TOM VIОТ БОНИФАЦИЯ VIII ДО ПРОТЕСТАНТСКОЙ РЕФОРМАЦИИ 1294 - 1517 г. по Р.Х.К оглавлению ГЛАВА III ВЕДУЩИЕ КАТОЛИЧЕСКИЕ МЫСЛИТЕЛИ §19. ЛИТЕРАТУРА К §20. ОККАМ и УПАДОК СХОЛАСТИКИ. — Полного издания трудов Оккама не существует. Самые * полные списки приводятся в RIEZLER, см. ниже, LITTLE: Grey Friars of Oxford, pp. 226-234, В POTTHAST: II. 871-873. GOLDAST, Monarchia, II. 313-1296, содержит ряд его трудов, например, Opus nonaginta dierum. Compendium errorum Johannis XXII, De utili dominio rerum Eccles. et abdicatione bonorum temporalium, Super potestatem summi pontifici s, Qua- estionum octo decisiones, Dial, de potestate papali et imperiali in tres partes dis tinctus, (1) De haereticis, (2) De erroribus Joh. XXII, (3) De potestate papae, conciliorum et imperatoris (first publ. 2 vols., Paris, 1476). — Другие труды: Expositio aurea super totam artem veterem, комментарий К Isagoge ПОРФИРИЯ, И Elenchus АРИСТОТЕЛЯ, Bologna, 1496. — Summa logices, Paris, 1488. — SuperIVlibros sententiarum, Lyons, 1483. — De sacramento altaris, Strassburg, 1491. — Depraedestinatione et futuris contingentibus, Bologna, 1496. — Quod- libeta septem, Paris, 1487. — RIEZLER: D. antipapstlichen und publizistischen Schriften Occam* в его Die literar. Widersacher, etc., 241-277. — HAUREAU: La philos. scolastique. — WERNER: Die Scholastik des spateren ?. ?., II, Vienna, 1883, и Der hi. Thos. von Aquino, III. — STOCKL: Die Philos. desM.A., II. 986-1021, ист. Nominalismus в Wetzer-Welte, IX. — BAUR: Die christl. Kirche d. M.A., p. 377 sqq. — MOLLER: Der Kampf Ludwigs desBaiern. — R. L. POOLE в Diet, of Natl. Biog., XLI. 357-362. — R. SEEBERG В Herzog, XIV. 260-280. — A. DORNER; D. Verhaltniss von Kirche und Staat nach Occam in Studien und Kritiken, 1886, pp. 672-722. — F. KROPATSCHECK: Occam und Luther в Beitr. гиг Forderung christl. Theol., Giitersloh, 1900. — Ст. Nominalismus (STOCKL) В Wetzer-Welte, IX. 423-427. К §21. ЕКАТЕРИНА СИЕНСКАЯ. — БЕ труды. Epistole ed orazioni delta seraphica vergine s. Catte- rina da Siena, Venice, 1600, etc. — Лучшее издание — 6 vols., Siena, 1707 — 1726. — Англ. перев. Dialogue of the Seraphic Virgin Cath. of Siena, автор ALGAR THOROLD, London, 1896. — Ее Letters, ed. N. TOMMASEO: Le lettere di S. Caterina da Siena, 4 vols., Florence, 1860. — *Англ. перев. VIDA D. SCUDDER: St. Cath. of Siena as seen in her Letters, London, 1906, 2ded., 1906. — Be биография основана на «Житии», написанном ее исповедником, RAYMUNDODEVINEISSIVEDE CAPUA (ум. в 1399): Vita s. Cath. Senensis, включено в сиенское издание ее трудов и в Acta Sanctt. III. 863-969. — Итал. перев. секретаря Екатерины, NERI DE LANDOCCIO, франц. перев. ?. С ARTIER, Paris, 1863, 4th ed., 1877. — Сокращенный вариант труда Раймунда из Капуи, с аннотациями, Leggenda della Cat. da Siena, обычно называемый La Leggenda minore, автор TOMMASO D'ANTONIO NACCI CAFFARINI, 1414. — K. HASE: Caterina von Siena, Ein Heiligenbild, Leipzig, 1804, новое издание, 1892. — J. ?. BUTLER: Cath. of Siena, London, 1878, 4TH ed., 1895. — AUGUSTA T. DRANE (английский доминиканец): The Hist, of Cath. of Siena (составленная на основании оригинальных источников), London, 1880, 3" ed., 1900, с переводом Dialogue. — St. Catherine of Siena and her Times, автор Mademoiselle Mori (Margaret D. Roberts), New York, 1906; здесь уделяется мало внимания чудесному элементу и полно представлена картина века Екатерины. — *Е. G. GARDNER: St. Catherine of Siena: A Study in the Religion, Literature, and History of the fourteenth century in Italy, London, 1907. К §22. ПЬЕР Д'Альи. — PAUL TSCHACKERT: Peter von Ailli. Zur Gesch. des grossen abendlandischen Schismas und der Reformconcilien von Pisa und Constanz, Gotha, 1877, и ст. в HERZOG, I. 274-280. — SALEMBIER: Petrus de Alliaco, Lille, 1886. — LENZ: Drei Traktate aus d. Schrif- tencyclus d. Konst. Кот., Marburg, 1876. — BESS: Zur Gesch. des Konst. Konzils, Marburg, 1891. — FINKE: Forschungen und Quellen, etc., pp. 103-132. — Список произведений Д'Альи см. в TSCHACKERT, pp. 348-365. — Некоторые из них приведены в VAN DER HARDT и В Du PIN, издания трудов Жерсона, I. 489-804, а также De difficultate reform, eccles., и De necessitate reform, eccles., II. 867-903. К §23. ЖАН ЖЕРСОН. — Works. Лучшее издание — L. ?. Du PIN, проф. богословия из Парижа, 5 vols., Antwerp, 1706; 2й ed., Hague Com., 1728. Мы консультировались со вторым изданием при создании этого тома; Шваб объявил этот труд «обязательным». Он включает материалы о жизни Жерсона и содержании его трудов во вступительном очерке, Gersonia- па, I. i-cxlv, а также произведения Д'Альи, ЛАНГЕНШТЕЙНА, АЛЕМАНА и других современников. Ряд трудов Жерсона есть в GOLDAST, Monorchia, и VAN DER HARDT. — Vita Gersonis приводится в HARDT, Cone. Const., IV. 26-57. — Chartul. Univ. Paris., ILL, IV, разделы John Arnaud и Gerson. — J. B. SCHWAB: Johannes Gerson, Prof, der Theologie und Kanzler der Universitat Paris, Wurzburg, 1858, — исчерпывающий труд, в котором рассказывается также об истории эпохи, одна из самых подробных биографий, которую можно сравнить с HURTER, Innocent III. — A. MASSON: J. Gerson, sa vie, son temps et ses oeuvres, Lyons, 1894. — A. LAMBON: J. Gerson, sa reforme de Venseigement Theol. et de Viducation populaire, Paris, 1888. — BESS: Zur Gesch. d. Konstanz. Konzils; ст. Gerson в HERZOG, VI. 612-617. — LAFONTAINE: Jehas Gerson, 1363 — 1429, Paris, 1906, pp. 340. — J. SCHWANE: Dogmen- gesch. — WERNER: D. Scholastik d. spateren M.A., IV, V. К §24. НИКОЛА из КЛАМАНЖА. — Труды издал J. M. LYDIUS, 2 vols., Leyden, 1013, с Жизнеописанием. — De ruina ecclesiae, с Жизнеописанием, есть в VAN DER HARDT: Cone. Constan., vol. I, pt. III. — Труды, которых нет у Лидиуса, приводятся в BULAEUS, Hist. univ. Paris. — BALUZIUS: Miscellanea, и D'ACHERY: Spicilegium. — Жизнеописание в Du PIN, Works of Gerson, I, p. xxxix sq. — A. MUNTZ: Nic. de Clem., sa vie et ses ecrits, Strassburg, 1846. — J. SCHWAB: J. Gerson, pp. 493-497. — Статьи BESS В HERZOG, IV. 138-147, и KNOPFSLER, ? Wetzer-Welte, IX. 298-306. — G. SCHUBERT: Nic. von Clem, als Verfasser der Schrift de corrupto ecclesiae statu, Grossenhain, 1888. К §25. НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ. — Издания его трудов, 1476 (место не указано), ed. FABER STAPU- LENSIS, 3 vols., 1514, Basel. — Нем. перев. ряда трудов сделал F. A. SCHRAPFF, Freiburg, 1862. — SCHRAPFF: Der Cardinal und Bischof Nic. von Cusa, Mainz, 1843; Nic. von Cusa als Reformator in Kirche, Reich und Philosophic des 15"n Jahrh., Tiibingen, 1871. — J. M. Dux: Der deutsche Card. Nic. von Cusa und die Kirche seiner Zeit, 2 vols., Regensburg, 1847. — J. UEBINGER: D. Gotteslehre des Nic. von Cusa, Miinster, 1888. — J. MARX: Nik. von Cues und seine Stiftungen au Cues und Deventer, Treves, 1906, pp. 115. — C. SCHMITT: Card. Nic. Cusanus, Coblenz, 1907. Он представлен как астроном, географ, математик, историк, гомилетик, оратор, философ и богослов. — STOCKL, III. 23-84. — SCHWANE, pp. 98-102. — Ст. FUNK В Wetzer-Welte, IX. 306-315. §20. ОККАМ И УПАДОК СХОЛАСТИКИ Последним великим представителем схоластики был Дуне Скот, умерший в 1308 г. После него схоластический метод постепенно утрачивал популярность. Западную Европу стали волновать новые проблемы, новые интересы привлекали ее внимание. Богословы из учебных заведений и монастырей уступили место богословам-практикам, которые излагали свои взгляды в трактатах и на соборах. Свобода дискуссии покончила с гегемонией догматических утверждений. Авторитет отцов церкви и папства перестал быть исключительным. Мыслители стали искать другие авторитеты в качестве основания для своих изысканий — за точку опоры принималось либо общее суждение современного христианского мира, либо исключительно Писание, либо разум. Новый интерес к литературе и миру природы отвлек от сложных богословских систем, которые, скорее, свидетельствовали об изобретательности богослова, нежели имели практическую ценность для общества. Авторы начали писать на народных языках Европы, в результате их мысли стали больше отвечать насущным потребностям. Рассуждения Роджера Бэкона показывают, что в начале XIV века человеческий разум, насытившийся непонятными метафизическими решениями богословских проблем, великих и тривиальных, обратился к миру более реальному, который можно было использовать как основание для доказательства. Главными представителями уходящей диалектической схоластики в этот период были Дуранд и Уильям Оккам. Обычно последним схоластом называют Габриэля Биэля из Тюбингена, который умер в самом конце XV века364. Иногда й число средневековых схоластов включают таких людей, как Д'Альи, Жерсон и Виклиф, но они, бесспорно, относятся к другому классу. Характерная особенность схоластики Дуранда и Оккама — это их четкое разграничение между разумом и откровением. Вслед за Дунсом Скотом они заявляли, что доктрины богословия, строящегося на откровении, не могут быть доказаны с помощью чистого разума. Однако они не выражали ни малейшего сомнения в догматических истинах, принятых церковью. Второй их особенностью было отсутствие оригинальности. Они работали с тем, что получили. Схоласты предыдущих периодов исчерпали список богословских проблем и обсудили их со всех возможных сторон. Третья особенность — это пробуждение и возвышение номинализма, принципа^ за который выступал Росцелин более двухсот лет назад. Номиналистов также называли терминистами, потому что они представляли слова как термины, которым не обязательно соответствуют понятия и реальность. Универсалия — просто символ или термин для обозначения ряда вещей или их общих качеств355. Универсалия — всего лишь способ умственного восприятия. Парижский университет сопротивлялся распространению номинализма, и в 1339 г. четыре землячества запретили распространять учение Оккама и слушание его изложения в любом виде, как частным образом, так и публично358. В1473 г. Людовик XI выпустил мандат, запрещающий парижским учителям преподавать номинализм и пользоваться трудами Оккама, Марсилия и других авторов. В 1481 г. его закон был отменен. Дуранд, известный как doctor resolutissimus («решительнейший учитель»; ум. в 1334), родился в Пурсене, в епархии Клермона, вступил в доминиканский орден, был сделан епископом Лиму при Иоанне XXII (1317), а потом получил епархии Пюи и Мо. Он критиковал некоторые францисканские установления и теорию Иоанна XXII о видении райского блаженства и в 1333 г. был объявлен комиссией виновным в одиннадцати заблуждениях. Его богословские взгляды изложены в его комментарии к Петру Ломбардскому, начатом в юности и законченном в старости. Он продемонстрировал независимость, критикуя некоторые взгляды Фомы Аквината. Он пошел дальше своих предшественников, ставя Писание выше предания и объявляя его более авторитетным, чем высказывания Аристотеля и других философов357. Все реальное существует в индивидуальном. ""Зиберг много пишет о Биэле в своей Dogmengeschichte. Штекль прослеживает историю схоластики до кардинала Каетана, который написал комментарий к Summa theologlca Фомы Аквината, и включает сюда немецких мистиков, а также Экка, Лютера и других, явно относящихся к иной категории. Профессор Сет в статье Scholasticism в Enc. Brit, и Вернер завершают историю схоластики Франциском Суаресом (1617). Однако новая эпоха началась за сто лет до его времени. mTerminus prolatus vel script us nihil significat nisi secundum voluntariam institutionem (Оккам, цит. в Stockl, II. 962). '"Chartul., II. 485. Также p. 507, etc. *'Naturalis philosophiae поп est scire quid Aristoteles vel alii philosophi senserunt sed quid habet Veritas rerum, цит. в Deutsch, p. 97. Комментарий Дуранда к «Сентенциям» Ломбардского был опубликован в Париже, 1508, 1515, etc. См. Deutsch, ст. Durandus в Herzog, V. 95-104. Универсалия — не сущность, которая может быть разделена, как кусок дерева может быть разрублен на части. Универсалия как единство, посредством которого объекты сгруппированы в класс, выводится из группы индивидуальных предметов посредством акта мышления. Общее для класса не имеет реального существования вне индивидуального. В плане учения о евхаристии Дуранд, похоже, не был полностью удовлетворен взглядом, которого придерживалась церковь, и предполагал, что слова «сие есть тело Мое» могут означать «содержится в этом» (contentum sub hoc). Такое понимание близко ко взглядам Лютера на восуществление. Этого богослова высоко ценил Жерсон, рекомендовавший его, вместе с Фомой Аквинатом, Брадуар- дином и Генрихом Гентским, студентам колледжа в Наварре358. Самым серьезным мыслителем-схоластом XIV века был англичанин Уильям Оккам (ум. в 1319), называемый doctor invincibilis (непобедимый доктор) или же, со ссылкой на его склонность к номинализму, venerabilis inceptor (почтенный зачинатель). Его произведения, скорее многословные, чем ясные, были весьма распространены в конце XV века, но несколько веков не печатались. Полного их издания не существует. Взгляды Оккама сочетали в себе строго средневековые элементы с элементами, которые используются деятелями Реформации и современными философами. Его отношение к вопросу о францисканцах-спиритуалах вовлекло его в полемику с двумя папами, Иоанном XXII и Бенедиктом XII. Отрицание им папской непогрешимости выглядит не столько как учение, основанное на богословских убеждениях, сколько как выбранное ради подходящего случая оружие, которым он воспользовался в споре для защиты спиритуалов. О раннем периоде жизни Оккама известно мало. Он родился в Суррее, учился в Оксфорде, вероятно, был там студентом Дунса Скота, вступил во францисканский орден и, должно быть, преподавал в Париже (1315 — 1320). За учение об абсолютной бедности Христа он, по приказу Иоанна XXII, был подвергнут суду, признан виновным и посажен в темницу389. С помощью Людовика Баварского он и его товарищи, Михаил Чезенский и Бонаграция, в 1328 г. бежали в Пизу. С этого момента император и схоласт, как мы уже говорили, защищали друг друга. Оккам сопровождал императора в Мюнхен и был отлучен от церкви. После смерти Михаила Чезенского францисканская печать перешла ему, но на следующий год он отказался от должности, передав ее знаменитому францисканскому генералу Фаринерию. Климент VI предложил ему прощение при условии, что он отречется от своих заблуждений. Неизвестно, принял ли Оккам это предложение. Он умер в Мюнхене и был же там похоронен. Выдающийся англичанин прославился возрождением номинализма, своими политическими теориями и своим определением конечного религиозного авторитета. Его теория номинализма была детальной и нетерпимой по отношению к реализму великих схоластов начиная с Ансельма. Фактическим существованием обладает только индивидуальное. Универсалии же — это термины или символы, творение человеческого разума (fictiones, signa mentalia, nomina, signa verbalia). Они подобны отражению в зеркале. Универсалия выступает как деяние разума (actus intelligenda), и ничего более. Если бы идеи существовали в Божьем разуме как отдельные сущности, тогда зримый мир был бы сотворен из них, а не из ничего360. 868Schwab: J. Gerson, p. 312. ""Заключение длилось четыре года (Muller, Ludwig der Baier, p. 208). Вслед за Дунсом Скотом Оккам учил детерминизму. Абсолютная Божья воля делает вещи такими, какие они есть. Христос мог бы превратиться в дерево или камень, если бы это было угодно Богу. Несмотря на то, что говорит Аристотель, тело может одновременно совершать движения разного рода. В области морали то, что сейчас дурно, могло бы стать благим, если бы Бог пожелал этого. В области гражданского правления Оккам, поддерживая позицию, принятую электорами в Рензе (1338), заявлял, что император не нуждается в одобрении папы. Должность императора исходит непосредственно от Бога361. Церковь — это священническое установление. Она обеспечивает совершение таинств и указывает людям путь к спасению, но не обладает гражданской властью362 (potestas coactiva). Высшим авторитетом для мыслителя является Писание. Такие истины, как Троица и воплощение, не могут быть доказаны разумным путем. Бытие Бога не может быть доказано с помощью так называемой идеи Бога. Разум может доказать как существование многих богов, так и существование единого Бога. Папы и соборы могут заблуждаться. Только Библия непогрешима. Христианин не обязан верить ни во что, чего нет в Писании363. Церковь — это сообщество верующих, communitas или congregatio fidelium364. Римская церковь не идентична Церкви, и христианское сообщество может существовать независимо от Римской церкви. Если бы папа обладал полнотой власти, то закон Евангелия был бы еще более обременительным, чем закон Моисея. Тогда, все были бы рабами папы365. Папство — не обязательное установление. По части учения о евхаристии Оккам утверждает, что традиционный взгляд менее вероятен, чем утверждение, что тело Христа присутствует наряду с хлебом. Эта теория импанации, которой учил Руперт из Дейца, приближается к теории Лютера о восуществлении. Однако Оккам принимал точку зрения церкви, потому что она в меньшей степени полагалась на разум и потому что сила Бога безгранична. Иоанн Парижский (ум. в 1308) сравнивал присутствие Христа в дарах причастия с сосуществованием двух природ при воплощении и был смещен со своей кафедры в Парижском университете (1304). Габриэль Биэль придерживался такого же взгляда366. Взгляды Оккама касательно прав гражданских властей, способности пап заблуждаться, непогрешимости Писания и присутствия Христа в евхаристии часто сравнивают со взглядами Лютера887. Немецкий деятель Реформации говорил об английском схоласте как о «несомненном вожде и самом проницательном из ** Nullum universale est aliqua substantia extra animarn existens (цит. в Seeberg, в Herzog, p. 269). Quoddam fictum existens objective in mente (Werner, 115). Выражение objective in mente {«объективный в разуме»} — синоним нашего слова «субъективный». miImperialis dignitas et potestas est immediate a solo Deo (Goldast, IV. 99, Frankf. ed. См. также Dorner, p. 675). '"Kropatscheck, p. 55 sq., Мф. 20:25 и далее. Климент VI заявил, что Оккам позаимствовал свои политические ереси у Марсилия Падуанского. шСи. Riezler, р. 273, и Seeberg, pp. 271, 278. Christianus de necessitate salutis поп tenetur ad credendum пес credere quod пес in biblia continetur пес ex soils contentis in biblia potest conse- quentia necessaria et manifesta inferri. **Romana ecclesia est distincta a congregatione fidelium et potest contra fidem errare. Ecclesiae autern universalis errare поп potest (см. Kropatscheck p. 65 sqq., также Dorner, p. 696). ""CM. Werner (??. 120), который цитирует высказывания Скалигера об Оккаме: omnium morta- lium subtillissimus, cujus ingenium Vetera subvertit, nova ad invictas insanias et incomprehensi- biles subtilitates fabricavit et conformavit. ""CM. Werner, D. hi. Thomas, III. Ill; Harnack, Dogmengesch., III. 494; Seeberg, 276. жНапример, Kropatscheck, особенно стр. 66 sqq., и Seeberg, p. 289. схоластов» (scholasticorum doctorum sine dubio princeps et ingeniosissimus). Он называл его своим «дорогим учителем» и заявлял, что принадлежит к партии Оккама (sum Occamicae factionisJ368. Но эти два человека были совершенно не похожи друг на друга. Оккам был теоретиком, а не реформатором, и, несмотря на свои смелые высказывания, оставался представителем Средневековья. Он не учредил никакой партии или богословской школы. Лютер же превозносил личную веру в живого Христа. Он обнаружил новые принципы в Писании и превратил их в активные силы индивидуальной и национальной веры и практики. Возможно, Лютер был бы таким, как Оккам, если бы жил в XIV веке, но мы не можем представить себе Оккама деятелем Реформации XVI века. Вряд ли он отказался бы от монашества. Заслуга Оккама в том, что, наряду с Марсилием и другими ведущими мыслителями, он пробудил новый дух свободного обсуждения и был достаточно смел, чтобы выступить против традиционных догм того времени. В этом плане он внес вклад в уничтожение вредной средневековой теории о папской власти. §21. СВЯТАЯ ЕКАТЕРИНА СИЕНСКАЯ После Франциска Ассизского самая знаменитая из итальянских святых — Екатерина Сиенская (Caterina da Siena, 1347 — 1380). Наряду с Елизаветой Тю- рингской, которая жила на полтора века раньше, Екатерина Сиенская — самая выдающаяся из святых женщин Средневековья, канонизированных церковью. Она прославилась искренним благочестием и старанием служить интересам церкви и своего народа. Екатерина не оставила после себя ордена, который был бы назван в ее честь. Она была самой общественно активной женщиной в средние века в Италии, однако прошла по улицам и царским дворам своего времени невредимой и незапятнанной. Дочь скромного жителя Сиены, она несла служение нищим и больным. Пророчица небес, она взывала к совести пап и власть имущих. Соотечественники-сиенцы наградили ее прекрасным прозвищем la beata poplana, блаженная дочь народа. Хотя многие факты биографии, написанной ее исповедником, могут показаться легендарными и в ее благочестии присутствовал некоторый истерический элемент, она заслуживает восхищения со стороны всех, кого волнуют порывы благородного энтузиазма. Нужно обладать фанатической суровостью, чтобы, читая рассказ о ее неустанных усилиях и ее послания, в которых она излила весь пыл своей души, не почувствовать, что эта сиенская святая была самой замечательной женщиной, флорентийским соловьем своего времени и, более того, «одной из самых чудесных женщин, когда-либо живших на свете», как объявляет английский биограф недавнего времени. Мы присоединимся к Грегоровиусу, знатоку средневекового Рима, который говорит: «Екатерина предстает перед нами как ангел. Во тьме той эпохи ее благодатный гений сияет мягким светом. Ее жизнь — более достойная и, без сомнения, более благодатная тема для изучения, чем жизни пап того времени»369. Екатерина Бенинказа была двадцать третьим ребенком в семье, в которой родилось двадцать пять детей. Ее сестра-близнец Джованна умерла во младенчестве. Ее отец был преуспевавшим в своем ремесле красильщиком. Ее мать, Мон- на Лапа, пережила дочь. Екатерина относилась к ней с дочерней почтительно- ^Weimar, ed. VI. 183, 195, 600, цит. в Seeberg. ^Gardner, p. vii; Gregorovius, VI. 521 sqq. стью, писала ей письма (несколько из них сохранились). Мать была с ней в путешествиях и в Риме в ее последние дни. Екатерина не ходила в школу, читать иписать она научилась уже взрослой. В детстве она была восприимчива к религиозным впечатлениям и часто ходила в доминиканскую церковь рядом с отцовским домом. О чудесах, совершенных ею в-раннем детстве, сообщает ее исповедник и биограф Раймунд из Капуи. Когда ей было двенадцать, родители собирались выдать ее замуж, но Екатерина, чтобы избежать замужества, остригла свои прекрасные волосы. Она стала терциарием домшиканского ордена. Женщин, принадлежавших к терциариям, называли maniellate за черные мантии. Раймунд заявляет, что «природа не наделила ее исключительной красотой» и что на лице у нее была рябь от оспы, однако она была привлекательна, всегда в хорошем настроении, пела и смеялась от души. Посвятив себя вере, она жила в великой строгости, бичевала себя трижды в дай» —один раз за себя, один раз — за живых и один раз — за усопших. Она носила власяницу и железную цепь. Однажды в период великого поста она питалась только хлебом, принимаемым во время причастия. Она вела такой аскетический образ жизни, занимая одну из комнат отцовского дома. В монастыре она никогда не была. В более поздний период она отказалась от столь крайнего аскетизма. Уже в юности у Екатерины были видения и откровения. Однажды после многих часов жестоких искушений, во время которых ей хотелось повести себя как все остальные девушки, ей явился Спаситель на кресте и сказал: «Дочь Моя Екатерина, видишь ли ты, как Я страдал ради тебя? Пусть же тебе будет нетрудно пострадать ради Меня». Взволнованная этим обращением, она спросила: «Где был Ты, Господи, когда меня терзали эти нечестивые искушения?» Он ответил: «В сердце твоем». В1367 г., по ее собственным словам, Спаситель обручился с нею, надев ей кольцо на палец. После этого она сама видела это кольцо, невидимое для окружающих. За пять лет до смерти она получила стигматы от Самого Христа. Они причиняли ей острую боль, и Екатерина настаивала, что они были реальны для нее, хотя их тоже никто не видел. Подчиняясь откровению, Екатерина отказалась от привычной уединенной жизни и в возрасте двадцати лет стала появляться в общественных местах и активно заниматься благотворительностью. Это было в 1367 г. Она посещала бедняков и больных и вскоре стала известна всему городу как ангел-служитель- ница. Во время чумы 1374 г. она не отдыхала ни днем, ни ночью, лечила тех, от кого отказались врачи, и даже воскрешала мертвых. Она не забывала и о прокаженных, которые жили за городскими стенами. Один из примечательных эпизодов ее истории, о котором она рассказывает в одном из посланий к Раймунду, — это случай с Никколо Тульдо, благородным юношей, приговоренным к смерти за неуважительные отзывы о городских властях. Молодой человек был в отчаянии, но под влиянием Екатерины не только пришел в себя, но и стал радоваться грядущей смерти. Екатерина была с ним на плахе и держала его голову. Она пишет: «Я приняла в свои руки голову, которая была мне столь дорога, что сердце не может представить себе этого, а язык — описать». Перед казнью она сопровождала несчастного на мессу, где он впервые принял причастие. Его последними словами были: «Ничто, кроме Иисуса и Екатерины». И когда он произнес их, пишет его благодетельница, «я приняла его голову в свои руки». Позже она видела, как Христос принял его, и писала: «Когда он обрел покой, моя душа тоже успокоилась, и кровь его так благоухала, что я не осмеливалась смыть его кровь, забрызгавшую меня». ; Слава о такой женщине не могла не выйти за пределы ее родного города. Соседние города и даже папа в Авиньоне прослышали о ее милосердных делах и откровениях. Екатерина, наставница тех, кто искал утешения в религии, служительница у больных и умирающих, взошла на арену политической жизни Италии и церковного благоустройства. Она пыталась поддержать папство, улучшить нравы клира и установить мир. С рвением пророчицы она призывала Григория 3Q вернуться в Рим. Она пыталась предотвратить восстание тосканских городов против авиньонских пап и отменить интердикт против Флоренции. Она поддержала Урбана VI в борьбе с антипапой Климентом VII. Не менее ревностно она требовала от Григория реформы клира, призывала не прибегать к симонии и не прислушиваться к лести при выборе кардиналов и пастырей, настаивала на необходимости «изгнать из стада тех волков, тех бесов во плоти, которые думают только о развлечениях, великолепных пирах и роскошных нарядах». Она также ревностно пыталась разжечь пламя нового крестового похода. Сэру Джону Хок- вуду, ландскнехту, устрашавшему весь полуостров, она писала, что, если ему так нравится сражаться, то он должен направить свое оружие не на христиан, а на неверных. Она общалась на эту тему с королевой Кипра. Вновь и вновь она говорила об этом с Григорием XI, в основном потому, что он «должен нести кровь Агнца проклятым неверным», которые, обратившись, могли бы содействовать искоренению из христианского мира гордости и других пороков370. По поручению Григория она совершила путешествие в Пизу, чтобы склонить город на его сторону. Она была с почетом принята архиепископом и главой республики и заслужила расположение двух профессоров, которые посетили ее с целью доказать, что она обманывает сама себя или еще хуже. Она сказала им, что для нее не важно знать, как Бог сотворил мир, но «необходимо знать, что Сын Божий принял человеческий облик, жил и умер для нашего спасения». Один из профессоров снял свою малиновую бархатную шапочку, встал перед ней на колени и попросил прощения. Забота Екатерины о больных облекала ее доверием народа. В этой поездке Екатерину сопровождала ее мать и группа единомышленниц. Большая глава из жизни Екатерины связана с историей Флоренции. В Северной Италии зарождался дух бунта против авиньонского правления, и когда папский легат в Болонье в голодный год запретил подвоз продовольствия во Флоренцию, разразилась война. По приглашению флорентийцев Екатерина прибыла в город в 1375 г., а год спустя была послана в Авиньон для мирных переговоров. Папа принял ее с почестями, но не без колебаний. Другие флорентийские делегаты по прибытии отказались признавать ее полномочия и одобрять ее методы. Кардиналы относились к ней холодно или с презрением, женщины издевались над ней во время молитвы. Племянница папы мадам де Бофор Тюренн, встав на колени рядом с ней, воткнула ей в ногу острый ножГ так что Екатерина подскочила. Теперь дочь красильщика принялась убеждать верховного понтифика, что он должен вернуться в Рим, сопротивляясь махинациям кардиналов, которые этого не хотели. Видя, что ее желание исполняется, она отправилась обратно в Италию, встретилась со своей матерью в Ливорно и прибыла во Флоренцию с поручением от папы. Ее попытка убедить флорентийцев склониться перед наложенным на город приговором об интердикте оказалась успешной. Ее почтение к папскому сану требовало пассивного повиновения. Преемник Григория Урбан VI отменил интердикт. Тогда Екатерина вернулась в Сиену, где продиктовала «Диа- 3™Scudder, Letters, pp. 100, 121, 136, 179, 184, 234, etc. лог», мистический трактат о молитве, послушании, воздержании и других доб- родетелях. Как утверждала Екатерина, в написании трактата ее наставлял Бог. Когда, вскоре после избрания Урбана, возникли трудности, понтифик обратил свой взор на Сиену и призвал ее выдающуюся дочь в Рим. Они встретились иАвиньоне. В сопровождении своей матери и других попутчиц она достигла святого города осенью 1378 г. Они поселились в отдельном доме и жили на милостыню871. Урбан не прислушался к ее призывам «сражаться только оружием покатая, молитвы, добродетели и любви», однако ее присутствие оказало благотворное влияние, и однажды, когда разъяренная толпа ворвалась в Ватикан, она выступила в роли миротворца. Вид ее лица и ее слова успокоили бунтовщиков. Она умерла, лежа на полу, 29 апреля 1380 г. Друзьям, стоявшим рядом, она сказала: «Дорогие дети, пусть моя смерть не огорчает вас. Лучше радуйтесь, думая, что я покидаю место многих страданий, чтобы упокоиться в тихом море, вечном Боге, навеки воссоединиться с моим прекрасным и любящим Женихом. JI Обещаю, что снова буду с вами и буду более полезна для вас, когда оставлю тьму и перейду в истинный и вечный свет». Снова и снова она шептала: «Я согрешила, о Господь; будь милостив ко мне». Она молилась за Урбана, за всю церковь и своих товарищей, а потом умерла, повторяя: «В руки Твои вверяю дух мой». К-моменту смерти Екатерине Сиенской еще не было тридцати трех лет. Урбан велел устроить пышные похороны. Год спустя голова Екатерины, помещенная в раку, была отправлена в ее родную Сиену, а в 1461 г. ее канонизировал знаменитый сын этого города Пий II, заявивший, что «каждый видевший ее становился лучше». В 1865 г., когда вновь была открыта церковь Санта-Мария-сопра-Ми- нерва в Риме, прах Екатерины пронесли по улицам в серебряной урне, которую поддерживали четыре епископа. У алтаря, посвященного ей в этой церкви, постоянно горят светильники. В 1866 г. Пий IX назвал дочь красильщика святой покровительницей и защитницей Рима, и теперь она делит эту честь с князем ШОЁтолом. Как и Петрарка, она была самой пылкой сторонницей возвращения папства в Рим, и ее рвение было исключительно религиозным. • В переписке и «Диалоге» Екатерины отражена история ее души. Сохранилось почти четыреста ее посланий372. Они важны не только как откровения о мыслях ^ внутренней жизни святой, но являются, после писем Петрарки, главными образцами эпистолярного жанра XIV века. Она писала представителям всех сло- еВОбщества — монахам, своему исповеднику Раймунду из Капуи, мужчинам и Женщинам, которым нравятся удовольствия этого мира, городским властям, королям и королевам, кардиналам и папам, Григорию XI и Урбану VI. В письмах ой» дает советы, подробно излагает критерии и причины поступков, уговаривает й увещевает и не боится угрожать Божьим судом, как в случае с королевой Неаполитанской. Ее послания полны мудрых наставлений. Из переписки видно, что Екатерина была в какой-то мере знакома с Новым Заветом, из которого она цитирует великие предписания и черпает сравнения — например, с чудом превращения воды в вино, с изгнанием менял из xppia, с десятью девами и брачным пиром. Наиболее часто она упоминает о крови Хри- егёвой, в истинно мистической манере призывая своих адресатов, даже папу и кардиналов, омыться ею, окунуться в нее, напиться ею, облечься в нее и испол- 171 Gardner (р. 298) говорит, что один из двух домов, где они жили, показывают до сих пор. 171 Ни одно из них не написано ее собственной рукой, но шесть из них — оригиналы, написанные под ее диктовку (Gardner, p. xii, 373 sqq.). виться ею, «ибо Христос искупил нас не золотом, серебром, жемчугом или другими драгоценными камнями, а Своей собственной драгоценной кровью»373. Для Екатерины религиозная жизнь была подчинением ее воли воле Бога, посвящением души молитве и деятельной любви. «Я хочу, чтобы вы полностью уничтожили свою собственную волю и прилепились к распятому Христу». Так она писала матери, оплакивавшей своих детей. В послании к затворнику Барто- ломео делла Сета она представляла Спасителя говорящим: «Грех и добродетель заключены в расположении воли. Без волеизъявления нет ни греха, ни добродетели». Другому человеку она писала: «Я уже видела многих кающихся, которые не были ни терпеливыми, ни послушными, потому что они научились умерщвлять свое тело, но не свою волю»374. Ее здравая религиозная философия проявилась в том, что она вновь и вновь настаивала: внешняя дисциплина — не единственный и не всегда лучший путь к победе духа. Если тело слабое или больное, то из соображений благоразумия необходимо отказаться от умерщвления плоти. Она писала: «...