НАЦИОНАЛИЗМ И УНИВЕРСАЛИЗМ В РУССКОМ РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ

Все, вступивши в жизнь с Богом, уважайте друг друга, и никто не взирай по плоти на своего ближнего, но всегда любите друг друга во Иисусе Христе. Да не будет между вами ничего, что могло бы разделить вас.

Св. Игнатий Богоносец. Послание к Магнезийцам. VI

Из тем земных, хотя и имеющих определенное мистическое обоснование, одной из наиболее тщательно разработанных в Священном Писании является учение о народе (гр. «лаос», то есть свои люди, избранный народ) и народах (гр. «этни» — иноплеменники, иноязычные, язычники). Учение Иисуса Христа и Его Церкви на этот счет связано с Ветхим Заветом предельно конкретно и лишено каких бы то ни было неясностей и недоговоренностей.

Пятикнижие, т.е. наиболее древняя часть Ветхого Завета, начинает с принципиального провозглашения равенства всех народов, производя их через Сима, Хама и Иафета от единого отца — Ноя. Далее, Пятикнижие утверждает, что всякая избранность начинается с избранности личной (Авель, Енох, Ной). Около четырех тысяч лет назад Бог обращается к человеку с особой целью. Он избирает не просто мудреца, хранящего знание о едином Боге, но такого праведника, от которого должен возникнуть народ, генетически, через узы крови и родства хранящий чистое единобожие, веру в Бога истинного и живого. Таким человеком оказался Авраам из Ура Халдейского, равно именуемый с тех пор «отцом верующих» приверженцами так называемых «авраамических» религий — христианства, мусульманства и иудаизма. После наиболее адекватного ответа Авраама, «который поверил Господу и Он вменил ему это в праведность» (Бытие. 15,6), Бог несколько раз торжественно возвещает ему, что произведет от него великий народ: «Я благославляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря, и благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего» (Бытие. 22,17,18). Позже Бог почти слово в слово повторяет Свои обетования сыну Авраама Исааку и внуку Иакову, от которого берут начало 12 колен (то есть племен) Израиля.

Почти 600 лет спустя Бог является Моисею в огненном вихре неопалимой купины и, произнеся «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог [122] Исаака и Бог Иакова», возлагает на него миссию освобождения израильтян из египетского рабства. После Исхода и странствий в пустыне возле горы Синай совершается торжественная мистерия заключения Завета (т.е. союза) с Богом целого народа: «Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов: ибо Моя вся земля. ...И весь народ отвечал единогласно, говоря: все, что сказал Господь, исполним» (Исход. 19, 5, 8). Последний раз Ветхий Завет возобновляется Богом через царя Давида (обещание, что именно из его рода произойдет грядущий Мессия, спаситель всего человечества). Ветхозаветные пророки разрабатывают дальнейшее учение о народе Божием. Исайя, резко обличая соплеменников за грехи и призывая их «ходить в свете Господнем», в пророческом видении передает слова Бога: «Гора дома Господня будет поставлена во главу гор, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям, и будем ходить по Стезям Его» (Исайя. 2, 2, 3). В этом случае слово «народ» определяется уже через греческое «этни» (евр. «гойим»).

Соблазн национализма существовал всегда, его отзвуки мы видим у Второисайи (Исайя. 52, 1; 60, 12). Иеремия и Иезекииль изживают его и прямо грозят Израилю гневом Божиим за неправду, нечистоты и беззакония. В позднейший период национального возрождения и расцвета в Израиле начинает преобладать осмысление избранности как некой привилегии, что дало повод Иоанну Крестителю упрекнуть благочестивых иудеев в национальной гордыне. Судя по евангельским текстам, эта критика многими была принята; Иоанна даже стали считать Мессией (т.е. помазанником, гр. «Христос»),

Итак, уже у пророков идея особой избранности Израиля начинает уступать место идее о неком Новом Израиле* не кровно, но духовно охватывающем все народы, расы и племена. Иисуе Христос, провозгласивший Новый Завет со всем человечеством, и основывает этот Новый Израиль, т.е. Церковь. Отныне все народы земли, откликнувшиеся на евангельский призыв, объявляются единым народом Божиим, «народом особенным» (Послание к Титу. 2, 14), и Иисус претерпевает крестные муки не только за иудеев, «но для того, чтобы и рассеянных детей Божиих собрать воедино» (Евангелие от Иоанна. 11, 52). Евангелист Матфей подчеркивает, что Иисус начал Свою проповедь в полуязыческой Галилее, среди народа, «сидящего во тьме» (Евангелие от Матфея. 4, 15, 16). Встреча {церков-носл. «Сретение») Ветхого и Нового Заветов осуществляется через старца Симеона, иршявшего младенца Иисуса в храме и назвавшего Его «светом во откровение язычникам (курсив мой. — А.Б.) и славой народа Израиля». Его благодарственная молитва до наших дней повторяется в церквах во время вечерни. Кульминацией Евангелия от Марка, писавшего для римлян, является исповедание веры [123] римского центуриона у креста: «... Истинно Человек сей был Сын Божий» (Евангелие от Марка. 15, 39).

Отныне все народы, «облекшиеся во Христа», становятся духовными наследниками Авраама, так как для Сына Божия «нет уже ни иудея, ни язычника». Св. Ириней Лионский, крупнейший христианский богослов II в., говорил, что «Церковь — это семя Авраамово».

Три первых Евангелия заканчиваются, по сути, одним и тем же призывом Христа: «...Идите, научите все народы (курсив мой. — А.Б.), крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам...» (Евангелие от Матфея. 28, 19). В апокалипсических видениях апостола Иоанна, завершающих Священное Писание, торжественно возвещается высшая мистическая избранность каждого народа без исключения: «Взглянул я, и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех (курсив мой. — А.Б.) племен, и колен, и народов, и языков стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих. И восклицали громким голосом, говоря: спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу!» (Апокалипсис. 7, 9, 10).

ПРАВОСЛАВИЕ И РУСЬ

Сегодня многие говорят и пишут, что православие есть стержень формирования русской культуры и русской нации в целом. И это высказывание верно, потому что католические и протестантские влияния на нашу культуру и духовность осуществлялись большей частью опосредованно, т.е. через то же русское православие.

Греко-византийское православие явилось, по сути, основой развития всей нашей цивилизации: литературы, искусства, этики, хозяйственной жизни, правосознания и государственности. Развитые формы общественной жизни и экономических отношений существовали у восточных славян и до христианизации, даже до призвания варягов и самого возникновения общего этнонома «Русь». Вместе с греческой верой на Русь приходят некоторые основы правового государства, церковно-канонического права, семьи и школьного образования, понятие социального обеспечения (больницы, приюты и странноприимные дома при храмах и монастырях), новые торговые отношения (законы против ростовщичества); происходит быстрая отмена бытовавших форм рабства.

Расцветает самобытная архитектура, создаются уникальные школы иконописи и церковного пения, возникает великая литература, приобретающая в петербургский период вместе с философией и богословием мировое значение. Иначе говоря, византийская культура и цивилизация не механически «пересаживаются» на нашу почву, но воспринимаются и развиваются творчески; по сути дела, Крещение Руси способствовало мощному взрыву общерусского [124] национального самосознания. Из конгломерата племен Русь впервые становится европейской державой, история ее киевского периода — неотъемлемая часть общеевропейского исторического процесса. Народ обрел цельность и единство в церковно-православном самосознании. Принятие Русью Завета с Богом было духовным рождением целого народа, а со временем и значительной группы народов, сформировавшихся на основе древнерусского этноса или просвещенных русскими православными миссиями.

Православие принесло Руси и уже сложившуюся имперскую идеологию, но усвоившая ее Русь отдавала себе отчет, что лишь занимает равночестное место в общехристианской симфонии государств, так как избраны и призваны Богом все племена земные. Наиболее четко и ярко эта идея принятия христианства как иудео-эллинского наследия сформулирована будущим киевским митрополитом Иларионом в «Слове о Законе и Благодати» (1049 г.). Иларион, первый русский по происхождению митрополит, формулирует свое понятие истории: история есть поступательное движение всех народов ко Христу.

Для христиан, для Церкви история христоцентрична — вот почему формула «православие есть стержень русской культуры и нации» истинна лишь тогда, когда ее сторонники не будут забывать о Том, Кто есть стержень православия, — об Иисусе Христе, Чья радостная и благая весть о спасении каждого через жертвенную любовь только и может быть средоточием культуры и духовности всякой христианской нации. Если такового сознания нет, если в чьем бы то ни было личном или коллективном подходе к православию отсутствует живой Христос, то перед нами очередное использование христианства в виде идеологии, очередная мертвая схема, что является не просто подменой, но прямым извращением евангельского учения. Необходимо помнить, что религия и идеология суть разные формы общественного сознания, смешивать их было бы грубейшей ошибкой и для ученого, и для политика. Величайший из русских святых XVIII в. святитель Тихон Задонский писал об этом: «Святое Писание дано нам от Бога ради нашего спасения и прославления имени Бо-жия: ради того должно его читать, и поучатися, и внимать. А когда ради православия нашего читаем и тщимся его знать, то оно не токмо не в пользу, но во вред будет нам»1.

Будучи наряду с католичеством древнейшим исповеданием христианства, православие (гр. «ортодоксия», доел.: «правоверие») усваивает себе это наименование относительно «неправославия», или антиникейства, т.е. всех противников постановлений I Вселенского Собора (Никейского). «Правоверие», таким образом, не означает провозглашения некой исключительной праведности в деле личного и соборного спасения. Тем более было бы извращением и кощунством сводить смысл православия к «единственно верной» форме обрядовой практики  (гр. «ортопраксия»), что отражено в народной [125] этимологии: православные — это те, кто «правильно славит» Бога. Смысл термина конкретен; на деле православный значит «неарианин», и не более того, т. е. именование соотносится с конкретной тринитарно-христологической ересью IV в., возникшей в Александрии и охватившей прежде всего восточные провинции Римской империи. Именно поэтому восточные церкви, принявшие на себя основное бремя сложных догматических споров, и стали называть себя ортодоксальными.

Православными именуют себя и отколовшиеся от единства Греко-римской Церкви неарианские древневосточные церкви, традиционно именуемые «дохалкидонскими», т.е. отошедшими после IV Вселенского Собора (Халкидонского) в V в. (армянская, коптская, якобит-ская, эфиопская). Православные веруют «во единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь». «Соборная» (гр. «кафоликоc; латинизир. «католикос») Православная Церковь часто именует себя «греко-кафолической» в отличие от римско-католического латинства. Этот термин закрепился преимущественно за Римом, вынужденным в те же века прежде всего подчеркивать свою вселенскость (один из аспектов понятия «соборность») перед лицом наводнявших Запад бесчисленных варварских племен.

Экскурс в историю терминов необходим для того, чтобы понять и помнить: сказать «православие» не значит автоматически разъяснить суть вероисповедания: Собственно греко-православие, обладающее общим канонико-догматическим единством, опирается на различные национальные традиции и может быть византийским, элладским (т.е. новогреческим), сирийским, египетским, палестинским, кипрским, болгарским, сербским, грузинским, японским и т.д.

