозное явление, лишь управляемое моральным законом. И это вполне логично с точки зрения иудейского акосмизма, ибо для кого космос внерелигиозен, для того внерелигиозна и вся человеческая культура. Понять общественное историческое строение человечества как религиозное по своей материи могла только религия, мистически переживающая проблему космоса. Таковы по преимуществу арийские религии (индусская, древнеперсидская и эллинская). Христианство чрезвычайно обогатилось в среде эллинистического мира, приняв в себя тайну космоса. Обреченная на вымирание в юдаизме идея плотской общины святого Израиля была счастливо унаследована новой космической религией и здесь нашла свое истинное возрождение и бессмертие в догмате Церкви. Новый Израиль, благодаря богатству своей религиозной почвы, воистину осуществил в высшей реформации то, что у древнего Израиля было лишь прообразом, не получившим своего прямого исполнения.

Но религиозный акосмизм (в сущности юдаизм) стал получать господство и в европейском человечестве по мере его эмансипации от мистики средневекового церковного мировоззрения. Уходя от Церкви, религиозное сознание, несомненно, беднело, и все более укоренялась в нем идеалистическая философская привычка рассматривать религию как взаимоотношение только двух категорий: Бога и человеческой души. Особенно ярко преклоняются пред этой ошибкой как пред подлинным религиозным откровением те европейские души, которые возвращаются к религии, намучившись безрелигиозной атмосферой нашей культуры. Окунувшись в глубину личной религиозности, они так очаровываются ею по сравнению с плоскостью позитивной культуры, что не хотят более видеть в религии ничего, кроме Бога и человеческого «Я». Так рассуждает протестантизм, философствующее европейское человечество и прогрессивный юдаизм как мировоззрения, в этом совпадающие, ибо они долго жили совместно и влияли друг на друга. Понятно, почему современный человек именно так понимает религию: он так долго жил только стихиями этого мира, космическому и общественному процессу он придавал единственно ценное значение; ощутив вдруг особую стихию личных отношений к Богу и сладость общения с Богом, он инстинктивно начинает отвращаться от всего космического, которым он до сих пор питался и дышал до пресыщения в безбожной, языческой форме. И космос начинает рисоваться культурному европейцу, обратившемуся к Богу, как кумир, которому он грубо и греховно поклонялся, как антипод Бога. Этим неофитам религиозного опыта религия преимущественно дорога, по контрасту с их прошлым плотским существованием, как интимная область духа, соприкосновение с которой космических и общественных явлений кажется им просто кощунственным осквернением; теократия им кажется диким пережитком, а Апокалипсис и космическая эсхатология, вовлекающие мир и историю человечества в круг религии, как выразился один наш русский философ,— апокалипсическим анекдотом.

В отличие от такого акосмического идеалистического религиозного сознания, свойственного протестантизму, юдаизму и современной философии, Церковь историческая, какова бы она ни была в отдельные эпохи, всегда знала полноту религиозных проблем, никогда не была в стороне от них до времени реформации. Она глубоко ведала проблему космоса. Что она решала ее аскетически, отрицательно — это другой вопрос, но ставила ее Церковь всегда очень остро. Быть в мире, религиозно освятив его, или вне мира, религиозно прокляв его, в преображении или в борьбе с ним, но никоим образом не нейтрально. Нейтралитет к миру для Церкви есть настроение безбожное. Реформация с легкостью устранила из религии все вопросы космоса, вопросы культуры, отнесла их в разряд индифферентных вещей. Получился какой-то странный религиозный дальтонизм, которого не только не стыдятся, как болезни, современные нам культурные неофиты религии, но которым они даже гордятся, упрекая нас, церковников, в грубом смешении религии и политики. Церковь знала и религиозную проблему общества. Она ее лишь плохо разрешала, в той мере плохо, в какой господствующий в ней аскетизм не принимал космических законов, организующих общество. Церковь не была нейтральной к энергии общественного самоустроения. Она враждовала с ней как с грехом, как с «хождением по стихиям мира сего», и на место ее стремилась водворить аскетическую чистоту политического воздержания, квиетизм лояльности. Церковь и в области личной проблемы руководилась тем же началом аскетической борьбы против автономного сознания и творческой энергии, с которыми личность входила в общество и мир для творчества. Аскетический тон Церкви отбрасывал свой свет и на идею Бога — четвертую и главнейшую категорию религиозных проблем. Религиозное ощущение природы Божества, живое богопознание, состоящее в переживании самой Божественной Святости, характеризуется в Церкви тем же тоном высшей бесплотности, духовности, чистоты от стихийной скверны.

Исторический рост человечества углубил и осложнил все эти, ведомые Церкви, религиозные проблемы. Религиозный человек может сказать: мало ли что совершается в нерелигиозном историческом процессе? Как может он осложнить или углубить такое явление мистического порядка, как религиозный опыт Церкви, уже давший определенные и в известный тон окрашенные вселенские ответы на когда-то поставленные перед нею вопросы? Вот, быть может, здесь и находится пункт, с которого наше мышление, наше отношение к основным церковным проблемам будет расходиться с отношением к ним ортодоксальных церковных мыслителей. Я думаю, что Церковь до сих пор еще не ответила на вопрос о смысле человеческой истории. Апостольская Церковь, ждавшая со дня на день второго пришествия, в своих основоположительных для христианства священных писаниях не оставила нам ответа на этот, излишний для нее, вопрос. Для апостольских христиан история была явно не нужна, и многие из них недоумевали: почему она еще медлит и не прекращается? Церковь последующего времени, не получив определенного ответа от апостолов, приняла исторический процесс пассивно, аскетически, борясь с его грехами и от времени до времени воспламеняясь нетерпеливым ожиданием его конца. Зная хорошо и усердно бичуя историю человечества за ее грехи и падения, Церковь, однако, так и не раскрыла нам положительных религиозных заслуг истории. Ведь не для того же существует на земле человечество после Христа, чтобы только вновь и вновь каяться. И не для того, чтобы родить новые и новые миллионы душ, проводимых через очищающее горнило Церкви для вечного блаженства. Если рождены и крещены уже миллионы, то можно спросить: почему не дождаться миллиардов? И вообще, причем тут количество? Подобные ответы, измышляемые в явном замешательстве рационализирующими богословами, свидетельствуют об отсутствии не плоского и позитивного, а действительно достойного Церкви, мистического ответа на вопрос о религиозном смысле исторического процесса.