Тогда следует не только отказаться от поста, но и есть мясо, а если раза в день недостаточно, то есть его четыре раза в день». Снова и снова она описывает покаяние как средство. «Малое благо покаяния может повредить большому благу внутреннего благочестия. Покаяние отсекает росток, — писала она в замечательном письме к сестре Даниэлле из Орвьето, — но корень всегда остается в тебе, готовый вновь прорасти. Добродетель же вырывает корень». Хотя Екатерина была монашкой, во многих случаях учебники евангельского христианства оказываются не более верны, чем ее наставления. Эта благородная женщина представляется нам наиболее возвышенной, когда отрицает, что ее собственные правила являются правилами и для других, и осуждает людей, «которые несмысленно желают мерить все тела одной и той же мерой — которой они меряют себя». В послании к племяннице, Нанне Бенинказа, она сравнивала сердце со светильником, широким вверху и узким внизу. У невесты Христовой должен быть светильник, масло и огонь. Сердце должно быть широким вверху, исполненным святых мыслей и молитв, носящим в памяти Божьи благословения, особенно благословение Крови, которой все мы искуплены. И оно, как светильник, должно быть узко внизу — «не любить земное и не желать получить больше того, что Богу угодно нам дать». Она постоянно возвращается к христианским добродетелям молитвы и любви. Христианская любовь сравнивается с морем, спокойным и глубоким, как Сам Бог, ибо «Бог есть любовь». Это место проливает свет на непостижимую тайну Воплощенного Слова, Которое из любви отдало Себя в жертву с великим смирением. Мы любим, потому что мы любимы. Христос любит из благодати, а мы любим Его из обязанности, потому что вынуждены так поступать. Чтобы показать нашу любовь к Нему, мы должны служить и любить все разумные существа — людей хороших и плохих, всяких людей, тех, кто поступает с нами дурно, и тех, кто служит нам, ибо Бог нелицеприятен и Его милосердие распространяется на праведников и грешников. Любовь Петра до Пятидесятницы была нежной, но непрочной. После Пятидесятницы он полюбил Бога как сын и терпеливо сносил все невзгоды. Так и мы, если будем бодрствовать, постоянно молиться и ждать десять дней, получим всю полноту Духа. Не однажды в посланиях к Гри- mLetters, pp. 54, 65, 75, 110, 158, 164, 226, 263, 283, etc. 374Letters, pp. 43, 162, 152, 149. горню Екатерина восхваляет любовь как средство от всех зол. «Душа не может жить без любви, — писала она в "Диалоге", — но должна всегда любить что-то, вЭД&оиа была сотворена посредством любви. Привязанность ведет к пониманию, словно говоря: "Я хочу любить, ибо пища моя — любовь"»375. н> Такие наставления превращают послания Екатерины в ценный учебник ревностной веры, особенно для тех, кто относится к ним осторожно и сторонится возможности увлечься лежащим в их основе квиетизмом. Они важны не только как откровение благочестивой женщины. В них с дерзновенной смелостью и пылом описано плачевное состояние церкви. Святая призывает пап провести реформы в области назначения священников и разобраться с другими злоупотреблениями. Что касается умиротворения тосканских городов — дела, которое too так дорого сердцу Екатерины, — то она призывала понтифика обратиться к мирным мерам, а не воевать. Отнестись к ним как отец относится к непослушному сыну, проявить милосердие, а не гордость. Тогда даже волки будут льнуть к ere груди, как агнцы376. Что касается возвращения папы в Рим, она настаивала на этом как на его обязанности перед Богом, сделавшим его Своим наместником. Говоря об оппози- циина Роне, чуть ли не физически удерживавшей папу, она призывала его «быть мужчиной», «быть мужественным, свободным от страха и плотской любви к себе вши любому другому родному существу», «быть твердым в своем решении, верить и уповать на Христа, несмотря на все злобные предсказания, и вернуться в Эта страстная тосканка полагала, что в бунте против папской власти виноваты порочные наставники и плохие священники — пастыри, исполненные любовью к себе, которые не оберегают Христовых овец от волков и пожирают их сами. Происходящее она объясняла тем, что эти пастыри не следуют за истин- ным Пастырем, отдавшим Свою жизнь за овец. Сравнивая церковь с садом, она призывала папу вырвать с корнем зловонные растения жадности, нечистоты и гордости, отбросить их, чтобы дурные священники и правители, засоряющие ср, больше не хозяйничали в нем. Она обращалась к Урбану VI с пылкими словами осуждения. «Твои сыновья питаются богатством, которое получают на ?оету служителей крови Христа, и не стыдятся того, что являются менялами. В своей великой жадности они предаются симонии, покупают бенефиции за дары, лесть или золото». Папскому легату в Болонье, кардиналу д'Эстену, она писала: «Пусть святой отец думает об утрате душ больше, чем об утрате городов, потому что Богу нужны души». Екатерина уделяла большое внимание ответственности папы перед Богом и страстно упрекала недостойных и продажных служителей, вследствие чего некоторые исследователи называют ее провозвестницей протестантской Реформации. Флаций Иллирик включил ее в список свидетелей истины (Catalogue testium veritatis)m. Она пылко призывала провести в церкви повсеместную реформу и восклицала: «Тогда невеста, которая сейчас некрасива и одета в рубище, засияет о^.красоты и драгоценных камней и будет увенчана венцом всех добродетелей. Вое верующие народы будут радоваться тому, что у них прекрасные пастыри, а "'Scudder, Letters, pp. 81, 84, 126 sq.; Gardner, Life, p. 377. ** Letters, p. 133. *"Letters, pp. 66, 185, 232, etc. 3WD611inger (Fables and Prophecies of the Middle Ages, p. 330) обращает внимание на то, что пророчества Екатерины не исполнились: «Как мало эти мечты верной девы из Сиены имели общего с реальным ходом истории!» неверующий мир, привлеченный ее славой, обратится к ней». Неверующие народы будут привлечены в ряды католической паствы (ovile catholicum) и обращены к истинному пастырю и епископу душ. Но хотя эти чувства и вызывают восхищение, Екатерина действовала в рамках средневековой церкви. Она действительно ставила набожность ниже покаянных упражнений в любви, молитве и смирении, но никогда не изменяла аскетическим и монастырским представлениям о христианской жизни в пользу свободы в вере. Она обладала духом Савонаролы — духом яростного самопожертвования ради блага своего народа и возрождения христианского мира, — но в воззрениях не выходила за рамки древнего предания. Она жила более чем за сто лет до появления этого флорентийского пророка. Никто не превзошел ее в то время и никто из ее народа не приблизился к ней за век, прошедший между ней и Савонаролой, в страстном желании спасти свой народ и способствовать распространению праведности. Ее голос был голосом пророка, вопиющего в пустыне: «Приготовьте путь Господу!» Говоря о женщинах, живших в период с 1350 по 1450 г., вместе с Екатериной Сиенской мы вспоминаем и Жанну д'Арк (1411 — 1431). Первая из них была страстной защитницей церкви, вторая — национальной героиней Франции. Орлеанской деве, рожденной в крестьянской семье, было всего двадцать лет, когда ее сожгли на костре в Руане (1431). Она отличалась от своей итальянской сестры привлекательностью черт и крепостью сложения, но тоже считала, что получает сообщения от ангелов и Божьи наставления. Ее бескорыстная преданность стране сначала принесла ей победу, но в конечном итоге привела к пленению и смерти. Ёе суд, на котором англичане обвинили ее в ереси и колдовстве, и ее казнь — мрачная страница в истории того столетия. Через двадцать пять лет после ее смерти папа отменил приговор. Французская героиня, знамя которой было вышито лилиями и украшено изображениями сотворения и благовещения, была объявлена блаженной (1909) и сейчас ждет от Рима канонизации379. Возвышенная страсть двух этих женщин, чьи методы, идеалы и судьба были столь разными, ярко сияет на небосклоне того времени, высвечивая низменность и мелочность эгоистических целей их современников. §22. ПЬЕР Д'АЛЪИ, ЦЕРКОВНЫЙ И ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ДЕЯТЕЛЬ Одной из самых выдающихся фигур, участвовавших в переговорах о прекращении папского раскола, и вообще одной из самых известных личностей того века был Пьер д'Альи, родившийся в Компьене (1350) и умерший в Авиньоне (1420). Его красноречие, напоминающее нам о Боссюэ и других французских ораторах двора Людовика XIV, помогло ему добиться титула «Орла Франции» (aquila Francia)380. В1372 г. он поступил в парижский Наваррский колледж как студент богословия, три года спустя написал комментарий на «Сентенции» Петра Ломбардского, а в 1380 г. получил степень доктора богословия. Он сразу же начал искать средства для прекращения раскола и в 1381 г. произнес знаменитое обращение от имени университета перед французским регентом, герцогом Анжуйским, чтобы склонить двор к разрешению папского спора посредством общецерковного собо- 379{Канонизирована в 1920 г.} ^Шакерт, Салембье и Финке рассматривают карьеру Д'Альи как богослова, философа и церковного дипломата. Ленц и Бесс подчеркивают ту роль, которую он сыграл как защитник французской политики, направленной против Англии. pa. К его мнению не прислушались, и он удалился в Нойон, откуда написал послание, якобы от имени дьявола, — сатиру о продолжении раскола, в которой князь тьмы призывал прелатов — своих друзей и вассалов — следовать своему примеру и способствовать разобщению в церкви. Он предупреждал их как их господин, что проведение собора может привести к установлению мира и навлечь на них вечный позор. Он призывал их не уклоняться от превращения церкви в дом торговли и старательно взимать налоги с мяты, аниса и тмина, увеличивать воскрилия своих одежд и поступать в соответствии с примером, который сам им подал381. В1384 г. Д'Альи возглавил Наваррский колледж, где его учеником был Жер- сон, а в 1389 г. стал канцлером университета. Когда Бенедикт ХШ был избран преемником Климента VII, французский король послал Д'Альи в Авиньон с конфиденциальной миссией. Бенедикт склонил его на свою сторону и сделал его впоследствии епископом Пюи (1395) и епископом Камбре (1397). Д'Альи был с Бенедиктом в Генуе (1405) и Савоне (1407), но к этому времени, похоже, уже пришел к заключению, что Бенедикт неискренен в своей вере и готовности отречься, а потому вернулся в Камбре. Но в его отсутствие Камбре решил отказать Авиньону в верности. Д'Альи был схвачен и отвезен в Париж, но король, бывший его другом, защитил его. Оттуда Д'Альи выступил в поддержку созыва общецерковного собора. - В Пизе и Констанце Д'Альи утверждал, что общецерковный собор выше папы и имеет право сместить его. Иоанн XXIII сделал его кардиналом (1411). Он был на соборе, состоявшемся в Риме в следующем году, и тщетно пытался провести реформу календаря. В Констанце он заявлял, что Пизанский собор, хотя он созван Духом и представляет вселенскую церковь, все же мог ошибаться, как и другие великие соборы. Он объявил, что три синода, в Пизе, Риме и Констанце» — это хотя и не один и тот же собор, но они практически едины, как течение Рейна в разных местах составляет одну и ту же реку. Он говорил, что собору в Констанце нет необходимости подтверждать решения собора в Пизе, так как от — одно и то же382. В рассмотрении дела Иоанна XXIII кардинал выступил против него. Он воз- главлял комиссию, которая судила Гуса в вопросах веры 7 и 8 июня 1415 г. и присутствовал при вынесении этому реформатору смертного приговора. В конце е0@ора он, похоже, был одним из трех кандидатов на пост папы, и его поражение огорчило французов883. Мартин V сделал его легатом в своей резиденции в Авиньоне, где и прошли последние дни жизни Д'Альи. Д'Альи, как и Оккам, был номиналистом. Помимо трудов по философии, богословию и управлению церковью, он написал произведения по астрономии, географии и пользовавшийся популярностью комментарий на метеорологию Аристотеля884. Его труд по географии, «Картина мира» СImago mundi), написанный в 1410 г., был любимой книгой Колумба. Печатная копия этой книги, с заметками на полях, сделанными рукой самого великого мореплавателя, сохра- mJSpistola diaboli Leviathan. Чакерт приводит текст в Appendix, pp. 15-21. ""Эти мнения выражены в Capita agendorum, своего роде программе, которую Д'Альи подготовил для собора (1414). Finke (Forschungen, pp. 102-132) не сомневается в авторстве Д'Альи, что подтверждают рукописи из Вены и Рима. Финке приводит резюме статей, оригинал которых приводится в van der Hardt., II. 201 sqq., и Mansi, XXVII. 547. "'Tschackert, p. 295. Чакерт дает оценку произведений Д'Альи, pp. 303-335. откуда напирал ?, в которой : следовать своему их как их ) мира и навлечь т церкви в , увеличивать который сам им ¦сом был Жер- VII, французский Бенедикт скло- Пюи (1395) и (1405) и Савоне з, что Бенедикт !вКамбре.Но ; Д'Альи был схва- его. Оттуда гсоборвыше папы зковг (1411). Он бьде гался провести Пробор, хотя он со- ошибаться, как и Риме и Констан- I, как течение ?, что собору в 4 в Пизе, так как него. Он воз- | 8 ИЮНЯ 1415 г. и овора. В конце г и его поражение [в Авинь- по философии, по астрономии, Гиа ййтеорологию ????), написан- этой книги, с ателя, сохра- г Д'Альи подгото- [ а авторстве Д'Альи, ? статей, оригинал кото- §23. Жан Жерсон, богослов и руководитель церкви ? 137 нилась в Biblioteca Colombina в Севилье. Вероятно, эта книга была с Колумбом во время третьего путешествия в Америку, потому что в письме с Гаити (1498), он приводит пространную цитату из восьмой главы. В основном опираясь на Роджера Бэкона, автор утверждает, что побережье Индии или Китая тянется так далеко в направлении Европы, что, при благоприятном ветре, корабль, плывущий на запад, может достичь его за несколько дней. Эта идея витала в воздухе, но, возможно, впервые она запечатлелась в сознании первооткрывателя Нового Света именно при прочтении труда Д'Альи. Гумбольдт первым указал на ценность этой книги для истории великих открытий . §23. ЖАН ЖЕРСОН, БОГОСЛОВ И РУКОВОДИТЕЛЬ ЦЕРКВИ В лице Жана Жерсона (1363 — 1429) мы встречаем самого привлекательного и самого влиятельного богослова первой половины XV века. Он был тесно связан с Парижским университетом как его преподаватель и канцлер в тот период, когда университет оказывал максимальное влияние на Европу. Его голос имел большой вес при решении проблем, связанных с папским расколом. Жан Шарлье Жерсон, родившийся 14 декабря 1363 г. в селении Жерсон, в едархии Реймса, был старшим из двенадцати детей. В сохранившемся послании, обращенном к нему , его мать, благочестивая женщина, изливает свое сердце в молитве о том, чтобы ее дети жили в единстве друг с другом и с Богом. Двое братьев Жерсона стали церковными служителями. В 1377 г. Жерсон прибыл в Париж и поступил в Наваррский колледж. Этот колледж был основан Иоанной, королевой Наварры (1304), и готовил студентов трех отделений: 20 студентов — на отделении искусств, 30 — на отделении философии и 20 — на отделении богословия. Об их содержании также заботились: художникам выделяли по 4 парижских су еженедельно, логикам — 4 су и богословам — 8 су. Обеспечение продолжалось, пока выпускники не получали бенефиции, стоившие, соответственно, 30, 40 и 60 фунтов. Правила разрешали студентам богословия разводить огонь каждый день с ноября по март после обеда и ужина на полчаса. Скамьи были запрещены комиссией, назначенной Урбаном V в 1366 г., как роскошь. В праздничные дни богословы должны были устраивать легкий ужин для своих соучеников из трех классов. Ректор, возглавлявший колледж, раньше выбирался преподавателями университета, но теперь его стал назначать королевский исповедник. Студенты носили специальную форму и тонзуру, говорили между собой на латыни и ели вместе. Жерсон, возможно, самый выдающийся студент Парижского университета, был верным и полным энтузиазма сыном своей alma mater, называл университет «своей матерью», «матерью света Святой Церкви», «кормилицей всего, что есть мудрого И благого в христианском мире», «прообразом небесного Иерусалима», «источником знания, светочем нашей веры, славой и украшением не только Франции, но и всего мира» . В 1382 г., в возрасте девятнадцати лет, он перешел на богословский факультет, а год спустя оказался под началом у Д'Альи, недавно назначенного ректором, и оставался его учеником в течение семи лет. Жерсон был уже известен, и в 1383 г. его избрали прокуратором французского землячества, а в 1387 — чле- вом делегации, которая должна была предстать перед Климентом VII и выстудить против Жана де Монсона (этот доминиканец, преследуемый за отрицание Непорочного зачатия Марии, не желал покаяться, утверждая, что все осуждаю- щие его осуждают Фому Аквината, и апеллировал к папе). Парижский универ- ситет занялся этим делом, и Д'Альи в двух обращениях к папской консистории заявлял, что Фома, хотя и святой, не был непогрешимым. Дело закончилось осуждением Де Монсона. Доминиканцы, отказавшиеся принять это решение, покинули университет и не возвращались в него до 1403 г. Жерсон утверждал, что Мария была свободна от первородного и фактического греха, но проводил разграничение между нею и Христом: Христос был безгрешен от природы, а Мария (domina nostra) — благодаря деянию Божьей благодати. Это учение, говорил он, не может быть выведено непосредственно из Писания388, однако, подобно тому как апостолы знали больше, чем пророки, так и учителя церкви знают то, что было неведомо апостолам. Когда Д'Альи стал епископом (1395), его ученик занял обе его должности, фофессора богословия и канцлера университета. В обсуждениях о прекращении раскола, в которых университет играл ведущую роль, Жерсон сыграл выдающуюся роль своими трактатами, проповедями и публичными речами. Он, по сути, формировал мнение церкви об этой важной проблеме. Предпосылка, от 4юторой он отталкивался, гласила, что мир церкви — обязательное условие для выполнения ее миссии. Это мнение он изложил в знаменитой проповеди, произнесенной в 1404 г. в Тарасконе перед Бенедиктом XIII и герцогом Орлеанским. КНязья и прелаты, заявил он, должны повиноваться закону. Церковь была создана ради мира и благополучия людей. Любая церковная власть обязана действовать в интересах мира. Мир так важен, что ради него любой должен быть готов отказаться от сана и положения. Разве Христос не страдал от унижения? Лучше какое-то время жить без папы, чем соблюдать каноны и не иметь мира в церкви, ибо спасение возможно и без папы389. Следует созвать общецерковный собор и благочестиво надеяться, что, решая проблему раскола, собор не ошибется (pium Ш credere поп efraret). Как сказал Шваб, никто раньше не проповедовал так перед папой. И проповедь действительно стала сенсационной. Жерсон хотя и не присутствовал на соборе в Пизе, но внес вклад в обсуждение, написав важные трактаты о единстве церкви {De unitate ecclesiastica) и о Низложении папы (De auferbilitate рарае ab ecclesia). Он заявлял, что Христос — глава церкви, и ее монархическое строение неизменно. Должен быть один папа, а не несколько, и его власть несравнима с властью епископов. Как папа может ЙОкинуть церковь, так и церковь может покинуть папу. Такое действие может быть предпринято для самозащиты. Должность папы — от Бога, однако папа может быть смещен даже собором, созванным без его согласия. Все церковные должности и служители существуют ради блага церкви, то есть ради мира, который проявляется в любви. Если папа имеет право защищаться, скажем, от обвинения в нечистоте, так поч.ему у церкви нет права защищаться? Собор действует непосредственно властью Христа и Его законов. Собор может высказаться против рапы, потому что. власть ключей дана не одному человеку, но телу церкви — mln scriptura sacra neque continetur explicite neque in contentis eadem educitur evident er (Du Pin ed„ III. 1350). Проповеди о зачатии, рождении и благовещении Девы см. в vol. III. 1317-1377. Также III. 941, и Du Pin, Gersoniana, I. cviii. sq. * Potest absque papa mortali stare salus (Du Pin, II. 72). Тарасконская проповедь приводится в Du Pin, И. 54-72. Анализ Шваба см. на pp. 171-178. unitati. Аристотель говорил, что группа людей имеет право, если необходимо, смещать своего князя. Так может сделать и собор, а тот, кто отвергает решение церковного собора, отвергает Бога, Который направляет действия собора. Папа может быть смещен за ересь и раскол — например, если он не преклоняет колени перед таинством. Он может быть смещен и при отсутствии его личной вины — например (как мы уже говорили), если его взяли в плен сарацины и прошел слух, что он цогиб. На соборе в Констанце, где Жерсон выступал как делегат от французского короля, он вновь и вновь защищал вышеупомянутые позиции, например, в обращении от 23 марта 1415 г. и во втором обращении, 21 июля, когда он отстаивал декрет, принятый собором на пятом заседании. Он вновь утверждал, что папу можно заставить отречься, что общецерковные соборы выше пап и что непогрешимостью обладает только церковь как орган или ее высший представитель, общецерковный собор390. , Имя Жерсона запятнано активным участием в осуждении Яна Гуса. Жерсон не был выше своего века и, пользуясь выражениями Иннокентия III, называл ересь раковой опухолью391. Он заявляет, что проявил на судах над Гусом и Вик- лифом столько усердия, сколько мог392. Он объявил девятнадцать заблуждений, обнаруженных в труде Гуса о церкви, «явно еретическими». Ересь, заявил он, можно пресекать, даже убивая еретиков, если они в ней упорствуют393. Он отрицал фундаментальное положение Гуса: ничто не может быть принято как божественная истина, если об этом не сказано в Писании. Жерсон также осуждал возможность апеллирования к совести, явно утверждая наивысшее превосходство древних церковных авторитетов и канонического права. И мнение отдельного человека, сколь бы хорошо он ни разбирался в Писании, не имеет веса перед решениями собора394. В споре об удалении чаши от мирян, связанном с богемской ересью, Жерсон также занял крайнюю позицию, доказывая ее с помощью аргументов, которые представляются нам совершенно недостойными богослова. В трактате на эту тему он заявлял, что, хотя некоторые места из Писания и отцов церкви могут быть приведены в защиту раздачи как хлеба, так и вина, они все же не содержат явной заповеди, а в случаях, когда в Писании дана явная заповедь, ее необходимо понимать как относящуюся лишь к священникам, которые обязаны принимать оба вида причастия, представляющие страдания и смерть Христа во всей полноте. Но от мирян этого не требуется, потому что они причащаются для того, чтобы только воспользоваться плодами смерти Христа, а не для того, чтобы продемонстрировать их. Христос велел принимать оба вида причастия одним только апостолам395. Обычай причащения мирян никогда не был всеобщим, как доказывают Деяния 2:42,46. Принимаемая в ходе таинства сущность тела и крови важнее, чем принимаемые дары (Ин. 6:54). Да и Христос не присутствует целиком ни в одном из даров, а если какие-то из докторов считают иначе, то нужно следовать учению церкви, а не им. С незапамятных времен церковь давала причастие толь- '""См. Schwab, pp. 520 sqq., 668. ш В проповеди перед собором в Констанце, Du Pin, II. 207. шDialog, apologet., Du Pin, II. 387. mAd punitionem et exterminationem errantium, Du Pin, II. 277. ""CM. Schwab, pp. 599, 601. ^Contra heresin de communione laicorum sub utraque specie (Du Pin, I. 457-468). См. Schwab, p. 604 sqq. ко* в одной форме. Собор в Констанце был прав, когда решил, что одного из даров достаточно для спасительного участия в таинстве. Церковь может изменять внешние обряды, если изменения не затрагивают сущности. Использование же обоих даров, даже если таковое когда-то и было полезным, теперь стало вредным и еретическим. • К этим заявлениям Жерсон добавлял практические соображения, связанные с причащением мирян чашей. Существует опасность расплескать вино. Сосуды могут быть осквернены из-за соприкосновения с длинными бородами мирян. Вино может превратиться в уксус, если дать его больному, и потому перестанет быть кровью Христовой (et ita desineret esse sanguis Christi). Да и невозможно из одного сосуда причастить 10 — 20 тыс. человек, как может быть необходимо на Шсху. Есть и другие опасности, связанные с подобной практикой. Из-за прича- щения подобоими видами может возникнуть представление о равенстве священника и мирян. Или же кто-то решит, будто главная ценность таинства состоит в принятии даров евхаристии, а не в их освящении396. Вот лишь некоторые из тех ¦«кандальных» моментов, которые знаменитый учитель находил в причащении мирян из чаши. ¦ '•¦ В течение многих лет Жерсона также сильно волновала тема, оправдано ли убийство тирана или вассала-изменника. Он отвечал на вопрос отрицательно, но ему не удалось убедить в своей правоте собор в Констанце. Проблема возникла в Связи с отношением к полубезумному французскому королю Карлу VI (1380 — 1422) и попыткой разных фракций взять правление в свои руки. 23 ноября 1407 г. кузен короля Людовик, герцог Орлеанский, был убит по приказу дяди короля, Иоанна, герцога Бургундского. Францисканец и парижский профессор Жан Пти (Иоанн Парвус) оправдывал поступок герцога в обращении, прочитанном перед королем 8 марта 1408 г. А Жерсон, который раньше, похоже, поддерживал убийство тиранов, ответил Пти в публичном обращении и призвал короля запретить его девять положений397. Парижский университет вы- етуйил на стороне Жерсона. Пти умер в 1411 г., но спор продолжался. Теория Пти гласила, что каждый вассал, организующий заговор против своего господина, заслуживает смерти духовной и телесной. Он — тиран, и любой человек в праве убрать его с его пагубного пути. И чем выше ранг такого человека, тем больше заслуга такого убийства. Пти основывал свое мнение на трудах Фомы Аквината, Иоанна Солсберийского, Аристотеля, Цицерона и других авторов, ссылался на Моисея, Замврия и святого Михаила, сбросившего Люцифера с небес, а также использовал другие примеры. Герцог Орлеанский был виновен в измене королю, и герцог Бургундский был прав, убив его. Епископ Парижский, поддерживаемый комиссией инквизиции и по указанию короля, осудил Пти и его взгляды. В феврале 1414 г. Жерсон выступил с публичным обращением в поддержку этого осуждения, а два дня спустя положения статьи Пти были сожжены перед Нотр-Дамом. Король ратифицировал решение епископа, и герцог Бургундский апеллировал к Риму398. "'Quod virtus hujus sacramenti поп principalis in consecratione quam in sumptione (Du Pin, I. 467). Документы на эту тему приведены в пятом томе сочинений Жерсона. Обращения Жерсона на эту тему, сделанные на соборе в Констанце, приведены во втором томе. См. Schwab, р. 609 вод., и Bess, Zur Geschichte, etc. Chartularium (IV. 261-285, 325 sqq.) содержит девять положений на французском языке, ответ Жерсона и другие материалы, относящиеся к спору. **Schwab, р. 620. Теперь дело было передано собору, который на пятнадцатом заседании, 6 июля 1415 г., пошел на компромисс. Он осудил учение о том, что тирана, при отсутствии судебного решения, может и должен подвергнуть смерти кто-либо из подданных, а тем более предательскими методами и нарушая данную ранее клятву. Имя Пти не упоминалось. Это робкое полуосуждение побудило Жерсона сказать, что если бы у Гуса нашелся покровитель, то он не был бы признан виновным. Ходили слухи, что комиссия, назначенная для доклада, шестьюдесятью одним голосом из восьмидесяти признала взгляды Пти позволительными и напомнила, что даже Петр намеревался убить слугу первосвященника и что, если бы Петр знал о мыслях Иуды во время вечери Господней, то он мог бы убить его и был бы оправдан. Говорят, герцог Бургундский не жалел золота, и группировка, возглавляемая епископом Арраса, утверждала, что тирана, который берется за меч, необходимо наказывать мечом399. Жерсон, поддерживаемый Д'Альи, ответил, что тогда заповедь «не убий» запрещала бы убийство только в случае, если бы сопровождалась богодухновенным примечанием «без решения суда». На заповедь значит «не убивай невиновного или не убивай из мести». Жерсон в последний раз настаивал на своем мнении в обращении, зачитанном перед собором 17 января 1417 г., но собор отказался пойти дальше декрета, принятого на пятнадцатом заседании. В 1418 г. герцог Бургундский получил во владение Париж, и Жерсону был отрезан путь во Францию. Под защитой герцога Баварского он укрылся в Раттен- берге, а потом в Австрии. После убийства самого герцога Бургундского, с согласия дофина, 10 сентября 1419 г. он вернулся во Францию, но не в Париж. Он отправился в Лион, где жил его брат Жан, и провел последние годы жизни там, в монашеском уединении. Говорят, дофин даровал ему в 1420 г. 200 ливров в благодарность за служение короне. Остается охарактеризовать Жерсона как богослова, проповедника и патриота. В области собственно богословия Жерсон занимает место среди мистиков400. Жерсон определяет мистику как «искусство любви», «восприятие Бога на опыте». Такой опыт достигается скорее через смирение и покаяние, чем путем размышлений. Жизнь в созерцании желательна, но, следуя примеру Христа, необходимо сочетать созерцание с действием. Созерцание Бога заключается в знании, которому учит Ин. 17:3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа». Такое знание связано с любовью. Душа объединяется с Богом через любовь. Мистика Жерсона основана, с одной стороны, на изучении Писания, а с другой — на Бонавентуре и сен-вик- торских богословах. Жерсон написал специальный трактат, восхваляющий Бо- навентуру и его мистические произведения. Он не был близок к немецким мистикам и выступал против Яна Рейсбрука и его ученика Яна Шенхофена, обвиняя их в пантеизме. Делая акцент на религиозных чувствах, Жерсон, однако, был далек от религиозного визионерства и писал трактаты против опасностей увлечения видениями и откровениями. Как, проверяя подлинность монеты, обращают внимание на ее вес, плотность, цвет, форму и чеканку, так для проверки ""Mansi, XXVII. 