Неоднородно и само русское православие. Во-первых* к Русской Православной Церкви принадлежат не только восточные славяне, но и многие финно-угорские, тюркские, сибирские племена и народы, молдаване, осетины, значительная часть бурят. Во-вторых, русское православие, сохраняя соборную целостность и догматическое единство, канонически существует сегодня не менее чем в шести юрисдик-циях*.

И последнее, что нужно отметить: как Тело Христово наша Церковь оставалась и остается равнозначной себе самой, но в социально-историческом бытии ее случались периоды мертвящего формализма, официозной казенщины или мелочного законничест-ва, когда подлинная и животворящая духовность оставалась как бы «под спудом», хотя й обусловливала религиозное возрождение последующих поколений. Поэтому, в очередной

*Если учитывать русскоправославные приходы Константинопольской и Американской автокефалий и Украинскую Православную Церковь в эмиграции, почти никем не признаваемую, но все же живую и осознающую себя такой же наследницей свв. Ольги и Владимира.

раз обращаясь к [126] православию как живому и неиссякаемому источнику национального бытия, необходимо четко осознавать, какое именно русское православие было и должно оставаться основой и стержнем национальной культуры; не что именно из православия необходимо взять за образец (православная традиция целостна и нерасчленима), но какое православие животворило и животворит русскую землю — православие живое, динамическое, строго следующее своей церковной традиции и в то же время не боящееся внутренней свободы верующего, открытости к инославию на уровне диалога в братской любви, универсальное, вселенское, не страшащееся никаких острых вопросов современности, или же православие формы и пассивного охранительства, изоляционистское, религия «типиконщины», золоченых риз и пренебрежения к миру?

ОТ ЦАРСТВЕННОГО СВЯЩЕНСТВА К СВЯЩЕННОМУ ЦАРСТВУ

Ясное, исполненное предельной любви и терпимости учение Иисуса Христа и святых апостолов о единстве всех народов с их самобытными традициями и сохраняющимся своеобразием внутри вселенской Церкви было очевидно для наших ранних богословов и православных писателей, таких, как митрополит Иларион Киевский, Кирилл Туровский, игумен Даниил или великий князь Владимир Мономах. Династические связи киевских князей с западноевропейскими правящими фамилиями широкоизвестны. В Киеве, Переяслав-ле, Смоленске, Новгороде и других городах существовали не только латинские приходы, но и большие иудейские и армянские общины. Митрополит Климент Смолятич, охарактеризованный в летописи как «книжник и философ», не считал зазорным ссылаться на «язычников» Гомера, Платона и Аристотеля. В Киеве весьма почитались мощи св. Климента, папы Римского; некоторые черты жития канонизированного в Новгороде Антония Римлянина дают возможность предполагать в нем миссионера из Ирландии. Чисто западным заимствованием (видимо, через то же самое ирландское посредничество) стали на Руси колокола, отсутствовавшие в византийской традиции. Почитание одного из любимейших на Руси святых — Николая Чудотворца, чьи мощи уже тогда находились в итальянском городе Бари, — также продукт западного влияния*.

Рим и в особенности Иерусалим как священные города вызывали у русских православных христиан живейший интерес, что отражено в известном «Хождении» игумена Даниила, где описывается его паломничество в Святую Землю, принадлежавшую

*В Киево-Печерском патерике (ХШ в.) в повествовании о Моисее Угрине, отказывающемся вступить в брак с польской красавицей, мы не находим среди его возражений ни малейшего намека на католическое вероисповедание польки.

[127] в это время (1106 г.) основанному крестоносцами латинскому Иерусалимскому королевству. Игумен возжигает у Гроба Господня лампаду «от всей земли Русской», ощущая себя в Иерусалиме посланцем всей Руси. Он особо подчеркивает, что почет, оказанный ему лично королем Балдуином I, был данью уважения к Русской Церкви. Мы не находим у Даниила духа конфронтации и вражды относительно латинян, при этом следует учесть, что до нас дошло свыше сотни списков «Хождения», что свидетельствует о широчайшей популярности сочинения игумена Даниила среди читающей русской публики.

Наконец, тот факт, что св. апостол Андрей Первозванный считался покровителем России и Шотландии, лишний раз подтверждает наличие связей Руси с Британскими островами. Это кажется тем более убедительным, что ирландское христианство того времени, будучи в высшей степени книжным и активно миссионерским, испытывало в то же время значительное влияние греческой традиции, а связи Руси с северным латинством могли легко осуществляться через варяжских родственников киевлян. Трагический и противоречащий канонам раскол между Римом и Константинополем (1054 г.) поначалу мало повлиял на русское православное сознание, он был важен главным образом для архиереев-греков*.

Два события надолго определили взаимную неприязнь между католиками и православными, окончательно переведя ее на политические «рельсы»: приведший к разгрому и разграблению крестоносцами Константинополя в 1204 г. четвертый крестовый поход и последующая попытка Рима навязать византийцам унию во время II Лионского Собора (1274 г.).

Тем не менее общий дух Русского Православия вплоть до XIV в. отличался значительным универсализмом. Первомучениками российскими стали варягоруссы Феодор и Иоанн, среди храмостроителей Владимиро-Суздальской Руси встречались зодчие с Запада, всерьез обдумывал идею союза с Римом князь Даниил Галицкий, а Новгородская и Псковская республики, активно участвовавшие в Ганзейском союзе, еще в XV в. не исключали возможности подчиниться Литве, чтобы избежать растущего московского цезарепапизма. Ощущение христианского универсализма во время татаро-монгольского погрома становится глубже и острей. Блистательный оратор и тонкий духовидец епископ Серапион Владимирский в своих «Словах» и «Поучении» не столько сокрушается о разорении земли или жестокости захватчиков, сколько объясняет причины этих бед грехами своих соплеменников. «Бог всеми народами познан был; и учили нас

*В этом смысле наиболее показательны своим антиримским настроением «Ответы Кирику Новгородцу» архиепископа Нифонта Новгородского, грека по происхождению (XII в.). С другой стороны, строго отстаивает чистоту греко-православиой веры в своих словах и поучениях св. Феодосии Печерский, хотя авторство именно этих его текстов до сих пор подвергается сомнению некоторыми исследователями.

[128] беспрестанно, а мы все равно беззаконий держимся! — восклицает епископ. — Не послушали мы Евангелия, не послушали апостола... Да не навлечем на себя еще больший гнев Господень, не наведем казни больше прежней! Недолго Он еще будет ждать нашего покаяния, нашего обращения... Если отстанем от сквернословия, лжи, клеветы, проклятий, доносов и других сатанинских деяний, если в этом переменимся, — то верно знаю, что сподобимся благ не только в этой жизни... Доколе не отступим от грехов наших? Пощадим же и себя, и детей своих! Много сказал я вам, братья и дети мои, но вижу: мало приемлете, прислушиваясь к наставлению моему, а многие из вас не относят его к себе и дремлют, как будто бессмертные они!»2

«В ничтожестве оставшись, великими себя считаем,— продолжает Серапион. — Поэтому не кончается злое мучение наше: зависть умножилась, и вражда поборола нас, тщеславие мутит разум наш, ненависть к ближним вселилась в сердца наши... Что же следует нам сделать, чтобы прекратились беды, которые мучат нас?.. Любить друг друга, милость иметь ко всякому человеку, любить ближнего своего, как себя». Читая эти строки, невольно начинаешь думать, что епископ Серапион через века и эпохи адресует их не только людям 30-х годов нашего столетия, но и нам, сегодняшним.

Серапион категорически отказывается видеть в постигших его землю бедствиях происки каких-либо внутренних или внешних «тайных врагов»: «А ныне же по 3 года хлеб не родится не только на Руси, но и у латинян. Волхвы ль так устроили? А не Бог ли управляет Своим творением как хочет, наказывая нас за грехи?.. Когда Бог попускает, бесы действуют, попускает же Бог тем, кто их боится, а если кто веру твердую держит к Богу, с тем чародеи ничего сделать не могут. Скорблю я о вашем безумстве, умоляю вас, отступитесь от дел неверных!.. Покайтесь в прежних безумствах и не будьте впредь, как тростник, ветром колеблемый. Но если услышите какие-либо басни людские, к божественным книгам устремитесь, чтобы враг ваш, дьявол, увидев ваш разум и душевную крепость, отошел, посрамленный, не смог принудить вас ко греху. Хочу увидеть вас с великим желанием идущими в церковь и благоговейно стоящих!»

Психологи знают, сколь склонны люди обвинять в своих бедах кого угодно, только не себя. Этот перенос собственного внутреннего зла на чародеев, тайных диверсантов и вредителей, агентов «зарубежных спецслужб» или «сионских мудрецов» сегодня вновь возрождается в нашем обществе — неужели мы так и не научились логике и душевной крепости, мужеству любви и созидания, неужели опять погрязнем в ненависти, зависти, злобе и инфантильных страхах?

Св. апостол Петр, характеризуя новозаветный народ Божий, т.е. христиан из любых племен и земель, говорит: «Вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, [129] дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет, некогда не народ, а ныне народ Божий, некогда непоми-лованные, а ныне помилованы» (Первое послание Петра. 2, 9, 10). Все эти слова полностью относятся к русскому народу, ко всякому народу России. Нация не есть просто народ или племя, не есть раса, она не определяется ни по цвету кожи, ни по химическому составу крови. Нация, в особенности строящая свое бытие на подлинно нравственной основе — а мир не знает более возвышенного и прекрасного учения, чем евангельская Благая Весть, — есть нечто гораздо более высокое, духовное, на много порядков превосходящее всякую мистику «крови и почвы», всякое законничество, всякий примитивный детерминизм — иными словами, все то, что давно уже является архаичными пережитками ветхозаветного миросозерцания.

Доказательства тому мы видим в истории многих христианских народов; становление российского национального типа здесь не исключение, хотя в своем роде остается исторически уникальным. Пестрая этнографическая масса великой Восточно-Европейской равнины, состоящая из восточнославянского большинства, варягов, греков, половцев, различных финноязычных племен («затерялась Русь в Мордве и Чуди», как сказано у С. Есенина), позднее из обрусевших литовцев, поляков, татар, евреев; немцев, выварилась в православном котле в единую нацию. Она переняла вселенское наследие царственной Византии и выпестовала в своем лоне три новоевропейские христианские нации (великороссов, украинцев и белорусов), просветила светом Евангелия многие племена и языки... Разве мало нам славы, чтобы мы продолжали тиранить и угрызать друг друга, чтобы даже в конце XX в. нам вновь приходилось выдавливать из себя рабство, инертность и извечную страсть к внутренним усобицам?

Ответ на это может дать только каждая человеческая личность в отдельности, ответственная, обладающая достоинством и совестью. Это личностное начало мы видим на протяжении всего универсалистского периода нашей киевской и владимирской истории — в сочинениях Даниила Заточника и Епифания Премудрого, в миссионерской деятельности св. Стефана Пермского, во всем «золотом веке» русской святости, рожденной осознанием ордынского ига как национальной катастрофы, покаянием и возрождением.