Если история для апостольского сознания уже прекращалась, а затем для чего-то началась пред Церковью, то здесь мы видим не историческую случайность, а положительное указание на религиозный смысл истории. Мы видим в ней непрекращающийся боготворческий процесс, непрестанный рост божественного Откровения и после Христа, как не прекращается действие Бога в мире и после седьмого дня творения. Бытие самой Церкви связано с историческим процессом. Она сама сложилась исторически. В истории она нашла те волокна, из которых она соткала свои догматы. Церковь пользовалась историческим процессом для обогащения христианского сознания все новыми догматическими формулами, все новыми формами культа и таинств, все новыми опытами мистических тайнозрений и религиозных подвигов. Почему Церковь должна отказываться от такого же пользования историей и впредь? Кто и с какого времени назначил Церкви предел творчества и, поставив точку на целой эпохе семи соборов, приказал далее тихо ожидать второго пришествия? Нет, это не предание Церкви, а предание сонной богословской школы, возникшей в сонную эпоху омертвения религиозной жизни в наших восточных церквах. Исторический процесс не пропал для христианства даром, хотя и шел последние века вне союза с Церковью. Мы чувствуем, что при возможной их встрече он снова поведет к обогащению церковного сознания. Как все богатство культурного и религиозного опыта Востока и греко-римского мира в свое время послужило почвой для сложного раскрытия сокровищ христианского Откровения, так и теперь все усложнения общечеловеческого сознания приносят положительный вклад в постановку христианских проблем, преображают их иногда до неузнаваемости.

Итак, в результате исторического движения, к настоящему времени все указанные основные философские и религиозные проблемы приобрели не только в измерении чисто культурном, но и для самих религий более сложное содержание. Перед религией и, ближе всего, перед христианством и Церковью встали по всем категориям религиозного интереса новые задачи. Несчастная слепота — думать, что их можно разрешить старыми средствами. Ссылки на древние святоотеческие творения тут не помогут. Это обычное ограничение полуучеными справками с документами патристики и каноники пред лицом непрестанно развивающейся жизни и в человеческом духе, и во всем Божием мире производит какое-то совсем странное и даже обидное впечатление. Правда, во всех религиях всегда существовал такой, для внешнего научного взгляда как будто иллюзорный, метод: находить опоры всем новым религиозным приобретениям в древних священных первоисточниках. Конечно, и для новой постановки указываемых нами религиозных задач, без сомнения, есть и найдутся опоры и в первоисточниках, и во второисточниках христианства, во всем его историческом опыте. Но эти опоры есть только свидетельство непрерывающегося единства веры, так сказать, тождества ее самосознания, а никак не готовые ответы, которые легко разыскать по книгам. Действительные ответы на действительно понятые запросы могут быть получены только творческим расширением сознания и опыта Церкви, а не археологическими справками старообрядцев-начетчиков.

Вопрос о религиозной личности впервые в истории мировых религий с отчетливой ясностью и глубиной был сознан древнеизраильскими пророками и затем иудейскими мудрецами и псалмопевцами. Это драгоценное приобретение религиозного сознания унаследовано было христианством и в нем получило новое углубление. Именно в христианстве, при свете идеи Богочеловека, создалась не просто ответственная перед Богом личность, не зависимая от племени и общества, но и личность, ценой своей превосходящая цену приобретения всего мира. Через Лицо Христа, Богочеловека, впервые создалось истинное лицо в человеке. Но процесс раскрытия тайны личности этим не закончился. Как Христос воскрес из мертвых только как первенец среди них, и тайна воскресения еще «деется» в человечестве, — так точно и тайна личности, заложенная Христом, только еще ширится и зреет в мировом сознании, приближаясь к «откровению славы чад Божиих». Оплодотворенное христианским откровением о личности естественное культурное развитие европейских народов очевидно для всех выдвигает все с большей глубиной и силой проблему личности. Это нарастание высокого личного сознания в человечестве должно быть учтено как факт знаменательный и положительный и в религиозном измерении. Потому с таким трудом и дается теперь иерархам и богословам влияние на общее сознание, что личность в наш век сознала свое достоинство не только как пассивная религиозная ценность, заслуживающая спасения у Бога-Отца, прощающего ее тварные немощи и вольные прегрешения, но и сознала себя имеющей религиозное право на то стремление к абсолютному достоинству, к абсолютной самооценке, к абсолютной свободе, к автономии, которое она приобрела в процессе культуры. Итак, не только пассивно-сотериологическая высокая оценка личности, но и положительная оценка ее активных качеств, ее творческих прав встает теперь перед религиями и Церковью как проблема религиозная. Проблема вечная, а потому, если угодно, и старая в основе, но новая жизненно, актуально, во времени. Решить ее нельзя ни текстами, ни справками, ни одним опытом святых отцов, потому что в их время той личности, какая стоит теперь перед религией, еще не было и не могло быть без всего последующего исторического процесса. Оговариваюсь, что религиозную личность я называю «автономной» только приспособительно к общепринятой терминологии и условно. Предпочитаю называть ее теономной, ибо «автономия» понятие безрелигиозное, кантианское.