765: Quilibet tyrannus potest et debet licite et meritorie occidi per quemcumque... поп expectata sententia vel mandate judicis cuiuscumque. Об участии Д'Альи см. Tschackert, pp. 235-247. ^Мистика Жерсона представлена в таких трактатах, как De vita spirituali animae и De monte contemplationis (Du Pin, III. 1-77, 541-579). подлинности видений следует обращать внимание на кротость и честность тех, иго утверждает, что получил их, а также на их готовность учить и учиться. Он хвалил одного монаха, которому предложили показать человека, похожего на Христа, а он ответил: «Я не хочу видеть Христа на земле. Я лучше подожду, -Когда увижу Его на небе». Когда на соборе в Констанце обсуждалась канонизация святой Бригитты, Жерсон заявил, что, если видение открывает человеку вещь, которая уже есть в Писании401, значит, оно ложно, ибо Бог не повторяется (Иов 33:14). Люди сильно Жаждут откровений потому, что не изучают Библию. Позже он предостерегал402 против женских откровений, так как женщины больше склонны обманываться, чем мужчины. Писание, учил Жерсон, — это закон церкви, которым она должна руководствоваться до конца света. Если бы можно было доказать, что хоть одна фраза вйем ложна, то было бы ложно все Писание, так как Святой Дух — автор всего его. Для определения смысла текста мало быть знакомым с алфавитом — что явствует из переводов Библии, выполненных вальденсами, бегардами и другими Сектайтами403. Мысль Писания нуждается в авторитетном подтверждении церковью, на что указывал Августин, говоря: «Я не верил бы в Евангелие, если бы авторитет церкви не принуждал меня к этому». Как бы ни были велики заслуги Жерсона в других областях, но, как утверждает симпатизирующий ему ученый библиограф Шваб, именно с кафедры он оказал наибольшее влияние на свое поколение404. Он проповедовал и на французском, и на латыни. По большей части его проповеди имели практическое значении были посвящены таким этическим темам, как гордость, праздность, гнев, десять заповедей, великие грехи и артикулы веры. В последние десять лет жизни, проведенные в затворничестве в Лионе, он продолжал литературную деятельность и писал в основном в духе мистического богословия. Его последний труд был посвящен Песни песней. Предание гласит, что в последние годы жизни великий учитель преподавал в катехетической школе для детей при соборе Св. Павла в Лионе и что он учил их каждый день молиться о нем, говоря: «Боже, Творец мой, смилуйся над Своим бедным рабом Жаном Жерсоном» (Мол Шеи, топ Createur, ayez pitie de vostre jjauvre seiviteur, Jean Gerson)406. Для молодежи и, возможно, для подростков, Идаюнавших учиться в университете, он написал свой трактат «Как вести детей квИХристу»406. Трактат начинается с объяснения слов: «Пустите детей и не пре- яятствуйте им приходить ко Мне». Далее автор доказывает, насколько лучше Предложить Богу свои юные силы, нежели немощи старческого возраста. Жер- mDe probatiane spirituum, Du Pin, I. 37-43; и De distinctione verarum visionum a falsls, Du Pin, 1.43-59. *A examinatione doctrinarum. Du Pin, I. 7-22. ffSi propositio aliqua J. scripturae posit a assertive per auctorem suum, qui est Sp. sanctus, esset '' fdtsa. tota s. scripturae vacillaret auctoritas (цит. в Schwab, p. 314). ^Gerson hatte seine einflussreiche Stellung vorzugsweise dem Rufe zu danken den er als Prediger genoss (Schwab, p. 376). **CM. Schwab (p. 773), который и не подтверждает, и не отвергает это предание. Доктор Филип Шафф имел обыкновение сравнивать литературную деятельность Теодора Д. Уолси, президен- - та Йвльского колледжа, с деятельностью Жерсона. В последние годы жизни доктор Уолси писал уроки воскресной школы для Sunday School Times. **De parvulis ad Christum trahendis. Написан, согласно Швабу, в 1409 — 1412 г. (Du Pin, III. 278-291). сон говорит о грехах, которых дети должны избегать, в первую очередь блуда, и осуждает принцип, гласящий, что грех простителен, если он тайный (этот принцип выражен в словах si поп caste tamen caute {латинская аналогия русскому «не пойман — не вор»}). В трехчастном труде, в котором кратко изложена суть десяти заповедей, рассказывается о семи смертных грехах и содержатся краткие размышления о смерти и о том, как следует встречать ее. Жерсон предоставляет нам нечто вроде катехизиса, хотя и не в форме вопросов и ответов. Как утверждает автор, книга была задумана для необученных помощников приходских священников, которые выслушивают исповеди, а также для родителей, которые должны наставлять детей, для лиц, которые редко посещают богослужения, и для тех, кто заботится о больных в госпиталях407. Титул «наихристианнейшего доктора» (doctor christianissimus), присвоенный Жану Жерсону, подчеркивает евангельский характер его учения. Он обладал не только ясным умом, но и религиозным пылом. Относясь к церкви с любовью, которую трудно было превзойти, он прославлял христианское сообщество как обладающее разумом Христа и находящееся под Его непосредственным руководством и отстаивал принцип, что мнение христианского мира, утвержденное на общецерковном соборе, является высшим земным авторитетом в религиозных вопросах. Жерсон выступал против некоторых суеверий, унаследованных от прошлых эпох. Он подчеркивал авторитет священного текста. В этом отношении, как и в других, он действовал в прогрессивном духе своего времени. Но он еще не дошел до принципов Реформации. Он ничего не знал о личных свободах и о правах совести. Его мышление определялось идеологией церкви. Ему недоставало дерзновенного мышления Виклифа и того духа, который побуждает человека выступать против заблуждений своего времени. Поданный им голос за сожжение Гуса со всей очевидностью показывает, что свет нового века еще не забрезжил в его сознании. И он, в отличие от этих людей, не был предтечей XVI века. Главный принцип, за который сражался Жерсон, принцип высшей власти общецерковных соборов, потерпел поражение вскоре после смерти великого канцлера. Он был отвергнут сначала папами, а потом и самим общецерковным собором. Но произведения Жерсона часто публиковались и остаются важными литературными памятниками богословия первой половины XIV века408. В плане духа и методов Жерсон отличался от схоластов и, можно даже сказать, образует отдельную категорию. Он был самым выдающимся богословом столетия. Такого мнения в конце XV века придерживался знаменитый немецкий аббат и автор Тритемий . §24. НИКОЛА КЛЕМАНЖ, МОРАЛИСТ Третьим из великих светил, прославивших Парижский университет в рассматриваемый период, был Николя Пульвиллен из Кламанжа, родившийся в Кла- менгисе , Шампань, около 1367 г. и умерший в Париже около 1437 г. Застен- mOpusculum. tripartitum: de preceptis decalogi, de confessione, et de arte moriendi, Du Pin, I, 425-450. Bess (в Herzog, VI. 615) называет эту книгу «первым катехизисом». ^Первое полное издание сочинений Жерсона — John Koelhoff, 4 vols. Cologne, 1483, 1484. Знаменитый проповедник Гейлер из Страсбурга выпустил второе издание в 1488 г. чивый от природы, он менее активно участвовал в решении великих проблем своей эпохи, чем его современники Д'Альи и Жерсон. Как и последние, он был вовлечен в дискуссии, связанные с расколом, а отличался тем, что весьма ценил Изучение Писания и резко изобличал порочность клира. Он поступил в Наварр- ский колледж в возрасте двенадцати лет и учился у Д'Альи и Жерсона. В области богословия он получил лишь степень бакалавра. Вероятно, он был избран ректором университета в 1393 г. Вместе с Петром из Монстеролио он был одним из главных знатоков классики в университете и имел основания утверждать, что Вергилия, Теренция и Цицерона широко преподают в Париже и публично, и частным образом411. ' В1394 г. Клеманж принял видное участие в подготовке документа, в котором излагались выводы университета по прекращению раскола412. Документ был адресован ¦наихристианнейшему королю Карлу VI, ревностному защитнику религиозной ортодоксии, от его дочери, университета». Этот знаменитый документ предлагал три способа прекращения раскола: отречение, суд или общецерковный собор. Стиль был твердым и умеренным — две отличительные черты характера Клеманжа. Раскол объявлялся в нем губительным. На вопрос, откуда проистекает власть собора, давался ответ: «Его власть исходит от сообщества верующих; и она исходит от Христа, сказавшего: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Япосреди вас"»413. ? "ЭТОТ парижский профессор был одним из тех, кого выделял проницательный Вир де Луна, а когда Петра избрали папой, Клеманж поддержал его и в письмах Орйзывал действовать в интересах всего христианского мира, как человека, ко- торый теперь уже не является одним из многих моряков, а стоит у руля. Клеманж был призван к авиньонскому двору в качестве секретаря, но устал от сума- *сиси и пороков, царивших во дворце и городе414. В 1406 г. он, похоже, покинул Венедикта в Генуе и удалился в Лангру, где был каноником. Но с папой он не порвал, и когда в 1408 г. Бенедикт выпустил буллу, угрожавшую отлучением французскому двору, Клеманжа обвиняли в том, что он ее автор. Но Клеманж отрицал это, однако обвинение в непатриотичном поведении произвело большое впечатление, и он удалился в монастырь картузианцев Вальпрофонд, а потом — #Фонтен дю Боек. В затворничестве он писал письма и трактаты и изучал Биб- лию, сожалея о том, что в прежние годы пренебрегал ею ради трудов классиков. Клеманж писал Д'Альи о преимуществах жизни затворника (De fructu eremi). И йругом трактате, De fructu rerum adversarum, он говорил о преимуществах фудностей. Но более важен труд, где он жалуется на злоупотребление днем Господним и на умножение праздников, которые отвлекают тружеников от работы, не способствуя их благочестию. Еще в одном трактате, De studio theologico, адресованном богослову из Парижа, который спрашивал, должен ли он продолжать стой занятия или стать пастырем, Клеманж говорил о душепопечительстве как о ^Такое написание приводит Денифле в Chartularium. ^Chartul., III. pp. 5, xi. В Chartularium Клеманж всегда представлен как член факультета искусств (III. 606, etc.). **Chartul., Ill 617-624. 4X1 Taedebat me vehementer curiae, taedebat turbae, taedebat tumultus, taedebat ambi tionis et morum ¦ IN PLERIEQUE UITIOSORUM (ЦИТ. В KNOPFLER). 4,4Quid aliud sunt hoc tempore puellarum monasteria, nisi quaedam, поп dico Dei sanctuaria sed txecranda prostibula Veneris... ut idem hodie sit puellam velare quod ad publice scortandum expo- nere (Hardt, I. 38). важной и деликатной задаче, но советовал спрашивавшему оставаться в университете и прежде всего изучать Писание. Он объяснял упадок церкви пренебрежением к Писанию и заявлял, что месса, шествия и праздники никому не нужны, если сердце не очищено верой. Клеманж не был на соборе в Констанце, но направил собору письмо, призывая к единству мысли и действия. Он выражал сомнение в том, что общецерковные соборы всегда следуют руководству Святого Духа. Церковь, которую он называл непогрешимой, есть только там, где есть Святой Дух, а достоверно знать о присутствии Духа может один только Бог. В 1425 г. он вернулся в Париж и читал лекции по риторике и богословию. Репутация Клеманжа основана преимущественно на его резкой критике развращенного клира. Живя в Авиньоне, он имел возможность наблюдать эту развращенность. Его трактат о прелатах, практикующих симонию (Depraesulibus simonia- cis), представляет собой комментарий на слова: «Вы сделали его вертепом разбойников» (Мф. 21:13). Другой трактат, о падении церкви (De ruina ecclesiae), — одно из самых известных произведений того века. В нем Клеманж говорит о симонии и о личных пороках, распространенных в Авиньоне, где святыми вещами торгуют ради золота и роскоши. Он описывает развращенность клира начиная с папы и заканчивая нижними чинами священников. Автор считал идеальным положение церкви в первом веке ее существования, когда клирики думали исключительно о духовном. Обретя же собственность и власть, они стали жадными и амбициозными, гордыми и любящими роскошь. Да и сами папы повинны в гордости. Они превозносят свою власть выше власти императора и претендуют на право назначать всех прелатов, распределять все бенефиции христианского мира. Зло, связанное с аннатами и очередями на церковные места, невозможно описать словами. Кардиналы берут пример с пап по части жадности и гордости. Некоторым кардиналам принадлежит до 500 приходов. Чтобы сохранить свою «тиранию», папа и курия вступают в союз с князьями, и Клеманж объявляет это деяние отвратительным блудом. Многие епископы получают большие доходы от епархий, которыми управляют их ставленники и которые они сами никогда не посещают. Каноники и викарии следуют тому же курсу и проводят время в праздности и чувственных удовольствиях. Нищенствующие монахи похожи на фарисеев синагоги. Вряд ли один клирик из тысячи делает то, чего требует от него должность. Они невежественны, скандалят, пьют, играют в кости и прелюбодействуют. Касательно монахинь Клеманж пишет, что вообще не осмеливается говорить о них. Женские монастыри — не Божьи святилища, а позорные дома Венеры, где порочная и распутная молодежь предается своим страстям. Облачение девушки в монашескую накидку, по сути, означает занятия проституцией . Церковь опьянена жаждой власти, славы и удовольствий. Суд грядет, и люди должны смиренно склониться перед Богом, Который Один способен устранить все зло и положить конец расколу. Конечно же, подобные описания следует воспринимать осторожно, и на их основании нельзя делать вывод, что абсолютно все клирики были развращены. Но зло должно было глубоко утвердиться, чтобы человек, занимающий положение Клеманжа, так жаловался на него. Автор не призывает открыто сражаться со злом, как делали в последующий перцод немецкие реформаторы, но в качестве лекарства предлагает молитвы, Шествия и посты. Он считал, что церковь должна проявить покорность, если желает восстановиться416. Это смелое заявление занимает важное место среди литературы, которая оказала столь сильное влияние на общественное мнение в период реформаторских соборов. Громкие жалобы на нравственную низость папского двора, звучавшие уже в авиньонский период, во время раскола усилились, если такое вообще было воз- мойкно. В списке подлежащих искоренению злоупотреблений, принятом на соборе В Констанце 30 октября 1417 г., упоминаются такие должностные преступления курии, как резервация мест, аннаты, продажа индульгенций и ничем не сдерживаемое право апелляции к папскому суду. Отдельные авторы писали на тему целомудрия. Описывая третий Вавилон, Петрарка был еще более строг, чем Клеманж, которьщ писал о ситуации почти век спустя и обвинял папский двор в прелюбодеяниях, изнасилованиях и всевозможном блуде417. Клеманж заявлял, что во многих приходах от священников даже требовали заводить наложниц, чтобы обезопасить свои семьи. Вопреки всем каноническим законам, Иоанн ХХШ дал разрешение на рукоположение внебрачного сына Генриха IV Английского, которому было только десять лет418. Конечно, случай Иоанна ХХШ был исключительным, однако, до словамего биографа Дитриха Нигейма, в Болонье, куда Иоанн был послан как кардинал-легат, двести матрон и дев, в том числе несколько монахинь, оказались жертвами любовных устремлений будущего понтифика. Дитрих Ври в своей «Истории собора в Констанце» говорит: «Насколько мне известно, на выборах верховного понтифика заправляют жадность и симония, да и епископами тоже становятся за плату. Древнее изречение "Даром получили — даром давайте" сейчас самым злостным образом извращено и звучит так: "Даром я не получил ничего и отдавать тоже не, буду. Я купил себе епископство за большие деньги и должен возместить свои нечестивые траты"... Если бы Симон Волхв жил в наше время, он смог бы купить за деньги не только Святого Духа, но и Бога Отца, и Бога Сына»419. Хотя моральное состояние иерархии и папства во время раскола было плачевным, оно все же было ветак растленно, как в последние полвека Средневековья. Реформаторские соборы — лучшее, хотя и не единственное доказательство того, что церковь обладала мощной моральной силой. Сам их созыв был протестом против развращенности кЛира и лицемерия «главы и членов», от папы до самого последнего священника, и вто же время полным надежды предзнаменованием будущего улучшения. л'Дес1е». prius humilianda quarn erigenda. Об авторстве De ruina велись споры. Мюнтц отрицал авторство Клеманжа в основном из-за плохого латинского, и Кнопфлер склонен согласиться с " Ним. С другой Стороны, Шуберт и Шваб, которым, с некоторыми колебаниями, вторит Бесс, •'¦' принимают традиционную точку зрения. Шваб говорит о сходстве между De ruina и другими . произведениями Клеманжа и полагает, что трактат был написан в 1401 или 1402 г., но опубликован только в 1409 г. *"МШо stuprum, г apt us, incestus, adulteria, qui jam pontificalis lasciviae ludi sunt (цит. в Lea. Sacerd. Celibacy, I. 426). Жиль ли Мюизи, аббат Сен-Мартен-ди-Турней (ум. в 1352), в Recollections of his Life, написанных за год до смерти, говорит о хорошем вине, хорошем столе, красивой одежде, а прежде всего — о празднествах, которые в его время занимали монахов •: больше всего. Кюре и капелланам прислуживали женщины. Этот обычай вызывал беспокойство и ропот, а потому его следовало скрывать. См. С. V. Langlois, En France аи moyen age a apris quelques moralistes du temps, Paris, 1905, pp. 320, 336, etc. 4M15 января 1412 г. Под именем Э. Лебурда. Документ см. в English Historical Review, 1904, p. 96 sq. 4WHardt, I. 104 sqq. Эта жалоба вложена в уста Христа. §25. НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ, УЧЕНЫЙ И ЦЕРКОВНЫЙ ДЕЯТЕЛЬ Среди богословов поколения, пришедшего после Жерсона и Д'Альи, самое видное место занимает немец Николай Кузанский (1401 — 1464). В начале своей деятельности он принимал заметное участие в Базельском соборе, после чего служил Евгению IV и отличился практическими усилиями по проведению реформы в церкви и трудами в области богословия и других отраслей науки. Сын лодочника, родившийся в Кузе, недалеко от Трира, он покинул родительский дом из-за грубого обращения. Попав под покровительство графа Мандер- шейдского, он отправился в Девентер, где обучался в школе, которой руководили братья общинной жизни. Он изучал право в Падуе и получил докторскую степень, но оставил занятия правом ради богословия, так как, по словам его оппонента Грегора Хаймбурга, в первом потерпел неудачу. В Падуе он учился у Чеза- рини, позже кардинала и выдающегося участника Базельского собора. В 1432 г. он появился в Базеле как представитель графа Мандершейдского, Избранного архиепископом Трира, чтобы поддержать дело Ульриха против его соперника Рабана Гельмштадтского, епископа Шпейера, которого папа назначил архиепископом епархии Трира. Николай, находившийся в тесных отношениях с участниками собора, сыграл важную роль в слушании дела гуситов и, вместе с большинством участников, выступал за превосходство собора над папой. Его труд о католическом единстве (De concordantia catholica), выражающий его взгляды по этому вопросу и посвященный собору 1433 г., следовал за более ранними трактатами Лангенштейна, Нигейма и Жерсона. Общецерковный собор, вдохновленный Святым Духом, говорит истину и непогрешим. Церковь — это сообщество верующих, unitas fidelium, а общецерковный собор — его представитель. Власть папы опирается на согласие церкви. Собор может сместить папу за ересь и по другим причинам и не может быть отложен или распущен без согласия самих участников собора. Петр получил от Христа не больше власти, чем остальные апостолы. То, что было сказано Петру, было сказано и остальным. Все епископы обладают равной властью и достоинством независимо от их юрисдикции — епископской, архиепископской, патриаршей или папской, подобно тому как равны и все пресвитеры420. Несмотря на эти взгляды, когда возник вопрос о месте встречи с греками, Николай вместе с меньшинством выступил за итальянский город и был членом делегации от меньшинства, посетившей Евгения IV в Болонье и отправившейся в Константинополь. Это было в 1437 г., и начиная с этого момента Николай выступал усердным слугой Евгения и двух его преемников. Эней Сильвий, впоследствии Пий II, называл его Геркулесом среди сторонников Евгения. Эней объявил его также человеком, знаменитым своей всесторонней ученостью и благочестивым образом жизни421. ¦""Иоанн Туррекремата (ум. в 1468), трактат которого о власти в церкви (Summa de Eccles. et ejus auctoritate, 1450) мы уже упоминали, придерживался, в отличие от Николая, крайней ультрамонтанской позиции. Папская власть распространяется на всех христиан всего мира. Папа имеет право назначать всех епископов и смещать их, назначать прелатов на все бенефиции и канонизировать святых. Как наместник Христа, он обладает всей полнотой юрисдикции на земле в светских и духовных вопросах, так как вся власть светских князей происходит от папы (quod omnium principum saecularum jurisdictionalis potestas a papa in eos derivata sit — цит. no Gieseler, III. 5, pp. 219-227). 421 Hist, of Fred. Ill, 409, нем. перев., II. 227. Евгений назначил своего нового сторонника легатом для установления мира с немецкой церковью и князьями (задача, которая была выполнена с заключением feefiftioro конкордата, 1447). Его наградой стало вступление в коллегию кардина- &с? а в 1452 г. он был сделан епископом Бриксена в Тироле. Здесь он попытался йрбвести реформы в церкви и с той же целью, как папский легат, объехал большую чйсть Германии. Попытавшись утвердить все средневековые феодальные права своей епархии, Йййсоц Николай вступил в острый конфликт с Сигизмундом, герцогом Австрийским. Но даже интердикт, объявленный двумя папами, не принудил герцога к повиновению. Он объявил епископу войну, взял его в плен и заставил дать обещание отказаться От древних прав, которыми много лет не пользовались его предшественники. Отпущенный на свободу, Николай объявил свою клятву ничего не значащей, так как он принес ее по принуждению, и в этом его поддержал Пий II. В1460 г. он поехал в Рим и умер в Тоди, Умбрия, несколько лет спустя. г Николай Кузанский знал греческий и еврейский языки и, наверно, может тягаться самым универсальным ученым Германии со времен Альберта Велико- &L0B интересовался астрономией, математикой и ботаникой, и, как Д'Альи до Базельском соборе он требовал внести поправки в календарь. Литературой* произведением, создание которого отняло у него больше всего сил, было Йвгословское исследование De docta ignorantia {«Об ученом невежестве»}. Здесь № критикует схоластический метод и показывает, что на его образ мыслей оказала влияние мистика, в духе которой он воспитывался в Девентере. Он подчеркивал ограниченность человеческого разума и неспособность рационально по- Йгичь Бога. Вера, которую он определял как состояние души, посланное Богом по ($&годати, вскрывает истины, которые не постичь разуму422. Его взгляды оказа- 1и влияние на Фабера из Этапля, который издавал труды Кузанского и сам был %>анцузским предтечей Лютера в плане учения об оправдании верой. ' ' Последние труды, связанные с крестовым походом против турок, который пропагандировал Пий II, привели Николая к изучению Корана и подготовке трактата .Decri&afione Alcoran {«О просеивании Корана»}, в котором он объявлял, ^rb в основе ложных религий лежит истинная религия. 5 Этот кардинал занимает важное место в истории в основном как церковный посредник и борец с клерикальными и монастырскими злоупотреблениями. Он Цю&оведовал на языке народа. В Бамберге он запретил создавать новые братства, жтагдебурге осудил продажу индульгенций за деньги. В Зальцбурге и других Р&гах он проводил реформы в монастырях и вместе с другими членами семьи Ьсновал госпиталь в Кузе на 33 пациентов. Он проявил свой интерес к образованию, позаботившись о подготовке 20 мальчиков в Девентере. За век до Коперника он уже говорил о том, что земля вращается вокруг своей оси. Он приводил причины, по которым Константинов дар следует считать вымыслом, и сомневался в подлинности других частей Лжеисидоровых декреталий. С другой стороны, кардинал был до мозга костей церковным деятелем и пре- Шым сыном церкви. Как агент Николая V, он ездил по Германии, объявляя об аъгенции «святого года». Говорят, что благодаря ему было продано индуль- гевдий на 200 тыс. гульденов для восстановления собора Св. Петра. лщЧг.> .„?- '—? т Fides est habitus bonus, per bonitatem data a deo, ut per fidem restaurentur illae verita tes objec- tivae, quas intellectus attingere поп potest (цит. в Schwane, p. 100). Янссен, способный и ученый апологет, исследователь Католической церкви последних лет Средневековья, ставит этого благородного и разностороннего человека рядом с Гутенбергом. Если первый отличился в области клерикальной и церковной дисциплины, то второй был изобретателем печатного станка. Мы не хотим умалить важность ревностного служения Николая, но вынуждены сказать, что он не был глашатаем нового века мысли и религии, в отличие от Гутенберга, изобретение которого существенно содействовало развитию культуры и цивилизации423. Он не обладал даром морального и доктринального убеждения и предвидения, которые сделали монаха из Виттенберга провозвестником и глашатаем радикальной религиозной реформации, о постоянном благотворном воздействии которой свидетельствует ныне большая часть христианского мира. §26. НАРОДНЫЕ ПРОПОВЕДНИКИ В течение полутора веков, которые завершаются в 1450 г., действовали и местные группы проповедников, и отдельные евангелисты, оказывавшие большое влияние на общины. Немецкие мистики во главе с Экхартом и Иоганном Таулером проповедовали в Страсбурге, Кельне и вдоль Рейна. Д'Альи и Жерсон выступали перед избранной аудиторией, прославив французскую кафедру. Виклиф в Оксфорде и Ян Гус в Богемии привлекли большое внимание своими проповедями и подверглись осуждению со стороны папистской церкви. Гус был одним из ряда выдающихся богемских проповедников. Виклиф же пытался возродить проповедь, отправляя специальных людей, своих «бедных проповедников». Народные проповедники составляют другую группу подвижников (хотя в этот период среди них не было ни одного, способного сравниться с Бертольдом Регенс- бургским, Уайтфилдом своего столетия, умершим в 1272 г.). Среди популярных проповедников того времени самые знаменитые — это Бернардино и Иоанн Капи- страно, оба итальянцы, члены обсервантского крыла францисканского ордена, и испанский доминиканец Винченцио Феррер. К более позднему веку принадлежат такие светила кафедры, как Савонарола из Флоренции и Гейлер из Страсбурга. Пий II восхвалял Бернардино из Сиены (1380 — 1444) как второго апостола Павла. Бернардино оказал заметное воздействие на итальянскую аудиторию и был любим папой Мартином V. Говорят, его голос, поначалу слабый и невнятный, сделался сильным и ясным благодатью Марии, к которой он обратился за помощью. Он был первым викарием-генералом обсервантов. Когда он вступил в ряды этого ордена, в Италии существовало всего несколько общин, но их количество значительно возросло в период его управления. В 1424 г. он пошел в Рим и, как сообщает римский летописец Инфессура424, оказал на народ такое влия- 4BJanssen, I. 2-6. Здесь мы впервые упоминаем об этом авторе, труды которого выдержали более 20 изданий и стали сенсацией. О его выводах и методах исследования мы подробнее поговорим позже. Здесь же будет достаточно лишь обратить внимание на соблазнительную благовидность его трудов, задача которых — показать, что упорядоченная реформация уже шла в Немецкой церкви, когда появился Лютер, грубо нарушивший своими революционными и «аморальными» тенденциями единство церкви и помешавший проведению постепенных преобразований. Этот вывод Янссена — результат манипулирования историческими материалами и завышенной оценки людей и влияний, которые внешне были почти незаметны в истории развития религии и цивилизации. Сравнение между Гутенбергом и Николаем Кузанским приводит как раз к тем выводам, которые и хотел обосновать Янссен при написании своей книги. Никто не сомневается в том, что изобретение книгопечатания имело далеко идущие последствия. Но автор слишком увлекся, заявляя, будто влияние Николая в области религии было не меньшим. ще, что люди принесли свои игры и предметы обожания в Капитолий и бросили а огонь» Повсюду, куда он отправлялся проповедовать, перед ним носили знамя е монограммой Христа, IHS, окруженной двенадцатью лучами. Он призывал священников помещать эту монограмму на стены церквей и общественных зда- ний, и такую монограмму до сих пор можно видеть на городском здании в Сие- ae4iS. Августинцы, доминиканцы и Поджио критиковали его за эту практику. В 1427 г. он прибыл в Рим, чтобы ответить на обвинения. Мартин V оправдал его, дал ему разрешение проповедовать повсюду и велел восемьдесят дней нести служение в пределах папского города. В 1419 г. он прибыл в ломбардские города, жители которых были покорены его призывами к покаянию и нередко сжигали свои безделушки и игры на городских площадях. Его тело погребено в Апулии. Он был канонизирован Николаем V (1450). Иоанн Капистрано (1386 — 1456), юрист, с юных лет служивший в администрации Перуджи, присоединился к обсервантам в 1416 г. и стал учеником Бер- йардино. Он приобрел репутацию в качестве инквизитора в Северной Италии, йбращая и сжигая еретиков и иудеев. Никто не мог превзойти его в ревностном Зггдошении к ереси. В первый раз его назначили инквизитором в 1426 г., в четвёртый раз — 23 года спустя, в 1449 г.42в ""• Как один из руководителей ордена, он защищал Бернардино в 1427 г. и был Шан викарием-генералом в 1443 г. Он проповедовал в Вене и в Германии, от .