XIV в. нашей истории — это св. Сергий Радонежский, свв. митрополиты Московские Петр и Алексий, монахи-отшельники российских лесов — Северной Фиваиды. Это период второго мощного взрыва общерусского национального сознания, не отделимого ни от православия, ни от общеевропейских истоков универсальной христианской духовности. Сергей Соловьев справедливо пишет в своей «Истории России», что Куликовская битва была знаком торжества Европы, в чем он и видит всемирно-историческое значение дела св. Сергия и св. князя [130] Дмитрия Донского. Это — время созревания национальной школы живописи, время Феофана Грека и св. Андрея Рублева*.

Деятельность Москвы по собиранию страны была необходима и исторически оправдана перед лицом ордынской угрозы. Схожие процессы мы видим в тот же период на противоположной границе Европы, в Испании, где Кастилия в борьбе с маврами постепенно объединяет вокруг себя прочие пиренейские королевства. Московские практицизм и деловитость, далеко не всегда «чистые на руку», могут быть поняты на фоне завета великого князя Симеона Гордого блюсти православие и Русь, «чтобы свеча не угасла».

И в то же время с ростом Москвы увеличивается личная несвобода ее подданных и самого московского православия. Одной из величайших трагедий нашего православия является тот факт, что именно тогда, когда Русь окончательно становится Россией (XV—XVI вв.), Церковь как общественный институт окончательно «национализируется», порабощается государством и насильственно ограничивается в социальной сфере законнической и формализованной регламентацией повседневной жизни. Соблазн независимости, «самодержавст-ва» приводит не только к отказу от христианского универсализма; ослабевает понятие личной гражданской ответственности, равно как и личного спасения вне ритуализированного уклада. Отдав Москве все свои силы на дело национального освобождения, Русская Церковь, осмысляя исторические пути России, все больше уклоняется в сторону религии Закона, а никак не Благодати.

Собрав вокруг себя всю Северную и Центральную Русь (византийцы называли ее «Внешней», или «Великой», т.е. пространной Россией), московские князья стали как бы вождями нации, а Церковь была низведена до положения официальной «национальной религии». Если Испания периода Реконкисты осознавала свою духовную общность с латинской Европой, то Русь, окруженная государствами чуждой культуры, желавшими и грозившими ассимилировать Московию, неизбежно шла к идеологии своеобразного московского мессианизма. Эти настроения усилились после заключения Флорентийской унии с Римом в 1439 г. и падения Константинополя в 1453 г. Последнее событие было воспринято Русью как наказание за отступничество, хотя большинство греков не подчинилось Риму. Правда, нельзя обойти вниманием и то, что известный византийский историк и философ Михаил Пселл еще в XI в. отмечал стремление русских «избавиться от греческой гегемонии». В «Слове о погибели Русской земли» (1238—1246 гг.) автор неожиданно с великодержавных позиций оплакивает

*Русские мастера работают в Польше, Литве, Швеции (на острове Готланд, в г. Висбю, до сих пор сохранились новгородские фрески), в Золотой Орде; расцветает не только мастерство живописи, это «богословие в красках», но и историческое летописание, русская книжность в целом (целые колонии переписчиков трудятся в Константинополе и в афонских монастырях).

[131] разоренную нашествиями Батыя Русь, из страха перед которой «литовцы из болот своих на свет не показывались», а «...император царьградский Мануил от страха великие дары посылал, чтобы великий князь Владимир Царьград у него не взял»^.

Если вдуматься — причем здесь византийский император Мануил I Комнин? К сожалению, пребывание в положении «над Церковью» всевластного монарха, использующего христианство в качестве официальной имперской идеологии, с одной стороны, вызывало зависть у новокрещенных Византией славянских царств (в XIII в. болгарский царь мечтает отвоевать Царьград у латинян и именует себя «царем и автократором болгар и греков», а сербский владыка Стефан Душан в XIV в. венчается на царство в Скопле как «император сербов и греков»), а с другой — оскорбляло чувства «крещеных варваров», к которым Византия относилась свысока, вынуждая их этим уходить в расколы или добиваться самостоятельности, что и сделал в 1458 г. московский митрополит Иона*.

В результате турецкого нашествия Россия осталась единственным независимым православным государством, но оказалась в полной изоляции и одиночестве. Ослабление Литвы, ликвидация последних усобиц, связанных с именем Дмитрия Шемяки (феодальная война второй четверти XV в.), присоединение Новгорода и Вятки, наконец, «Стояние на Угре» (1480 г.), положившее конец ордынскому игу, — все подтверждало одну из теорий византийских историков о странствующем истинном царстве и усиливало русский мессианизм. Русская церковная публицистика исходила еще и из распространенного в то время во всей христианской Европе предчувствия конца света, что на деле оказалось лишь предощущением конца средневековья.

Священноинок Симеон Суздалец в «Повести о Флорентском Соборе» писал, что в «Руси православное христианство боле всех и великий князь (Василий II Темный. — А.Б.) — белый царь всея Руси»4. Около 1453 г. тверской инок Фома впервые формулирует теорию «Тверь —- новый Константинополь». В 1498 г. тайный сторонник нов-городско-московской ереси «жидовствующих» митрополит Зосима пишет об Иване III как о новом царе Константине нового града Константинова — Москвы, добавляя, что ныне на смену грекам («первым») приходят русские («последние»); Спиридон-Савва в «Послании о Мономаховом венце» производит Рюриковичей of римского императора Августа, а в начале

*Лишь в 1872 г. патриарх Константинопольский вместе с другими восточными патриархами на специальном Соборе осудит любую православную идеологию, опирающуюся на национальную государственность, подчиняющуюся ей безоговорочно и пестующую идеи национально-церковной исключительности, как ересь филетизма, т.е. дословно «государстволюбия». К этому времени Константинопольская Православная Церковь уже 400 лет пребывала в «турецком пленении».

[132] следующего века создается исполненная особой мессианской мистики «Повесть о новгородском белом клобуке», автор которой Дмитрий Герасимов утверждает, что благодать Святого Духа воссияет только в «третьем Риме», т.е. на Руси, и что все святыни и все христианские царства подчинятся России.

Старец Псковского Елеазарова монастыря Филофей, принадлежащий рационалистической осифлянской традиции, не изобретал ничего нового, но лишь упорядочил идеи, волновавшие русскую мессианскую публицистику своего времени, привел их в стройную систему. Сама по себе теория «Москва — третий Рим», при всей ее очевидной* хотя и исторически обусловленной ошибочности (если понимать ее неверно, т.е. как националистическую), не была бы столь пагубна для нашей церковной и гражданской жизни, если бы тот же тверской инок Фома не выдвинул второй идеи, предельно соблазнительной для церковного сознания, а именно формулы «Русь — новый Израиль». Она извращала все евангельское учение, так как присваивала, по сути, официальное богословское определение универсальной вселенской Церкви одному лишь Русскому Православию. Наложение двух этих теорий породило русско-православный национализм, полностью передавший Церковь во власть нарождающейся формально православной империи умного, лукавого и не совсем психически здорового Ивана Грозного.

Если пафос Филофея не имел не только националистической, но даже и национальной окраски, будучи призывом к высшей и последней ответственности, к широкому миссионерству среди нехристианских народов, а по своей тональности отражал напряженно эсхатологические чаяния, крайне сурово обличая царящую на Руси неправду, то Иван Грозный в своем известном ответе иезуиту Антонию Поссевино однозначно отрекся от всего греческого наследия: «Греки для нас не Евангелие», — а веру христианскую Русь получила не от Царьграда, а непосредственно от апостола Андрея. Предательство «второго Рима» лишило смысла все стройное здание теории о Риме «третьем». Религия идеологизируется, регрессируя к чисто ветхозаветной стадии; в истории России впервые вырабатывается заведомо ложная и лживая идеология и извращенная историософия, манипулирующая фактами исключительно ради собственной выгоды.

Отвергнув глубочайшую православную духовность, восходящую к св. Сергию Радонежскому, Андрею Рублеву и Кириллу Белозерскому (заточение преп. Максима Грека, одного из замечательнейших российских святых XVI в., осуждение и последующая гибель князя-инока Вассиана Патрикеева, ученика покойного Нила Сорского), всевластная империя не могла примириться и с осифлянами, ратовавшими за церковную симфонию с православным царем, но не с тираном. Гибнет обличитель Грозного, глава Русской Церкви митрополит Филипп, зарублен опричниками поддерживавший его епископ Герман [133] Казанский. Эту традицию продолжил Борис Годунов, отправивший в ссылку критиковавших его митрополита Дионисия и архиепископа Крутицкого Варлаама.

Добившись положения некой «православной экумены» византийского типа, Россия в 1589 г. устанавливает в Москве патриаршество как раз к тому времени, когда Церковь оказывается в полном подчинении у государства. Воспрянувшее ненадолго при патриархе Филарете русское патриаршество теряет свой авторитет вместе с Никоном и вскоре ликвидируется Петром, просуществовав всего 111 лет.

Идеология осифлянства была заведомо обречена, поскольку желала церковно-государственной симфонии, тогда как империя стремилась к неограниченной власти. Последующие имперские притязания на Константинополь имели чисто политическую подоплеку, как некая «мечта о проливах», т.е. военном контроле над входом в Черное море.

Религиозный национализм в обличье московского мессианизма был трагическим, хотя и неизбежным отступлением от евангельского духа; официальная церковность Российского государства в течение последующих трех веков как бы сводится до уровня сакрализации бытового уклада и выполнения формальных правил благочестия. Даже созидание православной семьи понимается как «государево дело» — отсюда «Домострой», ритуализировавший заготовку овощей и фруктов*.

После смерти митрополита Макария и царицы Анастасии Романовой Иван Грозный подчиняет себе Церковь, провозглашая при этом де-факто российский изоляционизм (запрещение боярам «отъезжать», запрет на книгопечатание): всякая боязнь «чужебесия» и влияния из-за рубежа есть проявление инфантильных и невротических фобий любого тоталитарного режима, провозглашающего себя «священным царством».

Живое христианство, подлинная православная церковность не желают принимать мертвечины мумифицированного уклада. Дух универсализма, любви, служения, свободного подвига не иссякает, но принимает иные формы, далекие от официоза. Народная память до сих пор почитает Василия Блаженного, легендарного юродивого, обличений которого якобы боялся сам Иван IV. В нашей Церкви не так много

*Во всем этом иногда принято винить «русское варварство», о котором на деле здесь не может быть и речи. Иосиф Волоцкий в своей нетерпимости к еретикам ориентировался на Рим, а его старший современник, печально известный архиепископ Новгородский Геннадий, с восторгом ссылался на инквизицию «шпанского короля, как он свою очистил землю». Учение Волоцкого и его последователей о равенстве царства и священства и обязанности Церкви не подчиняться царю-тирану не имеет никаких аналогий и в византийской традиции и близко идеям Иоанна Солсберийского и Фомы Аквината, а также учению иезуита Хуана Марианы (XVI в.) и современных ему проте-стантствующих публицистов Жана Буше, Уильяма Барклая, Джорджа Бьюкенена, Юниуса Брута и др. Осифлянство по многим своим параметрам можно было бы считать формой «протозападничества».