Проблема человеческого общества, так ярко переживаемая и господствующая в теперешнем культурном сознании, опять-таки в процессе исторического развития приобрела не только необычайную сложность и глубину научно-философскую, но и в религиозном измерении также приобрела глубины абсолютные, глубины совершенно не ведомые древнему миру. Иначе и быть не могло. Раз слагаемое общества — человеческая личность — стала иною, то и взаимоотношение вот этих, в такой необычайной оценке взятых личностей, как личностей богоподобных, богосыновних, царственно-свободных в Боге, на фоне общественных интересов и высокой общественной оценки личности в новейшей культуре должно дать в результате качественно новый итог. Проблема общества внутренне преобразилась. Явилась жгучая потребность к переустройству всего, что было основано на элементарной расценке личности во всех видах человеческого общества, общественности, общения, в частности — и религиозного общения; потребность преобразования духа и строя всех церквей и вероисповеданий по данному мерилу. Возникла новая религиозная, необычайно сложная и тонкая, проблема: как из сочетания религиозно (праведно) автономных, т. е. теономных личностей получить прежде всего религиозное общество — Церковь, без грубого разделения на властвующих и управляемых, пасущих и пасомых, учащих и слушающих, а затем и общество гражданское в том же духе? Эта неслыханная в старые времена проблема новой теократии есть прямой вывод из новой оценки личности на фоне исторического процесса. Вопрос, не предусмотренный святыми отцами, которые, конечно, и не обязаны были в IV и V веках решать проблемы ХХ-ro. Идея теократии обычно вызывает представление о печальном недоразумении и старом церковном невежестве. Эту идею все еще ликвидируют в Европе путем борьбы с католической церковью. Кому же в голову придет заниматься ее обновлением? Все знают теократию, позитивно данную в форме папства. Но теократии свободной не знает не только безрелигиозное общество, ее в еще большей мере не ведает сознание людей ортодоксально-церковных. И им более, чем людям внерелигиозным, обязательно знать надлежит, что традиционному богословию вопрос о новой теократии не известен, а потому ответа на него у них еще нет. Теократический вопрос не есть вопрос специфически церковный, в узком смысле религиозный. Весь социально-политический процесс Нового времени есть бессознательное устремление к новой теократии, есть слепое созидание ее внешнего тела. Дух же процесса, в силу известных исторических причин, пока не только чужд религии, но и прямо антирелигиозен. А по тому самому он и бесплоден и никогда не достигнет того, о чем мечтает. Порывы безрелигиозного социализма на конце своем несут такой же крах и скандал, каким логически неизбежно разрешилась безрелигиозная гуманистическая культура Европы в этой мировой войне. Слепые, вероятно, не прозреют и от этого урока и по-прежнему будут строить вавилонскую башню политических свобод и социального благоустройства без Бога. Но все же в их неустанном стремлении есть подлинная жажда победить этот больной, грешный, попирающий человеческую личность строй, и достигнуть строя иного, свободного, святого. Творится бессознательно домостроительство теократии, могущее осуществиться только в христианстве оцерковленном. Где нет религии, там разговоры о личности и ее свободе — одно жалкое недоразумение. Но самое дело освобождения не есть нуль и пустота, а есть лишь куцая, незаконченная, неустойчивая реальность, которая получит утверждение своей твердости, необманчивости только через Церковь. Так естественный процесс социального развития народов, выросших на корне христианской культуры, ставит и продвигает вперед решение проблемы новой теократии, проблемы истинно церковной, глубоко ортодоксальной, специфически христианской, хотя и не известной теперешним носителям нашей ортодоксии.

Ни проблему личности, ни проблему общества нельзя по-новому ощутить с глубиной, силой и живостью без религиозного поворота в душе в отношении к космосу. Пока продолжается в сознании аскетически отрицательное отношение ко всему, что лежит за пределами личности и Бога, до тех пор не могут быть приняты в круг религиозного интереса и все те осложнения, которые возникают в личности и обществе от соприкосновения их с космической средой. Признание и ощущение этих сложностей как религиозно ценных наступает лишь одновременно с положительным, творчески-любовным отношением к стихиям космоса. Отношение это должно быть не староязыческим, уже не возможным для христианского сознания, обогащенного и измененного аскетизмом, но и не бесстрастно отрешенным от стихии, не вне ее стоящим в положении морально вооруженного нейтралитета. Оно должно быть интимно и родственно слитым с импульсами стихий, не подавляясь их хаосом, но внутренно и властно им управляя и высветляя их сиянием духа, как бы образуя новое тело мира еще прежде его последнего чудесного преображения. Между тем, ходячие религиозные представления нашего времени не уделяют проблеме космоса как религиозной проблеме ни малейшего внимания. Подходя к ней без религиозного чутья, одни проповедуют простейший оргиазм, опоздав с этой проповедью по крайней мере на 2000 лет, другие, наоборот, согласно с юдаизмом и протестантской философией, покрывают этот вопрос высокомерным презрением, как не имеющий ничего общего со сферой идеального, на деле же принимают космические начала как что-то безразличное, в том виде, как они есть. У тех и у других, таким образом, получается, в сущности, языческая покорность космосу, чуждая подлинному христианству. Едва ли не самой закрытой из всех религиозных проблем и для современных язычников, и для современных иудеев является именно эта проблема космоса. Закрыто для них поэтому и все то новое в вопросах личности и общества, что привходит в последние из области космического и что специфически их обновляет в нарождающемся религиозном сознании. Религиозное признание творческих прав личности невозможно без утверждения в ней стихийной космической энергии. Религиозный смысл общественного строительства равным образом не мыслим без религиозной санкции материальных космических уз, органически связующих общество. Менее безнадежно в данном случае неведение ортодоксального церковного сознания. Оно не акосмично. И все-таки до тех пор, пока в носителях его не произойдет преодоления аскетической исключительности в отношении к космосу, ничто новое, творческое в христианстве не будет возможно. Вообще, в новом чувстве космоса, именно в религиозном его восприятии, лежит центральный секрет всех новых судеб религии в дальнейшей истории. Лишь возвращаясь из глубокого колодца уединенной религиозности личности в плерому универсального бытия — бытия не абстрактного, не морального, не спиритуального, а живого в космосе и в Боге,— можно по-новому взглянуть на мир. «Кто хочет понять поэта, должен идти в страну поэта»,— говорит немецкий стихотворец. Кто хочет понять все нами сказанное о новых религиозных заданиях, тот должен встать на только что указанную почву религиозно-космического утверждения. Стоя на почве старого опыта, никакой новизны увидеть невозможно.