яберга до Дрездена, Лейпцига, Магдебурга и Бреслау, везде производя сенсацию. Он говорил на латыни или по-итальянски, с переводчиком. По свидетельствам, его слушало до тридцати тысяч человек427. Он возил с собой мощи Бернар- Ши, как утверждают, с их помощью либо самостоятельно совершал много . Его помощники рассказывали о чудесных случаях428. Под влиянием про- поведей люди сжигали туфли с острыми носами, карты, кости и другие предметы роскоши и тщеславия. Говорят, тысячи еретиков подчинились его увещеваниям, ргй ? призвал его проповедовать против гуситов, а позже — против турок. Иоанн присутствовал при осаде Белграда, внес вклад в успешную защиту города и в поражение Мухаммеда II. Он был канонизирован в 1690 г. Жизнь Винченцио Феррера (ум. в 1419), величайшего из испанских проповедников, приходится на период папского раскола, и он принимал активное участие в развернувшихся спорах. Его имя также связано с даром языков и сектой бичу- ющихся. Этот ревностный миссионер, рожденный в Валенсии, вступил в доминиканский орден и учился в университетах Барселоны и Лериды. Он получил степень доктора богословия, написав трактат о современном расколе в церкви (De moderno ecclesiae schismate). Вернувшись в Валенсию, он прославился как проповедник и был назначен исповедником королевы Арагонской Иоланты и советником ее мужа Иоанна I. В 1395 г. Бенедикт XIII призвал его в Авиньон в °*Diario, р. 25. О Бернардино см. в Thureau-Dangin, St. Bernardin de Sienne. Un predicateur populaire, Paris, 1896. Вышло несколько изданий его проповедей (в том числе Paris, 1650, 5 vols., De la Haye). ^См. Pastor, I. 231-233. **Jacob, I. 30 sq. О жизни Иоанна см. ?. Jacob, John of Capistrano. His Life and Writings, 2 vols., ' Breslau, 1906, 1907. Pastor, I. 463-468, 691-698; ст. Lempp в Herzog, III. 713 sqq.; Lea, Inqui- i Шоп, II. 552 sqq. «В Эрфурте — целых 60 тыс. (Jacob, I. 74). '"См. Jacob, I. 50 sqq., etc. Эней Сильвий говорил, что не видел ни одного из чудес Иоанна, но не станет отрицать их. Только в Йене Иоанн исцелил тридцать хромых (Jacob, I. 69). качестве главного пенитенциария и управляющего папского дворца. Два года спустя он вернулся в Валенсию как папский легат. Сначала он с большим пылом призывал к верности Авиньону, но позже, убедившись, что Бенедикт неискренен в своих заявлениях о прекращении раскола, лишил его своей поддержки и стал поддерживать собор в Констанце. Апостольское служение Феррера началось в 1399 г. Он путешествовал по Испании, Северной Италии и Франции, читая два или три раза в день проповеди на великие темы покаяния и близости суда. Он приобрел репутацию самого успешного миссионера среди иудеев и мусульман. Как сообщают, вследствие его призывов обратилось двадцать пять тысяч иудеев и восемь тысяч мусульман. Он умел говорить только по-испански, но, как утверждают, его проповеди понимали во Франции и Италии, даже несмотря на отсутствие переводчика. Современники признавали за ним дар языков и дар чудотворения. В поездках его сопровождали священники и певцы. Некоторые из исполнявшихся гимнов сочинил сам Винсент. Сообщают, что его аудитории насчитывали до 70 тыс. человек (невероятная цифра!). Говорят также, что он произнес двадцать тысяч проповедей. Он проповедовал также вальденсам в их долинах, остаткам катаров и, как сообщается, обратил многих. Его самого подозревали в ереси, и Эймерик обвинял его за якобы распространяемые заявления о том, что Иуда Искариот повесился, поскольку народ все равно не оставил бы его в живых, и что Бог простил его . Калликст III канонизировал его в 1455 г. Предание гласит, что Феррер сам обратил внимание на этого члена семейства Борджиа, еще когда тот был молодым священником в Валенсии, и предсказал, что однажды он займет высшую должность, доступную для смертного . Группа бичующихся сопровождала Феррера в странствиях. Он сам участвовал в бичеваниях, и шестихвостая плеть, которой он сек себя ежедневно, говорят, до сих пор хранится в картузианском монастыре в Каталонии (scala coeli). Жерсон и Д'Альи критиковали Феррера за то, что он поддерживает заблуждение бичующихся. В послании к испанскому проповеднику, написанном в период заседаний собора в Констанце, Жерсон заявлял, что и Ветхий, и Новый Заветы запрещают насилие над телом и в доказательство цитировал Вт. 14:1: «Не делайте нарезов на теле вашем». Он призывал Феррера прибыть в Констанц, но тот не принял приглашения . ГЛАВА IV НЕМЕЦКИЕ МИСТИКИ "j > §27. ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА ОВЩИЕТРУДЫ. — *FRANZ PFEIFFER: Deutsche Mystiker, 2 vols., Leipzig, 1857, 2D ed., Gottingen, 1906. — *R. LANGENBERG: Quellen und Forschungen zurGesch. der deutschen Mystik, Bonn, 1902. — F. GALLE: Geistliche Stimmen aus dem ?. ?., zur Erbauung, Halle, 1841. — F. SEVAN: Three Friends of God, Trees planted by the River, London. — *W. R. INGE: Light, Lift! and Love, London, 1904. Избранные места из Экхарта, Таулера, Сузо, Рейсбрука и т. 1903. :. д. _ Труды приведены под именами Экхарта и т. д. в соответствующих разделах. ¦¦¦¦ В. A. VAUGHAN: Hours with the Mystics. В течение долгого времени — главный англий- ¦ ский источник, неприятный тем, что написан в форме диалога; теперь его вытеснили другие труды. — W. PREGER: Gesch. der deutschen Mystik irn Mittelalter, 3 vols., Leipzig, 1874 — 1893. — G. ULLMANN: Reformatoren vor der Reformation, vol. II, Hamburg, 1841. — ¦INGE: Christian Mysticism, pp. 148 sqq., London, 1899. — ELEANOR C. GREGORY: An Introd. to Christ. Mysticism, London, 1901. — W. R. NICOLL: The Garden of Nuts, London, 1905. Первые четыре главы посвящены теме мистики вообще. — Р. MEHLHORN: D. Bliithezeit d. deutschen Mystik, Freiburg, 1907, pp. 64. — *S. M. DEUTSCH: Mystische Theol. в Herzog, XIX. 631 sqq. — CRUEL: Gesch. d. deutschenPredigt im M.A., pp. 370-414. A. RITSCHL: Gesch. d. Pietismus, 3 vols., Bonn, 1880 — 1886. — HARNACK: Dogmengesch., III. 376 sqq. — LOOFS: Dogmengesch.,^" ed., Halle, 1906, pp. 621-633. — W. JAMES: The Varieties of Relig. Experience, chs. XVI, XVII. К §29. МЕЙСТЕР ЭКХАРТ. — German Sermons, в одном томе с проповедями Таулера, Leipzig, 1498, Basel, 1521. — PFEIFFER: Deutsche Mystiker, etc., vol. II, приводит 110 немецких проповедей, 18 трактатов и 60 фрагментов. — *DENIFLE: ?. Eckehart's Lateinische Schrif- ten und die Grundanschauung seiner Lehre, BArchiv fur Lit. und Kirchengesch., II. 416-652. Приводит выдержки из латинских произведений. — F. JOSTES: ?. Eckehart und seine Junger.ungedruckteTexte zur Gesch.der deutschen Mystik, Freiburg, 1895. — *H. BOTTNER: M. Eckehart's Schriften und Predigten aus dem Mittelhochdeutschen iibersetzt, Leipzig, 1904. Приводит 18 немецких проповедей и произведений. — G. LANDAUER: Eckhart's mystische Schriften in unsere Sprache iibertragen, Berlin, 1903. — H. MARTENSEN: M. EC- kart, Hamburg, 1842. — A. LASSON: ?. E. der Mystiker, Berlin, 1868. Также раздел об Экхарте, автор Lasson, в Ueberweg, Hist, of Phil. — A. JUNDT: Essai sur le mysticisme spiculatifd. ?. E., Strassburg, 1871; также Hist, dupathiismepopulaire au moyen age, 1876. Приводит 18 проповедей Экхарта. Preger, I. 309-458. — ?. DELACROIX: Le mysticisme spiculatif enAllemagne au 14' Steele, Paris, 1900. — DEUTSCH, статья Eckart в Herzog, V. 142-154. — DENIFLE: Die Heimath M. Eckehart's в Archiv fiir Lit. und K. Gesch. des ?. ?., V. 349-364,1889. — STOCKL: Gesch. der Phil., etc., III. 1095-1120. — PFLEIDERER: Religionsphi- 1905. ,•; iosophie, Berlin, 2? ed., 1883, p. 3 sqq. — INGE. — L. ZIEGLER: D. Phil, und relig. Bedeutung d.M. Eckehart в Preuss. JahrbUcher, Heft 3, 1904. — См. перевод проповеди Экхарта по К- Ин. 6:44: D. S. Schaff, в HOMILETIC REV., 1902, PP. 428-431. ПРИМЕЧАНИЕ. Немецкие проповеди и трактаты Экхарта, опубликованные в 1498 и , J.521 г., были его единственными известными произведениями до издания Pfeiffer, 1867. ¦ Денифле первым обнаружил латинские произведения Экхарта в монастыре Эрфурта : (1880) и в Кузе на Мозеле (1886). Это фрагменты по Бытию, Исходу, Екклесиасту и Книге Премудрости. Иоанн Тритемий в своем De Scripp. Eccles. (1492) приводит список работ Экхарта, свидетельствующий, что его литературная деятельность не ограничивалась трудами, которые есть у нас в наличии. В списке присутствует четыре книги о «Сентенциях», комментарии на Бытие, Исход, Песнь песней, книгу Премудрости, апостола Иоанна, молитву Господню и т. д. К §30. ИОГАНН ТАУЛЕР. — Works, Leipzig, 1498 (84 проповеди, напечатанные на основании рукописей из Страсбурга); Augsburg, 1508; Basel, 1521 (42 новые проповеди) и 1522; Halberstadt, 1523; Cologne, 1543 (150 проповедей, 23 публикуются впервые, они были найдены в монастыре Св. Гертруды в Кельне); Frankfurt, 1565; Hamburg, 1621; Frankfurt, 3 vols., 1826 (издание, которым пользуется мисс Уинкуорт); ed. J. HAMBERGER, 1864, 2d ed., Prag, 1872. Лучшее издание. Гамбергер перевел текст на современный немецкий и использовал страсбургскую рукопись, которая была повреждена во время пожара при осаде города в 1870 г.; ed. KUNTZEUND BIESENTHAL (содержит предисл. Arndt and Spener), Berlin, 1842. — *Англ. перев. SUSANNA WINKWORTH: The History and Life of Rev. John Tauler with 25 Sermons, с предисловиями (каноника Kingsley и Roswell D. Hitchcock), New York, 1858. — *The Inner Way, 36 Sermons for Festivals, by John Tauter, перевод со вступлением A. W. HUTTON, London, 1905. — С. SCHMIDT: J. Tauler von Strassburg, Hamburg, 1841, и Nicolas von Basel, Bericht von der Bekehrung Taulers, Strassburg, 1875. — DENIFLE: D.Buch vongeistlicherArmuth, etc., Munich, 1877, и Tauler'sBekehrung, Miinster, 1879. — A. Jundt: LES AMIS DE DIEU AU 14' SIECLE, PARIS, 1879. — Preger, III. 1-244. — F. Cohrs: СТ. TAULER В HERZOG, XIX. 451-459. 1880. ПРИМЕЧАНИЕ. Некоторые произведения, ранее приписывавшиеся Таулеру и печатавшиеся вместе с его трудами, сейчас считаются поддельными. Это: 1) The Book of Spiritual Poverty, ed. Denifle, Munich, 1877, и ранее — под заглавием Imitation of Christ's Life of Poverty, D. Sudermann, Frankfurt, 1621, etc. Денифле указал на несоответствие между учениями в этом труде и учениями в проповедях Таулера. 2) Medulla animae, 77 глав. Прегер считает некоторые из них подлинными. 3) Отдельные гимны, в том числе Es kommt ein Schiff geladen, который объявляет поддельным даже Прегер, III. 86. Они опубликованы в Wackernagel. К §31. ГЕНРИХ СУЗО. — Издание его трудов: Augsburg, 1482, и 1512. — *М. DIEPENBROCK: Я. Suso's, genannt Amandus, Leben und Schriften, Regensburg, 1829, 4th ed., 1884, с предисл. J. GORRES. — H. SEUSE DENIFLE: D. deutschen Schriften des seligen H. Seuse, Munich, 1881. — *H. SEUSE: Deutsche Schriften, ed. K. Bihlmeyer, Stuttgart, 1907. Первое полное издание, основано на изучении многих рукописей. — Лат. перев. трудов Сузо — L. SURIUS, Cologne, 1555. Франц. перев. — THIROT: Ouvrages mystiques du bienheureux ?. Suso, 2 vols., Paris, 1899. Англ. фрагменты в Light, Life and Love, pp. 66-100. — PREGER: D. Briefe H. Suso's nach einer Handschrift d. XV Jahrh., Leipzig, 1867. — C. SCHMIDT: Der Mystiker, H. Suso в Stud, und Kritiken, 1843, pp. 835 sqq. — PREGER: Deutsche Mystik, II. 309-419. — L. KARCHER: Я. Suso aus d. Predigerorden, в Freiburger Didcesenarchiv, 1868, p. 187 sqq. — CRUEL: Gesch. d. deutschen Predigt, 396 sqq. — Ст. в WETZER-WELTE, Я. Seuse, V. 1721-1729. 1882. ? §32. ДРУЗЬЯ БОГА. — Труды Экхарта, Таулера, Сузо, Рейсбрука. — JUNDT: Les Amis de Dieu, Paris, 1879. — KESSEL: CT. Gottesfreunde в Wetzer-Welte, V. 893-900. — RULMAN MERSWIN: Von den vierJahren seines anfahenden Lebens, ed. SCHMIDT, В Reuss and Cinitz, Beitrage zu den Theol. Wissenschaften, V, Jena, 1854. — Его Bannerbiichlein приводится в Jundt, Les Amis. — Das Buch von den neun Felsen, издание на основании оригинальной рукописи, С. SCHMIDT, Leipzig, 1859, и в сокращенном виде — PREGER, III. 337-407, и DIEPENBROCK: Heinrich Suso, pp. 505-572. — P. STRAUCH: CT. Rulman Merswin в Herzog, XVII. 20-27. — О «друге Бога из Оберланда» и его произведениях. К. SCHMIDT: Nicolas von Basel: Leben und ausgewdhlte Schriften, Vienna, 1866, и Nic. von Basel, Bericht von der Bekehrung Taulers, Strassburg, 1876. — F. LAUCHERT: Des Gottesfreundes im Oberland Buch von den zwei Mannen, Bonn, 1896. — C. SCHMIDT: Nic. von Basel und die Gottesfreunde, Basel, 1856. — DENIFLE: Der Gottesfreund im Oberland und Nic. von Basel. Eine krit. Studie, Munich, 1875. — JUNDT: Rulman Merswin et I'Ami de Dieu de I'Oberland, Paris, 1890. — PREGER, III. 290-337. — K. RIEDER: Der Gottesfreund vom Oberland. Eine Erfindung des Strassburger Johanniterbruders Nicolaus von Lowen, Innsbruck, 1905. ? §33. Ян BAH РЕЙСБРУК. — Vier Schriften, ed. Arnswaldt, введение — Ullmann, Hanover, 1848. — Предыдущий труд вытеснил J. ?. DAVID (проф. из Лувена), 6 vols., Ghent, 1857 — 1868. Содержит 12 произведений. — Лат. перев. Surius, Cologne, 1549. — *F. A. LAMBERT: Drei Schriften des Mystikers J. van Ruysb., Die Zierde der geistl. Hochzeit, Vom glanzenden Stein и Das Buch uon der hdchsten Wahrheit, Leipzig. Без даты; около 1906. Выдержки из Рейсбрука в Light, Life and Love, pp. 100-196. — *J. G. V. ENGELHARDT: Rich, von St. Victor u. J. Ruysbroeck, Erlangen, 1838. — ULLMANN: Reformatoren, etc., II. 35 sqq. — W. L. DE . VRBESB: Bijdrage tot de kennis van het leven en de werken van J. van Ruusbroec, Ghent, 1896. — *M. MAETERLINCK: Ruysbr. and the Mystics, with Selections from Ruysb., London, ? 1894. Перевод эссе Метерлинка, JANE Т. STODDART, содержится в предисл. к его L'Ornement des noces spirituelles de Ruysb., переведено им же с фламандского, Brussels, ..• , 1891. — Статья Ruysbroeck в HERZOG, XVII. 267-273, VAN VEEN. К §34. ГЕРГАРТ ГРООТ И ВРАТЬЯ ОБЩИННОЙ ЖИЗНИ. — Жития Гроота, Флорентия и их учеников. ФОМА КЕМПИЙСКИЙ: Opera omnia, ed. SOMMALIUS, Antwerp, 1601, 3 vols., Cologne, 1759, etc., и в неопубликованных рукописях. — J. BUSCH (ум. в 1479): Liber de viris illustribus, сборник из 24 биографий виденсгеймских братьев, Antwerp, 1621; также Chronicon Win- deshemense, Antwerp, 1621, оба издания — Grube, Halle, 1886. — G. ?. M. DELPRAT: Verhandeling over de broederschap van Geert Groote en over den involoed der fraterhuizen, Arnheim, etc., 1856. — J. G. R. ACQUOY (проф. из Лейдена): Gerhardi Magni epistolae XIV, Antwerp, 1857. G. BONET-MAURY: Gerhard de Groot d'apres des documents onidites. Paris 1878. — *G. KETTLEWELL: Thomas a Kempis and the Brothers of the Common Life, 2 vols, New York, 1882. — *K. GRUBE: Johannes Busch, Augustinerpropst in Hildesheim. Ein kathol. Refqrmator in 15"" Jahrh., Freiburg, 1881. Также G. Groote und seine Stiftungen, Cologne, 1883. — R. LANGENBERG: Quellen and Forschungen, etc., Bonn, 1902. — BOERNER: Die Anna- len und Akten der Briider des Gemainsamen Lebens im Lichtenhofe zu Hildesheim, eine Grundlage der Gesch. d. deutschen Briiderhauser und ein Beitrag zur Vorgesch. der Reformation, Fiirstenwalde, 1905. — Ст. К. HIRSCHE ? Herzog, 2" ed., II. 678-760 и L. SCHULZE, , ..,. HERZOG, 3rd ed., Ill, 474-507, и Р. А. Тным в Wetzer-Welte, V. 1286-1289. — ULLMANN: Reformatoren, II. 1-201. — LEA: Inquisition, II. 360 sqq. — UHLHORN: Christl. Liebesthatig- keit im M. A, Stuttgart, 1884, pp. 350-375. ПРИМЕЧАНИЕ. Несколько небольших сочинений Гроота было сохранено Фомой Кемпий- ским. В своем издании Acquoy Langenberg добавил к его проповедям трактат Гроота о симонии (pp. 3-33), который он нашел в монастыре Фревсвенген возле Нордгорна. Он также нашел латинские труды Гроота. Трактат о симонии (De simonia ad Beguttas) адре- ¦ сован бегинкам в ответ на вопрос, заданный ему одной из них: является ли симонией покупка места в бегинском монастыре. Автор говорит, что симония «преобладает повсюду» и что церковь не наказывает за нее. Он объявляет, что симония — это приобретение : места, связанного с духовными занятиями, и далее применяет этот принцип к гражданским должностям, объявляя симонией приобретение их за деньги. Труд написан на нижненемецком, стиль громоздкий, но интересен для нас тем, что проливает свет на практику того времени. К §35..ПОДРАЖАНИЕ ХРИСТУ. — Издание трудов Кемпийского, Utrecht, 1473 (15 произведений, без Подражания Христу); Niirnberg, 1494 (20 произведений), ed. J. BADIUS, 1520, 1521, 1528; Paris, 1549; Antwerp, 1574; Dillingen, 1676; ed. H. SOMMALIUS, 3 vols., Antwerp, 1599, 3d ed. 1615; ed. M. J. POHL, обещано 8 vols.; до сих пор вышло 5 (Freiburg im . Br., 1903 sqq.). Лучшее и единственное полное издание. — Гимны Фомы КЕМПИЙСКОГО в ; BLUME AND DREVES: Analecta hymnica, XLVIII, pp. 475-514. — Биографические и критиче- <• ские ТРУДЫ, -г JOH. BUSCH: Chron. Windesemense. — ?. ROSWEYDE: Chron. Mt. S. Agnetis, Antwerp, 1615, и Cum• Rosweydii vindiciis Kempensibus, 1622. — J. В. MALOU: Recherches historiq. et critiq. surle veritable auteur du livre de I'Imitat.de Jesus Chr., Tournay, 1848; 3d ed., (Paris, 1856. — *K. HIRSCHE: Prolegomena zu einer neuen Ausgabe de imitat. Chr. (c - копией латинского текста из рукописи, датированной 1441 г.), 1873, 1883, 1894. — .С. WQWSGRUBER: Giovanni Gersen sein Leben und sein Werk de Imitat. Chr., Augsburg, ч .1880. — *S, KETTLEWELL: Th. a Kempis and the Brothers of the Common Life, 2 vols., London, 1882. Также Authorship of the De imitat. Chr., London, 1877, 2" ed., 1884. — F. R. CRUISE: Th. a Kempis, with Notes of a visit to the scenes in which his life was spent, with some account of the examination of his relics, London, 1887. —• L. A. WHEATLEY: Story of the Imitat. of Chr., London, 1891. — VINCENT SCULLY: Life of the Venerable Th. a Kempis, London, 1901. — J. E. G. DE MONTMORENCY: Th. a Kempis, His Age and Booh, London, 1906 — *C. BIGG ? Wayside Sketches in Eccles. Hist., London, 1906, pp. 134-154. — D. B. BUTLER, Thos. a Kempis, a Rel. Study, London, 1908. — Ст, Thos. a Kempis в лондонском Quarterly Review, April, 1908, pp. 254-263. Первое печатное издание латинского текста Подражания Христу — Augsburg, 1472. Вместе •.¦•.¦ с De viris illust. Иеронима и трудами Августина и Фомы Аквината. — Первое из многих английских изданий выпустили W. ATKYNSON и МАРГАРИТА, мать Генриха VII: London, 1502, репринт — London, 1828, новое издание — J. К. Ingram, London, 1893. — The Imitat. of Chr., being the autograph MS. of Th. a Kempis de Imitat. Chr. reproduced in facsimile from the orig. in the royal libr. at Brussels. Вступление — С. RUELENS, London, 1879. — The Imitat. of Chr. Now for the first time set forth in Rhythm and Sentences. С предисл. LIDDON (каноник), London, 1889. — Facsimile Reproduction of the l" ed. of 1471, историческое введение — С. KNOX-LITTLE, London, 1894. — The Imitat. of Chr., перевод — КАНОНИК W. BENHAM, с 12 фотогравюрами со знаменитых картин, London, 1905. — Издание 1881 г., предисл. — ДЕКАН FARRAR. — R. P. A. DE BACKER: Essai bibliograph. sur le livre de imitat. Chr., Liege, 1864. — Дополнительную литературу о Подражании Христу см. в примечании в конце §35. §28. НОВАЯ МИСТИКА В радости внутреннего мира Или в тяготах скорби от грехов Он Сам — лучшее доказательство Его бытия, И Его свидетельство — внутри. УИТТЬЕР, «Наш Учитель» В то время, когда схоластический метод терял доверие, а скандалы авиньонского двора и папского раскола сотрясали основания веры в церковь, поток чистого благочестия орошал прирейнские области от Базеля до Кельна и от Кельна до Северного моря. К северу от Альп из монастырей и из рядов мирян звучали голоса, привлекавшие внимание к ценности внутренней религиозной жизни и непосредственного общения Бога с человеческой душой. Этому религиозному движению недавно было дано имя доминиканской мистики, так как большое количество его представителей принадлежало к доминиканскому ордену. А старое название, немецкая мистика, которое предпочтительнее, указывает на местность, где проявилось это движение, и на язык, на котором мистики, в большинстве своем, писали. Как и протестантская Реформация, это движение родилось на немецкой почве, но, в отличие от Реформации, оно не распространилось дальше Германии и Нидерландов. Его главными центрами были Страсбург и Кельн, а ведущими представителями — теоретик Мейстер Экхарт (ум. в 1327), Иоганн Таулер (ум. в 1361), Генрих Сузо (ум. в 1366), Ян ван Рейсбрук (ум. в 1381), Геерт Гроот (ум. в 1384) и Фома Кемпийский (ум. в 1471). Древнее название сообщества этих благочестивых верующих — «друзья Бога». К этой же группе относятся братья общинной жизни, соратники и последователи Гроота, но они, помимо прочего, занимались организацией практической христианской благотворительности. В некоторых местах бегинки и бегарды проявляли тот же дух веры и милосердия. Небольшая книга под названием «Немецкое богословие» и «Подражание Христу» были одними из лучших плодов этого движения. Жерсон и Николай Кузанский также были склонны к мистике, но их нельзя причислять к одной группе с немецкими мистиками. Их мистика была сопутствующим явлением, а не существенной чертой. Мистики из окрестностей Рейна образовывали группы, которые не были связаны никакой формальной организацией. Их объединяла только верность общей религиозной цели. Их религиозная мысль не всегда однородна в плане выражения, но все представители движения всерьез пытались достичь чистоты сердца и жизни посредством единения души с Богом. Мистика — это ступень христианского роста. Это навык благочестия, в отличие от внешнего и формального исполнения религиозных обрядов. Это религиозный опыт, в отличие от чисто интеллектуального согласия с доктриной. Это сознательная попытка души постичь и принять в себя Бога и Христа, суть которой выражена в словах: «Уже не я живу, но живет во мне Хрдстос». По сути это то, что сегодня некоторые называют «личной верой». Возможно, самое краткое определение мистики и будет самым лучшим. Это любовь к Богу, разлитая в сердце432. Здесь важную роль играет интуиция, а пути, предлагающиеся для получения религиозного опыта, — это уход от мира, самоочищение, молитва и созерцание. Не умаляя важности таинств и не споря об авторитете церкви, немецкие мистики искали лучшего пути. Они подчеркивали важность таких мест, как «приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» {Ин. 6:35), «кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим» {Ин. 14:21} и «кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме» {Ин. 8:12}. Слово «любовь» крайне широко используется в их произведениях. Среди характерных терминов, которые часто употреблялись ими, — Abgeschiedenheit (так Экхарт называл отказ от мира и всего тленного) и Kehr (так Таулер часто называл обращение). Они ставили акцент на рождении свыше и видели в воплощении Христа прообраз проникновения божественного в душу. Немецкая мистика обладала ярко выраженной индивидуальностью. Иногда ее вожди цитировали «Исповедь» Августина и другие труды — Дионисия Арео- Йагита, Бернара и Фому Аквината, но они не имели обыкновения ссылаться на Человеческие авторитеты, как делали схоласты, которые все свои богословские утверждения подкрепляли цитатами из отцов церкви или высказываниями Аристотеля. Это движение выросло на сухой земле в период великой коррупции и раздора в церкви, причем там, где его следовало меньше всего ожидать. Оно появилось на территории вдоль Рейна, где процветали еретические секты. Это был свежий всплеск благочестия, искренний поиск Бога иными путями, отличными от показной набожности, которую культивировали предписания священников и схоластическая диалектика. Мистики вели людей от звяканья и трезвона церковного символизма обратно к свежим потокам воды, которая дает вечную жизнь. Если сравнивать немецкую мистику с мистикой начала средних веков и французским квиетизмом XVII века, представленным мадам Гийон, Фенелоном и их предшественником испанцем Мигелем де Молиносом, то все они обладали своеобразием. Вера Бернара проявлялась в страстной и порывистой любви к Иисусу. Мадам Гийон и Фенелон считали целью религии состояние бескорыстной любви, которого достигают в основном через молитву. Бернар же считал, что данная цель недостижима в этом мире. Мистики с Рейна, как и все истинные мистики, стремились к непосредственному союзу души с Богом. Они хотели, как Экхарт, утратить собственное бытие, растворившись в океане Божественности, или, как Таулер, нерушимого покоя души, или, как Рейсбрук, всецелого влияния божественной природы на нашу, которое воспламеняет божественной любовью, словно огнем. Стремясь к полноте познания Бога, они оставались практичными. Их тихая вера и размышление не были конечной целью. Они испытывали симпатию к людям и чуть ли не с почи- шСм. Inge, Engl. Mystics, p. 37. Этот автор в своем Christian Mysticism (p. 5) определяет мистику . как «попытку реализовать в мысли и чувстве имманентность временного в вечном и вечного ,. довременном». В другом месте (The Inner Way, pp. xx-xxii) он высказывается проще и понятнее. Мистическое богословие — это то знание Бога и божественного, которое исходит не от наблюдения или доводов, а от сознательного опыта. То, как трудно дать определение мистике, видно из определений, которые цитирует Инге (Christian Mysticism, Appendix А). См. также Deutsch, р. 632 sq. танием воспринимали повседневные задачи и труд людей. Они приблизились к мысли, что в ревностном устроении повседневных дел и отношений достижим высший религиозный опыт. С помощью проповедей, составления и распространения религиозных трудов и в первую очередь с помощью личного примера они помогали постигать тайну и мир внутренней жизни. В верховьях Рейна движение проявилось также в заботе о больных и в активной организации школ для обучения молодежи. Эти школы подготовили страну к протестантской Реформации, воспитав людей с широким кругозором и более обширным кругом симпатий, чем могли воспитать средневековые монастыри. Чтобы понять дух и смысл немецкой мистики, полезно будет сравнить ее со средневековой схоластикой. Это религиозное движение было противоположно богословию схоластов. Экхарт и Таулер были противоположностью Фоме Акви- нату, немецкое богословие — бесконечным аргументам Дунса Скота, а «Подражание Христу» — тяжеловесной многословности Альберта Великого. Роджер Бэкон испытывал неприязнь к мелочной казуистике схоластов и говорил об этом еще до того, как Экхарт начал свою деятельность в Кельне. Схоластика двигалась по проторенной пыльной дороге, а немецкая мистика следовала уединенными тенистыми тропами. Список догматических максим мистики заменили спокойными выражениями сыновней преданности и веры. Спекулятивный элемент еще заметен у Экхарта, но он был нужен ему не для создания правильного учения, а для того, чтобы достичь внутреннего переживания от воздействия Бога на душу. Благочестие для этих людей было не системой тщательно разработанных определений, а состоянием духовного общения, не сложным построением спекулятивной мысли, а простой верой в Бога и хождением Его путями. Они руководствовались не логическими процессами, а прозрением веры433. Луфс справедливо сказал, что немецкая мистика прежде всех догм и внешних дел подчеркивает необходимость рождения свыше434. Хотя немецкие мистические авторы, в отличие от богословов-схоластов, не упоминались ни в актах соборов, ни папами, они представляли, если верить свидетельствам Лютера и Меланхтона, важный этап религиозного развития немецкого народа, и Реформация, без сомнений, не случайно возникла на той почве, где мистики жили и писали и где укоренилось их благочестие. Они вечно живы для тех душ, которые продолжают обращаться к трудам вождей этого замечательного благочестивого движения в поисках духовных соратников. Ведущие особенности мистики XIV — XV веков можно сформулировать следующим образом. 1. Она адресована как клирикам, так и мирянам. 2. 3. Мистики подчеркивали важность обучения и проповеди и, за исключением Сузо, не ставили традиционного акцента на аскетических правилах церкви. Они не советовали умерщвлять плоть. Разница между Петром Дамиани и Таулером очень велика. 4. 5. Они использовали Новый Завет больше, чем Ветхий, и, истолковывая Божьи замыслы, опирались на слова Христа, а не на Песнь песней. В «Немецком 6. ®В силу этого контраста Pfleiderer (Religionsphilosophie) исключает немецких мистиков из истории немецкой философии, так как их мысли не имели отчетливого систематического выражения. Он, правда, приводит краткую выдержку из Экхарта, но игнорирует Якова Беме. ^Nicoll (Garden of Nuts, p. 31) говорит: «Мы изучаем мистиков, чтобы учиться у них. Не станем скрывать, что это трудный путь. Мистики — самые индивидуальные из авторов», и т. д. богословии» практически все цитаты взяты из Нового Завета, а «Подражание Христу» начинается со слов Господа. Экхарт и Таулер ссылались на места Нового Завета, и Рейсбрук основывал все свое учение на Мф. 25:6: «Вот, жених идет, выходите навстречу ему». 