[134] канонизированных женщин, но именно на этот период приходится жизнь и деятельность св. Юлиании Лазаревской, творившей в Муроме чудеса христианского милосердия, при том что сама она жила впроголодь, так как все свое имущество раздала нуждающимся. XVI-XVII вв. — это эпоха массового бегства подвижников благочестия из удушливого климата «московского мессианизма», это — созидание Святой Руси в заволжских, вологодских, поморских лесах, это — время расцвета северного монашества, проповеди язычникам, возникновения казачьей вольницы. Странствующие святые отшельники, основатели новых обителей, такие, как свв. Александр Свир-ский, Антоний Сийский, Нил Столбенский и др., одухотворяют и «окультуривают» дикие и суровые края, оставаясь верными тому «царственному священству», о котором говорил апостол Петр и которое так раздражало царя Петра I, назвавшего именем первоапостола свою новую столицу на Неве.

ПАРАДОКСЫ ПРОСВЕЩЕННОГО АБСОЛЮТИЗМА

Открытость Западу, начавшаяся при царе Алексее Михайловиче, принесла России множество положительных ценностей, как материальных, так и духовных. К сожалению, форма усвоения западной цивилизации Россией была, мягко говоря, далека от совершенства. По контрасту с двухвековым изоляционизмом России яркий и сложный мир западноевропейских столиц, с их академиями, университетами, фабриками и судоверфями, поражал воображение правящей элиты и вызывал отталкивание от застывшего старомосковского быта.

Необходимость реформ и оздоровления общественной атмосферы была очевидна, но при абсолютной и бесконтрольной власти меньшинства в государстве царят и творятся многочисленные и труднопоправимые глупости. Под боком у Петра активно работает уникальный для рубежа веков церковный и общественный деятель Даниил Саввич Туптало (будущий св. митрополит Дмитрий Ростовский), писатель, публицист, апологет, ученый, человек открытый и живой. Как представитель киевского православия периода «украинского барокко», святитель Дмитрий гораздо более ориентирован на универсализм и не приемлет окостеневших церковных форм. Составитель своего рода «всеправославной энциклопедии»*, он, кажется, самый подходящий сотрудник царя в деле просвещения. Но его школу закрывают, святитель вынужден давать объяснения своим якобы «прокатолическим воззрениям», уже немолодого его ссылают в Сибирь и возвращают

*Так называемые Большие Четьи-Минеи, собрание житий святых.

[135] оттуда с подорванным здоровьем за несколько лет до смерти — Петр не желает иметь неподконтрольных и самостоятельных церковных деятелей.

Насильственная и поверхностная европеизация — такова главная отличительная черта «века Просвещения» в России, с его релятивизмом, доходящим до атеизма, «вольтерьянством» и «фармазонством», с его агрессивной секуляризаторской политикой в отношении Церкви и низведением последней на уровень одного из государственных департаментов. Россия все больше приводится в соответствие с западными внешними нормами цивилизации, но какими методами? Переписка государыни с «Вольтером и Дедеротом» не мешает закрепощению украинского крестьянства, с одной стороны, и с другой — позволяет ей объявить себя «главой Церкви». Причудливо «пересаживается» в русскую почву западная веротерпимость; печатаются лютеранские и кальвинистские катехизисы (что само по себе и неплохо для развития сравнительного богословия), но апологетическую книгу митрополита Стефана Яворского «Камень веры» царь запретил «из соображений веротерпимости», так как в ней содержалась полемика с протестантами, а те могут обидеться... При Петре был введен штраф за подачу милостыни (от 5 до 10 руб.) и телесные наказания с последующим вырезанием ноздрей и ссылкой на галеры «за разглашение видений и чудес». В 1723 г. выходит указ никого не постригать в монахи, так что к 1740 г. русское монашество состояло из дряхлых стариков, а основатель старчества преподобный Паисий Величковский был вынужден эмигрировать в Молдавию. К тому же в монастырях был введен запрет на бумагу и чернила — чтобы лишить их значения традиционных центров книжности и учености. Был наложен и запрет на хождение по улицам с иконой и святой водой (почти по законодательству 1929 г.)! В то же время возникает ханжеский правительственный запрет православным переходить в иные вероисповедания.

Во времена бироновщины сотни священнослужителей были расстрижены, наказаны плетьми и сосланы, так же поступали и с протестующими епископами, а таковых было немало. 6557 священников было отдано в солдаты, вследствие чего в одних только четырех северных епархиях без духовенства и причта осталось 182 церкви. Св. Тихон Задонский, яркий представитель как раз православного универсализма, миссионер и духовный писатель, всю жизнь был гоним. Расправа Екатерины II с обличавшим ее митрополитом Арсением Мацеевичем, замученным в тюрьме, была столь жестока, что надолго отбила охоту у русских иерархов критиковать верховную власть.

Ослабляя Православие, унижая его, правительство способствовало этим росту национально-мессианских настроений, враждебного отношения народа к западному миру, что приводило к стихийным [136] религиозным движениям, чаще всего под девизом «старой веры». Православная литература почти не издавалась, зато государство дало прочную централизованную организацию ламаистам (в 1764— 1775 гг.), освободив всех лам от податей и подчинив их главному ламе, а также мусульманам, создав к концу века три центра во главе с муфтиями (Крым, Уфа и Казань) и отпечатав Коран тиражом 3 тыс. экземпляров, раздаваемых бесплатно. С точки зрения веротерпимости это нельзя не приветствовать, но делалось это в ущерб элементарным свободам православных. Постоянно действующая с 1802 г. казанская типография обеспечивала мусульманской литературой все татарские селения, началась исламская проповедь среди крещеных татар. Впрочем, в это время были послабления и для православных: в 1801 г. было освобождено от. телесных наказаний белое духовенство, в 1804-м — иеромонахи, а в 1812 г. — остальные монашествующие.

Некоторые шаги, благотворные для Католической Церкви, предпринятые Павлом I и Александром I, не могли способствовать оздоровлению Православной Церкви и лишь усиливали ее враждебность католичеству. Павел приютил у себя мальтийских рыцарей, сделавшись великим магистром их ордена; он был готов предоставить у себя убежище папе Римскому, престолу которого угрожала революционная Франция. С 1773 по 1814 г. папа официально распустил иезуитский орден, однако Россия не стала изгонять иезуитов со своей территории, чем обеспечила им возможность дождаться официальной легализации; в этот период единственной страной, где легально существовали иезуиты, оставалась именно Россия. К сожалению, все эти акты не носили характера братской помощи со стороны русского православия, но оставались монаршими капризами, едва ли способствовавшими умножению любви между православными и католиками в России.

Результатом описанного явилось массовое обнищание духовенства, падение церковного образования и превращение духовенства в замкнутую касту. В течение почти всего XIX в. сельский священник оставался «пахарем в рясе» и продолжал нести обязанности служилого сословия, когда уже не только дворянство, но и разночинная интеллигенция имели существенные социально-экономические привилегии5. Положение духовенства в городах было лучше, но ведь именно сельские батюшки ближе всего стояли к крестьянству и делу его просвещения, которое не могли адекватно осуществлять отнюдь не по вине Церкви. Следует добавить: в течение почти всего XVIII в. всех наиболее способных кандидатов в священники государство намеренно направляло только на светскую службу, а в следующем веке, не заботясь о материальном положении сельского приходского духовенства, одновременно пыталось превратить его представителей в своих полицейских осведомителей.

[137] Но наиболее нелепым и противоречивым во всем духе нашего «просветительского» века было насаждение какого-то причудливого «двоемыслия» в общественном сознании. Внешний универсализм светской власти - и пренебрежение к собственной народности, культуре и духовности, изначально исключающее дух реального христианского универсализма. Распространение идей Гоббса, Гро-ция, Руссо, т.е. мыслителей, способствующих демократизации общественного сознания и институтов, — и практический автократизм (вспомним судьбу Радищева). Насаждение латинского языка в духовных школах — и повторение задов латинского богословст-вования, игнорирование элементарных реалий церковнославянской приходской практики, незнание традиций греческой учености.

Могло ли способствовать насильственное, поверхностное и неграмотное «просвещенчество» реальному приобщению нации к плодам западной цивилизации и здорового свободомыслия? На этом фоне остается скорее удивляться тому, насколько силен оставался дух христианского и православного универсализма в нашей Церкви — хотя и у меньшинства ее представителей*.

XVIII в. - эта попытка своего рода внешней реформации Русской Церкви, безграмотной и сомнительной по существу, - кончается мощным и глубоким возрождением русского монашества и приводит к подъему духовной жизни. Все, что было отрицательного в этот период, разбивается о великую духоносную фигуру св. Серафима Саровского, сокровенно и благодатно просиявшего на рубеже двух веков и глубинно повлиявшего на все стороны русской религиозности как предыдущего, так и последующего периодов.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОГО УНИВЕРСАЛИЗМА    

Социальные потрясения, вызванные Французской революцией и войнами, развязанными имперскими притязаниями Наполеона, общая неудача половинчатого российского просвещенчества XVIII в. привели к разочарованию образованных кругов России в принципах одностороннего рационализма. Периоды духовного пробуждения часто сопровождаются у нас и впаданием в некий религиозный эклектизм, которому сопутствует тяга к «духовной экзотике», и попытками обретения прежнего христианско-универсалистского духа, т.е. возвращения к евангельскому идеалу.

Мы видим этот «экзотизм» сегодня (увлечение «Черным братством Шамбалы», Рерихом и теософией, движение «Сознание Кришны» и т.д.), наличествовал он и

•Таких, как св. Тихон Задонский, св. Паисий Величковский, начавших своими трудами и подвижничеством духовное возрождение России новейшего времени, таких, как Григорий Сковорода, отчасти митрополит Стефан Яворский и — при всей противоречивости его — митрополит Платон Левшин.

[138] в эпоху Александра I, фигуры сложной, яркой и интересной, но, к сожалению, привычно непоследовательного в своих действиях монарха. Его мистицизм способствовал появлению и распространению православно-благочестивой народной легенды о старце Федоре Кузьмиче, т.е. императоре, намеренно оставившем трон ради духовного подвижничества и молитвы за Россию. Его искренний, но некритический экуменизм оттолкнул многих церковных людей своей «всеядностью», а царский испуг перед им же задуманным конституционализмом надолго исказил нормальное общественное и духовное развитие нашей Церкви и нашего общества.

Среди отрицательных для церковного сознания духовных последствий, берущих начало в половинчатости, александровских преобразований, одним из наиболее важных является неверное восприятие экуменизма, сохраняющееся в нашем православии до сих пор; одни склонны считать экуменизм «ересью», другие впадают в противоположную крайность, размывая в своей экуменичности все границы между христианскими, а иногда и нехристианскими вероисповеданиями.