Изменения, внесенные историей в перечисленные проблемы религиозного сознания, отражаются соответственным образом и на том догмате, который кажется абсолютно неподвижным, отчеканенным раз навсегда. Разумею догмат о Боге в Самом Себе и в Его отношении к миру. При свете новой теократии, основанной на автономно-теономной личности, на личности, соединенной церковными органическими узами с другими себе равными и со всем космосом, открывается с новой живостью в полноте своих свойств и Божество как Творец всего, как Искупитель падшего бытия, как Освятитель того, что еще не было освящено в религиозном сознании человечества и в недрах Церкви, как Отец, Сын и Дух, как полнота Животворящей Троицы.

Вот догматическо-метафизическая схема мировых запросов, предъявляемых христианству историей, что явно превышает мыслимые возможности не только реформы Церкви, но и реформации, что может быть раскрыто и осуществлено только в связи с исполнением Премудрости Божией, воплощаемой в Церкви.

IV

Почему же все-таки не вообще от христианства, но именно от Церкви мы ждем разрешения всех великих вопросов религии? Во избежание недоразумений опять оговоримся, что от реформы русской церкви было бы наивно ждать непосредственного раскрытия каких-либо мировых вопросов христианства. Ведь русская церковь в настоящий момент так еще тесно повита пеленами национальных, местных интересов, что ее кругозор не превышает горизонта своей колокольни, а разговоры ее типичных сынов о реформе насквозь пропитаны мелкими, нищенскими, плаксивыми жалобами, в лучшем случае узкой патриархальной деревенщиной. Людям, погруженным в круг этой доморощенной реформы, совсем не по плечу какие-то неведомые проблемы, не видимые для простого глаза, подобно Нептуну и его спутникам. Конечно, скорее понимания этих вопросов можно было бы ждать от папской церкви. Там никогда не теряли мирового компаса. Там есть и доктринальные, и практические попытки войти в связь с социальным движением. Там есть и напряженная работа борьбы и соглашений с запросами научного разума. Но, разумеется, по существу римское католичество ни своими дипломатическими буллами, ни своим ученым трибуналом, вроде библейской комиссии, не в силах дать утоление запросам жизни, ибо для этого ему самому нужно было бы сдвинуться с своего неподвижного камня. Реформация, как мы сказали, в корне далека от поставленных вопросов, ибо она сознательно от них удалилась. Лишь Церковь вселенская, хранящаяся под оболочкой всех частных церквей с кафолической основой, даст в определенный час ожидаемые ответы. Где, в какой части ее, в какой стране и в каком народе есть признаки зарождения этих ответов — это уже предмет более субъективных, необщеобязательных догадок. Главное же заключается в богатстве религиозных сил самой вселенской Церкви как таковой. Схематически это богатство церковных потенций можно уподобить полноте трехмерного пространства. Все системы субъективной религиозности знают лишь одно религиозное измерение в глубину, лишь одну бедную линию от Бога к одинокой душе. Церковь обогащает эту скудость вторым измерением в ширину. Между разобщенными вертикальными линиями одиноких религиозных личностей она проводит горизонтальные связующие линии, узы единой ткани единого тела. Одна эта сеть пересекающихся линий изображала бы все-таки только два измерения, давала бы только плоскость, если бы в идее Церкви не заключена была полнота всего космоса. Тайнозритель догмата Церкви как мировой плеромы Павел в Послании к Ефесянам приглашает христиан постигнуть, «что есть широта, и долгота, и глубина, и высота» во Христе и в Церкви. Всеохватывающий круг мировой жизни, предназначенной к искуплению через Церковь, превращает плоскость религиозно-моральных отношений верующих субъектов в трехмерное живое тело бытия, планиметрию в стереометрию, в законченную сферу вселенной. Все системы, строящие религиозные отношения по схеме одного или, много, двух измерений, боятся этой полноты как неуважения к религии, как осквернения ее, а потому и не способны решить задачи всей жизни, кроме области субъективно-моральной. Только космическая мистика Церкви вмещает в себя мнимый соблазн и мнимое кощунство реальной стереометрии вселенской жизни, и потому одна она религиозно правоспособна руководить всею жизнью. Собственно говоря, только церковное христианство и есть единственно жизненная религия. Все остальные кажутся таковыми лишь на время господства современной скопческой философии. Приведенная мною схема, я понимаю, звучит, как абстрактная теорема, состоящая из старых богословских терминов, многим ничего не говорящих. Но религия не есть философия, и кто хочет взвесить религиозное значение схемы, тот должен знать, что она оживает только в религиозном опыте и лишь вблизи религиозного опыта, не только единоличного, но и коллективного. Принципиально чуждающиеся этого опыта совершенно закрывают себе путь к пониманию того, о чем идет речь. Теоретически все рассуждения о Церкви бесплодны и безжизненны и просто неинтересны. Они кажутся мудреными и головоломными; между тем, в полосе опыта — как и все вообще вопросы жизни — все самые таинственные догматы, невместимые для премудрых и разумных, открыты младенцам. Словом, кого коснулся живой опыт, тому непосредственно ясно и просто, о чем мы говорим. Этот контраст младенческого ведения и неведения мудрецов всегда наблюдается по водоразделу опыта, с одной стороны, и стороннего интеллектуального подхода — с другой. Разве, например, то, что мы считаем элементарно ясным в привычной нам религии, в христианстве, будет так же ясно хотя бы самому просвещенному и культурному китайцу, японцу или индусу? Ясное для нас для них будет сплошной мифологией, сплошным юродством. Но от этого недоразумения простота содержания нашей веры не перестает быть простотой. В религии все оценивается изнутри, а не по суду внешней философии. В теоретической речи я не в силах напитать плотью и кровью и пронизать огнем и духом мои слова. Но не в аргументах и словах сила. Сила — в незримых этапах истории человеческого духа, идущей параллельно с внешней историей. Там, в свои времена и сроки, возникают все новые и новые прозрения, с простотой воспринимаемые простыми умом и сердцем и претящие хитроумию премудрых и разумных.