4. На место церкви с ее таинствами и священством, считавшимися залогом шюения, мистики ставили самого Христа как посредника между душой и Богам, и они возвещали доступность Христа для каждого человека. '8. Они учили, что чистота жизни обязательно сопутствует высшему религиозному ойыту и повседневному проявлению той кротости, к которой призывает Евангелие. " б. Еще одной примечательной чертой мистиков было использование народного языка в проповедях и трактатах. Мистики были одними из самых первых Мастеров немецкой и голландской прозы. Во вступлении к своему второму изданию «Немецкого богословия» Лютер подчеркнул эту сторону их деятельности, говоря: «Я благодарю Бога за то, что слышал о Нем и узнал Его на немецком языке и что ни я, ни они [приверженцы древнего пути] не узнавали о Нем на MTHHCKOM и еврейском». В этом отношении мистики XIV — XV веков также предтечами евангельского движения XVI века. Их практика шла вразрез с мнением того немецкого епископа, который считал немецкий язык чересчур вар- Рфским,. чтобы объяснять на нем религиозные истины. ,л,Религиозное движение, представленное немецкой и голландской мистикой, — вдохновляющий пример эффективной работы Божьего Духа в далеких и немыслимых местах в те времена, когда церковь казалась безнадежно погрязшей ^формализме, коррупции клира, иерархическом высокомерии и обмирщенно- сти• Так было и в более поздние времена — когда в маленьком и далеком моравском городе Гернгут Бог породил слабые и казавшиеся безумными силы, которым предстояло смутить омертвевшую ортодоксию немецкого протестантизма и побу- датЬвсю протестантскую церковь к проповеди Евангелия во всем мире. От мистиков Рейнане осталось никакой организации, но их пример и произведения продолжают вдохновлять и католиков, и протестантов на благочестие и простую веру. 1 Предпринимались попытки классифицировать немецких мистиков на основе Йх-спекулятивных и практических тенденций, но строгого разграничения между <кйки сделать нельзя435. У Экхарта и Рейсбрука преобладал спекулятивный элемент, у Таулера — молитвенный, у Сузо — эмоциональный, у Гроота и других йредставителей Нидерландов — практический. """См. Preger, I. 8, и Ullmann, Reformatoren, И. 203. Гарнак заходит слишком далеко, когда отрицает оригинальность немецких мистиков. Об Экхарте он говорит: «Я не привожу фраг- ментов из его произведений, так как не хочу поддерживать заблуждение тех, кто считает, j. ^удто у немецких мистиков можно найти что-то такое, чего мы не можем прочитать у Оригена, *''"' Плотина, Ареопагита, Августина, Эриугены, Бернара и Фомы Аквината, или что они образу- • ют новый этап в развитии богословия» (Dogmengesch. III. 378). Их проповедь, без сомнения, "быд&дова для их поколения, даже если то, что они говорили, уже было сказано раньше. Они , говорили на основании своего собственного духовного опыта. Они не были подражателями. • Однако Гарнак далее все-таки воздает должное немецким мистикам за проповедническое служение, признавая их великую ценность для истории учения и истории Немецкой церкви. В • :т6й же связи он отрицает разницу между мистикой и схоластическим богословием. «Мисти- ' а, — утверждает он, — не может существовать в протестантской церкви, и протестант, ко- ' торый является мистиком и не становится католиком, — дилетант». Это осуждение основано • на ошибочой предпосылке, что мистика в сути своей по-затворнически конвентуальна, исключает здравую интеллектуальную критику и практические христианские деяния. §29. МЕЙСТЕР ЭКХАРТ Мейстер Экхарт (1260 — 1327), первый в ряду немецких мистиков, по силе суждения превосходил всех религиозных мыслителей своего века и был первым богословом, писавшим по-немецки436. Благодаря философскому складу ума он удостоился от Гегеля титула «отца немецкой философии». Несмотря на осуждение папой его произведений, последующее поколение мистиков чтило его память, но позже его имя было почти забыто. Мосгейм почти не упоминает его. Плодовитый историк Шрек вообще не говорит о нем. Баур в своей «Истории средних веков» посвящает Экхарту и Таулеру всего три строчки в разделе о проповеди и вообще ничего не пишет о немецкой мистике. О нем снова вспомнили в XVin веке, и сейчас он занимает почетное место в истории Немецкой церкви позднего Средневековья благодаря своему пылкому благочестию и выразительному немецкому слогу437. Наряду с Альбертом Великим и Рупертом из Дейца Экхарт является одним из выдающихся представителей древнего немецкого богословия. За век до Экхарта в Немецкой церкви также были мистики, а в XII веке благочестивые женщины, Хильдегарда из Бингена и Елизавета из Шенау добавили к пророчеству мистический элемент. В XIII веке бенедиктинский монастырь Хельфта, возле Эйслебена, места рождения Лютера, был выдающимся религиозным центром. Среди его монахинь было несколько Гертруд и Мехтильд, отличавшихся своими религиозными переживаниями и писавших о молитвенной жизни. Гертруда из Хакеборна (ум. в 1292), аббатиса Хельфты, и Гертруда Великая (ум. в 1302) утверждали, что непосредственно общались со Спасителем и получали божественные откровения. Когда одна из Мехтильд спросила Христа, где Его найти, Он ответил: «Можешь искать Меня в скинии и в сердце Гертруды». Начиная с 1293 г. Гертруда Великая стала записывать свои откровения в труде под заглавием «Благочестивые сообщения» (Insinuationes divinae pietatis). Мехтильда из Магдебурга (ум. в 1280) и Мехтильда из Хакеборна (ум. в 1310), тоже монахини из Хельфты, также имели видения и описывали их. Первую, бывшую бегинкой в течение тридцати лет, Дейч называет «одной из самых примечательных личностей в религиозной истории XIII века». Мехтильда из Хакеборна, младшая сестра аббатисы Гертруды, в своей книге об особой благодати (Liber specialis gratiae) определяет спасение .как дар благодати без дел закона. Эта женщина писала на немецком438. Давид из Аугсбурга (ум. в 1271), инквизитор, писавший об инквизиции (De inquisitione haereticorum), писал также и о молитвенной жизни. Эти произведения создавались для монахов, и два из них439 считаются шедеврами немецкой прозы. ¦•"Имя Экхарта имеет множество вариантов написания в документах. Biittner, p. xxii, — Eckar- dus, Eccardus, Egghardus; Deutsch и Delacroix — Eckart; Pfeiffer, Preger, Inge и Langenberg — Eckhart; Denifle и Biittner — Eckehart. В его произведениях практически ничего не сказано о его жизни. Кьетиф-Эшар первым привел некоторые эпизоды его истории. См. Preger, I. 325. ^Deutsch (Herzog, V. 149) говорит, что выдержки из проповедей Экхарта могут служить образцом для современных немецких авторов. шФлаций Иллирик включает вторую Мехтильду в свой Catal. veritatis. О жизни этих женщин и изданиях их трудов см. Preger, I. 71-132, и ст. Deutsch и Zockler в Herzog. Похоже, Данте использовал некоторые из предсказаний и описаний старшей Мехтильды. См. Preger, р. 103 sq. Mechthild v. Magdeburg: D. fliessende Licht der Gottheit, Berlin, 1907. 439Die sieben Vorregeln der Tugend и Der Spiegel der Tugend, оба приводятся у Пфайфера вместе В последние годы XIII века францисканец Лампрехт из Регенсбурга написал поэму под названием «Дщерь Сионская» (Песн. 3:11), где в мистическом духе изображена душа, действующая под влиянием любви и после тщетного поиска удовлетворения в земном приведенная к Богу в вере и надежде. Доминиканцы Дитрих из Фрейбурга и Иоганн из Штернгассена склонялись к той же тенден- ¦¦ ции*40. Последний трудился в Страсбурге. Экхарт проложил новый путь в области немецкой религиозной мысли. Он родился в Хохгейме, возле Готы, а умер, вероятно, в Кельне441. В последние годы ??? века он был приором доминиканского монастыря в Эрфурте и настоятелем доминиканцев в Тюрингии, а в 1300 г. был послан в Париж читать лекции, получил степень магистра, а потом доктора. Покинув Францию, он стал приором своего ордена в Саксонии — земле, которая в то время простиралась от Нидерландов до Лифляндии. В 1311 г. он снова был послан в Париж в качестве учителя, потом он проповедовал в Страсбурге, был приором во Франкфурте (1320), а оттуда отправился в Кельн. В 1325 г. архиепископ Кельна Генрих Вирнебургский обвинил его в ереси. В том же году доминиканцы на своем генеральном капитуле в Венеции выслушали - жалобы на то, что отдельные народные проповедники в Германии сбивают людей с истинного пути, и послали туда своего представителя для проведения расследования. Генрих Вирнебургский ревностно преследовал еретиков. В 1322 г. был эджжей Вальтер, вождь бегардов, а в 1325 г. немало бегардов погибли на кострах близ Рейна. Возможно, эти сектанты цитировали Экхарта, а потому он и был обвинен в ереси. Обвинения архиепископа, посланные в Рим, были опровергнуты Николаем Страсбургским, другом Экхарта, который в то время был инквизитором в Германии. В 1327 г. архиепископ снова выступил против неугодного ему проповедника, а заодно и против Николая. Оба апеллировали к папскому суду. В феврале Экхарт сделал публичное заявление в доминиканской церкви в Кельне, где сказал, что всегда избегал ереси в учении и скверны в области нравственности, а также'выразил свою готовность раскаяться в заблуждениях, если таковые будут найдены в его трудах442. В булле от 27 марта 1329 г. Иоанн XXII объявил, что из 26 положений, в связи с которыми обвиняли Экхарта, 15 было еретическими, а остальные 11 Обладали примесью ереси. Были объявлены еретическими и еще два положения, не упомянутые в булле. В папском решении было написано, что Экхарт признал еретическими 17 осужденных положений, однако в сохранившихся произведениях Экхарта о таком признании ничего не говорится443. с другими трактатами (подлинность некоторых из них сомнительна). См. Preger, I. 268-283, и Lempp в Herzog, IV. 503 sq. ^Denifle, Archiv, etc., II. 240, 529. 441 До исследований Денифле местом его рождения обычно называли Страсбург. См. Denifle, р. 355. 442?00 maglster Ekardus, doctor sac. theol., protestor ante omnia, quod отпет errorem in fide e t отпет deformltatem in moribus semper in quantum mihi possibile fuit, sum detestatus, etc. (Preger, I. 475-478). Preger (I. 471 sqq.) приводит латинский текст заявления Экхарта от 24 января : 1327 г., сделанного перед судом архиепископа, текст его речи в доминиканской церкви, где - он отстаивал свою невиновность, и текст документа об отказе суда в обращении с апелляцией s Рим. ш26 статей, как показал Денифле, были взяты из латинских произведений Экхарта. Булла Иоанна приводится в Preger, I. 479-482, и в Denifle, Archiv, И. 636-640. Preger (I. Еретическими были признаны следующие положения. Все время, что существовал Бог, существовал и сотворенный Им мир. Мир вечен. Внешние деяния человека сами по себе не являются ни благими, ни божественными. Благими нас делает не плод внешних поступков, а только внутренняя работа Отца в нас. Бог любит душу, а не поступки. Экхарта обвиняли также за утверждение о наличии в душе чего-то, что не было сотворено и не может быть сотворенным, а также за слова, что Бог — яе благой, не более благой и не самый благой и что называть Бога благим нельзя — это все равно что белое называть черным. Экхарт заслуживает изучения как проповедник и как богослов-мистик. ЭКХАРТ КАК ПРОПОВЕДНИК. Его проповеди произносились в церквях и на монастырских собраниях. Его стиль образен и притягателен, даже обворожителен. Развитие мысли увлекает читателя. Заметное место в проповедях занимает элемент неожиданности. Сохранившиеся проповеди Экхарта написаны на немецком языке. Проповедник избегает латинских терминов, хотя при необходимости изобретает новые немецкие слова. Он часто цитирует Писание, чаще Новый Завет, чем Ветхий, в основном отрывки о рождении свыше, о сыновстве Христа, о верующих и любви. Экхарт мастерски использует примеры, которые в основном берет из области повседневных наблюдений — из мира природы, семейной жизни и торговли. Хотя иногда он вдается в глубокие размышления, он не старается продемонстрировать теоретические тонкости. Напротив, он снова и снова выражает желание быть понятым своими слушателями, которых часто представляет как ведущих с ним диалог и просящих объяснить трудные моменты. В этом диалоге присутствуют пояснения типа «чтобы вам было понятно», а приводя примеры, Экхарт иногда добавляет, что использует их ради пояснения своей мысли444. Вот краткое изложение проповеди на Ин. 6:44, «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец»445. Привлекая к Себе грешника, чтобы обратить его, Бог использует больше силы, чем требуется на сотворение тысячи небес и земель. Грех — это преступление против природы, потому что грехом разрушается образ Божий в нас. Для души грех — это смерть, ибо Бог — истинная жизнь души. Для сердца грех — это беспокойство, ибо вещь пребывает в покое только тогда, когда она находится в своем естественном состоянии. Грех — это заболевание и слепота, ибо он ослепляет людей, не позволяя им видеть краткость земного существования, зло плотской похоти и длительность адских мук. Грех — это неспособность воспринять благодать. Грех — это адская темница. Люди говорят, что хотят прекратить грешить. Но разве мертвый может сам воскреснуть? Отказаться от греха и обратиться к Богу своими собственными силами невозможно, как невозможно мертвому воскресить себя. Бог Сам должен привлечь к Себе человека. Благодать постоянно истекает из сердца Отца, и Он говорит: «Любовью вечною Я возлюбил тебя». В природе есть три вещи, которые привлекают к себе, и все эти три вещи были у Христа на кресте. Первая — Его подобие нам. Как птица привлекает к себе птиц той же породы, так Христос привлек к Себе небесного Отца, так что Отец 365 sqq.), Delacroix (p. 238) и Deutsch (V. 145) настаивают на том, что Экхарт не каялся. Возможно, папа имел в виду слова, произнесенные Экхартом в доминиканской церкви: «Я возьму назад и откажусь, в целом и в частностях, если это будет необходимо, от всего, что будет признано неразумным (intellectum minus sane)». *"Biittner, p. 14; Pfeiffer, p. 192, etc. ""Pfeiffer, 216. забыл о Своем гневе, глядя на Его страдания на кресте. Во-вторых, Христос привлекает Своим самоотречением. Как пустая труба легко пропускает через себя воду, так Сын, опустошив Себя и позволив Себе истечь кровью, привлек к Себе вею благодать сердца Отца. Третья привлекающая вещь — это сияющий пыл Его любви, который влечет к себе, как солнце влечет к себе туман от земли. ,, Исследователь средневековой немецкой проповеди Круэл сказал446: «Проповеди Экхарта увлекают читателя новизной и величием содержания, силой выражения и искренней откровенностью самого проповедника, который вкладывает всю душу в свою проповедь и отдает самое драгоценное из того, что может отдать». У Экхарта были свои заблуждения, но, несмотря на них, «он является самым сме- дым и? серьезным мыслителем на немецкой кафедре — проповедником такого оригинального склада ума, что за все века существования Немецкой церкви равного ему не было». ЭКХАРТ КАК МЫСЛИТЕЛЬ-БОГОСЛОВ. Экхарт отчасти унаследовал связь со схоластическим методом, но по характеру он сильно отличался от схоластов. Ансельм, Гуго Сен-Викторский, Фома Аквинат и Бонавентура, в трудах которых мистический элемент объединялся со схоластическим, были прежде всего схоластами и старались поставить и разрешить все, какие только возможно, теоретические вопросы. Экхарт же не ставит перед собой такой задачи. Он хочет не столько разумно обучать, сколько достучаться до души и привести ее к близкому обще- вшо с Богом. Он не пользуется оружием метафизической ловкости. В его произведениях, насколько они нам известны, отсутствует намерение рассмотреть такие далекие от жизни темы, как иерархию ангельского мира или мотивы поведения обитателей адских регионов. Самые важные темы для него — Бог и отношения души с Ним447. Судя по цитатам, авторитетами, на которые Экхарт больше всего опирался, были Дионисий Ареопагит и святой Бернар, хотя он цитирует также Августина, Паронима, Григория Великого, Платона, Авиценну и Аверроэса. Обсуждения тем часто предваряются такими выражениями, как «учителя говорят» или «некоторые учителя говорят». Как у мыслителя-мистика, у его было много общего ©листиками, которые ему предшествовали, — неоплатониками и христианами, ш он не был формальным подражателем прошлому. Его фундаментальные положения и их формулировки отличаются новизной. Вместо любви к Иисусу и точ- Н® разделенных этапов созерцания, на которые ставила акцент школа Сен-Вик- торского, а также иерархий, лестниц и ступеней Дионисия он превозносит рож- дение души свыше и сыновство448. ШВ. 384. "'Денифле полагает, что Экхарт прежде всего схоласт и все, что есть у него хорошего, взято у Фомы Аквината. Эти выводы основаны на латинских трудах Экхарта. Deutsch (V. 15) говорит, что форма выражения мыслей в латинских произведениях Экхарта схоластическая, но суть — :-' мистическая. Delacroix (р. 277 sqq.) отрицает, что Экхарт был схоластом'и последователем Фомы. Wetzer-Welte (IV. 11) сожалеет о том, что Экхарт отошел от «здравого богословия схоластики» и впал в туманный неоплатонизм. Если бы Экхарт был раболепным подражателем Фомы, трудно было бы понять, каким образом 28 его положений осудили как еретические. ^Гарнак и, в видоизмененном виде, Делакруа и Луфс считают богословие Экхарта воспроизве- .двнием Эриугены, Дионисия и Плотина. Delacroix (р. 240) пишет: «Во всех основных моментах Экхарт согласен с Плотином и Проклом». Но в другом месте он пишет, что Экхарт взял из неоплатонизма отдельные ведущие положения и «развил, преобразил и трансформировал их» (р. 260). Луфс несколько двусмысленно заявляет: Die game Eckehartsche Mystik ist ver- standlich ale eine Erfassung der thomistischen und augustinischen Tradition unter dern Gesichts- winkel des Areopagiten (p. 630). Что касается Бога, то Он есть абсолютное бытие (Deus est esse). Бог отличен от ипостасей Троицы. Такое представление напоминает о Жильбере из Пуатье или даже о четверичности Бога, за которую осуждали Петра Ломбардского. Троица — это способ проявления Бога в ходе вечно длящегося процесса. Бог есть простая сущность, таящая в Себе потенциал всех вещей449. Бог обладает формой, однако бесформен. Он — существо, но не имеющее бытия. Великие учителя говорят, что Бог выше бытия. Это неправильно, ибо Бога нельзя назвать существующим (ein Wesen), как солнце нельзя назвать черным или бледным450. Все сотворенное было сотворено из ничего, однако вечно существовало в Боге. Мастер, создающий произведения искусства, сначала носит свое произведение в себе. Искусство — это мастер внутри мастера. Подобным образом и Первоприн- цип, который Экхарт называет Erstigkeit, воплощает в себе все образы, то есть это Бог в Боге. Творение — вечное действие. Бог сотворял мир все время Своего существования. Без творения Бог не был бы Богом. Бог есть во всем, и все есть Бог (Nu sint all Ding gleich in Gott und sint Got selber)ibl. Фома Аквинат проводил четкое разграничение между бытием Бога и бытием творения. Экхарт же подчеркивал их единство. Он имел в виду, что образы, или универсалии, существуют в Боге вечно, о чем он отчетливо заявлял: «В Отце заключены образы всех творений»452. Что касается души, то дать ей определение так же трудно, как дать определение Самому Богу458. Ядро души, ее сущность, — это маленькая искорка СFiinkele- in), свет, который никогда не угасает, несотворенный и не могущий быть сотворенным454. Несмотря на эти заявления, немецкий богослов утверждает, что Бог сотворил душу и вложил в нее, изначально, всю Свою чистоту. С помощью искорки душа вступает в союз с Богом и становится более единой с Ним, чем пища с телом. Душа не находит покоя, пока не возвращается к Богу, а для этого она должна прежде умереть для себя, то есть полностью подчиниться Богу455. Задача всех проповедей Экхарта, по его словам, — достучаться до этой самой искорки. Одна из заслуг Экхарта состоит в том, что он уделяет столь большое внимание достоинству души. Такое заглавие носят несколько трактатов456. Это достоинство проистекает из Божьей любви и рождения свыше. Когда речь заходит о боговоплощении, Экхарт повсюду руководствуется практическими, а не метафизическими соображениями. Вторая ипостась Троицы приняла человеческий облик, чтобы человек смог стать сопричастным божественной природе. В выражениях, подобных используемым Григорием Нисским, Экхарт говорил: Бог стал человеком, чтобы мы могли стать Богом (Gott ist Mensch worden dass wir Gott wurden). Подобно тому как Бог был сокрыт внутри человеческой природы, так что мы видели одного только человека, так и душа "'Pfeiffer, pp. 254, 540. ^Pfeiffer, p. 268. Этот отрывок — пример путаных определений Экхарта. Он говорит, что Божья einveltigin Natur ist von Formen formelos, von Werdenen werdelos, von Wesenen weselos und ist von Sachen sachelos (Pfeiffer, p. 497). "'Pfeiffer, pp. 282, 311, 579. ,S2In dem Vater sind Bilde aller Creaturen (Pfeiffer, pp. 269, 285, etc.). 453Die Seele in ihrem Grunde ist so unsprechlich als Gott unsprechlich ist (Pfeiffer, p. 89). 4MPp. 39, 113, 193, 286, etc. Pfleiderer (p. 6) называет эту сущность духом души {der Geist der Seele), a Deutsch (p. 152) — der innerst Seelengrund. 4MPp. 113, 152, 286, 487, 530. is°Die Edelkeit der Seele, Von der Wiirdgkeit der Seele, Von dem Adel der Seele (Pfeiffer, pp. 382- 448). должна быть сокрыта внутри божественной природы, чтобы мы не видели ничего, кроме Бога457. Бог с несомненностью порождает Сына из Своей собственной природы, и со столь же явной несомненностью Он рождает Его в душе. Бог — во веем, но только в душе Он — от рождения, и нигде больше Он не явлен так истинно, как в Душе. Никто не может познать Бога, кроме единородного Сына. Следовательно, чтобы познать Бога, человек должен, родившись от вечности, стать Сыном. То, что человек становится Богом, так же истинно, как и то, что Бог стал человеком458. 3 Порождение вечного Сына в душе приносит радость, которой никто не может у "йас отнять. Князь, потерявший свое королевство и все мирские блага, будет поодрежнему обладать полнотой радости, потому что рождение свыше важнее Всего459. Бог присутствует в душе, но Он — не душа. Глаз — это не кусок дерева, на который он смотрит, потому что, когда глаз закрыт, он остается тем же глазом, как и прежде. Если бы в процессе созерцания глаз и дерево становились едины, вот тогда мы могли бы сказать, что глаз есть дерево и дерево есть глаз. "Вслр бы дерево было духовной сущностью, как зрение, то можно было бы сказать, что глаз и дерево единосущны460, Основа Божьего бытия — это основа моего .бытия, а основа моего бытия — основа Божьего бытия. Я так же живу собой, как Вог живет Собой461. И это порождение Сына Божьего в душе — источник всякой истинной жизни и добрых дел. Один из терминов, которые Экхарт использует чаще всего для обозначения влияния Бога на душу, — durchbrechen («прорваться»), а его любимое слово для определения деятельности души, возносящейся к союзу с Богом, —Abgeschiedenheit (полный отказ души от всего временного и зримого). Он говорил: держитесь цодалыпе (abgeschieden) от людей, от себя и от всего, что мешает. Носите в сердцах одного лишь Бога и уже затем практикуйте пост, бдения и молитвы — и вы достигнете совершенства. Это Abgeschiedenheit, полное отстранение от сотворенного462, говорит он в проповеди на эту тему, — «единственное, что необходимо». Прочитав множество произведений языческих и христианских учителей, Экхарт Щ)ишел к выводу, что в этом высшая из добродетелей — она выше смирения, даже выше любви, которую Павел славит как величайшую, ибо это качество — принятие Самого Бога, тогда как любовь просто все переносит. Человек, обладающий этим качеством, не может зависеть от мирского. Об этом говорил Павел: «Уже не я живу, но живет во мне Христос». Сам Бог — совершенное Abgeschiedenheit. В другом месте Экхарт говорит, что тот, в чьей душе присутствует Бог, находит Бога во всем и что Бог является ему во всем. Как жаждущий любит воду и ничто другое не кажется ему вкусным, так происходит и с верующей душой. В Боге и только в Боге находит она покой. Бог тоже ищет покоя и находит его именно в таком сердце. Чтобы достичь этого положения Abgeschiedenheit, душа WP. 540. '"Pp. 158, 207, 285, 345. «•Pp. 44, 478-488. 460Pfeiffer, p. 139. mHier ist Gottes Grund mein Grund und mein Grund Gottes Grund. Hier lebe ich aus meinem Eigenen, wie Gott aus seinern Eigenen lebt (Biittner, p. 100). mLautere, alles Erschaffenen ledige Abgeschiedenheit. Проповедь см. в Biittner, p. 9 sqq. должна сначала поразмышлять и создать образ Бога, а потом позволить, чтобы Бог ее преобразил464. Зачем же тогда, спросит кто-нибудь, молитва и добрые дела? В вечности Бог видел все молитвы и добрые дела и знал, на какую молитву Он ответит. Ответы на молитвы были даны в вечности. Бог неизменен, Его нельзя тронуть молитвой. Изменяемся мы. Солнце светит и доставляет взору боль или удовольствие в зависимости от того, больные у человека глаза или здоровые. Солнце не изменяется. Бог правит по-разному в разных людях. В печь помещают разные виды теста, и жар по-разному влияет на них: из одного теста получается пшеничный хлеб, из другого — ржаной. Экхарт эмфатически настаивает на моральном обязательстве Бога действовать в душе, которая готова принять Его. Бог должен проникнуть в бытие такого человека, как солнце пронизывает своими лучами прозрачный и чистый воздух. Бог был бы виновен в великом преступлении (Gebrechen), если бы не даровал великое благо тому, кого Он находит опустошенным и готовым принять Его. Христос сказал о Закхее, что обязан войти в его дом. Бог приводит душу в такое состояние, и Он обязан вознаградить ее, даровав ей Себя. «Когда я благословен (selig), все пребывает во мне и в Боге; там, где я, там и Бог, и там, где Бог, там и я»465. Экхарт нигде не дает четкого определения оправдания верой, хотя он часто говорит о вере как о небесном даре. С другой стороны, он, похоже, не делает акцента на системе покаяния. Его произведения показывают, что его благочестие сильно отличалось от чисто средневекового. Святая жизнь для него — продукт святого бытия. Надо сначала стать праведником, и только потом совершать праведные поступки. Дела не освящают. Праведная душа освящает производимые ею дела. Пока человек делает добрые дела ради царства небесного, или ради Бога, или ради спасения, или ради какой-нибудь еще внешней причины, он на неверном пути. Посты, бдения, аскетизм не удостаивают спасения466. Таковы места из произведений мистика, в которых, как может показаться, звучит голос самого Лютера. Внимание, которое Экхарт уделяет благочестию как состоянию сердца, и пренебрежение заслугами добрых дел вполне заслуживают папского осуждения, гласившего, что Экхарт отверг учение церкви о покаянии, утверждая, будто не внешние дела делают благим, а расположение души, которое созидает нам пребывающий в нас Бог. Иоанн XXII верно распознал направление, в котором двигалась мысль мистика. Говоря о Марии и Марфе, Экхарт, похоже, радикальным образом отошел от средневекового учения о высшей ценности чистого созерцания. Со времен Августина Рахиль и Мария из Вифании считались представительницами созерцательного, высшего образа жизни. В проповеди о Марии немецкий мистик утверждал, что Мария еще только ходила в духовную школу, тогда как Марфа ее уже закончила и делала добрые дела, служа Господу. Мария же только училась. Она хотела быть такой же святой, как ее сестра. Лучше кормить голодных и делать другие добрые дела, говорит он, чем иметь духовное зрение Павла и ничего не делать. После вознесения Христа Мария научилась нести служение так же, как Марфа, потому что на нее излился Святой Дух. Тот, кто живет в истинном созер- ^Pfeiffer, И. 484. ^Pfeiffer, pp. 27, 32, 479 sq., 547 sq. mNiht endienent unserin were dar zuo dass uns Got iht gebe oder tuo (Pfeiffer, II. 546, 564, 633). цаини, должен проявить его в активной деятельности. Жизнь в чистом созерцании эгоистична. В Экхарте пробуждался современный дух. В его представлении идеальная жизнь никак не отождествлялась со средневековым уходом от мира. Вето произведениях ощущается дух евангельской свободы и радости467. Спекулятивный ум Экхарта завел его на грань пантеизма, и неудивительно, что его гиперболические выражения были осуждены папой. Но его пантеизм был христианским пантеизмом, полным соединением души с Богом. Это было не поглощение божественным бытием, ведущее к утрате индивидуальности, а прижатие Божественности, изначального принципа Божества. Как человек может лучше передать мысль, что Бог — это всё, а всё — это Бог, если не этими словами, ставшими чем-то вроде девиза для Гегеля: «Око, которым я вижу Бога, — то же самое око, которым Бог видит меня. Мое око и Божье око — одно и то же, и есть только одно зрение, одно понимание, одна любовь»468. Однако такие выражения, покушающиеся, как может показаться, на своеобразие и индивидуальность души, все равно были гораздо полезнее, чем та настойчивость, с которой уважаемые учителя церкви рекомендовали исполнение внешних церковных обрядов и таинств. Гарнак и другие историки возражали, что кельнский богослов не говорил о яркицении грехов. На это упущение можно не обращать внимания, если вспом- яить, насколько важную роль в его учении играют рождение свыше и положение человека как сына Божьего. Самый главный момент, в котором он отходит от схоластики, состоит в том, что он не опирается на таинства и на авторитет церкви* Он обращается к отдельным христианам, заботясь об их моральном и духов- аом благополучии. Хотя некоторые его мысли путаны, он не занимается схоластическими абстракциями и не ограничивает постановку проблемы одной только логической точкой зрения. Создается впечатление, что он искренне хочет тронуть сердца людей469. Его слова проникнуты Minne — любовью, которую он так часто проповедовал. Но в одном он сильно отличался от современных авторов и проповедников. Он не говорил об историческом Христе. Для него Христос в нас является Богом внутри нас, и эта мысль была для него всепоглощающей. При всей возвышенности своего мышления он чувствовал ограниченность человеческого языка и, советуя проявлять умеренность при определении Бога, говорил: «йгобы постичь глубины Божьей природы, мы должны смириться. Тот, кто хочет узнать Бога, должен сначала узнать самого себя»470. Не будучи ни народным вождем, ни сознательным реформатором, этот древне- немецкий богослов своим служением подготовил путь для Реформации. По фор- ке и содержанию его учение непосредственно побуждало людей отказываться от подвластности священству и обрядовому законничеству и обращаться к внутреннему опыту ради обретения уверенности в том, что они приняты Богом. Пфлай- дерер даже утверждает, что дух Экхарта был «духом Реформации, духом Лютера* движение крыл которого мы уже достаточно отчетливо различаем в мыслях 'УЕг geht ein Geist evangelischer Freiheit durch Eckart's Sittenlehre welcher zugleich ein Geist der Freudigkeit ist (Preger, I. 452). См. проповедь о Марии в Pfeiffer, pp. 47-53. Также pp. 18-21,607. т Das Auge das da inne ich Gott sehe, das ist selbeAuge da inne mich Gott sieht. MeinAuge und Gottes Auge, das ist ein Auge, und ein Erkennen und ein Gesicht und ein Minnen (Pfeiffer, p. 312). "Об этом хорошо говорит Лассон в Ueberweg, I. 471. Inge (p. 150) пишет, что кристальная честность Экхарта и великая сила его мысли в сочетании с глубокой верой и чистотой души делают его одной из самых интересных фигур в истории христианской философии. 