Реальный христианский экуменизм является на деле внутренней установкой личности, ориентированной на сознание всехристи-анского единства в братской любви и общем исповедании Иисуса Христа Сыном Божиим, на открытости всему живому и разумному, всему человечному в других исповеданиях, на преодолении разделения на пути доброжелательного диалога при строгой верности догматам и канонам собственной традиции. Такой экуменизм не есть аморфный христианский эклектизм, не является он и идеей чисто внешнего административного объединения Церквей или, напротив, ересью.

Многое из вышесказанного не было, да и не могло быть, понято до конца в начале прошлого века, однако через все ошибки и духовные блуждания императора и таких его сподвижников, как М. Сперанский или министр духовных дел А. Голицын, в церковной теории и практике, в русском религиозном сознании постепенно восстанавливается дух православно-христианского универсализма.

Сказать, что образованные имперские «верхи» вернулись к православию вообще или - уже - к православию живому и открытому, нельзя. Подсознательное недоверие к «греческой вере», возникшее еще в XVI—XVII вв., сохраняется: этим, равно как и пресловутым «религиозным экзотизмом», объясняются такие факты, как передача миссии среди забайкальских бурят английским миссионерам Э. Сталибрасу и У. Свану (в 1818 г.), проповедь гернгутеров в Калмыкии и возникновение официальных миссий шотландских пресвитериан в казахских степях. Однако под влиянием англиканства (как известно, канонически весьма близкого православию) в России возникает Российское Библейское [139] Общество, которому содействуют как окружение императора, так и представители церковной иерархии, кстати говоря, гораздо более трезвые и мудрые в своем отношении к начинанию, как, например, митрополит Михаил (Десницкий).

Работа Российского Библейского Общества стала выдающимся вкладом в общее дело всемирно-христианского универсализма, явленного в нашей стране через бескорыстную, трудную и часто сопряженную с бесконечной борьбой против мелочной чиновничьей опеки деятельность православных миссионеров. Только за время своего существования (1814—1826 гг.) при сотрудничестве 290 комитетов в стране и за рубежом (в цели общества входило издание Библий также для католиков, лютеран и григориан) РБО создало свыше 660 тыс. экземпляров Библии (полностью или частично) на нескольких десятках языков народов России, а также несколько комплектов так называемой «Брайлеровской» Библии для слепых, изготовленной в 1824 г. слепой девушкой Анной Измайловой.

Окончание царствования Александра I,- характеризовавшееся общим отходом от конституционно-либеральных начал, было ознаменовано и временной победой националистическо-православных тенденций*, кстати говоря, слабо поддержанных представителями церковной иерархии, несмотря на то что многие архиереи относились к деятельности РБО с осторожностью, боясь протестантского и масонского влияний. Вследствие придворных интриг, не без помощи влиятельного графа А; Аракчеева был отстранен от ведения духовными делами и просвещением князь А. Голицын. Министром народного просвещения и главноуправляющим дел иностранных вероисповеданий был назначен президент Российской академии адмирал А. Шишков, противник отмены крепостничества и инициатор введения жесткого цензурного устава 1826 г., политический и литературный оппонент Н. Карамзина и всего его здорового консервативного направления. Сторонник мумифицированной архаики буквально во всех сферах, от Церкви до языка и культуры, Шишков нашел себе союзника в лице печально известного церковного реакционера архимандрита Фотия (Спасского), устраивавшего истерические сцены Александру I. Стараниями этих двух лиц РБО было закрыто.

Вопиющим по своему позору фактом, однозначно доказывающим, до каких пределов безумия может доходить всякий церковно-государственный национализм, является то, что перевод Библии на современный русский язык был запрещен к печатанию и вышел в свет... только в 1876 г., хотя варианты перевода были сделаны выдающимся библеистом

*Я употребляю понятие «национализм» в этой статье в том неверном смысле, который бытует в современной отечественной науке (т.е. аналог шовинизма). На деле «национализм» есть понятие нейтральное, в каковом смысле и применяется в западной литературе.

[140] архимандритом Макарием (Глухаревым), поэтом В. А. Жуковским, т.е. людьми глубоко церковными и высококультурными. Активный сторонник перевода Писания на современный русский язык протоиерей о. Г. Павский даже предстал перед церковным судом, равно как и архимандрит Макарий, которого собирались лишить сана! Упреки русскому «народу-богоносцу» за многие черты его нехристианского поведения в последующем веке едва ли правомочны, если знать все эти факты и помнить, что доступность народных масс к священным текстам на живом великорусском языке, а следовательно, и возможность реальной и глубокой евангелизации России силами самих верующих существовали на протяжении всего 40 лет.

Украинское и белорусское Православие разделили общую судьбу русского народа и Русской Церкви. Хотя уже в ранних списках славянского Евангелия, возникших, а затем и напечатанных в различных местах Западной Руси, не подчиненной Московии, видны отдельные черты, присущие постепенно формировавшимся украинскому и белорусскому языкам, свои национальные Библии эти народы получили лишь за пределами Российской империи. Благодатная, хотя и сопряженная с большой ответственностью народная жизнь в условиях более плюралистических обществ, неподвластных насильственному «московскому мессианизму», наделила украинцев и белорусов известными привилегиями: одним из первых переводов Писания на народный украинский язык было Пресопницкое Евангелие, переведенное с церковнославянского архимандритом Григорием и изданное уже в 1556—1561 гг. Белорусское «Четвероевангелие» было напечатано в 1580 г. в русле общеевропейского движения Реформации влиятельными белорусскими кальвинистами В. Тяпинским-Омелья-новичем и В. Лукевичем. Однако на современный украинский язык полная Библия, переведенная с языков оригинала известными украинскими писателями П. А. Кулишом и ML С. Нечуй-Левицким, была издана лишь в 1903 г. в Вене. Первое издание Нового Завета и Псалтыри на белорусском языке осуществлено в 1931 г., также за пределами нашей страны.

Молдаване, четвертый по численности православный народ, юрисдикционно подчиняющийся патриарху Московскому и всея Руси, оказались на время в более благоприятном положении: первый полный перевод Библии на молдавский осуществил известный бессарабский писатель, просветитель и ученый Н. Милеску Спафарий еще в конце XVII в. Новые переводы Библии на молдавский язык неоднократно издавались в России силами библейских обществ.

К нашей Церкви принадлежит еще один древний православный народ — осетины. Первым переводчиком Писания на осетинский (до этого в крае использовались грузинские тексты) был активный миссионер и первый светский писатель Осетии И. Г. Ялгузидзе.

[141] Несмотря на последнюю реальную попытку реставрации православного национализма в Церкви и обществе, предпринятую архимандритом Фотием и его окружением, вопреки закрытию и роспуску Российского Библейского Общества в Русском Православии XIX в. все больше преобладает дух широты и универсализма, выражаемый в первую очередь через миссионерскую деятельность.

РУССКОЕ ПРАВОСЛАВНОЕ МИССИОНЕРСТВО

Русское православное миссионерство среди неславянских народов России восходит к XIII—XIV вв. Его основные принципы: не насильственный, но состязательный принцип борьбы с язычеством, ориентация на создание национальной церковности, т.е. неприятие русификации инородцев, общий дух православного «культуртрегерства» были теоретически обоснованы и практически осуществлены православным просветителем коми (зырян) и пермяков св. Стефаном Пермским, создавшим в XIV В; зырянский национальный алфавит и переведшим на коми богослужебные тексты и части Священного Писания. Центром новой епархий стал г. Усть-Вымь, ныне село, расположенное немного севернее современной столицы Коми Сыктывкара (г. Усть-Сысольска), здесь же продолжали строить зырянское Православие преемники святителя Стефана на пермской кафедре свв. Герасим и Питирим (XV в.). Св. пермский епископ Иона завершил затем христианизацию камских коми-пермяков. В XVI в. крещение всего народа можно было считать завершенным, хотя азбука св. Стефана и оказалась впоследствии утраченной; сохранились лишь надписи на иконах пермского края. В этом же столетии проповедует «лопи дикой», т.е. кольскому народу саами (лопарям) преп. Трифон Печенгский, основатель лопарского христианства с центром в будущем г. Печенга (Петсамо), возникшем вокруг основанной Трифоном обители — Трифонова-Печенгского монастыря.

15 декабря 1883 г. вся Лапландия праздновала 300-летие со дня кончины преп. Трифона, своего просветителя. Его сотрудником был новгородский иеромонах Илия, их дело продолжал монах Соловецкого монастыря Феодорит, до сих пор не канонизированный, но сохраненный для истории его духовным сыном князем Андреем Курбским, написавшим житие миссионера. Северное миссионерство даже в период отхода официальной Церкви в сторону «московского мессианизма» оставалось стойким выразителем основ христианского универсализма. С другой стороны, в XVI—XVII вв. допускались и чисто насильственные методы христианизации.

В XVIII в. были составлены азбуки на русской основе для крещеных марийцев (черемисов), удмуртов (вотяков), мордвы-эрзи и [142] чувашей, на этих языках тогда же издан ряд богослужебных текстов, катехизисы и отдельные переводы из Евангелия.

Наиболее ярким выразителем духа православного универсализма прошлого столетия был св. митрополит Московский Иннокентий (Попов-Вениаминов), которого называли «апостолом Сибири и Америки» (в 1840 г. он стал первым епископом Камчатским, Курильским и Алеутским, а с 1850 г. архиерействовал на Аляске). Человек высочайшей культуры; св. Иннокентий переводит на алеутский язык Евангелие от Матфея, распространяя его рукописно. Он составляет алеутский букварь и грамматику. Алеуты впоследствии станут одним из первых бастионов американского Православия. За время своего миссионерства на Аляске св. Иннокентий крестил там в Православие свыше 15 тыс. человек, построил 37 молитвенных домов и 9 церквей. В 1850—1852 гг. он переводит весь Новый Завет, кроме Апокалипсиса, на якутский язык. Якуты получают полное издание Евангелия на родном языке в 1859 г. Вместе с кругом соратников св. Иннокентий делает переводы также Нового Завета на язык эвенков, христианизация которых началась с 1805 г. В 1863 г. в Туруханске при Троицком монастыре открывается первая в России школа для детей народов Севера, положившая начало эвенкийскому образованию. Митрополитом осуществлены переводы евангельских текстов также на эскимосский (для эскимосов о. Кадьяк) й калошский (одно из племен индейцев-атапасков, крещенных святителем на Аляске) языки.

Об архимандрите Макарии (Глухареве) уже писалось выше. Выдающийся миссионер и ученый-библеист, он составил словарь алтайского языка в 3 тыс. слов. За 14 лет его миссионерской деятельности в Томской губернии алтайцы получили в его переводах почти все Евангелие, большую часть апостольских посланий и псалмов, полное православное богослужение, «Толкование на десять заповедей», национальный молитвослов, «Краткую священную историю» и «Краткий катехизис» митрополита Филарета, алтайские тексты чина исповеди и крещения. Так родилось оригинальное алтайское христианство, в самом начале своего существования обладавшее набором памятников мировой духовной культуры.