Особенно трудным при этих переменах духовно-атмосферических течений бывает положение официальных блюстителей религии. По их духовному закалу почти невозможно допустить и понять что-нибудь религиозно новое. Нашим богословам искренно кажется, что все поднимаемые нами вопросы вполне разрешаются старыми, традиционными приемами Церкви. Эти вопросы звучат для них как вполне знакомые, и, как знакомые, они, конечно, должны разрешаться знакомыми средствами. Тут мы находимся пред неизмеримо труднейшей задачей, чем в конфликте с философствующими скептиками. Здесь приходится говорить с убежденными в полноте и совершенном знании, как бы заставлять заметить свет в уже освещенной комнате. Но, казалось бы, если не сознание, то горький опыт должен был бы убедить невидящих и нечующих, что с религией и со всем христианством в мире творится что-то неладное. Нельзя же, в самом деле, возлагать надежды в беде на то, что усовершенствованные пастырские училища, что новый вид миссионеров, что энергия библейских и других религиозных обществ, что реформированный приход возвратят Церкви снова власть творить историю, как она творила ее в Средние века. Если бы теперь Церковь, не имея этой власти, находясь как бы на задворках большого исторического пути, не мирилась со своим жалким положением и сознательно бы ревновала об его преодолении — это было бы признаком понимания ею трагизма своего положения. Но сейчас она об этом не ревнует, очевидно, потому, что своего положения не понимает. Одно ясно: единственный путь для движения Церкви должен совпасть с признанием ею всей глубины исторической трагедии христианства, очутившегося в разрыве с человечеством и культурой. Причина этого разрыва не в одном грехе и своеволии человечества, но и в требовании высшей религиозной истины. Все приобретения человеческого сознания в истории, все углубление и обновление стоящих пред ним философских, социальных и религиозных задач не может быть им оставлено и забыто по существу. Этих вечно растущих требований человеческого духа нельзя у него отнять ни авторитетным повелением, ни религиозными запретами, ни священными угрозами, ни священными ласками. Из глубин духа выросшие потребности должны быть приняты внутрь религии, внутрь Церкви. До сих пор учители религии возлагали на плечи человечества бремена религиозного долга, часто тяжкие и неудобоносимые. Сейчас момент обратных обязательств: Церковь должна взять на себя бремя кровавых исканий и мук человечества.

Исходя из наивного предположения, что этот долг предносится сознанию Церкви как внутренно обязательный, и наша печать, и внерелигиозная интеллигенция, и прогрессивные православные оптимисты предъявляют к Церкви множество обвинений и требований морально-общественного свойства. Печальное и вредное недоразумение! Церковь не реагирует на эти обвинения не по своей развращенности, как кажется обвинителям, а потому, что ее судят по чуждым ей законам, предъявляют чуждый ей долг. Это длящееся недоразумение есть даже одна из причин косности самой Церкви. Не понимая ее существа, ее духа, ей дают право не обращать внимания на легкомысленные вопли. Если бы с ней заговорили на ее языке, она скорее приблизилась бы к осознанию своего нового долга, и с этого момента наступила бы новая религиозная эра в ее жизни. Это осознание и есть то критическое религиозное искомое, от которого зависит разрешение всех религиозных запросов. Типичным оптимистом-обличителем Церкви в нашем собеседовании выступил Б. Н. Демчинский. «Все дело в том, чтобы вышли на улицу пророки-обличители, чтобы Церковь, уронившая себя среди человечества защитой интересов имущих классов, стала на почву социальной правды, отказалась от своего классового интереса». Это просто сказать, но Церковь этого не услышит от говорящих извне. Она услышала бы, если бы такой голос раздался внутри нее. Но в том-то и заключается религиозный факт, что такой голос внутри нее прозвучать не может, ибо Церковь не внешне, не случайно, а мистически связана с основами старой теократии. Дух этой теократии для Церкви — добрый гений, и внеклассовой политики социального равенства он ей не подскажет. Здесь не моральное падение, но мистика Церкви, и преодолеть ее не сможет никакое обличение, а только глубокая, мистическая же перемена в сознании Церкви. И не презренна Церковь, не обращающая внимания на обличения извне, а, напротив, достопочтенна, ибо мистически верна себе. Ее податливость на моральные изобличения была бы показателем ее бессознательности, измены себе и подчинения суду мерил позитивно моральных, культурно безрелигиозных. Если так, то что же сдвинет Церковь с места?

Откуда же может прийти и придет то новое в религии и в Церкви, откуда засияет тот новый догматический свет, который откроет пред Церковью новые пути и средства воздействия на мир и на историю? Оттуда же, откуда истекает и все в религии: из сердца человеческого, исполненного духом пророческим. Религию создают не высокоразвитые культуры, не передовые умы, а простые души масс, выделяющие из своей среды наиболее чутких носителей мистических переживаний и, в свою очередь, вдохновляемые и руководимые ими. Человеческое сердце, пророческое по преимуществу, — вот вечный, неиссякаемый ключ всех религий и всяческого религиозного творчества. Итак, в Церкви должно воскреснуть пророчество, этот внутренний источник подлинного обновления, новых откровений и истинного разрешения на движение. Образ веяния духа пророческого нам не известен. Первоначальный пророк в Израиле, бывший исступленным, неистовым дервишем, ревнителем и практиком национального интереса, впоследствии отлился в классический тип пророка-созерцателя, писателя, глаголом жгущего сердца людей. Разнообразно было и первохристианское пророчество. То пророки с символическими действиями, то пророки-прорицатели, то пророчицы — изгнательницы бесов, то молитвенники и толковники писания, то апокалиптики, то пророки-пастыри, то дух пророческий, обнимавший целые общины, изливавший на них разные дары, которыми дышала первохристианская Церковь; дух, дробившийся и в малых, и в великих личностях и действенно обитавший в коллективной душе Церкви. Дух дышит, где хочет, и не нам предопределять его формы, не нам назначать пути пророчества. Почему бы в самом опознании тех религиозных запросов, которыми живет наше время, не видеть уже некоторой волны пророчества, некоторого духовного половодья, которое просачивается на поверхность религиозного сознания? Пророчества — есть, и мы все их слышим, даже пророчества отдельных личностей. Я назову одно имя, о котором меньше всего спорят. Владимир Соловьев в своих прозрениях не мог даже обойтись без пророческого стиля: так было значительно его духовное «бремя». Недаром наиболее ортодоксальные церковники считают Соловьева в этих самых пунктах заблуждающимся. Они здесь чуют беса, ибо пророк священнику страшен своим духом. Священство и пророчество антиномичны в религии и сочетаются внутри нее не без муки и трагедии. Царство и священство — статические модусы религии, пророчество — динамический. Первые два кристаллизуют и сберегают религию, третье — вновь расплавляет и заставляет течь вперед. Там — предание, покой и будни в течение веков, здесь — творчество, буря и мгновения восторга, освещающие путь векам. Без пророчества никакая религия, ни Церковь, ни человечество не могут жить, как без воздуха. Это — живительный воздух религии. Можно долго жить в комнате, не отворяя форточки, можно долго перемогаться, пробавляясь перегоревшим воздухом; но наступает момент, когда новая струя свежести является безусловно необходимой. То же бывает и в религиях, и в Церквах. Даже история может научить, что пророчество — всегдашний спутник Церкви. Умерло бы пророчество — умерла бы и Церковь.