470Pfeiffer, II. 155, 390. его старшего соотечественника» . Хотя Экхарт объявлял о своей готовности исповедаться в любых еретических идеях, которые просочились в его проповеди и произведения, римские судьи были в принципе правы. Еретическим был сам дух Экхарта, побуждавший развенчать авторитет средневековой церкви и возродить забытую истину Нового Завета. §30. ИОГАНН ТАУЛЕР ИЗ СТРАСБУРГА Исполнение Твоей воли настолько важнее похвалы, Насколько дела важнее слов; Простая вера находит Твои пути, Которых нам не найти с помощью символа веры. УИТТЬЕР, «Наш Учитель» Среди почитателей Экхарта самыми выдающимися были Иоганн Таулер и Генрих Сузо. У них преобладают экспериментальный и практический элементы, а спекулятивный почти исчезает. Они подчеркивали важность веры как опыта и правила жизни. Не отрицая ни одного из учений или таинств церкви, они делали акцент на непосредственном союзе со Христом и на христианских добродетелях, особенно на терпении, кротости и смирении. Для Таулера была характерна трезвость мышления, тогда как для Сузо — поэтичность и богатое воображение. Иоганн Таулер, прозванный doctor illuminatus, родился в Страсбурге около 1300 г. и умер там же в 1361 г. Говоря о положении своего отца, он однажды заметил: «Если бы, как сын своего отца, я знал когда-то то, что знаю сейчас, я жил бы на отцовское наследство, а не просил милостыню» . Вероятно, уже в 1315 г. он вступил в доминиканский орден. Еще до 1330 г. он отправился в Кельн для обычного трехлетнего обучения. Есть мнение, что оттуда он поехал в Париж для продолжения занятий, но оно не подкреплено никакими свидетельствами. Однако в один из периодов своего служения он посетил французскую столицу. Нет также и достаточно веских доказательств того, что он получил титул доктора или магистра, хотя обычно его называют доктором Иоганном Таулером. Он был в своем родном городе, когда попал под действие интердикта, выпущенного в 1329 г. во время борьбы между Иоанном XXII и Людовиком Баварским. Доминиканцы пренебрегли интердиктом и продолжали отправлять мессы до 1339 г., когда городской совет изгнал их на три года. Затем мы встречаем Таулера в Базеле, где он вступил в тесные отношения с друзьями Бога и их лидером Генрихом из Нордлингена. Генрих был священником в Баварии, а затем перебрался в этот швейцарский город, где был весьма популярен как проповедник среди клира и мирян, мужчин и женщин. В1357 г. Таулер был в Кельне, но Страсбург стал основным местом его деятельности. Среди его друзей была Кристина Эбнер, аббатиса монастыря возле Нюрнберга, и Маргарита Эбнер, монахиня из баварского монастыря Мединген — женщины-мистики и визионерки . Таулер умер в гостевом помещении женского монастыря Страсбурга, где находись его сестра. Репутация Таулера в его собственную эпоху была основана на его влиянии проповедника, и его проповеди в протестантских церквях, вероятно, читали чаще, чем какого бы то ни было другого представителя Средневековья. Причина такой популярности— убеждение, что этим проповедником руководил дух благовестил, и потому его взгляды были близки ко взглядам деятелей Реформации. Его проповеди, которые произносились на немецком языке, — это простые и понятные определения истины. В них мало аллегорического и вымышленного. Он не пытался продемонстрировать свою ученость или сформулировать какие- нибудь оригинальные теории. Цитируя Августина, Григория Великого, Дионисия, Ансельма или Фому Аквината, он делает это мимоходом. Его сила заключалась в знакомстве с Писанием, в знании человеческого сердца, в простоте стиля И в очевидной искренности474. Он был практичным проповедником, говорившим о проблемах повседневной жизни, старавшимся помочь людям в разных занятиях и испытаниях их жизни. ; Если верить «Истории жизни и совести Таулера», первому печатному изда- адио его трудов (1498), то Таулер пережил примечательные духовные изменения Ш возрасте пятидесяти лет475. Под влиянием Николая из Базеля (друг Бога из рберланда), он вступил в высшую стадию христианского опыта. Таулер уже имел репутацию успешного проповедника, когда Николай, несколько раз послушав его» сказал, что он привязан к букве и что, хотя он и проповедует здравое учение, но сам лично не чувствует силы учения. Он назвал Таулера фарисеем. Таулер Нрншел в негодование, но его наставник сказал, что ему недостает смирения и что, вместо того, чтобы искать почестей для Бога, он ищет их для себя. Почувствовав, что критика справедлива, Таулер исповедался в своих грехах и ошибках. Ио совету Николая он два года не проповедовал и вел уединенную жизнь. По истечении этого периода Николай снова посетил его и призвал вернуться к проповедям. Первая попытка Таулера, предпринятая в общественном месте при большом стечении народа, была неудачной. Вторую проповедь он произнес в жейской обители на текст Мф. 25:6: «Вот, жених идет, выходите навстречу ему», проповедь произвела столь мощное впечатление, что пятьдесят человек упали на |рмлю как мертвые. В период своего затворничества Таулер целиком посвятил фбя Богу и после него продолжил проповедовать с неведомой ранее святостью и силой воздействия. 1 Некоторые выражения Таулера могут произвести впечатление, что он был условен к квиетистским взглядам, — например, когда он говорит о «погружении ^отцовство Бога», о «таянии в огне Его любви», об «опьянении Богом». Но эти Образные выражения перемежаются более здравыми высказываниями о единении души с Богом. Его миссией было призывать людей полностью подчиниться Вогу и претворять этот союз в жизнь повседневно и ежечасно. 1 на лютне, и ей в видении открылось, что его пламенный язык зажжет всю землю. См. ст. Strauch, в Herzog, V. 129 sq. Также Preger, II. 247-251, 277 sqq. ^Шпеклин, страсбургский летописец, сообщает, что Таулер говорил «ясным голосом, с рели- ' гиозным пылом. Его задачей было заставить людей почувствовать, как незначителен мир. Он осуждал и клириков, и мирян». ^Перевод книги есть в Winkworth, pp. 1-73. Там наставник Таулера назван der grosse Gottesf- reund im Oberlande. См. §32. Он подчеркивал важность действия Святого Духа, Который просвещает и освящает, Который изобличает грех и действует в сердце, ведя его к самоотречению476. Он постоянно говорил об изменениях, производимых Духом, которые называл Kehr — обращение. Это слово, которое часто встречается в его проповедях, — почти новое в лексиконе средневековых проповедей. Таулер настаивал также mAbgeschiedenheit Экхарта — уходе от мира. Он говорил, что душа, чтобы освятиться, должна стать «бесплодной и пустой от всего сотворенного», избавиться от всего, что «принадлежит творению». Когда душа полна творением, Бог неизбежно будет обходить ее далеко стороной. Такая душа подобна бочонку, наполненному отходами или гниющей пищей. И такой бочонок не может больше использоваться для качественного вина или другого чистого напитка477. Что касается добрых дел, то, если они совершаются вдали от Христа, они никому не нужны. Таулер часто цитировал Ис. 64:6 («Праведность наша — как запачканная одежда»). Своими собственными силами человек не может прийти к Богу. Те, кто никогда не чувствовал тревоги в связи со своими грехами, находятся в самом опасном положении478. Таулер не умалял значения таинств, хотя они и занимают у него второстепенное место. От них нет никакой пользы, если нет изменения во внутреннем человеке. Многие верующие опираются на внешние символы и не постигают внутренней истины, которую эти символы возвещают. Слишком сильно беспокоясь о том, как себя вести на таинстве в присутствии тела Господня, они не принимают его духовно. Несмотря на пост, молитву, бдения и другие упражнения, говорит он, люди ничего не добиваются. Они так радуются себе, что Бог занимает очень мало места в их сердцах или даже не занимает вообще никакого479. Представляется почти невозможным избежать вывода, что Таулер, настаивая на необходимости простой веры, сознательно выступал против наукообразных и самоуверенных методов схоластики. Лучше обладать простой верой (einfaltiger Glaube), чем проявлять бессмысленное любопытство касательно Божьих тайн, задаваясь вопросами о том, как наполняются и проистекают разные Нечто и Ничто или в чем сущность искры души. Ариане и савеллиане придерживались удивительных рациональных представлений о Троице, а Соломон и Ориген интересовали церковь с удивительным постоянством, но где они сейчас? Главное — подчиниться Божьей воле и искренне следовать праведному пути. «Мудрость изучают не в Париже, а в страданиях нашего Господа», — говорил Таулер. Великие магистры из Парижа читают толстые книги, и это хорошо. Но люди, которые пребывают во внутреннем царстве души, читают истинную Книгу Жизни. Чистое сердце — вот престол Верховного Судьи, светильник, горящий вечным светом, сокровищница божественных богатств, хранилище небесной услады, святилище единородного Сына480. Благочестие и крайне привлекательные проповеди Таулера отличаются ярко выраженным демократическим элементом. Таулер считал почетным любой честный труд и славил благую и усердную работу как проявление подлинной веры. Один, говорил он, «прядет, другой делает обувь, и все это — дары Святого Духа; 4™Одна из его проповедей о влиянии Духа, основанная на Ин. 16:7-11, подробно цитируется архидиаконом Хэйром в его Mission of the Comforter. См. также Winkworth, pp. 350-358. 141 Inner Way, pp. 81, 113, 128, 130. 478Winkworth, pp. 353, 475, etc. 478Inner Way, p. 200. Winkworth, pp. 345, 360 sqq. ^Preger, III. 132; Winkworth, p. 348. и я говорю вам, что, если бы я не был священником, я считал бы великим даром способность делать обувь и старался бы делать ее хорошо, чтобы быть образцом для всех». Верность своему делу важнее, чем посещение церкви. Он рассказывал о крестьянине, которого хорошо знал более сорока лет. На вопрос о том, должен ля крестьянин оставить свою работу и идти сидеть в церкви, Господь ответил отрицательно: он должен зарабатывать себе на хлеб в поте лица, и так он почтит свою собственную драгоценную кровь. Благочестие Таулера было сострадательным. Оно не отличалось догматической суровостью. «Я скорее закусил бы свой язык до крови, — говорил он, — чем осудил бы другого человека. Суд мы оста- им Богу, ибо привычка осуждать ближнего ведет к самодовольству и высокомерию, которые от дьявола»481. • Эти черты, а особенно значение, которое Таулер уделял религиозному опыту души и простой вере, заслужили похвалу Лютера, впервые выраженную в посланиях к Ланге и Шпалатину, написанных в 1516 г. Шпалатину он писал, что ни на латинском, ни на немецком языке не нашел более здравого и соответствующего Писанию богословия, чем богословие Таулера482. -• Таулербыл далек от еретических настроений. Страсбург знал, что такое ересь, ^ дбкйзал свою ортодоксию, сжигая еретиков. Таулер не принадлежал к их чис- яу. Он старался призвать узкий круг верующих отказаться от формальностей %С^яда и перейти к тесному общению с Богом, но церковь неизменно оставалась fflm него святой матерью. Он почитал Деву в совершенно средневековом духе. "Йроповедуя о благовещении, он говорил, что в духе Девы были небеса Бога, в ее душе — Его рай, в ее теле — Его храм. Став матерью Христа, она стала дочерью Отца, матерью Сына, невестой Святого Духа. Она была последней Евой, возродившей все, что утратила первая, и Таулер без колебаний цитировал страстные Слова святого Бернара, объявлявшего Марию посредницей между грешником и Христом. Он сам искал ее ходатайства. Он говорил, что, если бы кто-нибудь мог ваглянуть в ее сердце, он увидел бы Бога во всей Его славе483. -1 Хотя Иоганн Таулер и не полностью преодолел религиозные заблуждения 'Средневековой церкви, он занимает достойное место среди благочестивых пасты- |йй вселенской церкви, провозглашавших ценность простой веры, непосредст- ШЁйого общения с БоЬом И непринужденного повседневного проявления правед- ЙЬсти. Он говорил о внутренней жизни и призывал к общению всех тех, для кого «истая вера и каждодневная благочестивая жизнь важнее, чем обряды. Родствен- ему дутой был Уиттьер, чье непритязательное благочестие проявилось в Ц$ечном признании его незримого друга из XIV века. Этот друг-современник вкгаДывает в уста Таинственного Незнакомца, указавшего Таулеру лучший %ть, следующие слова: Я не знаю, каким может быть ад. Я знаю лишь, что не могу утратить присутствие "•• Господа. Одна рука, Смирение, удерживает Его дорогую человечность; другая, Любовь, удерживает Его Божественность. Так что, куда иду я, идет и Он. И лучше ?/? огненный ад с Ним, чем златые врата Рая без Него. ^Preger, III. 131; Winkworth, p. 355. ^Koatlin, Life of ?. Luther, I. 117 sq., 126. Меланхтон в предисловии к франкфуртскому изданию Таулера писал: «Среди современных богословов Таулер — явно первый. Однако, я слышал, некоторые осмеливаются отрицать, что учение этого высокоуважаемого человека было христианским». Беза был иного мнения и называл Таулера визионером. См. Schmidt, р. 160. fteger (III. 194) даже утверждает, что Таулер прямо учил евангельской доктрине об оправдании верой. mThe Inner Way, p. 57 sqq., 77 sqq. На что Таулер отвечает: Я получил ответ на свою молитву. Бог послал человека, Которого я давно искал, чтобы наставлять меня в простой вере и мудрости, которой никогда не знали занудливые схоласты. §31. ГЕНРИХ СУЗО Генрих Сузо (1295? — 1366), очень эмоциональный человек, с одной стороны, воспринимался как истеричный визионер, с другой — как автор самого совершенного произведения немецкой мистики. Он родился на озере Констанц, возможно, в самом Констанце, был из благородной семьи, но после смерти матери вместо фамилии отца, Берг, взял девичью фамилию матери, Сёзе, латинизированная форма которой звучит как Сузо484. В возрасте тринадцати лет он вступил в доминиканский монастырь в Констанце, а с восемнадцати предался самым крайним и болезненным аскетическим упражнениям. В двадцать восемь он учился в Кельне, позже — в Страсбурге. За поддержку папы в борьбе с Людовиком Баварским доминиканцы Констанца навлекли на себя гнев Людовика и были изгнаны из города. Сузо удалился в Диссеховен, где оставался приором (1339 — 1346). В этот период он начал проповедовать. Последние восемнадцать лет его жизни прошли в доминиканском монастыре в Ульме, где он и умер 25 января 1366 г. Григорий XVI причислил его к блаженным (1831). Сузо никогда не обладал крепким здоровьем. Кроме того, оно было подорвано строгой дисциплиной покаяния, которой он изнурял себя в течение двадцати двух лет. Об этом рассказывается в его «Автобиографии». Эта суровость, столь резко противоречащая духу нашего времени, была настолько чрезмерной, что заявления Сузо иногда кажутся невероятными. Мы приводим некоторые подробности только для того, чтобы показать, до чего верующие средневековой церкви доводили дисциплину покаяния. Желая носить на себе знак Господа Иисуса, Сузо острым предметом вырезал на своей голой груди монограмму Христа, IHS. Три буквы оставались запечатленными там до его смерти, и он говорил: «Когда мое сердце билось, это имя двигалось». Однажды он даже увидел во сне, как лучи славы освещают шрам. Он носил власяницу и железную цепь. Потеря крови вынудила его отложить цепь, но власяницу он заменил нижней одеждой со 150 острыми гвоздями. Он носил ее днем и ночью, остриями гвоздей к телу. Сузо говорит: часто ему казалось, что он лежит на осином гнезде. Когда он увидел, что его тело покрыто червями, а он не умирает, он воскликнул, что убийца убивает одним ударом, — «но смотри, о нежный Боже (zarter Gott), как умираю я!» Однако этого ему было недостаточно. Сузо решил обвязать вокруг шеи часть своего пояса. К поясу он приделал два кожаных кармана, в которые засунул руки. А потом он приказал скрепить их замком до следующего утра. Этой пытке он подвергал себя шестнадцать лет, пока не прекратил ее, вняв небесному видению. Как недалеко ушло благочестие средних веков от извращенных привычек древних отшельников Ни- трийской пустыни, истории о которых обычно читал и строгостям которых подражал этот швейцарский монах! ^Bihlmeyer (р. 65) считает вероятной датой рождения Сузо 1295 г. Другие авторы относят его рождение к 1300 г. Бог, однако, не выказывал Своего неодобрения аскетической системой, так что Сузо, чтобы отметить свое тело новыми свидетельствами благочестия, повесил себе на спину деревянный крест и, в память о 30 ранах Христа, воткнул в вето 30 шипов. На этом орудии пытки он лежал по ночам в течение 8 лет. В последний год он приделал к нему 7 острых игл. Долгое время он проходил по два покаянных цикла в день — бил кулаком по кресту, висевшему у него на спине, чтобы иглы и гвозди вонзались в плоть и кровь стекала по ногам. Однако этого подражания бичеванию Христа ему было мало, и он втирал в раны уксус и соль, чтобы усилить страдания. Его ноги были покрыты язвами и распухли, будто он страдал от водянки; плоть высохла, руки дрожали, как у паралитика. И все это, говорил он, терпелось из великой любви к Богу и нашему Господу Иисусу Хри- Cfy, Чьей агонии он хотел подражать. В течение 25 лет, сколь бы холодными ни бвдШзимы, он не входил в отапливаемое помещение и все это время воздерживался от мытья, от водных и паровых бань (Wasserbad und Schweissbad). Но это, говорит Сузо, было еще не все, что он делал для умерщвления плоти. На сороковом году жизни, когда его организм был физически приведен в плачевное состояние, так что оставалось либо умереть, либо отказаться от дисци- плийы, Бог открыл ему, что его долгая суровость — только благое начало, подавление его непокорной человеческой природы (Ein Durchbrechen seines ungebroc- hen Memchen), и теперь он должен пойти другим путем, чтобы «достичь праведности». Тогда он приступил к работе над внутренним человеком и научился тому, что может дать аскетизм души. Сузо нигде не осуждает варварские применявшиеся к самому себе пытки — этот надуманный способ удовлетворения Бога, который был отвергнут Реформацией в пользу более здравых правил благочестия. Сузо постигли и другие страдания, уже не от его собственной руки. Их он фюсил с христианской покорностью и пытался исправить связанное с ними зло, неся служение другим людям. Его сестра, монахиня, уступила искушению. Преодолев первое чувство негодования, Сузо искал и нашел ее, с радостью вернул к достойной жизни и имел возможность увидеть ее украшенной всевозможными религиозными добродетелями. Другим крестом, который ему пришлось нести, ®ыло обвинение в том, что он стал отцом нерожденного ребенка. На какое-то Мремя из-за этого обвинения его покинули Генрих из Нордлингена и другие близкие друзья. Но он снес оскорбление без горечи и даже помог растить ребенка, коЕгда тот родился. ' Главные работы Сузо, в которых мы находим множество образов и сравнений из области природы, — это его «Автобиография»488 и труды о вечной мудрости (BUchiein von der ewigen Weisheit) и об истине (BUchlein von der Wahrheit). К ним следует добавить его проповеди и лекции. «Автобиография» сохранилась случайно. Сузо рассказал о своем кое-каком опыте Эльзбет Штаглин в ответ на ее просьбу. Эта женщина, дочь одного из главных лиц Цюриха, находилась в монастыре Тоссе, рядом с Винтертуром. Когда Сузо обнаружил, что она записала рассказанное им, он воспринял ее поступок как «духовное воровство» и сжег часть рукописи. А остальное он сохранил, повинуясь полученному свыше указанию, и пересмотрел текст. Сузо называет себя в книге «рабом вечной мудрости». "•Состоит из 53 глав. Diepenbrock ed., pp. 137-306; Bihlmeyer ed., pp. 1-195. Издание Дипенбро- i ка предпочтительно для современного читателя из-за того, что текст переведен на современный немецкий. «Автобиография» — это духовное откровение о себе, в котором автор даже не старается представить внешнюю канву прожитой жизни. Помимо фактов своего религиозного опыта, он излагает ряд правил поклонения, весьма мудрых, и завершает труд вдумчивыми и полезными замечаниями о бытии Бога, написанными в ответ на вопросы Эльзбет486. «Книгу вечной мудрости», составленную в форме диалога между Христом, Вечной Мудростью, и автором, Денифле (кстати, также носящий имя Сузо) назвал высшим плодом немецкой мистики. В ней на немецком языке487 записаны размышления по поводу Писания. В нем излагается суть практического богословия, распространенного среди самых благочестивых представителей немецких монастырей в XIV веке. Сузо заявляет, что человек, лишенный любви, не способен понять воодушевленного любовью, как говорящий по-немецки не понимает фламандца или как слушающий чей-то рассказ об игре на арфе не понимает чувств того, кто слышал эту игру собственными ушами. Спаситель, представленный нам в книге Сузо, утверждает, что проще вернуть обратно прошлое и возродить увядшие цветы или собрать все капли дождя, чем измерить Его любовь (Minne) к человеку. Слуга, пожаловавшись на ожесточение сердец, которые не трогает зрелище креста и любви Божьей, старается понять, каким образом Бог одновременно может быть и таким любящим, и таким строгим. Что касается адских мук, то грешники в этой книге восклицают: «Ах, как мы хотели бы, чтобы существовал мельничный жернов размером с землю и достигающий небес, и чтобы маленькая птичка прилетала раз в десять тысяч лет и отклевывала от жернова частичку размером с десятую часть горчичного зерна, и чтобы она продолжала прилетать, пускай даже один раз в десять тысяч лет, и клевать жернов, пока не склюет весь жернов, но чтобы тогда наша мука закончилась! Однако этого не может быть». Поговорив об агонии на кресте и о неизмеримой Божьей любви, о небесном блаженстве и о муках ада, Сузо приступает к теме достоинства, заключенного в страдании. В своей «Автобиографии» он говорил, что «каждый любящий — мученик»488. Здесь же Вечная Мудрость объявляет, что, если бы все сердца превратились в одно сердце, то это сердце не приняло бы и самой малой награды, которую Он желает дать в вечности за малейшее страдание, перенесенное из любви к Нему... Вечный закон природы гласит, что все истинное и благое мы обретаем через скорбь. Нет ничего более радостного, чем принять страдание. Страдание — это краткая боль и длительная радость. Страдание приносит боль здесь и блаженство в следующей жизни. Страдание уничтожает страдание(Leiden todtet Leiden). Страдание существует, чтобы страдающий не страдал. Тот, кто мог бы взвесить на весах время и вечность, скорее предпочел бы просидеть сотню лет в пылающей печи, чем упустить в вечности малейшую награду, даваемую последнему из страдающих, ибо страдания в печи закончатся, а награда вечна. Поговорив о преимуществах созерцания как способа достижения небесной жизни, Вечная Мудрость сообщает также Сузо, как умертвить тело и душу, а именно — посредством покаяния и отказа от всего земного (Entbrechen von alien Dingen). Необращенный человек переживает агонию умирания. Его руки становятся холодны, лицо бледнеет, глаза начинают слепнуть. Князь ужаса борется с ¦""Перевод определений приводится в Inge, Light, Life and Love, pp. 66-82. 487Сузо пересмотрел своей труд на латыни, под заглавием Horologium eternae sapientiae; копия этого труда, похоже, была у Таулера (Preger, II. 324). ^Bihlmeyer ed., p. 13. его сердцем и наносит ему смертельные удары. Ледяной пот смерти покрывает ею тело и вызывает дикий страх. «О как сурово лицо строгого Судьи, как непреклонен Твойсуд!» — восклицает он. В воображении или в реальности, он видит полчища черных мавров, приближающихся к нему, чтобы посмотреть, принадлежит ли он им. Его окружают адские звери. Он видит жаркое пламя, поднимающееся над обитателями чистилища, и слышит их крики о том, что малейшая иаих мук страшнее, чем величайшие из страданий мучеников на земле. День там — как сотая лет. (ten восклицают: «Нас то поджаривают, то кипятят, и мы тщетно молим о помощи». Умирающий человек попадает в мир иной и оттуда молит о яемощи друзей, к которым он хорошо относился на земле, — но напрасно. Этот трактат завершается прекрасным призывом постоянно славить Бога, нроизводит сильное духовное впечатление, но в нем представлена только одна Сторона духовной жизни. Он должен быть дополнен и очищен, чтобы картина была верной. Христос пришел в этот мир, чтобы мы обрели вечную жизнь сейчас, доели жизнь с избытком, чтобы радость Его пребывала в нас и наша радость была полной. Терпение перед лицом страданий очищает душу и лик, но страда- ния не всегда обладают освящающей силой, и уж тем более не стоит умножать их на пустом месте. Увечья не имеют ценности сами по себе, и умение терпеть бояь — это лишь одна из христианских добродетелей, а не их венец. Любовь, •Ысшее из совершенств, несет служение радостно, в сердечном человеческом общении и благополучии. Благочестие средневекового типа превратило землю в целину слез. Оно было монашеским. Целых тридцать лет, сообщает нам Сузо, он ни разу не нарушал обета молчания за столом489. Иннокентий III, непосредствен- но перед тем, как стать правителем мира, еще мог написать трактат о презрении к миру. Но благочестие современной церкви радостно. Оно видит благо повсюду в этом мире, сотворенном Богом. А благочестие Сузо было тем, что немцы называют мистикой страдания (die Mystik des Leidens). Его путь добровольных мучений был неправильным. Однако, следя за Сузо, мы можем достичь определенных высот религиозного опыта и близости к Богу. -Сузо общался с друзьями Бога и признавал, что многим обязан Экхарту, ^высшему учителю», «высокому и святому учителю», из чьих «сладких учений Он навлек многое». Он говорит в своей «Автобиографии», что пришел к Экхарту В момент духовного испытания и тот помог ему выбраться из ада тоски, в который он попал. Он использует некоторые из характерных выражений Экхарта, а после смерти кельнского мистика Сузо видел его «в великой славе» и тот призвал его к повиновению. Об этом рассказывается в «Книге об истине» Сузо, которая Отчасти была задумана как защита его духовного учителя. Отрывок о единении души со Христом — пример образного стиля Сузо и уместное завершение этой главы. Христос, в представлении этого швейцарского мистика, заявляет: »«Душа, что найдет Меня в своей освященной и полной самоотречения жизни * (abgeschiedens Leben) и разделит Мою сладость, должна сначала быть очищена от зла и украшена добродетелями, устлана красными розами страстной любви, прекрасными фиалками кроткой покорности, белыми лилиями чистоты. Она заключит Меня в свои объятия, забыв о всякой другой любви — ибо таковых Я избегаю, улетаю от >J них, как птица от клетки. Эта душа споет Мне песнь Сиона, в которой страстная любовь будет сочетаться с безудержной хвалой. Потом Я обниму ее и она склонится к Моему сердцу4•0. _ : Autobiog., ch. XIV, Bihlmeyer ed., p. 38. mVon der ewigen Weisheit, Bihlmeyer ed., p. 296 sq. §32. ДРУЗЬЯ БОГА Друзья Бога вызывают наш интерес благодаря своему религиозному рвению и тому уважению, с которым о них говорили выдающиеся мистики. Эти люди часто упоминаются в произведениях Экхарта, Таулера, Сузо и Рейсбрука, как и на страницах других авторов XIV века. Они окружены тайной, и никому не удалось еще точно описать их учение, их количество и степень влияния. Друзьями раньше называли вальденсов491, но в XIV веке так стали называть благочестивые сообщества мирян и священников, испытывавших духовную жажду, которую не удовлетворяли церковные богослужения. Они были рассеяны по берегам Рейна от Базеля до Страсбурга и Нидерландов и не были организованной сектой. В этих кружках изучали Писание и искали тесного личного общения с Богом. Они ставили акцент на благочестивой жизни и пропагандировали святость. Свое имя эти люди получили на основании Ин. 15:15: «Я уже не называю вас рабами... Я назвал вас друзьями». Их практика не вела к расколу в церкви и не противоречила церковным установлениям. Они не симпатизировали ересям и выступали против братьев свободного духа. В небольшом трактате «Немецкое богословие» с самого начала обозначена разница между друзьями Бога и «ложными духами», особенно бегардами492. В послании одного друга другому493 кратко представлена их задача: «Душа, любящая Бога, должна оставить мир, отказаться от собственной воли, от всех чувственных желаний и от себя, то есть от собственного своеволия, и таким образом приготовиться выслушать весть о деяниях и служении любви, совершенных нашим Господом Иисусом Христом». Обитель, основанная Рульманом Мер- свином в Страсбурге, была объявлена убежищем для уважаемых людей, священников и мирян, которые, уверовав в Бога, предпочли бежать от мира и стремились улучшить свою жизнь. Друзья Бога считали себя обладателями секрета христианского образа жизни, солью земли, наставниками остальных людей494. Среди выдающихся друзей Бога были Генрих из Нордлингена, Николай из Левена, Рульман Мерсвин и «великий друг Бога из Оберланда». Личность друга Бога из Оберланда — одна из самых загадочных в религиозной истории средних веков. Он представлен как вождь, обладавший великой личной силой и влиянием. Он привел Таулера к обращению и написал ряд трактатов, однако неизвестно, существовал ли этот человек в действительности. Рульман Мерсвин утверждает, что он активно действовал между Базелем и Страсбургом и в Швейцарии, от названия которой, Оберланд, он и получил свое имя. В 1377 г., согласно тому же источнику, он посетил Григория XI в Риме и, подобно Екатерине Сиенской, просил понтифика выступить против злоупотреблений христианского мира. Рульман долгое время переписывался с ним и тайно хранил его произведения, опубликовав их только за четыре года до своей смерти. Их всего семнадцать, все они рассказывают о природе и необходимости подлинного обращения сердца495. 