Борцом за дело православного универсализма был и современник Макария архимандрит Вениамин (Смирнов), основавший в 1825 г. в г. Мезени миссионерский центр для проповеди среди ненцев. Архимандрит и его спутники (священник, диакон и переводчик) постоянно разъезжали по тундре, проповедуя и ставя церкви. За годы работы миссии (1825—1830 гг.) были крещены 3303 ненца, т.е. подавляющее большинство ненцев Архангельской губернии (за Уралом среди ненцев действовала другая миссия, Обдорская). Архимандрит Вениамин составил первые грамматику и словарь ненецкого языка и перевел на ненецкий почти весь Новый Завет, который не был в то время издан

[143] из-за противодействия националистических элементов, сторонников архимандрита Фотия.

Работу Вениамина Смирнова продолжил архимандрит Платон, заменивший временные походные церкви в кочевьях на постоянные приходские храмы*. При приходах открылись миссионерские школы, вскоре большая часть местного духовенства стала национальной, то есть состоящей из ненцев. Особенно много священнослужителей-ненцев дал православию о-в Колгуев, где с середины прошлого века также существовал большой и влиятельный православно-ненецкий приход. Светом христианства был просвещен и далекий северный архипелаг Новая Земля, в «столице» которого, Малых Кармакулах, с 1887 г. открыта действующая церковь (до этого — часовня). В результате трудов Обдорской миссии епископа Евгения (Казанцева) ненецкие приходы с постоянно действующими храмами растянулись от Об-дорска (Салехарда) до Дудинки на Енисее.

Многочисленность языков и диалектов народов Крайнего Севера, отдаленность и изолированность их кочевий, недоверие между различными племенами требовали от миссионеров высокой культуры, осторожности и терпимости (что не всегда случалось).

Все эти качества соединились в священнике о. Михаиле Суслове, все 46 лет иерейства которого были отданы христианскому служению малым северным народам. Благочинный всех церквей Туруханского края с 1877 г., катехизатор дудинского и хатаганского приходов, он работал с крещеными энцами, долганами, служил в том числе и на якутском языке и может по праву именоваться просветителем Таймыра. Священник (позже иеромонах) Михаил Суслов содействовал христианизации селькупов, нганасан и кетов, у последних даже выработался тип национального «кетского креста» (крест, увенчанный трезубцем). По уже упомянутым причинам (малочисленность, языковая сложность, деление на племена со своими диалектами) эти народы не успели получить от Церкви свои национальные Библии, однако такой вопрос стоял на повестке дня и должен был быть разрешен. Гонения на церковь 1920—1940 гг. сделали это невозможным, и упомянутые народы до сих пор остаются бесписьменными; важно отметить, что резкое сокращение численности малых народов Севера, как правило, касается тех, кто так и не успел получить регулярного христианского образования и просвещения**. Разумеется, говорить о какой бы то ни было прямой корреляции здесь возможно только после

*Два из них, в селах Несь и Колва, сохранились до наших дней.

**Для сравнения: селькупов, грамматика и письменность которых все же была создана миссионерами в конце XIX в., сегодня насчитывается около 5 тыс. человек, численность живущих на Амуре нанайцев, крещенных в 60—70-х годах прошлого века и прошедших в 1880—1890 гг. через национальные миссионерские школы, вдвое больше, численность бесписьменных, хотя и полностью христианизированных в свое время кетов, юкагиров и энцев насчитывает сегодня соответственно около 1 тыс., 600 и 18 человек (по другим данным — около 300 человек).

[144] тщательных научных исследований, каковые пока что отсутствуют.

Другой замечательный сибирский священник, настоятель Тобольского кафедрального собора протоиерей Петр Фелицын, самостоятельно изучает несколько языков коренного населения Западной Сибири и в 1823 г. представляет в Российское Библейское Общество перевод Евангелия от Матфея и Марка на вогульский язык, как называли тогда язык народа манси. Этот перевод был издан много позже. В конце XIX т- начале XX в. публикуются варианты азбуки народа ханты, сделанные миссионерами-священниками о. И. Егоровым и о. Ф. Тверитиным, и отрывки переводов Евангелия от Матфея сибирского миссионера о. Луки Вологодского*.

Уникальна деятельность архиепископа Иркутского Нила (Исаковича) , создателя бурятской Православной Церкви. Впервые Евангелие от Матфея было переведено на бурятский язык в 1815 г. британскими миссионерами. Архиепископ Нил изучил бурятский язык, составил его грамматику, за 15 лет своей деятельности в Сибири крестил свыше 20 тыс. бурят. Несмотря на то что значительная часть бурятского народа оставалась верна ламаизму, буряты становятся активным православным народом, из их среды выходят многочисленные духовные учителя и священнослужители. Вместе со священником-бурятом о. Н. Доржеевым он полностью переводит на бурятский язык Евангелие, затем пишет одно из первых в России научных исследований о буддизме. За сто лет существования бурятского православия на родной язык священниками-бурятами было переведено свыше сорока богословских и религиозно-нравственных сочинений, из которых около десяти наименований было переведено о. Я. Чистохиным, также бурятом по национальности. К 1903 г. бурятское Православие имело 59 миссионерских и Духовных школ с общим контингентом 1400 учеников.

Среди амурских народов трудились священники-миссионеры А. и П. Протодьяконовы, о. Ф. Пляскин. Священник П. Протодьяконов знал нанайский, нивхский, маньчжурский, якутский и эвенкийский языки, он же составил нанайско-русский словарь в 3,5 тыс. слов. Русско-нанайский словарь был несколько раньше составлен о. А. Протодьяконовым (Серебряная медаль Русского географического общества в 1875 г.). Благодаря трудам А. и П. Протодьяконовых нанайцы получили национальное Евангелие и множество религиозно-богословских и общекультурных книг на родном языке — вплоть до

*Традиционным центром православного миссионерства среди этих двух народов, объединяемых общим наименованием «обских угров«и крещенных в XVII в., был основанный по просьбе 14 остяцких (т.е. хантыйских) волостей в 1657 г. Кондинский Троицкий монастырь, при котором в 1844 г. была открыта миссионерская школа для маль-

[145] брошюры «Меры против дифтерита» и детской азбуки. Эти и другие русские священники проповедовали и совершали богослужение на нанайском языке, на собственные средства обучали нанайцев огородничеству и хлебопашеству, как правило трудясь вместе с местным населением; они первыми ввели среди нанайцев прививки против оспы, дифтерита, тифа, распространяли лекарства, организовывали «теплые юрты» для рожениц, создали национальную нанайскую школу катехизаторов, из которой вышли знаменитые нанайские священники о. Н. Хангени, о. А. Ходжер, о. М. Муска и многие другие. А. Протодьяконов начал христианизацию нивхов, успел создать нивхскую миссионерскую школу, прибегая к проповедям на нивхском языке. Миссионерство среди нивхов было начато позднее и не может считаться завершенным, однако ряд других приамурских народов, особенно ульчи, орочи и негидальцы, были крещены полностью*.

Среди писателей и ученых, активных православных миссионеров-мирян, последовательно придерживающихся принципов церковного универсализма, уважения ко всем народам и демократизма, нельзя не назвать таких, как сын священника, выпускник Казанской Духовной академии, библеист и востоковед Н. И. Ильминский (1821—1891), переводчик ряда священных книг на татарский язык**, сторонник настолько корректных и терпимых методов христианизации, что подозревался одно время в злостном и тайном «исламофильстве»; разработанную Ильминским тактичную и уважительную методологию миссионерства использовали просветители амурских народов.

Невозможно забыть и о просветителе Осетии С. Гадиеве (1865—1915), исвестном национальном поэте, активном миссионере православия, всю жизнь проработавшим псаломщиком в храме; о просветителе чувашей И. Я. Яковлеве (1848—1930), педагоге и инспекторе народных училищ, открывшем свыше 400 чувашских школ в деревнях и заложившем основы общечувашского высшего образования при содействии своего ближайшего друга И. Н. Ульянова (отца В. И. Ленина). Изучение закона Божия в чувашских школах было поставлено Яковлевым на столь высоком уровне, дело православного просвещения проводилось им с таким тактом, умением и глубоким

*Чрезвычайно интересна история крещения хакасов и родственных им шорцев, являющихся сегодня чисто православными южносибирскими народами. Их христианизация началась в первом десятилетии XVIII в., хакасское православие к 1917 г. обладало национальными кадрами священнослужителей, причта и церковных старост, однако в имперский период консолидация народа еще не произошла, и он состоял из отдельных племен (качинцы, сагайды, кызылщы, белыпыры и др.), так что богослужение и проповеди проводились на соответствующих наречиях. Одним из активных миссионеров среди хакасских племен, объединяемых тогда общим именем минусинских или абаканских татар, был о. Петр Крюков.                                  

**Первая Библия на татарском языке, переведенная РБО при содействии британских библеистов, была напечатана в Астрахани в 1822 г.

[146] религиозным чувством, что в начале нашего столетbя в России существовали два чисто чувашских православных монастыря для мужчин и один чувашский женский монастырь, все чувашское духовенство было и до сих пор по преимуществу остается национальным. В Российской империи к началу XX в. функционировали также один татарский православный мужской монастырь, один марийский православный мужской и три марийских женских монастыря.

Такие вот люди продолжали развивать принципы православного универсализма в XIX в. и делали православие воистину вселенским, далеким от спесивого изоляционизма и того духа, который будет позже осужден как ересь филетизма*.

В 1865 г. возникает «Миссионерское общество для содействия распространения христианства между язычниками», преобразованное в 1870 г. в «Православное миссионерское общество» с центром в Москве. С 1867 г. при кафедральном соборе г. Казани создается миссионерское «Казанское братство святителя Гурия» и при нем — переводческая комиссия, издавшая к концу века около 900 тыс. экземпляров Священного Писания на различных языках народов России. Были изданы Библия и Евангелие на татарском, молдавском, карельском, финском, марийском, мордовском, удмуртском, чувашском, казахском, калмыцком, бурятском, армянском, эстонском, татарско-оренбургском, абхазском, азербайджанском, персидском и монгольском, якутском, коми-зырянском, коми-пермяцком, алтайском языках и др., из-за рубежа различные библейские общества посылали в Москву и Казань (для последующего распространения) также лапландские (саамские), китайские и арабские Библии.

ВЕЛИКИЙ СПОР

Характерно, что всякий раз, когда православие обретало в нашем обществе «неформальное», ненавязываемое насильственно положение (как правило, с весьма конкретными и жесткими ограничениями в правах) и свидетельствовало об универсализме, динамичности и готовности к общественному служению евангельским благовестием и делами милосердия и просвещения, секуляризованное общество, возвращаясь к Церкви как к упомянутому «стержню культуры и нации», разделялось не столько по своему пониманию Иисуса Христа или православной традиции, сколько по

*Осмыслив опыт работы Российского Библейского Общества, учтя его ошибки и недочеты, Церковь все более разворачивала миссионерскую деятельность. На базе ранее основанной Пекинской миссии возникли группы китайских православных, из числа сотрудников миссии вышел иеромонах Иакинф Бичурин, прославленный ученый, основатель отечественного китаеведения. Основанная в 1862 г. епископом Ревельским Николаем (Касаткиным) Японская миссия привела в конце концов к возникновению современной Японской Православной Церкви.