Но пророчество живет. Церковь только проглядела, куда оно ушло, где Дух дышит. Это — воздух, которым дышала ранняя Церковь. Эсхатологическая насквозь, она рвалась тогда непрестанно вперед, к своей последней судьбе. Но затем в ней перевесило позитивное начало исторической организации, власти, авторитета, исторической инерции. Но человечество не могло лишиться воздуха эсхатологии, воздуха творчества. Этим воздухом сейчас дышит все человечество внецерковное и внерелигиозное. Передав факел эсхатологии в руки внешней культуры, Церковь, увы, обескрылела под абсолютной властью священства, стала вся целиком старообрядческой, утратила радость буревестника, летящего впереди огня, палящего старую землю и старое небо. В Церкви осталась слезами умиления и восторга напоенная радость примирения с тленным и преходящим образом мира сего, но радости творческого разрушения и созидания в ней нет. И люди идут в Церковь поплакать в горе или в радости, творить же идут в открытые поля, под солнечный купол небес, и там вдыхают живительный кислород пророческой эсхатологии. Не иссяк источник пророчества. Он ширится и несется бурным потоком, выбившись из берегов Церкви по импровизированному руслу. Религиозная норма требует возвращения его в подобающее ему церковное русло. Надо его слить с встречным церковным томлением о пророчестве. Надо приемник пророчества у Церкви вскрыть, чтобы и там оно загремело о том же, о чем гремит в человеческих душах. Сейчас без религии человечество перестраивает землю, созидает новый мир и чувствует, что здесь с ним, в этом творческом порыве, в этой борьбе с разрушающими и растлевающими силами, в этих похоронах старого и зарождении нового порядка присутствует какая-то благодать, благодать будущего, благодать новой жизни, благодать конца старого мира.

Ортодоксальные церковные люди говорят: это «лжеблагодать» культуры. Очень чуткое наблюдение. Ортодоксальный опыт верно подсказывает, что созидающее новую жизнь человечество в целом есть не эмпирическое, метафизически пустое, но духовное явление. Что им движет своя харизма, свое помазание. И, может быть, нет полной ошибки в заподозривании этого духа как лжеблагодати. Ибо истинный дух пророчества, подлинная благодать эсхатологического вдохновения в разлуке с благословением Церкви действительно беззащитны от приражения к ним духа лжи, духа антихриста, царствующего в антирелигиозной, отрицающей свой конец культуре. Опасность приражения лжи от соседства с нею будет устранена, когда поток творческого пророчества сольется с Церковью. Пока же человечество, изнемогая от соблазнов духа тьмы, то падая, то снова подымаясь, не зная даже ясно, кому и чему оно служит, эсхатологически стремится установить свою власть на земле; пророчески грезит о царстве свободных личностей, свободных в мысли, в познании, во всяком творчестве, не зависимых от социальной неправды и от страданий стихийного хаоса. Последовательные ортодоксальные люди решаются утверждать, что все это великое стремление человеческого гения есть дело князя мира сего. Но мы не допускаем столь черного религиозного пессимизма и больше памятуем о радостном слове евангельском, что князь мира уже побежден, что от дней сих Царство Божие силою берется и только употребляющие усилие восхищают его. Откровение о Царстве Божием — не навязанный евангельский долг. Это всегдашний сон человечества. Тертуллиан назвал душу человеческую прирожденной христианкой. Это положение в своем раскрытии включает и стремление к Царству Божию как врожденное, евангельское и по форме, и по содержанию усилие человечества восхитить Царство Божие. Правда, ослепленное сознание — не столько самих масс, сколько гордых и самомнительных идейных вождей — думает устроить царство свое, царство человеческое, без Бога и даже против Бога. Но дело Церкви бороться и прекратить этот грабеж ее собственного идеала и возвратить человечеству с печатью своего освящения его наследственное достояние.