491 Preger, III. 370; Strauch, p. 205. 492См. осуждение бегинок и бегардов Рульманом Мерсвином в Nine Rocks, chs. XIII, XIV. 493Напечатано в Preger, III. 417 sq. '"См. последнюю главу «Девяти скал» Р. Мерсвина. 495Два главных произведения — это Das Buck von den zwei Mannen (рассказ о первых пяти годах жизни автора после обращения, приводится в Schmidt, Nic. von Basel, pp. 205-277) и Das Buck von den fiinf Mannen (где швейцарец рассказывает о собственной жизни и жизни своих друзей). Полный список произведений см. в Preger, III. 270 sqq., и Strauch, p. 209 sqq. Этот мистик из Оберланда, как сообщает Рульман, жил в молитве и благочестии, обрел мир, совершал чудеса и имел видения. Прегер ставит его в один ряд С Петром Вальдом как одного из самых влиятельных мирян средних веков, счи- тая его священником, но не получившим рукоположения в церкви. После смерти Рульмана мы больше не слышали о нем. Рульман Мерсвин, издатель произведений пророка из Оберланда, родился в Страсбурге (1307) и умер там же в 1382 г. Он оставил торговлю и полностью посветил себя религиозной жизни. Он пережил обращение (Kehr). Четыре года Ой5вел отчаянную борьбу с искушениями и подвергал себя строгой аскетической практике, но его исповедник Таулер посоветовал ему отказаться от нее хотя бы на время. В конце этого периода он и встретил человека из Оберланда. После обращения он приобрел и обставил старый монастырь, расположенный на острове близ Страсбурга, называемый das griine Wort. Этот монастырь стал убежищем для клириков и мирян, которые хотели следовать принципам друзей Бога и жить Вместе ради духовного совершенствования. В 1370 г., после смерти жены, Рульман сам вступил в этот монастырь, вверенный заботам рыцарей-госпитальеров год спустя. Здесь он продолжал сражаться пером и словом до своей смерти. Похоронен он рядом со своей женой в Страсбурге. Два главных произведения Мерсвина называются Das Bannerbiichlein («Книга знамени») и Das Buck von den neun Felsen («Девять скал»). Первое — это призыв покинуть знамя Люцифера и собраться под кроваво-красным знаменем Христа496. «Девять скал» (1352) написано в форме диалога и начинается с притчи, в которой бесчисленное множество рыб плывут из горных озер через реки в долинах к морским глубинам. Потом автор говорит, как они пытаются отыскать дорогу обратно в горы. Весь этот процесс подобен тому, как человеческие души покидают Бога и пытаются вернуться к Нему. Автор описывает также «пугающе высокую гору», на которой есть девять скал. Очень малому количеству душ уда- етёя вернуться на эту гору, и кажется, будто добирается до нее лишь одна из тысячи. Далее автор говорит о положении сильных мира сего — пап и королей, Кардиналов и князей, и о множестве священников, монахов и монахинь, бегинок и бегардов, людей всех положений и классов общества. Он считает их состояние весьма плачевным — особенно женщин, которые склонны к тщеславию в одежде и манерах, ответственны за моральное падение и грехи мужчин. Многие из этих женщин совершают по сотне смертных грехов в день. Затем Рульман возвращается к девяти скалам, которые символизируют девять стадий движения души к истоку ее бытия, Богу. Те, кто достиг этих скал, избежали дьявольской сети, а поднявшиеся на последнюю скалу достигли совершенства. Те, кто находится на пятой скале, добрались до состояния полного отказа от собственной воли. Шестая скала символизирует полное подчинение Богу. До девятой скалы добралось крайне малое количество душ — кажется, всего три. Они только и хотят, что почитать Бога, не боятся ни ада, ни чистилища, ни врага, ни смерти, ни жизни. Друзья Бога думают не только о своем спасении, но и о спасении других людей. Они несут служение в долине внизу, стараясь дать свободу тем душам, которые угодили в сеть. А братья свободного духа мешают их милосердному занятию. Preger, III. 349 sqq. Текст приведен в С. Schmidt, а также в Diepenbrock, ?. Suso, pp. 505- Само изложение грубовато, прямых цитат из Писания нет, однако в тексте много библейских образов. Как и в древней аллегории Ермы, евангельские принципы преподносятся здесь в упрощенном виде, чтобы они были понятны определенному кругу людей — подобно тому как в наши дни служение Армии Спасения оказывается понятным для тех, кто не в состоянии уловить смысл в словах Бернара или Жерсона . Денифле, Штраух и другие критики считают самого Рульмана Мерсвина автором трудов, приписываемых другу Бога из Оберланда, и творцом этого вымышленного персонажа . Их мнение подкрепляется тем, что никто больше не был знаком с этим оберландцем и что после смерти Рульмана все попытки страсбург- ского братства найти его или хоть что-то узнать о нем потерпели неудачу. С другой стороны, трудно понять, почему Рульман не хранил эти произведения в тайне до своей собственной смерти, если оберландец был вымышленным лицом . Как бы ни завершился спор об исторической реальности человека из Оберланда, произведения этих двух людей свидетельствуют о той роли, которую миряне могут играть в делах церкви. §33. ЯН ВАН РЕЙСБРУК Ян ван Рейсбрук (1293 — 1381) был независим от друзей Бога, но близок им по духу. В 1350 г. он послал друзьям в Страсбург свое «Украшение духовного брака» (Chierheit der gheesteleker Brulocht). Он образует связующее звено между друзьями Бога и братьями общинной жизни. Его навещали основатель этого братства Гроот, а также Таулер. Вероятно, он был знаком с произведениями Экхарта, распространявшимися в Нидерландах . Фламандский мистик родился в селении с тем же именем недалеко от Брюсселя и стал викарием церкви Св. Гудулы в том же городе. В возрасте шестидесяти лет он надел на себя монашеское одеяние, вступив в недавно основанный авгу- стинский монастырь Гренендаль («Зеленая долина»), расположенный близ Ватерлоо. Он стал приором монастыря. Большую часть своей жизни Рейсбрук провел в созерцании, хотя не пренебрегал и практическими обязанностями. Прогуливаясь по лесам Суана, он, по его собственным свидетельствам, получал видения и откровения. Он не был ученым. Вскоре после смерти Рейсбрука его коллега-августинец написал его биографию, в которой перечислил массу чудесных событий. Сами деревья, под которыми он сидел, были окружены ореолом. Когда он проходил мимо, колокола монастыря звонили сами по себе, а от его мертвого тела, исходило благоухание. ¦ Титул doctor ecstatkus, который с раннего времени был присвоен Рейсбруку, указывает на его характерную особенность. Он не размышлял о высоких богословских вопросах Божьего бытия, как Экхарт, и не был популярным проповедником повседневного христианского благочестия, как Таулер. Он был мастером созерцания и следил за состояниями своей души на пути частичного и полного слияния с Богом. Его произведения, написанные на его родном языке, были переведены на латынь его учениками Гроотом и Вильгельмом Иорденсом. Его основными произведениями были «Украшение духовного брака», «Зеркало бла- женетва» и «Самуил», в котором он защищает привычку созерцания, а также «Сверкающий камень», аллегорическое размышление о белом камне из Отк. .2:17, который истолкован как обозначающий Христа. Рейсбрук ставил акцент на аскетических упражнениях, но больше — на любви. На высших этапах духовного развития душа приходит к Богу «без посредника». На каждой Странице он упоминает имя Христа и Его деяния. Христос — наш канон, наш бревиарий, наша каждодневная книга, принадлежащая и мирянам, и клиру. Рейсбрук старался показать, что не симпатизирует пантеизму, и выступал против еретических взглядов братьев свободного духа и бегардов. Он говорит о четырех видах еретиков, и один из этих указанных им видов презирает установления и таинства католической церкви, Писание, страдания Христа и ставит себя выше Самого Бога. Но и сам Рейсбрук не избежал обвинения в ереси. Жерсон, получивший копию «Духовного брака» от картузианского монаха из Буржа, разглядел в третьей книге пантеистическое учение и написал трактат, где жаловался, что автор, которого он объявлял необразованным человеком, следовал стоим чувствам, говоря о тайнах религиозной жизни. Жерсон, однако, убедился, что ошибся, когда в защиту Рейсбрука выступил Ян Шенхофен, один из братьев Гренендаля. Но в своем ответе, написанном в 1408 г., он вновь подчеркнул тот факт, что Рейсбрук был необразован, и снова пожаловался, что автор трактата недостаточно ясно изложил свои мысли501. «Духовный брак», главный вклад Рейсбрука в мистическую литературу, — это размышление о словах притчи: «Вот, жених идет, выходите навстречу ему». Автор говорит о трех этапах христианского опыта: активном, внутреннем и созерцательном. На активном этапе душа принимает христианские добродетели и црактикует их, борясь с грехом, то есть выходит «навстречу Жениху». Мы должны верить в положения символа веры, но не пытаться полностью понять их. Более тонкие учения Писания мы должны принимать и объяснять так, как они истолковывались для нас в жизни Христа и святых. Человек должен изучать природу, Писание и все творение и извлекать из них пользу. Чтобы понять Христа, он должен, как Закхей, убежать от проявлений тварного мира и вскарабкаться на дерево веры, у которого двенадцать ветвей — двенадцать артикулов символа веры. Что касается внутренней жизни, то она отличается от активной преданностью Первопричине и самой истине, а не упражнениям и формальному выражению, отправлению таинств и добрым делам. Здесь душа отказывается от внеш- ""Engelhardt (pp. 265-297) подробно рассказывает об этом споре. Послания Жерсона к Варфоло- ' нею и Шенхофену и письмо Шенхофена см. в Du Pin, Works of Gerson, pp. 29-82. Maeterlinck (p. 4) упоминает о трудности толкования некоторых мест из произведений Рейсбрука. них отношений и сотворенных форм и созерцает вечную любовь Бога. Аскетизм может здесь оказаться полезным, но он не обязателен. Этапа созерцания достигают немногие. Здесь душа обретает чистоту и ясность, превосходящие природное понимание. Это особое украшение и небесный венец. Никто не может достичь такого состояния посредством обучения и интеллектуальных навыков или дисциплинарных упражнений. Чтобы достичь его, необходимы три вещи. Человек должен добродетельно жить; он должен обладает постоянной любовью к Богу, подобной неугасимому огню; и он должен потеряться во тьме, в которой привыкающие к созерцанию люди уже больше не ищут пути с помощью методов, свойственных творению. В этой мрачной бездне и зарождается непостижимый свет, Сын Божий, в Котором мы «видим вечную жизнь». Душа, наконец, обретает сущностное единство с Богом, и в бесконечном океане этого единства все сущее подчиняется всеохватному блаженству. В этой мрачной тишине все любящие Бога теряют себя. Здесь они плывут в неукротимых волнах океана Божьего бытия502. Те, кто последует за фламандским мистиком в этом его учении, должны обладать его характером. Они представляются далекими от той спокойной веры, которая не желает не то что испытывать, но даже описывать подобные экстатические состояния до наступления будущего века и удовлетворяется исполнением Божьей воли в каждодневных занятиях этой земной жизни. Выражения, которые Рейсбрук использует (такие как «духовное опьянение»503), небезопасны, да и сам он говорил, что они окажутся неуместными для большинства христиан на земле. Для этого большинства они покажутся духовной истерией и галлюцинацией бредящего самосознания. И хорошо, что величайший из учеников Рейсбрука де Гроот не следовал его ходу рассуждений, а посвятил себя практическим проблемам каждодневной жизни и делам милосердия. Экстатические настроения характерны для этого мистика-затворника из Брабанта, но они не являются основным элементом его мысли. Его описания Христа и деяний Христа просто безупречны. Он не говорит о Марии и даже не упоминает ее в своем главном труде. Он призывает к делам, которые проистекают из искренней любви к Богу. Этот параграф будет уместно завершить двумя цитатами. Даже устремленность вверх должна отступать перед делами любви по отношению к духовному и физическому человеку. Если вы вознеслись в молитве выше, чем даже Петр или Павел, но услышали, что бедняк жаждет, вы должны оторваться от молитвенных упражнений, сколь бы сладки они ни были, и исполнить дело любви. Богу угодно, чтобы мы оставляли Его ради помощи Его членам. Именно в этом смысле апостол соглашался лишиться Христа ради своих братьев. [...] Всегда перед тем, как удалиться на покой, читайте три книги, которые всегда должны быть у вас с собою. Первая — древний, серый, уродливый том, написанный черными чернилами. Вторая бела и безупречно записана красным цветом, а третья сияет золотыми буквами. Сначала читайте древний том. Это значит думайте о своей прошлой жизни, полной грехов и ошибок, как и жизнь любого из людей. Углубитесь в себя и читайте эту книгу совести, которая будет распахнута на последнем суде Христа. Подумайте, как дурно вы жили, как небрежны были в речах, делах, желаниях и мыслях. Потупив взор, воскликните: «Боже, смилуйся надо мной, грешником!» Тогда Бог изгонит страх и тревогу и даст вам надежду и веру. Затем отложите в сторону древнюю книгу и учите на память слова книги белой. Это непорочная жизнь Христа, Чья душа была чиста и Чье безвинное тело было изъязвлено и окроплено красной, как роза, драгоценной кровью. Буквы этой книги показывают, ШЯ следовал немецкому тексту, приведенному в Lambert, pp. 3-160. Избранные места, хорошо переведенные на английский язык, есть в Light, Life and Love. ""См. Lambert, pp. 62, 63, etc. « сколь реальна Его любовь к нам. Смотрите на них с глубоким чувством и благодарите Его за то, что Он Своей смертью открыл для вас врата небес. И наконец, возведите взор ввысь и читайте третью книгу, написанную золотом, — то есть подумайте о - ¦ ' славе жизни вечной, в сравнении с которой все земное тает, как свет свечи тает перед «великолепием полуденного солнца504. §34. ГЕЕРТ ДЕ ГРООТ И БРАТЬЯ ОБЩИННОЙ ЖИЗНИ К счастью для христианства, мистика в Голландии и Северо-Западной Германии не ограничивалась тем направлением, которое она приняла в Гренендале. В KOfflje XIV века, еще до смерти Рейсбрука, она оказалась связана с практической филантропической деятельностью под руководством Геерта Гроота (1340 — 13?4) и Флорентия Радевина (1350 — 1400), закончившего Пражский универси- т^т. Это были основатели Виндесгеймской конгрегации и сердечной, радушной группы верующих, известной как братья общинной жизни, которых называли также братьями нового благочестия. Они предложили свежий взгляд на союз с B0ft)M, настаивая на том, что люди должны подражать Христу своими деяниями®05. Они появились в Голландии и распространились вдоль Рейна и в Центральной Германии. Гроот родился в Девентере, где его отец был бургомистром. Он учился в Пари- ясе, преподавал в Кельне и был назначен каноником, получив как средство существования по меньшей мере два прихода, один в Утрехте, а другой — в Аахене. 0U жил жйзнью мирского человека, пока не был внезапно обращен, под влиянием Друга, Генриха из Колькара, картузианского приора. Он отказался от своих церковных приходов и посетил Рейсбрука, оказавшего на него влияние. Фома Кемпийский замечает, что Гроот после визита к Рейсбруку говорил ему: «Твоя мудрость и знание больше, чем мне говорили в моей стране». В возрасте сорока он начал проповедовать. Толпы людей собирались послушать его в церквях и церковных дворах Девентера, Цволле, Лейдена и в других йайных городах Нидерландов506. Нередко он произносил по три проповеди в день. Ebo успех обеспокоил францисканцев, которые добились от епископа Утрехта запрета на проповеди мирян. Гроот попадал под действие этого закона, так как не был рукоположен. Он апеллировал к папе Урбану VI, но папа стал на сторону епископа. Гроот умер в 1384 г., до того, как было получено известие об этом решении. Гроот решительно осуждал распущенность клира, но, похоже, не критиковал НН одно из учений церкви. Он постился, посещал мессу, подчеркивал важность Молитвы и милостыни и подкреплял свои уроки собственным примером. Цитируя одного древнего автора, мы скажем, что он учил жить других своей праведной жизнью (docuit sancte vivendo). В 1374 г. он отдал свой дом в Девентере, **Цит. в Galle, pp. 184-224. ""См. Grube, Gerh. Groot, p. 9; Langenberg, p. ix; Pastor, 1.150. По-латински братство называлось fratres vitae communis, fratres modernae devotionis, fratres bonae voluntatis, со ссылкой на Лк. 11:14, а также fratrescollationari, из-за их склонности проповедовать. Имя Гроота пишут как Geert de Groote, Gherd de Groet (Langenberg, p. 3), Gerhard Groot (Grube), etc. ""За защиту ортодоксального учения его называли «молотом еретиков» (malleus hereticorum). О применении этого выражения см. Hansen, Gesch. des Hexenwahns, p. 361. О славе Гроота как проповедника читайте в Grube, р. 14 sqq., 23. Фома Кемпийский подтверждает популярность f Гроота как проповедника (см. Kettlewell, I. 130-134). Среди его опубликованных проповедей одна посвящена теме сожительства священников с женщинами (De focaristis). Список напеча- , танных речей см. в Herzog, VII, 692 sqq., и Langenberg, p. 35 sqq. унаследованный от отца, под обитель для вдов и незамужних женщин. Эти женщины получили возможность, не принимая монашеского обета, удалиться от мира и жить в молитвах и добрых делах. Они зарабатывали себе на жизнь ткачеством, прядением, шитьем, заботой о детях и больных. Они могли покинуть общину, когда хотели. Иоганн Бринкеринк дальше развил эту идею женской общины. Братья общинной жизни возникли таким же образом. После запрета на проповеди мирян Гроот обосновался в Девентере и много времени проводил в доме Флорентия Радевина. Он поручил молодым священникам копировать рукописи. По предложению Радевина они объединились в общину и согласились собирать свои доходы в общий фонд. После смерти Гроота община была более четко организована Радевином. По образцу девентерской обители, которую называли «домом богатого брата» (het rijke fraterhuis), были учреждены и другие общины: в Цволле, Дельфте, Льеже, Генте, Кельне, Мюнстере, Марбурге и Ростоке, и многие из них твердо стояли на ногах вплоть до Реформации . Вторая ветвь этого благочестивого направления, регулярные каноники святого Августина, учрежденная под влиянием Радевина и других друзей и учеников Гроота, имела главные дома в Виндесгейме (освящен в 1387 г.) и на горе Св. Агнессы, близ Цволле. Они больше трудились внутри монастыря, тогда как братья общинной жизни — вне его. Братья общинной жизни так и не стали орденом, санкционированным церковью. Его члены, среди которых были как клирики, так и миряне, не принимали необратимых обетов и могли покинуть общину, когда хотели. Они выступали против братьев свободного духа и были свободны от обвинений в распущенности поведения и отклонений в учении. Как и их основатель, они отказывались от мирских благ и не вступали в брак. Они зарабатывали на жизнь собственным трудом . Они шили'одежду, занимались садоводством и другими бытовыми делами, но также проповедовали, преподавали в школах и копировали рукописи. Гроот страстно любил книги. Для его библиотеки было скопировано много рукописей. Среди этих мастеров-переписчиков был и Фома Кемпийский. Они переписывали классических авторов, произведения отцов церкви, книги Писания. Делались также сборники из трудов разных авторов, называемые ripiaria («бережки реки»). В Льеже переписчики трудились так усердно, что заслужили прозвище Breeders van deреппе, «братья пера». Фома Кемпийский рассказывает о Грооте, что рядом с его обеденным столом стоял сундук с лучшими книгами, и если блюдо не доставляло ему удовольствия, то он открывал сундук, предлагая своим друзьям пищу для души. Отправляясь в путешествия как проповедник, он брал книги с собой. Время от времени звучали возражения против владения таким количеством книг. Говорили, что их стоит продать, а деньги отдать бедным . Велась также работа по переводу книг Писания и других трудов. Гроот перевел семь псалмов покаяния, заупокойную службу и отдельные молитвы, обращенные к Марии. В обителях быстро начали использоваться печатные станки — они упоминаются в связи с Марива- лек, близ Гессенгейма, Виндесгеймом, Герцогенбушем, Ростоком, Лувеном и Другими домами. * Школы, созданные бр&тьями общинной жизни, прежде всего предназначались для клириков. Они занимают особое место в истории образования. Редко, вели вообще когда-либо, такое внимание уделялось интеллектуальному и моральному воспитанию молодежи. У братьев не только были собственные школы. Ойй работали и в школах, существовавших ранее. До нас сохранились длинные СйиСки учителей. В их школе в Герцогенбуше одновременно обучалось 1200 учеников, и в ней с самого начала (1424) преподавался греческий язык. В 1524 г. в -Яиеоле в Льеже было 1600 учеников510. Школа в Девентере прославилась как •Фдна из самых знаменитых школ грамматики в истории. Там обучались Николай Пузанский, Фома Кемпийский, Иоганн Вессель и Эразм, который поступил в это '«введение в 1474 г. и учился греческому у одного из его учителей, Синтия. Эти -школы, Сделавшие одним из главных принципов обучения преподавание на род- языке, вырастили людей, которые стали родоначальниками современной литературы Северо-Западной Германии и Нидерландов и подготовили почву для грядущей Реформации. f Не меньшее влияние оказали и публичные проповеди братьев на разговорном mutKs n collationes, или объяснения Писания, с которыми они выступали перед Группами людей в частных домах. По словам Фомы Кемпийского, Гроот обра- щался к Писанию как к источнику жизни. Об Иоганне Целле (ум. в 1417), ревностной ректоре школы в Цволле, тот же биограф пишет: «Он часто объяснял -ученикам Священное Писание, настаивая на его авторитете и призывая усердно записывать высказывания святых. Также он учил их правильно петь и прилежно посещать церковь, чтить Божьих служителей и часто молиться»511. Сам Целле играл на органе. Центральной темой обучения была личность и жизнь Христа. «Пусть корнем обучения и зеркалом твоей жизни будет прежде всего Евангелие, ибо в нем изо- -бражена жизнь Христа», — говорил Гроот512. Каждый день особое время уделя- "Зйсь размышлениям на какую-нибудь конкретную религиозную тему: в воскре- 4й6нье — о небесах, в понедельник — о смерти, во вторник — о милости Божьей, в среду — о последнем суде, в четверг — об адских муках, в пятницу — о страстях Господа, в субботу — о грехах. Они уделяли больше внимания внутренней чистоте и праведности, чем внешнему исполнению обрядов513. Эти замечательные люди, вместе с другими мистиками XIV века, ослабили влияние схоластики и священства — двух главных сил средних веков514. Они придавали важность идеям, выдвигавшимся еретическими сектами и такими авторами, как Марсилий Падуанский. Они говорили о достоинстве мирян, а ивСм. Schmid, Gesch. d. Erziehung vom Anfang his auf unsere Zeit, Stuttgart, 1892, II. 164-167; Hirsche в Herzog, II 759; Pastor, I. 152; и Langenberg, p. ix. '"Kettlewell, I. 111. . "'Фома Кемпийский, Vita Gerard., XVIII. 11; Kettlewell, I. 166. Он говорил, что жизнь клири- .•.•,. ка — Евангелие для народа (vita clerici evangelium. populi). вдСм. Langenberg, p. 51. *4CM. Ullman, II. 82,115 sq. Schulze (p. 190) не вполне ясно высказывается на эту тему. Kettlewell (II. 440) говорит, что братья были «главными пионерами, проложившими путь Реформации». также о том, что монашеские обеты не гарантируют чистоты религиозной веры. Они внесли существенный вклад в возникновение того мощного религиозного Течения, что прокатилось по Нидерландам. Они распространяли популярную религиозную литературу, применяли учебники молитвы, лекарства и снадобья для души. Письменные своды правил для мирян, где были даны указания по поводу поведения у себя дома и вне его, переходили из рук в руки. Библейские истины выражались в религиозных стихотворениях на народном языке515. Некоторые их стихотворения были переводами из Jesu dulcis memoria Бернара; в некоторых осуждались празднества, такие как праздник майского дерева и танцы816. О братьях одобрительно отзывались Евгений IV, Пий II и Сикст IV. Их хвалили великие учителя кардинал Кузанский, Д'Альи и Жан Жерсон. Но их и осуждали: Грабон, саксонский доминиканец, в последние дни собора в Констанце (1418) выдвинул в их адрес не менее двадцати пяти обвинений. Суть обвинений заключалась в том, что религиозная жизнь высшего порядка невозможна вне орденов, официально санкционированных церковью. Комиссия, назначенная Мартином V, в которую входили Жерсон и Д'Альи, признала обвинения несущественными, и Грабон вынужден был взять их обратно. Комиссия заявила, что в Иерусалиме в те дни, когда первохристианская церковь приняла решение об объединении имущества, не было никакой монашеской организации и что монастырские стены и обеты не обязательны для религиозной жизни высшего порядка. В противном случае сам папа, кардиналы и прелаты не смогли бы достичь высот религиозного опыта517. С наступлением эпохи Реформации миссия братства была выполнена и многие из общин влились в новое движение. Лютер живо интересовался обителями, сохранившими свои древние уставы. Когда в 1532 г. на соборе в Хер- ворде, в Вестфалии, предложили упразднить поместные братские и сестринские обители, этот деятель Реформации решительно выступил против: «Поскольку братья и сестры, первыми распространявшие Евангелие среди вас, ведут достойный образ жизни, показывают пример поведения, преданно учат и придерживаются чистого Слова, такие монастыри и обители угодны мне безмерно». И он еще два раза явно выражал одобрение братства, основанного Гроотом518. '"Например, о мудрых и неразумных девах: Van viff juncfrou wen de wis weren Unde van vif dwasen wilt nu hir leren. ивСм. Langenberg. Стихотворение о танцах, которое он приводит (68 sqq.), начинается словами: Hyr па volget еуп lere schone Teghen dantzen unde van den meybome. Далее следует интересное учение, осуждающее танцы и праздник майского дерева {танцы вокруг украшенного цветами столба, устраивавшиеся первого мая}. Одна из причин осуждения танцев такова: танцующие разводят в стороны руки, тем самым показывая неуважение ко Христу, Который принял такую позу на кресте. В дошедшем до нас документе (письме) один монах предостерегает свою племянницу, сбившуюся с пути, против нескромной одежды и дерзкого поведения, привлекающего внимание молодых людей, особенно на соборной площади. Вместе с этим письмом он послал племяннице сборник молитв. 517Van der Hardt (Cone. Const., III. 107-121) приводит обвинения Грабона, ответ Д'Альи и Жерсона и текст отказа Грабона от обвинений. 518De Wette, Luther's Letters, nos. 1448, 1449, vol. IV, pp. 358 sqq. ' •• §35. «ПОДРАЖАНИЕ ХРИСТУ». ФОМА КЕМПИЙСКИЙ Щедевр мистической литературы немецко-голландской школы — это «Подсознание Христу», труд Фомы Кемпийского. Вместе с «Исповедью» святого Августина и «Путешествием Пилигрима» Буньяна оно занимает место в самом первом ряду религиозных учебников, а если судить о влиянии книги по ее распро- (Ягрвнению, то эта маленькая книжка, появившаяся в нидерландском монастыре, была, после Священного Писания, самым влиятельным из всех религиозных произведений христианского мира. Ее прославляли и протестанты, и католики. Ивэуиты включили ее в свои упражнения. Доктор Сэмюэл Джонсон однажды, изучая во время болезни голландский язык и читая эту книгу в оригинале, сказал, что мир принял ее с распростертыми объятиями519. Она была переведена Джоном Весли, способствовала обращению Джона Ньютона, была издана Тома- оом Челмерсом. Ее читал мистер Глэдстоун «как золотую книгу на все времена», ^.рн^.была настольной книгой генерала Гордона. Доктор Чарльз Ходж, богослов- щивсвитерианин, сказал, что эта книга распространилась по приделам и альковам вселенской церкви подобно благоуханию520. ^'Количество подсчитанных изданий превышает 2000. Только в Британском Йузее хранится более 1000 изданий этой книги521. * "Изначально книга была написана на латинском языке, но французский пере- тедИдяйился уже в 1447 г., еще в виде рукописи. Первая печатная французская ЙЬпия вышла в Тулузе в 1488 г. Древнейший немецкий перевод был сделан в 1434 г. и хранится в Кельне. Печатные издания на немецком начались с аугсбур- вкого издания 1486 г. Люди, вошедшие в анналы немецкого благочестия, такие как Арндт (1621), Госснер (1824) и Терштеген (1844), издавали ее с предисловиями. На английском языке труд был впервые напечатан в 1502 г. Перевод части- чио был сделан Маргаритой, матерью Генриха VII. В 1488 г. появились итальянские переводы в Венеции и Милане, в 1536 — испанский, в Севилье, в 1663 — арабский, в Риме, в 1674 — армянский, также в Риме. Книга была переведена и на другие языки522. ,. «Подражание Христу» состоит из четырех книг. Его заглавие происходит от Жевания первой книги, De imitatione Christi et contemptu omnium vanitatum undi (о подражании Христу и презрении ко всей тщете мира). Похоже, книга |аже имеет метрическое строение523. Не все рукописи содержат по четыре книги, Й'их порядок в разных списках также различен, вследствие чего некоторые исследователи предположили, что не все книги были созданы одновременно. «Подражание Христу» — это молитвенный учебник, призванный помочь душе в ее "'Статья The Worldly Wisdom of Thos. a Kempis в Dublin Review, 1908, pp. 262-287. 