[147] степени осознания «мистики почвы», т.е. земли. То, что в равной степени волнует умы в 40—50-е годы XIX в. и в 60—80-е годы века нынешнего, — это осмысление российской судьбы в целом, старание понять место России и Русского Православия не столько даже во всемирной истории, сколько в их отношении к Западу. Впервые этот центральный для русского национального самосознания спор оформляется именно в прошлом веке с возникновением движений западников и славянофилов. Оба эти наименования безграмотно и некорректно переносятся некоторыми авторами как в стране, так и за рубежом на современные общественные и религиозно-культурные движения, охватывающие значительное число православных российских мирян из образованных слоев. Единственное, что объединяет современные группы «почвенников» и «беспочвенников» со славянофилами и западниками прошлого века, — это переоценка первыми роли России и тлетворности западных влияний и такая же некритическая переоценка вторыми роли Запада и пагубности русского «церковного национализма», обычно выводимого из теории «третьего Рима» и знаменитой уваровской формулы «православие — самодержавие — народность». Следует заметить, что само возрождение давно уже разрешенного спора в наши дни свидетельствует о низком уровне культуры и церковности сторонников обоих течений.

В отличие от современного «неославянофильства» славянофильское движение прошлого века, хотя и отражало известную тенденцию национализма в русском православно-религиозном сознании, было прежде всего либеральным по сути, оно вышло из вполне секуляризованных кругов «русских европейцев» (журнал, издаваемый И. Киреевским, так и назывался — «Европеец»). Мировоззрение славянофилов было сформировано доктринами Шеллинга и отчасти Гегеля с Кантом, философов отнюдь не восточных. Было бы грубой ошибкой оценивать славянофильскую мысль 40-х годов и вне контекста романтизма. Национализм славянофилов весьма условен и не имеет отрицательного знака, поскольку восходит к общеевропейскому интересу и проблеме народности, возникшим в конце XVIII в. под сильным влиянием идей лютеранского пастора И. Г. Гердера, богослова и историка культуры, ученика Канта и друга Гете. В своих «Идеях к философии истории человечества» Гердер решительно отстаивал ценность национального характера, связи народа с землей, самобытности каждой нации. Метод «философской истории» века Просвещения был поверхностен и иллюстративен, но само направление мысли Гердера, его идеи о ценности призвания каждого народа оказали влияние на многие общественные движения, так как именно в этот период заканчивалось формирование новоевропейских наций. «Культура народа — это цвет его бытия, изящное, но бренное и хрупкое откровение его сущности»7, — утверждал Гердер в специальной главе, предсказывая славянам большое историческое будущее, что повлияло затем

[148]

на многих деятелей славянского возрождения XIX в. не только в России, но и в Чехии, Хорватии, Сербии, Черногории.

Остро реагируя на православную казенщину эпохи «просвещенного абсолютизма» и иссушающего рационализма, возвращаясь от поверхностного «западничания» петровских чиновников к осознанию естественного чувства национального достоинства, славянофилы способствовали оживлению церковно-богословской мысли, строительству российской либеральной государственности и зарождению самой науки славяноведения среди таких церковных деятелей, как широкоизвестные в будущем славяноведы митрополит Евгений (Болховити-нов), епископ Порфирий (Успенский), архимандрит Леонид (Кавелин) , протоиерей А. Хойнацкий, сыновья священников М. Коялович, П. Гулак-Артемовскйй, Ю. Венелин, А. Будилрвич и др. Из кружка славянофилов вышел один из ведущих славистов А. Гильфердинг; А. Кошелев и Ю. Самарин принимают активное участие в деле либеральных реформ Александра II.

Пафос славянофилов был пафосом церковно-национальным, но никак не националистическим. «Тело Церкви есть тело Христово, а не тело духовенства, или России, или Греции»8, — писал Ю. Самарин.

Нередко поверхностно и дилетантски критикуя Другие христианские направления, славянофилы неустанно призывали к покаянию прежде всего русскую нацию, обличая Россию за ее грехи, — вспомним поэзию А. Хомякова. Не приходится удивляться, что в 1860 г. А. Герцен писал в «Колоколе»: «Киреевские, Хомяков и Аксаков сделали свое дело: они остановили общественное мнение и заставили призадуматься всех серьезных людей. С них начинается перелом русской мысли. И когда мы это говорим, кажется, нас нельзя заподозрить в пристрастии. Да, мы были противниками их, но очень странными... Мы, как Янус, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно»". Славянофилы как явные либералы были далеки от сторонников теории официальной народности С. Шевырева и М. Погодина, от автора формулы «православие — самодержавие— народность» графа С. Уварова и в этом смысле рассматривались имперскими верхами как «вольнодумцы» и цензурировались едва ли не больше, чем западники.

Образ двуликого Януса объясняет заблуждения как славянофилов, так и западников: обе партии не могли избавиться от ощущения роковой двуликости России, не умели обрести понимания реального положения своей родины, ее особого призвания — быть восточным оплотом общеевропейской церковности и культуры.

Хотя осознание этой синтезирующей роли России было присуще минимальному количеству современников «великого спора» — таким, как критик Н. Мельгунов и в особенности П. Чаадаев, — но практически реализовали уникальную двуединость русской культуры и духовности в своем творчестве уже Г. Державин и А. Пушкин.

[149]

Под именем «поздних славянофилов» произвольно и без каких-либо серьезных оснований иногда объединяют М. Каткова, Н. Данилевского, К. Леонтьева и В. Соловьева. Данилевский и Катков (как позже и жених Софьи Перовской, вождь народовольцев Лев Тихомиров) прошли сложный путь от левого радикализма к правому консерватизму, всегда оставаясь типичными «русскими европейцами». Данилевский мечтал о панславянской федерации, безнадёжно устаревшей и давно уже неконструктивной идее, его критика Запада и теория культурно-исторических типов отчасти предвосхищает «Закат Европы» О. Шпенглера и содержит ряд интересных историософских соображений, еще ожидающих своего исследования и творческого осмысления. Однако, как и Шпенглер, Данилевский не является духовным человеком или церковным писателем, по сути дела, он сбрасывает с себя религиозную оболочку и объявляет Россию «осиновым колом», который необходимо вбить в «упырье» тело Европы. К христианству такие лозунги не имеют никакого отношения.

Катков и Тихомиров были политиками по преимуществу, хотя и пытались иногда выступать в роли православных публицистов, действительно предсказав многие отрицательные стороны левого тоталитаризма. Их общей заветной мечтой было создание нормальной и здоровой партии «русских тори», способной сбалансировать левые движения и придать этим государству устойчивость и прочность.

Наиболее видные представители Церкви не поддержали упомянутых эпигонов славянофильства, отстаивая все более укрепляющиеся принципы православного универсализма. Известный ученый-славист и историк Церкви протоиерей А. Иванцов-Платонов считал все виды «узкого патриотизма» несовместимыми с евангельским ду-хом. Прославленный митрополит Московский Филарет (Дроздов), спрошенный на склоне лет о путях преодоления церковного раскола, как говорят, скорбно задумался, после чего сказал, что наступят времена, при которых все мы забудем о своих разделениях. Известный своей вселенской широтой убеждений св. епископ Феофан Затворник вообще оставался в стороне от «великого спора», спокойно делая свое дело и в том числе переводя на русский язык книгу католического мистика Скуполи «Невидимая Брань». Автором изречения «церковные перегородки не доходят до небес» был митрополит Платон (Городецкий); эти слова его, произнесенные при встрече с инославнымн христианами, вызвали глубокое возмущение большого церковного консерватора обер-прокурора Синода К. Победоносцева. Тем не менее, придерживаясь консерватизма в государственно-церковной сфере, Победоносцев парадоксальным образом стоял на умеренных принципах православного универсализма, став переводчиком и активным пропагандистом труда знаменитого католического мистика св. Фомы Кемпийского «О подражании Христу».

[150]

К. Леонтьев, тонкий эстет и «витязь византизма», был категорическим противником всякого национализма и филетизма как сил, разрушающих имперско-аристократические начала и ведущих к аморфному единообразию, а последнее он не выносил, в том числе и под видом русификаторства. «Неужели же нет никаких надежд на долгое и глубокое возрождение Истины и Веры в несчастной (и подлой!) России нашей? — вопрошал Он с горечью.—- Не знаю, что и подумать, и чрезвычайно скорблю»10. Леонтьев действительно не доверял русскому народу, полагая, что мы неспособны вместить в себя одновременно и свободу и верность православию. Такой подход был, очевидно, обусловлен личным религиозным опытом Леонтьева* основанным на страхе загробного суда и «трансцендентном эгоизме» (его собственное выражение); таким образом, Леонтьев являет собой удивительный пример «христианина без Христа», исповедующего христианство как идеологию, но абсолютно не чувствующего самого Иисуса, не верящего в Его милосердную любовь. Творчество Леонтьева вообще насквозь идеологично, но, как справедливо отмечал Н. Бердяев, можно любить Леонтьева, но невозможно быть леонтьев-цем. Разницу между православием и католичеством Леонтьев понимал опять-таки в духе универсалистском, т.е. как «различие между историей и темпераментом тех наций, которые являются носительницами того или другого учения»11. Леонтьев не любил Запад чисто эстетически из-за его обезличивающей, как ему казалось, тенденции западноевропейской цивилизации, основанной на свободе личности и плюрализме. Сегодня мы знаем, что нивелировки не происходит как раз именно при установившихся традициях свободы (примеры Швейцарии и Англии, Канады и США); примечательно, что антизападный эстетизм привел Леонтьева к сближению с поздним Герценом.

И все же в одном этому талантливому писателю отказать никак нельзя: он был последним и навсегда трагически запоздавшим пророком, обличавшим «московский мессианизм» России в сознательной измене Константинополю и самоутверждении за счет «отца-Царырада».

Ни Данилевский, ни тем более Леонтьев, которого при жизни читал и любил разве что один лишь В. Соловьев, никогда не определяли никакой имперской политики России вопреки одностороннему представлению некоторых западных советологов и местных «беспочвенников»; не могут они способствовать и «неославянофильскому» движению наших дней в силу абсолютной нереальности осуществления основных положений их доктрин, к тому же не соответствующих духу Евангелия.

В. Соловьева относили к «поздним славянофилам» из-за того, что его позиция слишком уж отличалась от все более входящих в моду западнических кругов идей позитивизма и вульгарного материализма. На деле основные вожди западников были далеко не одномерно про-

[151]

сты: как известно, Белинский утратил веру в Бога лишь незадолго до смерти, Грановский оставался философским идеалистом, К. Кавелин, П. Редкин, Б. Чичерин никогда не уходили из Церкви, решительным западником был ранний Катков, молодой Бакунин пережил период бурной и фанатичной религиозности.                       