Проповедью о наступлении Царства Божия открылось Евангелие, исполнением этого обетования оно должно и завершиться. Между тем, Церковь забыла Евангельскую весть о Царстве Божием, она ее как бы поглотила в себе. Характерно выразился наш собеседник, католический священник: «Как же не видеть установления Церкви в Евангелии,— говорил он,— когда там речь идет о Царстве Божием, а Царство Божие не иначе можно понять, как только в смысле Церкви?» Известна формула блаженного Августина: «Проповедано было Царство Божие, а явилась католическая Церковь». Широкий объем Царства Божия нашел свое суженное воплощение в Церкви. Не может, конечно, быть, чтобы в идее Царства Божия оказались какие-то лишние части, оставленные за ненужностью при вхождении его в границы Церкви. Несомненно, тайна Царства Божия покоится в лоне Церкви без всякого ограничения, без всякого умаления, во всей полноте. Таинственны судьбы некоторых откровений. После дней своего воссияния некоторые догматы как бы скрываются под спудом, на долгие века становятся апокрифическими. Есть что-то таинственное и в этом молчании Церкви о Царстве Божием после дней Евангельских. Нам кажется, что сокрытие уже раз явленной миру и проповеданной тайны есть источник великой духовной радости, подлинности и безгрешности наших религиозных упований. Христос уже дал миру, а Церковь сохранила все то, что религиозно нужно человечеству. Новое откровение, нужное для жизни, есть то же старое откровение, до времени не вмещенное сознанием Церкви и долженствующее воссиять с новой силой и в новом свете. Человечество дорастает до способности его восприятия. Церковь обновится и расширится до необъятных пределов Царства Божия.

Здесь меня встречают сомнениями и допросами. Отец протоиерей К. М. Аггеев, ясно сознавая полную недостаточность так называемой реформы Церкви в перспективах общечеловеческой истории и признавая нужду в каких-то более широких религиозных изменениях (он называл их условно реформацией), спрашивал: «Для таких великих перемен нужны гигантские духовные силы. Нужны новые Дамаскины, чтобы создать новые духовные песни, чтобы перевести духовные переживания в формы догмата. Будут ли такие силы?» Вполне понятно такое сомнение. Как поверить в явление таких сил, когда, кажется, пророчество в Церкви навеки умолкло, благодатные дары прекратились, теократические формы Церкви одряхлели и выпали из жизни и Церковь свела свою роль перед жизнью только к блюстительству частных добрых нравов? Как поверить, что в наш безбожный век, похитивший на служение безрелигиозной культуре чуть не все лучшие соки человечества, откуда-то возьмутся силы для пророческого устроения Царства Божия на земле? Соглашаюсь, трудно поверить. Трудно потому, что, по латинской поговорке, ignoti nulla cupido — неведомое не может быть предметом желания. Но стоит человечеству узнать о том, о чем оно не знало, стоит ему только захотеть — и веры в то, что оно осуществит свое хотение, вы в нем не угасите. Огонь будет похищен и с неба. Как социалистические мечтания движут сердцами, хотя, быть может, мы на тысячелетия удалены от изменения данного социального строя, от уничтожения войн, империализмов и т. д., — так и засветившейся в человеческом сознании пророческой веры в наступление Царства Божия на земле, раз загоревшейся надежды вы не отнимете, ибо нет силы, которая бы сокрушила веру и надежду человека. В истории всегда в конечном счете совершалось то, чего хочет человек — не по страстям и заблуждениям, но по согласию с волей Промысла. При этом сознание людей часто не постигает существа и качества своих стремлений и почти всегда не видит их последней религиозной судьбы. Пророки пророчествуют, апокалиптики гадают и грезят, а люди века сего достигают целей ближайших, не интересуясь откровениями и вещаниями о веке грядущем и просто не зная о них.

Гораздо важнее не сомнение в духовных силах современности, в ее способности к религиозному творчеству, а сомнение в том, применим ли универсализм Царства Божия к эмпирической действительности, к разноверию и разноплеменности земного шара? Сверх того: не стоит ли он в противоречии с предсказанием Евангелия и Апокалипсиса об умалении веры на земле? После безусловной заповеди: «Шедше в мир весь проповедуйте евангелие всей твари», — для веры нет препятствий в инерции и отсталости исторической действительности. Если бы вера ею смущалась, не был бы побежден бедной кучкой рыбаков античный orbis terrarum. Если бы иссякла окончательно вера даже теперешних исповеданий, то прекратилась бы и та всемирная работа официальных проповедников «в странах неверных» и добровольных героев миссии, которая не перестает расти и побеждать даже в наши дни, прославленные умалением веры. Кроме того, мы не принадлежим и к тем буквопоклонникам — адвентистам, которые арифметически высчитывают сроки конца всемирной истории. Сроков мы не знаем и медленностью процесса истории не смущаемся. Должно быть то, что должно быть. Рано или поздно — безразлично. И как это всемирное объединение произойдет, конкретизировать заранее — выше сил человеческого разумения. Нужен для Царства Божия конфессиональный униформ, как этого хотим и как это возвещаем мы теперь, или же Богу угодно совершить все «ими же весть Он судьбами» — для веры нет заботы. «Ищите прежде Царства Божия», «просите его с верой, ничтоже сумняся», «а прочее все приложится вам». И если суждено будет, согласно пророчеству писаний, охладеть любви и иссякнуть вере, если предстоит Церкви убежать в пустыню и сойтись в трех праведниках — и тогда план Царства Божия все равно исполнится. И за эмпирическим изнеможением придет свыше чудесная победа. Победа Царства Божия не есть внешняя победа. Как это ни странно, Царство Божие, при всех его воплощениях вовне, в этом мире, было, есть и будет Царством не от мира сего, Царством внутреннего обитания в духе. Да не будет недоразумения в том, что, когда я рисую картину Царства Божия, я заставляю Церковь непосредственно, своими руками, творить материальную культуру и заправлять механикой мировой и социальной жизни. Не о церковной промышленности, не о мистической статистике, конечно, идет речь. Речь идет лишь о Духе и Силе, во Имя которых должно совершаться все земное, преображаясь ими изнутри, может быть, даже до неузнаваемости. Я был бы несторианином, если бы все законы человеческого творчества по плоти, всю механику достижения власти над материей упрощенно и внешне приложил к свыше сходящей Силе Царства, если бы признал правильным положительно еретический соблазн так называемых христианских социалистов, революционеров и политиков. Но я был бы монофизитом, если бы все человеческое творчество по плоти, все достижение власти над материей и вещами презрел как фактор, исходящий от земли навстречу внутренней силе Царства, сходящей свыше, если бы признал правильным положительно еретическое, монофизитское пренебрежение теперешней Церкви к таинственно растущей плоти Царства. Кафолическое понимание тайны духа и плоти в Царстве Божием, в Церкви, в истории и в каждом нашем частном деянии решается по иррациональной схеме: «нераздельно, неслиянно, неизменно, неразлучно». Кто добивается здесь приемлемой для рассудка директивы, тот выходит из пределов религиозной проблемы, отказывается ее решать. В рациональных теоремах не мыслимая идея Царства Божия разрешима и понятна лишь в измерении религиозной воли, в опыте религиозного действия. Даже философы, прочувствовавшие закон антиномичности всего бытия, не будут спорить против сказанного.