40System. Theol., I. 79. Мнение Глэдстоуна см. в Morley, И. 186. Butler (p. 191) приводит список из 33 английских переводов, созданных в 1502 — 1900 г. Де Квинси сказал: «Эта книга появилась, когда христианская Европа тосковала о свете с небес. Ни одна из известных чело- , веку книг, за исключением Библии в протестантских странах, не пользовалась такой извест- . ностью. Это самое замечательное описание библейских фактов» (цит. в Kettlewell, I). ,И1Бэкер в своем Essai bibliogr. перечисляет 545 латинских изданий и около 900 французских. (¦ Более 50 изданий вышло в XV веке. См. Funk, р. 426. Собрание Буллингена, подаренное . городской библиотеке Кельна, содержало в момент дарения 400 ее разных изданий. Montmo- renci (p. xxii sq.) приводит список 29 изданий (1471 — 1503), с указанием мест. шКорнель сделал поэтический перевод на французский язык в 1651 г. В Зульцбахе (1837) появилось и многоязыковое издание. Оно включает в себя латинский текст и переводы на итальянский, французский, немецкий, греческий и английский языки. ""Гирш обнаружил в ней ритмическое деление и указал на это в 1874 г. общении с Богом. В нем сентенциозные высказывания отображают высший христианский опыт. Сплошь и рядом в рассуждениях встречается призыв принимать себя за ничто. Начальная фраза книги «Кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме...» (Ин. 8:12) удачно передает ее содержание. Жизнь Христа представлена как высшая стадия духовности, которой только может достичь смертный. Тот, кто обладает Его Духом, нашел сокрытую для обычных глаз манну. Что может получить мир без Иисуса? Быть без Него — самый настоящий ад. Быть с Ним — сладчайший рай. Книга дает совет читать Писание, говорит о пользе трудностей и о необходимости подчинения авторитетам, предостерегает против искушений, приводит размышления о смерти, суде и рае. В ней есть размышления о жертве Христа на кресте и о преимуществах общения, а также призыв бежать от тщеты и от пустоты мира и любить Бога, ибо тот, кто любит Бога, знает Его. Христос — больше, чем школьная премудрость. Любящий за одно мгновение воспринимает вечную истину лучше, чем ученый, читающий книги, постигает за десять лет. Христос учит, не путая слова, не противореча Сам Себе, не гордясь Своей репутацией (sine fastu honoris) — гласят доводы. Заключительные слова {третьей} книги таковы: «К Тебе возвожу очи мои, на Тебя верно уповая, Боже Мой, Отче всякого милосердия... Покрой и сохрани душу раба Твоего... и благодатью Твоею наставь путем мира в родную страну непрестающего света (patriam prepetuae claritatis)». Жалобное минорное звучание, мягкий убеждающий тон труда привлекали вдумчивые души, ищущие внутреннего религиозного мира и чистоты мыслей, но особенно тех, кто находился под гнетом боли и страданий. Восхваление Христа здесь так безгранично, а упование на Него так бескорыстно, что читающий эту книгу ощущает сопричастность самой сути Евангелия. Однако в этом труде представлена только одна сторона христианского образа жизни. В нем славятся кротость, повиновение, мягкость и пассивные добродетели. В нем не говорится ни о мужественных добродетелях дерзновения и устояния в истине, ни о деятельности христиан на благо их собратьев. Полностью принять дух Фомы Кемпийского и проникнуться им — значит наилучшим образом воплотить монастырскую идею средних веков или, скорее, XIV века. Советы и размышления здесь предназначены прежде всего для тех, кому монастырь стал родным домом, кто не участвует в активной жизни мира и не общается с людьми всех слоев общества. Книга тяготеет к квиетизму и обращена к личному благочестию живущих в уединении. Она не поможет в тех трениях и спорах, которые являются уделом людей обыкновенных. Увещевания Фомы Кемпийского — это призыв скорее терпеть, чем стараться исправить зло в этом мире; скорее молчать, чем обращаться к толпе; скорее мирно жить в затворничестве, чем подавать подобающий мужчине или женщине пример поведения в магазине, на улице или в семье. Автора «Подражания Христу» обвиняли, и не безосновательно, в том, что он пропагандирует эгоистичный тип веры . Нежные слова Фомы Кемпийского призваны успокоить душу и ввести ее в состояние кроткого удовлетворения, а не пробуждать воинственную добродетель дерзновения и помощи другим. Его послание подобно не яркому свету утреннего, а приглушенному свету вечернего солнца. Такая же жалобная нота звучит и в гимнах Фомы, как мы видим из стиха, взятого из «Несчастья этой жизни»: Как чудесно было бы. Если бы человек не чувствовал и не жаловался на то, Что жить в этом мире ..';.< i ¦ Значит трудиться, горевать и страдать625. На страницах книги часто повторяется имя Христа, вот почему протестанты дорожат ею так же, как и католики. Упоминания о средневековых заблуждениях ^области доктрины или практики в ней так редки, что найти их непросто. В дюбом случае, их обычно исключают из английских изданий, так что английский читатель вообще не может их видеть. Фома говорит о заслуге добрых дел, о пресуществлении (IV. 2)52в, о чистилище (IV. 9) и о поклонении святым (1.13, П. 9, II. 6, 59% Однако эти высказывания подобны крапинкам на мраморе Парфенона. Фома Кемпийский (1380 — 1471) родился в Кемпене, в 40 милях (64 км) к северо-западу от Кельна, и умер в Цволле, в Нидерландах. Его фамилия была Хемеркен или Хеммерлейн, «Молоточек». Он был последователем Гроота. В г. его отправили учиться в школу в Девентере, на попечение Флорентия Радевина и братьев общинной жизни. Там он стал умелым переписчиком и зара- батывал себе на жизнь этим ремеслом. Позже он поступил в августинский монастырь на горе Св. Агнессы, близ Цволле, стал священником в 1413 г. и субприо- ром в 1429 г. Его брат Иоганн, человек праведный, поступил в этот монастырь рврьше и был приором. Жизнь Фомы, похоже, была спокойной, посвященной размышлениям, сочинительству и копированию книг. Он переписал Библию не менее четырех раз (одна из копий сохранилась в Дармштадте). В его трудах масса цитат из Нового Завета. Под древней картиной, которую считают его портретом, написано: «Во всем я искал спокойствия и нашел его только в уединении и книгах»827. Эти слова вполне соответствуют характеру автора «Подражания Хри- йу», каким его представляет себе мир. Фома дожил до девяноста лет. 11 ноября 1807 г. в церкви Св. Михаила в Цволле, в присутствии архиепископа Утрехта, ему был открыт памятник. Все произведения Кемпийского религиозного характера. Они включают в себя трактаты и размышления, послания, проповеди, жизнеописание святой Людевиги (решительной христианки, которая выдержала суровую борьбу со скорбями), а также биографии Гроота, Флорентия и девяти их товарищей. Труды, подобные «Подражанию Христу», — это его обширные размышления о боговоплощении, а также о жизни и благословениях Спасителя528, раскрываемых в духе преклонения перед Христом. Mirum est, si поп lugeat Experimento qui probat Quod vivere in saeculo Labor, dolor, afflictio. (Blume and Dreves: Analecta hymnica, XLVIII. 503). Гимны Фомы Кемпийского приводятся в Blume and Dreves, XLVIII. 475-514. '"{Ибо всякий раз, как созерцаешь ты это таинство и принимаешь Тело Христово, творишь дело . своего искупления и становишься участником всего служения Христова.} шIn omnibus requiem quaesivi et поп inveni nisi (in een huechsken met een buexken). Франциск Толенскиб первым выразил мнение, что на этом портрете изображен Фома Кемпийский. То, что Кеттлвелл говорит об активном религиозном служении Кемпийского, является вымыслом (I. 31, 322, etc.). См. Lindsay, Enc. Brit., XIV. 32. ""Pohl, U. 1-59; V. 1-363. Следы средневекового богословия хотя и присутствуют в этих произведениях, но без особой навязчивости. Автор вторил своим средневековым предшественникам по части поклонения Марии, о которой он говорил, что все христиане должны взывать к ней, особенно монахи529. Он молится ей как «премилостивейшей», ¦преславнейшей» Богоматери, называет ее царицей небесной, посредницей между Богом и всем миром, радостью и усладой всех святых и даже золотым ложем для всех святых. Она — покои Бога, врата небесные, рай восторгов, источник благодати, слава ангелов, радость людей, образец поведения, сияние добродетелей, светильник жизни, надежда нуждающихся, спасение слабых, мать сирот. Все должны припадать к ней, как сыновья к материнской груди530. От этих елейных восхвалений Марии приятно перейти к списку из двадцати трех предписаний, которые голландский мистик озаглавил «Малый алфавит для монаха из Божьей школы»531. Вот некоторые из предписаний. Люби быть неизвестным и не иметь репутации. Люби уединение и тишину, и ты обретешь вели-, кий покой и чистую совесть. Там, где толпа, там всегда смятение и сердечные тревоги. Выбирай бедность и простоту. Смиряйся во всем и пред всем, и все будут относиться к тебе по-доброму. Пусть Христос будет Твоей жизнью, Твоим чтением, Твоими мыслями, Твоими речами, Твоим желанием, Твоей пользой, Твоей надеждой и Твоей наградой. Закхей, брат, спустись с высот своей светской мудрости. Приди и учись в Божьей школе кротости, страдания и долготерпения. Христос научит тебя, и ты в конце концов благополучно достигнешь славы вечного блаженства. ПРИМЕЧАНИЕ. АВТОРСТВО «ПОДРАЖАНИЯ ХРИСТУ». Эта проблема была одной из наиболее активно обсуждавшихся в истории литературы. Спор шел между целыми народами. Франция и Италия спорили за эту честь с Нидерландами. Сейчас труд обычно приписывается Фоме Кемпийскому, но есть выдающиеся ученые, которые не соглашаются с этим мнением. Среди самых последних трактатов на эту тему, не приведенных в списке литературы (§27), можно упомянуть следующие: V. BECKER: L'auteur de I'lmitat. et les documents nierlandais, Hague, 1882. Также Les derniers travauxsur l'auteur de I'lmitat., Brussels, 1889. — DENIFLE: Krit. Bemerk. zur Gersen-Kempis Frage, Zeitung fur kath. Theol., 1882 sq. — A. 0. SPITZES: Th. a K. als schrijver der navolging, Utrecht, 1880. Также Nouvelle defense en riponse du Denifle, Utrecht, 1884. — L. SANTINI: I diritti di Tommaso da Kemp., 2 vols., Rome, 1879 — 1881. — F. X. FUNK: Gerson und Gersen и Der Verfasser der Nachfolge Christi в его Abhandlungen, Paderborn, 1899, II. 373-444. — P. E. PUYOL: Descript. bibliogr. des MSS. et des princip. edd. du livre de imitat., Paris, 1898. Также Paleographie, classement, ginialogie du livre de imitat., Paris, 1898. Also L'auteur du livre de imitat., 2 vols., Paris, 1899. — Статья SCHULZE в HERZOG. — G. KENTENICH: Die Handschriften der Imitat. und die Autorschaft des Thomas, в Brieger's Zeitschrift, 1902, 18 sqq., 1903, 594 sqq. Пол приводит список из более чем 35 человек, которым, с большей или меньшей уверенностью, приписывали авторство данной книги. В этом списке присутствуют имена Жана Жерсона (канцлера Парижского университета), Жана Жерсена (знаменитого аббата Верчелли, Италия, жившего около 1230 г.), Вальтера Хилтона, святого Бернара, Бонавентуры, Давида из Аугсбурга, Таулера, Сузо и даже Иннокентия III. Единственные кандидатуры, достойные внимательного рассмотрения, — это Жерсон, Жерсен и Фома Кемпийский, хотя Монморанси склоняется в пользу Вальтера Хилтона. Спорность авторства связана со следующими фактами: 1) в ряде рукописей и печатных изданий XV века нет имени автора; 2) в остальных указаны имена Жерсона, Жерсена, Кемпийского, Хилтона и святого Бернара; 3) в рукописях присутствуют заметные разночтения. Ситуация осложнена тем, что после начала споров имена и даты в рукописях начали подделывать, и подделки эти почти исключительно говорят за французское или итальянское авторство. Причина отсутствия имени автора в большом количестве рукописей объясняется желанием Кемпийского (если на самом деле 629De disciplina claustralium, Pohl ed., II. 313. Молитвы, обращенные к Марии, см. в III. 355-368 и в проповеди о Марии, VI. 218-238. 530Pohl, III. 357; VI. 219, 235 sq. 531 III. 317-322. автором является он) оставаться инкогнито, в соответствии с его собственным девизом ата nesciri («люби быть неизвестным»). Пол утверждает, что из латинских изданий XV века 28 приписываются Жерсону, 12 — Фоме, 2 — святому Бернару и 6 анонимны. Или, если верить Функу (р. 426), 40 изданий этого века приписываются Жерсону, 11 — Кемпийскому, 2 — Бернару, 1 — Жерсену и 2 анонимны. Шпитцен приводит 15 изданий как приписываемые Кемпийскому. Большинство изданий, в которых автором был назван Жерсон, вышло во Франции, остальные — в Италии или Испании. С изданиями XVI века ситуация уже иная. В 37 латинских изданиях автором назван Кемпийский, в 25 — Жерсон. Что касается рукописей, выполненных до 1450 г., в датах создания которых нет сомнений, то все они ведут происхождение из Германии и Нидерландов. Древнейшая из них, включенная в кодекс, который с 1826 г. хранится в Королевской библиотеке Брюсселя, вероятно, была создана до 1420 г. Кодекс содержит еще ? произведений Кемпийского, помимо «Подражания», и примечание Finitus completus MCCCCXLI per manus fratris Th. Kempensis in Monte S.Agnetis prope Zwollis («Закончено и дополнено в 1441 г. братом Фомой Кемпийским с горы Св. Агнессы, близ Цволле»). См. Pohl, П. 461 sqq. Так что это копия-автограф. Однако текст «Подражания» написан на более древней бумаге, чем остальные документы, и в нем есть поправки, которые присутствуют в голландском издании первой книги (1420). По этим причинам Функ (р. 424) и другие датируют рукопись 1416 — 1420 г. Литературный спор об авторстве начался в 1604 г., когда преподобный Педро Манрикес в труде О вечере Господней, вышедшем в Милане, на основании предполагаемой цитаты из Бонавентуры .заявил, что «Подражание» древнее этого схоласта. В 1606 г. Беллармин в своем Descript. eccles. был пунктуален и утверждал, что труд уже существовал в 1260 г. Почти одновременно с ним «ёзуит Россиньоли нашел в монастыре Арона, близ Милана, рукопись без даты, но с именем аббата Жана Жерсена в качестве автора (монастырь некогда принадлежал бенедиктинцам). В 1614 г. бене- Ддаегинец Константин Гаэтан, секретарь Павла V, выпустил в Риме свой труд Gersen restitutus, а позже — Apparatus ad Gersenem restitutum, где отстаивал мнение, что автором был итальянец. Утверждается, что этот человек был бенедиктинцем, аббатом Верчелли, в Пьемонте, в первой половине ??? века. С другой стороны, августинец Росвейд в своем Vindiciae Kempenses (Антверпен, 1617) сталь последовательно отстаивал авторство Фомы, что Беллармин взял свои слова обратно. В XIX ве- Хеоб авторстве Жерсена вновь заявил представитель пьемонтской знати Грегори в своей Istoria della Vercellese letteratura (Турин, 1819) и последующих публикациях, и его поддержал Вольфсгрубер из Вены в научном труде (1880). Но Гирш и Функ, без сомнений, правы, говоря, что имя Жерсен — рросто ошибочное написание имени Жерсона, и Функ, после вдумчиво проведенной критики, заявляет, что итальянский аббат — вымышленное лицо. Последний английский автор, писавший на данную тему, Монморанси (p. xiii), говорит: «У нас вообще нет свидетельств существования аббата Верчелли по имени Жерсен». ваявления об авторстве Жерсона обоснованны, и Франция не замедлила выступить в защиту мнения, что эту книгу написал именно канцлер Парижского университета. Изучение древних рукописей, состоявшееся в Париже, не привело к определенным результатам, так что в 1640 г. Ришелье выпустил великолепное издание «Подражания» без имени автора. Однако французский ¦парламент в 1652 г. приказал напечатать книгу под именем Фомы Кемпийского. Но сам вопрос яе был решен. В ходе трех заседаний (1671,1674,1687 г.), организованных Мабийоном, рукописи вновь были изучены, и исследователи высказались против авторства Кемпийского. Позже Дю Йен, сравнив произведения Жерсона с «Подражанием», пришел к выводу, что трудно сделать Определенный выбор между этими двумя авторами и Жерсеном (см. второе издание трудов Жер- 4ша, 1728, I. lix-lxxxiv), но в специальном труде (Амстердам, 1706) он высказался в пользу голландца. Французские издания «Подражания» продолжали выходить под именем Жерсона (например, изд. Erhard-Mezler, 1724, и Vollardt, 1758). С другой стороны, августинец Аморт Поддерживал авторство Кемпийского в своей Informatio de statu controversiae (Augsburg, 1728) и Особенно в своем Scutum Kempense (Cologne, 1728). После заявления Шваба (Life of Gerson, 1858, pp. 782-786), который говорит, что стиль «Подражания» совершенно отличен от стиля трудов рсона, теория об авторстве последнего была наконец оставлена. В первом собрании сочинений ЙСерсона (1483) «Подражания» нет. Брат Жерсона, приор Лиона, не упоминает «Подражание» в списке трудов канцлера (1423). Сам автор «Подражания» заявляет, что он был монахом (IV. 5, 11"; III. 56), и Жерсон должен был бы изменить своему привычному способу изложения, чтобы Писать в монашеском духе. Вопрос об авторстве, казалось, был решен в пользу Кемпийского, но в 1898 и 1899 г. появились вубликации Пуйоля, и начался новый этап спора. Пуйоль описывает 348 рукописей и проводит четкое разграничение между рукописями итальянского происхождения и другими. Он указывает Также на разночтения в 57 случаях и приходит к выводу, что итальянский текст проще, а следовательно, старше и является оригинальным. Он сам основывал свое издание на тексте Ароны. Пуйолю вторит Кентених, на его аргументы откликнулись Пол и другие. Теория об авторстве Вальтера Хилтона основана на трех книгах с этим трудом, получившим название De musica ecclesiastica в рукописях из Англии, а также на устойчивом английском предании о том, что автором является именно Хилтон. Montmorency (pp. xiv, 138-170), объявляя теорию авторства Хилтона неприемлемой, признается, что не может объяснить свою позицию. Коротко изложим доводы в пользу авторства Кемпийского. 1. Внешние свидетельства. Иоганн Буш в своем Chronicon Windesemense, написанном в 1464 г., за семь лет до смерти Кемпийского, явно говорит, что автор «Подражания» — Фома Кемпийский. К этому свидетельству следует прибавить свидетельство Каспара из Пфорцгейма, который сделал перевод труда на немецкий язык (1448); свидетельство Германна Рейда, который встречался с Фомой (1454); и свидетельство Иоганна Весселя, которого привлекла в Виндесгейм слава этой книги. Другие свидетельства см. в Hirsche and Funk, pp. 432-436. 2. 3. Рукописи и издания. Сохранилось около 500 рукописей. См. Kentenich, р. 294. Funk (р. 420) приводит 13 рукописей, созданных до 1500 г., в которых автором «Подражания» назван Фома Кемпийский. Мы уже упоминали о копии с автографом в брюссельском кодексе 1441 г. Однако следует заметить, что вывод Гирша, Пола, Функа, Шульце и других о том, что текст является автографом, отрицалось Пуйолем и Кентенихом на основании отличий от других рукописей, в силу которых, как они утверждают, текст не мог быть написан этим автором. Второй автограф, из Лувена (см. Schulze, р. 730), почти так же стар (1420), и на нем написано: Scriptus manibus et characteribus Thomae qui est autor horum devotorum libellorum («написано рукой Фомы» и т. д.; Pohl, VI. 456 sq.). Третья рукопись, в которой говорится, что автор — Фома, хранится в Брюсселе и датирована 1425 г. 4. Что касается печатных изданий XV века, то по меньшей мере в тринадцати Фома представлен как автор — от издания из Аугсбурга (1472) до парижского (1493, 1500). 5. Стиль и содержание. Они вполне согласуются с другими произведениями Кемпийского, и ход мыслей аналогичен его «Размышлению о воплощении Христа». Шпитцен, похоже, считает по меньшей мере весьма вероятным, что автор был знаком с трудами Рейсбрука, Яна Шенхофена и других нидерландских мистиков и монахов. Функ упоминает о церковных обычаях, судя по которым книга была написана между XIV и XV веками. Гирш указывает на германизмы в языке автора. 6. Среди ученых недавнего периода Денифле выступает против авторства Кемпийского и приписывает труд какому-то неизвестному уставному канонику из Нидерландов. Карл Мюллер в кратком примечании (Kirchengesch., II. 122) и Луфс (Dogmengesch., 4th ed., p. 633) объявляют авторство Кемпийского более чем сомнительным. С другой стороны, Шваб, Гирш и Функ полагают, что авторство Фомы почти что неоспоримо. Практически невозможно объяснить, зачем надо было приписывать «Подражание» голландскому мистику, если он не был его автором. Объяснение, которое дает Кентених (р. 603), представляется крайне неудовлетворительным. §36. «НЕМЕЦКОЕ БОГОСЛОВИЕ» Евангельские учения из маленькой книжки, известной как «Немецкое богословие», побудили Улльмана внести ее автора в список реформаторов, живших до Реформации532. Автор был одним из друзей Бога, и ни одно из произведений, вышедших из этого круга, не пользовалось таким почетом и не было так полезно. Наряду с «Подражанием Христу» это было одно из самых полезных произведений немецких мистиков. Его слава основана на похвале Лютера, а также на его собственном превосходном содержании. Лютер выпустил два издания этой книги и дал ей имя, которое сохранилось по сей день, — Ein Deutsch Theologia («Немецкое богословие»)533. Лютер называет автором книги 532Лучшее немецкое издание — Stuttgart, 1858. Текст взят из Pfeiffer ed., Strassburg, 1851, 3d ed., без изменений; Gutersloh, 1875, с предисловием Лютера (1518) и предисловием Арндта (1632). Пфайфер использовал рукопись 1497 г., древнейшую из сохранившихся. Лучший английский перевод — Susannah Winkworth, по тексту Пфайфера, London, 1854, Andover, 1856. Андоверское издание содержит вступление миссис Уинкуорт, послание от кавалера Бунсена и предисловия каноника Кингсли и профессора Кальвина Э. Стоува. ^Полный заголовок Лютера (1518) таков: Ein Deutsch Theologia, das ist ein edles Biichlein vom rechten Verstande was Adam und Christus sei und wie Adam in uns sterben und Christus in uns erstehen soil («Немецкое богословие, праведная и благородная небольшая книжка об Адаме и франкфуртского священника, рыцаря тевтонского ордена, но в течение какого-то времени книга приписывалась Таулеру. Предисловие к древнейшей из рукопи- Ш. датированной 1497 г. и найденной в 1850 г., показало, что это невозможно, : как в гл. XIII цитируется сам Таулер. Здесь автор назван франкфуртским священником и настоящим другом Бога. Лютер говорил, сколь многим обязан учению этой ведущей ко спасению кни- fti, и свидетельствовал, что, не считая Библии и святого Августина, в руки его не щмвдало другой книги, из которой он больше узнал бы о Боге, о человеке и о Всех вещах, а после ее прочтения пожелал бы узнать еще больше. Автор, говорил од был .настоящим израильтянином, бравшим не пену с поверхности, а воду из саншх глубин Иордана. Здесь, продолжал он, ясно, как день, излагается учение Пдоания, которое пылилось под столами в университетах, было обращено в прах к грязь. Со свойственным ему патриотизмом он заявлял, что в этой книге на немецком языке он встретил Христа так явственно, как ни он, ни другие немецкие богословы никогда не встречали на греческом, на латыни или на еврейском. ^ В «Немецком богословии» представлено греховное и безнадежное состояние человека, совершенство и посреднические деяния Христа, через Которого, как Яерез дверь, человек должен прийти к Богу. В пятидесяти четырех главах труда Шпего не сказано ни о Марии, ни об оправдании добрыми делами, ни о заслуге участия в таинствах534. В нем, как ни в одном другом труде немецких мистиков, есть множество цитат из Нового Завета. На его страницах сбившийся с пути человек может найти путь к спасению, изложенный без мистификаций. Книга начинается со слов апостола Павла: «Когда же настанет совершенное, |югда то* что отчасти, прекратится». Автор заявляет, что существование несовершенного относительно и что «с человеческим "я" и тому подобным будет покончено», когда совершенное будет познано творением. Христос показал нам путь, приняв человеческий облик. В главах XV — LIV показывается, что все люди умерли в Адаме, и теперь, чтобы достичь совершенной жизни, древний человек должен умереть, а новый — родиться. Он должен принять Бога и освободиться от дьявола. Повиновение — первое требование для обретения новой природы. Грех — это непослушание, и чем сильнее «подавляется в человеке он "сам" и его "свое", его грех и скверна, чем сильнее подавляется собственное "я", самолюбие и эгоизм, тем больше присутствует в нем Божьего "Я", то есть Самого Бога». Мы освобождаемся благодаря повиновению. Жизнь Христа — совершенный образец, н мы следуем ему, слушаясь Его призыва все оставить. Мы должны быть едины С'Вожьей волей и быть готовы действовать или пострадать. Такой человек, сопричастный Божьей природе, будет искренне любить всех людей, делать им добро и получать удовольствие от их благополучия. Знание и свет ничего не значат без любви. Любовь делает человека единым с Богом. В конце автор напоминает, что никто не может прийти к Отцу, кроме как через Христа. , , В1621 г. Католическая церковь занесла Theologia Germanica в Индекс запрещенных книг, но если бы каждая книга из перечня запрещенной папством литературы была подобна этому объяснению пути спасения, то страницы Индекса сияли бы неизреченным светом535. Христе и о том, что Адам в нас должен умереть, а Христос — воскреснуть»). Cohrs (в Herzog, XIX. 626) упоминает 28 изданий, которые вышли в Верхней Германии до 1742 г. Предисловие Лютера приводится в веймарском издании его трудов, pp. 153, 376-378. Доктор Кальвин Э. Стоув говорил, что «в книге представлен основной принцип Евангелия в ?го обнаженной простоте» (Winkworth ed., р. ?). В Англии в XIV веке также создавались религиозные произведения, которые были отнесены к области мистической литературы, однако для них не была характерна трансцендентная борьба немецких мистиков, и по большей части они отличаются ярко выраженной практической направленностью. Труд Ancren Riwle был написан для трех сестер, живших затворницами в Тэррент-Кэйнс, Дорсетшир536. (В те дни в Англии было принято строить для затворниц помещение у стены какой-нибудь церкви или в церковном дворе, с окнами, но без выхода.) Эта маленькая книжка религиозных советов была составлена по просьбе сестер и обычно приписывается Симону Гентскому, епископу Солсбери (ум. в 1315). Автор дает два общих наставления: хранить сердце «чистым и незапятнанным злом» и дисциплинировать свое тело, которое «служит этой первой цели и о котором Павел сказал, что телесное упражнение мало полезно». Первая цель — госпожа, вторая — служанка. На вопрос, к какому ордену они принадлежат, сестры должны были отвечать, что к ордену Св. Иакова, ибо Иаков сказал: «Чистое и непорочное благочестие перед Богом и Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненными от мира» {Иак. 1:27}. Интересно, что автор призывает затворниц носить теплую одежду и пользоваться теплыми одеялами, а также мыться «так часто, как им хочется». Им запрещалось бичевать себя кожаной плетью или плеткой со свинцовыми наконечниками, если им не посоветует этого их исповедник. Ричард Ролл (ум. в 1349), автор ряда религиозных трактатов, а также переводов или переложений Псалтири, Иова, Песни песней и Иеремии, внезапно покинул Оксфорд, где учился, недовольный схоластическими методами, вошедшими в моду в университете, и поселился отшельником в Хэмполе, возле Донкастера. Здесь он прославился своим благочестием и чудесами. Он писал на латыни и на английском, а его главные труды — латинские трактаты «Изменение образа жизни» и «Пыл любви». Они были переведены в 1434 — 1435 г. Ричем Майси- ном. Его труды сохранились во многих рукописях. Ролл восхвалял созерцание, часто пускался в религиозные мечты и теоретизирования, но вместе с тем осуждал пороки и обмирщенность своего времени. Он писал, что на последнем этапе жизни в созерцании человек «видит своим призрачным взором небеса»537. Юлиана из Норвича, которая умерла в 1443 г., как утверждают, в возрасте 100 лет, также была отшельницей. Ее келья располагалась во дворе церкви Св. Юлиана в Норвиче. Она получила 16 откровений, первое — в 1373 г., когда ей было 30 лет. Она увидела «Бога в сути». Она говорила о важности любви и представляла радостную сторону веры. Бог являлся ей в трех качествах: жизни, света и любви. Инге называет ее рассказ о полученных откровениях «благоухающей маленькой книжкой»538. ^Штекль и другие католики, хотя не все, критикуют автора Theologia и обвиняют его в пантеизме. Бунсен ставит эту книгу на второе место после Библии (Winkworth ed., p. liv). mAncren Riwle, ed. J. Morton, Camden series, London, 1853. См. W. R. Inge, Studies in Engl. Mystics, London. 1906. p. 38 sqq. И7С. Horstman, Richard Rolle of Hampole, 2 vols. Общество древних английских текстов опубликовало переводы Майсина на английский язык (1896). Дж. Дж. Перри издал его литургию в томе, где содержится йоркский бревиарий (Surtees Soc.). Поэма Pricke of Conscience издана ?. ?. Bramley (Oxford, 1884). См. Stephen, Diet. Natl. Biog., XLIX. 164-165. 538The Revelations of Divine Love, ed. R. F. S. Cressy, London, 1670, репринт 1843; ?. Collins, London, 1817, и Grace Warrack. 3d ed. Lond., 1909. См. Inge и Diet, of Natl. Biog. «Лестница совершенства», написанная Вальтером Хилтоном, августинским каноником из Тергартона, Ноттингемшир (ум. в 1396)539, рассказывает о разных этапах духовного совершенствования, от простого знания религиозных фактов, подобного воде из Каны, которой предстоит превратиться в вино, до последних ? стадий созерцания и единения с Богом. Хилтон говорит, что нет никакого большого достижения в том, чтобы «бодрствовать и поститься до боли в голове, или отправиться в Рим или Иерусалим босиком, или строить церкви и госпитали». А достижение заключается в том, чтобы любить грешника и ненавидеть грех. Тех, -кто не довольствуется спасением одной лишь своей души, но желает достичь более высокой степени созерцания, охватывает «благая тьма» — состояние, в . котором душа свободна и ее не отвлекает ничто земное. Потом мало-помалу начитает появляться свет. Свет брезжит сквозь трещины в стенах Иерусалима, но Иерусалима не достичь одним прыжком. Необходимо преображение, и силу для «того преображения дает любовь, которую изливает в душу Бог. Любовь исходит из знания, и чем лучше мы знаем Бога, тем сильнее мы любим Его. Хилтон был знаменит. Ему приписывали авторство «Подражания» Фомы Кемпийского и включали эту работу в рукописи вместе с его De musica ecclesiastical. Все эти произведения, за исключением Ролла, отличаются той здравостью рассуждений, которая вообще характерна для английского мышления. В них нет тумана мистических недомолвок и порывов страстного чувства. В них подчерки- > ваются темы, общие для всех мистиков позднего Средневековья, — постепенное -преображение силой любви в образ Божий и восшествие, посредством внутреннего еозерцания, к полноте общения с Ним. Они показывают, что на английской стороне Ла-Манша принципы подражания Христу понимались не хуже, чем в Нидерландах, и что для достижения подлинного благочестия недостаточно просто выполнять обряды, связанные с таинствами. Однако английские мистики были изолированы, и они, насколько нам известно, не оказали влияния на подготовку почвы для грядущей Реформации, в отличие от мистиков с Рейна541. «Лестница» написана на английском; брат-кармелит Томас Фислейв перевел ее на латынь. Есть также мнение, что Хилтон умер в 1433 г. «Лестница совершенства» была напечатана в 1494, 1506 г. и в недавнее время (R. Е. Guy, Loudon, 1869, в J. В. Dalgairns, London, 1870). См. Inge, pp. 81-124; Montmorency, Thomas a . gempis, etc., pp. 138-174; и Diet, of Natl. Biog., XXVI. 435 sqq. 441 Хотя Montmorency (p. 69) и делает замечание, которое, как я понимаю, не находит подтверждения в произведениях английских деятелей Реформации: «В английском мистическом движении, от которого сохранилось много рукописных трудов, мы находим истоки лоллардизма и Реформации в Англии». |