Предъявлен был мне и такой вопрос: «Вы ищете чего-то нового в Церкви, но в какой же? В пределах православной Церкви или за ее пределами?» Так спрашивал католический священник со свойственной римскому христианству юридической определенностью. Скажу прямо: юридически ответить на этот вопрос не берусь, ибо думаю, что наши проблемы выходят из пределов одного плана юридического и канонического. Если бы я даже ответил, что, по моему личному упованию, я жду нового в географических пределах русской национальной церкви, я был бы ложно понят и создал бы горькое недоразумение, ибо вопрошающий воспринимает мой ответ под углом зрения рационально-эмпирическим. Равно, если бы я сказал: вне пределов поместной русской церкви, — то опять создал бы ложное впечатление, будто мои надежды на вселенскую мощь христианства исключают из круга этой мощи почему-то одну из величайших в истории церквей. Не скажу поэтому ни то, ни другое, а отвечу иначе, под другим углом зрения. Человечество ждет и вправе ждать нового не от той или иной конкретной канонической организации как таковой, но от Церкви Вселенской, Единой, лежащей в основе всех местных кафолических церквей, все их животворящей и все в отдельности превосходящей своими силами. Поднимется ли одна из них во всей конкретной целости на высоту передового вождя всех других в новую эпоху строительства Царства Божия, или ни одна в целом такого явления не даст, и новое творческое восхождение Церкви на поприще истории произойдет в другом разрезе — предсказывать с определенностью опять-таки преждевременно, как невозможно увидеть лицо имеющего родиться, но еще не рожденного младенца. Отправляющийся в путь и стремящийся к известной цели знает лишь, что он должен идти и двигаться; но как он пройдет путь и что с ним случится в действительности — предрекать не обязан... Мы можем не предсказывать, а только условно нечто предвидеть. Например, ясно, что иерархический авторитет священства в Церкви не терпит пророчества, как благоустроенное государство не терпит анархизма. По человечеству думаем: иерархия признать себя недостаточной для выполнения исторических задач христианства не может. Следовательно, пророческое движение, пророческое творчество в Церкви как будто мыслится переливающимся за грани канонической дисциплины. Как будто рисуется внешний раскол, новое вероисповедание. История, скорее всего, навевает ожидание трагедии, а не идиллии в области нового церковного творчества. Но что бы внешне ни произошло — внутренне новое явление Церкви будет совершенно не сродно с церквами еретическими, искажающими кафолическую догматику, или с группами сектантскими, во имя частностей своих увлечений убивающими существо Церкви. Верность существу кафолических основ есть внутренняя гарантия подлинности Церкви. В эмпирической истории часто бывает, что церкви-сестры между собой или церкви-матери с церквами-дочерьми полагают себя в юридическом разрыве под взаимной анафемой. Но еще великий схоласт русского богословия, овеянный в юности мистицизмом, Филарет Московский подходившим к нему под благословение иностранцам сказал: «Надеюсь, что перегородки, которые между собою настроили люди, не доросли до Бога». Я бы добавил к этому, применительно к нашей проблеме, что корни таких разделений не опускаются в бесконечном разобщении в глубину, но скоро сходятся под поверхностью в единый пучок в недрах единой и неделимой, общей для всех Матери-Церкви, единой, неповторимой, непрерывно живущей невесты Христовой, телесно с ним совоплощенной. Так обязан думать не эмпирик-канонист и не схоласт-богослов, но церковный мистик.

Но самый вопрос о канонических делениях, поднимаемый на этом месте, есть некоторое недоразумение. Он навязан нашему сознанию эмпирическими аналогиями истории. Здесь же дело идет, как мы уже, предвосхищая, говорили, собственно не о моменте церковной истории, а о новой фазе откровения Царства Божия из лона Церкви кафолической. Если бы Царство Божие было тождественно с Церковью, то, по завету Своего Учителя, Церковь не молилась бы непрестанно: «Да приидет Царствие Твое!» Значит, оно не пришло с приходом Церкви. «Когда придет совершенно, тогда то, что отчасти, упразднится». Молясь о пришествии Царства, Церковь сама устремляется к своему эсхатологическому завершению, сама томится желанием выявить свою полноту, исполниться до конца, когда настанет Царство Христово на земле. Можно думать, что она отдаст тогда Домовладыке ключи Царствия, которому «не будет конца». Символ говорит это о Царстве Христовом, а не о Церкви.

Провозглашением Царства Божия началось Евангелие, и первая церковь еще жила в тонах предвкушения его полноты. Небесный Иерусалим, сходящий свыше, не нуждающийся в земных светильниках, даже в самом солнце, но славою Божией освещающий всех, еще стоял перед ее взорами. Перейдя затем в сумерки истории, плывя на корабле Церкви, мы забыли, что плывем к какому-то концу, к какому-то исполнению, что плывем к Царству Божию; что плерома Церкви есть, собственно, плерома Царства.

Итак, религиозных чаяний человечества не могут удовлетворить никакие реформы и реформации церквей, а также никакое недвижное стояние на камне Петровом с жестоким, монархическим, непогрешимым авторитетом иерархии. Только на крыльях пророческой благодати Духа, дышащего в мире, где Он хочет, через опыт всех церквей, через исторический подвиг всего культурного человечества, через рассеянный одинокий религиозный опыт, даже через опыт всех религий люди соединятся в лоне Единой, воистину Вселенской Церкви, которая приведет их к порогу Царства Христова на земле. Тогда смутные чаяния человечества и молитвенное устремление Церкви сольются воедино в чудесном исполнении.