Религиозный кризис, резкий уход из Церкви, тотальная оппозиционность всем существующим общественным структурам вплоть до попыток создания катехизиса новой, революционной и атеистической веры (С. Нечаев) и даже «революционного сатанизма» (террористическое общество «Ад», созданное бывшими семинаристами И. Худяковым и Н. Ишутиным) — все это становится характерным для новой социальной группы, получившей специфическое наименование «интеллигенция». Писарев мечтает стать монахом — и делается революционером. Сыновья известных и уважаемых протоиереев Чернышевского и Добролюбова возглавляют лагерь революционной интеллигенции, отошедшей от национальной проблематики и постепенно обретающей черты нового мессианизма, своего рода «народничества без Бога». Растущая революционность российской интеллигенции, возникшая как реакция на церковный и казенный национализм империи Александра III, начинает все более приобретать квазирелигиозный оттенок, что, к сожалению, сильно вредило становлению в России здорового демократического лагеря. Все более распространяется увлечение идеями Фейербаха, Фурье, Прудона, наконец, Ницше. В конце века возникает небольшая, но влиятельная группа русских марксистов.

«Великий спор» потерял прежнюю остроту, как бы «захлебнувшись» в острой поляризации русского общества конца века. Ни правые, ни левые так и не смогли создать в России какой бы то ни было умеренной партии, имеющей конструктивную программу. Даже великие писатели России в каком-то смысле потеряли общий язык. Если А. К. Толстому еще удавалось сочетать в себе церковно-универса-листские принципы — европейскую широту и глубокую приверженность православным идеалам «Святой Руси», — то Тургенев бросается из крайности в крайность, а Достоевский, несмотря на его прославленную «Пушкинскую речь», не находит сил и умения избежать соблазнов крайней почвеннической односторонности. Решительным противником национализма любой окраски оставался Л. Н. Толстой — но это уже писатель и мыслитель нецерковный. Наиболее «сбалансированным» и гармоничным в этом смысле был Лесков, досконально знавший изнутри церковную жизнь, любивший православный быт и в то же время подвергавший многие сферы нашей религиозно-церковной повседневности острой, хотя и конструктивной, «возрождающей» критике.

При Александре III и его политике «оправославливания с помощью городовых» и крайне нетерпимого отношения к возникающе-

[152]

му в стране протестантскому движению происходит новое разделение и внутри Церкви. Начинается возрождение церковного национализма и конфессионального фанатизма. Вместо обретения реальной свободы от государства наша Церковь в каком-то роковом ослеплении в который раз готова позволить государству использовать живую Благую Весть Христа в качестве казенной и мертвящей идеологии. Под прикрытием православно-имперской идеологии формируется чисто секулярный, светский, отказавшийся от подлинной церковности национализм и антидемократизм, деятельным проводником которого становится князь В. Мещерский с его газетой «Гражданин», прямо заявлявшей о необходимости свертывания реформ предыдущего либерального царствования; Впервые за всю нашу историю образованное общество дает увлечь себя шовинистическим воззрениям и чувствам «организованной неприязни» к инородцам. Искренний православный публицист С. Нилус публикует широкоизвестную ныне фальшивку «Протоколы Сионских мудрецов», не зная о ее сфабрикованное™ в среде французских антисемитов. В 1892—1896 гг. Россия раскалывается на два лагеря, потрясенная так называемым «Мултанским делом» по обвинению группы удмуртов в «ритуальном убийстве» (демократической общественности удается спасти невинно осужденных крестьян).

Началось то тяжелое и кризисное время, которое с неизбежностью вело Россию к глубочайшим социальным потрясениям 1917— 1921 гг. Все более беспощадно поляризуются общественные силы, равно нетерпимые друг к другу. «Кредо» правых строится на таких принципах, как использование христианства в качестве официозной и насильственно навязанной идеологии, отрицание всяких реформ и свобод, в том числе и для Церкви, возврат к национально-мессианским идеям, что с неизбежностью подразумевает антисемитизм (соперничество с «ветхим Израилем»)*, глубокая неприязнь к любым намекам на конституционность и парламентаризм. «Кредо» левых не менее четко сводится к следующим пунктам: атеизм, или антихристианство, отрицание всех национальных основ русской жизни и ненавистного «старого строя», абсолютная вера в бесконечный прогресс, поклонение ряду конкретных «властителей дум». Объединяет оба лагеря лишь одно — вера в «народ», в обоих случаях понимаемая по-своему.

Не следует думать, что Церковь конца империи остается безгласной и покорно принимает навязанное ей государством положение. На националистически-изоляционистские тенденции Церковь отвечает деятельностью блистательной плеяды православных мис-

*Это уже никаким образом не связано со славянофильством; как известно. Хомяков делил религии на иранские, т.е. свободы, и кушитские, т.е. необходимости (относя к последним Китай, Вавилон и Египет); наиболее верными и последовательными представителями иранства и религий свободы Хомяков считал евреев и славян.

[153]

сионеров на Амуре, Камчатке и Чукотке (миссионерское служение епископа Нестора Анисимова среди коряков и чукчей, возникновение института национального духовенства среди камчадалов-ительменов). Дух православного универсализма поддерживается немногочисленной, но яркой и влиятельной группой архиереев: митрополитом Антонием (Вадковским) , архиепископом Никанором (Бровковичем), митрополитом и будущим патриархом Сергием (Страгородским) ;

Наконец, все более влиятельным становится направление православного богословия, решительно обновленного В. Соловьевым. Еще в 1877 г. он подводит итоги «великого спора» в своей статье «Три силы», где синтезирует славянофильские и западнические идеи и впервые четко и ясно говорит о России и славянстве как о великом средоточии и связующем звене между Востоком и Западом, предсказывает пробуждение положительного сознания русского народа (курсив Соловьева) и подчеркивает, что миссия Русского Православия есть миссия универсального примирения и любви, так как Россия соединяет в себе созерцательность Востока и активность Запада, с одной стороны, оставаясь страной чисто западной, с другой — являясь культурной и цивилизаторской силой просвещения Востока. Эту линию продолжают развивать друзья, соратники и ученики Соловьева: религиозный философ Л. Лопатин, писатель Е. Трубецкой, его брат, замечательный богослов и мыслитель С. Трубецкой, молодой украинский ученый и богослов В. Зеньковский (впоследствии священник). Еще раньше сходные идеи относительно миссии России высказывал в своей «Философии общего дела» Н. Федоров, оказавший влияние в свое время не только на Соловьева, но и на столь разных авторов, как Достоевский, Л. Толстой или К. Циолковский.

Положительно-универсалистские идеи православного богословия Соловьева и Трубецких рождает в XX в. уникальный феномен, известный под названием «Русского религиозного ренессанса», ранними представителями которого вслед за вышеназванными стали богослов Н. Лососий, церковный историк и богослов А. Карташев, талантливый православный философ и правовед П. Новгородцев и его не менее талантливый ученик Б. Вышеславцев, доктор философии Ф. Степун, круг прямых наследников славянофилов 40-х годов: А. Д. Самарин (занимавший, как и А. Карташев, одно время пост обер-прокурора Синода*), П. Мансуров, М. Новоселов, В. Кожевников, крестник Гоголя Н. Хомяков (сын Хомякова, земский работник, будущий октябрист и председатель III Государственной думы).

Период резкой общественной поляризации подходил к концу, порочный круг вражды между правыми и левыми, почвенниками и

*Уволен в 1915 г. за то, что вышвырнул из церковного алтаря Г. Распутина.

[154]

демократами оказался разорван, поскольку русская богословская и религиозно-философская мысль окончательно разрешила «великий спор», сформулировала основы всемирно-исторического призвания России и вернула наше религиозное и церковное сознание на путь православного универсализма и реальной солидарности всех христиан.

Как русская «левая», так и русская «правая» раскололись и выделили из своего состава множество православных мыслителей, публицистов, поэтов, земских деятелей, ученых и юристов. В лоно Церкви вернулась значительная группа левой марксистской интеллигенции, связанная с известным сборником «Вехи»: Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, близкий друг и соратник В. И. Ленина, автор первого манифеста РСДРП IL Струве.

Под влиянием решительных перемен в церковной и общественной жизни другая группа молодых «левых» раскалывается еще на гимназической скамье. Из числа учащихся одного и того же класса тифлисской гимназии Лев Каменев станет вскоре одним из вождей большевизма, Ираклий Церетели со временем войдет в правительство меньшевистской Грузии, Давид Бурлюк будет вождем цеха поэтов-футуристов, Владимир Эрн вместе с будущим священником Александром Ельчаниновым станут богословами и создадут в 1905 г. «Братство христианской борьбы» — это будет первой попыткой создания в России христианско-социалистической партии. Один из главных авторов плана ГОЭЛРО и будущий священник, их одно-класник П. Флоренский выступает в том же 1905 г. с публичным протестом против казни лейтенанта Шмидта, за что подвергается кратковременному аресту. Напомню, что В. Соловьев некогда на всю жизнь лишился права преподавания за обращение к императору с ходатайством о помиловании С. Перовской и прочих «первомартовцев». Одним из активных учредителей братства был также будущий священник В. Свенцицкий. Позднее оба погибнут в результате сталинских репрессий.

Аналогичные процессы происходят и в правых кругах, окончательно размежевавшихся на ряд направлений, из которых наиболее противоположными друг другу стали разумный и здоровый политический консерватизм, близкий к либерализму (П. Столыпин, А. Кривошеин, В. Коковцев, основатель партии «Всероссийский национальный союз», П. Балашев — глава русской национальной фракции во II й III Государственных думах, фракция националистов-прогрессистов Думы во главе с графом В. Бобринским-вторым и т.д.), и крайне правый национализм (П. Крушеван, В. Пуришкевич, Н. Марков-второй, П. Синадино, М. Меньшиков), в свою очередь расколовшийся на умеренных, как Синадино, центристов и т.д., а также направление, приближавшееся к шовинизму (М. Меньшиков). Скандальное «дело Бейлиса» (1913 г.), организо-

[155]

ванное крайне правыми националистическими силами, возмутило многих консерваторов православно-универсалистского направления; например, на защиту М. Бейлиса решительно встала правая газета «Киевлянин», редактируемая В. Шульгиным; ни один из представителей православной иерархии не захотел выступить в роли эксперта и подтвердить «кровавый навет». Еще в конце века многочисленные архиереи выступали с категорическим осуждением погромов, а оптинские старцы за пропаганду «Сионских протоколов» запретили С. Нилусу появляться в пустыни; страшный кишиневский погром 1903 г. (до него в России еврейских погромов не было в течение 20 лет) был в самых резких выражениях осужден св. Иоанном Кронштадским*, что весьма смутило шовинистическую прессу. Горячие проповеди в защиту еврейского населения произносит в это время епископ (будущий митрополит) Антоний Храповицкий, никогда не скрывавший своих правых убеждений.

Трагические случаи еврейских погромов 1905 г. были связаны с революционными событиями и распространившимися в среде городских мещан убеждениями, что все евреи — социалисты. Власти не проявили способности обуздать погромщиков Киева и Одессы, зато деятели Церкви явили здесь пример высокой христианской любви. С самого начала киевского погрома митрополит Киевский Флавиан (Городецкий) безуспешно выступал перед народом на Софийской площади с призывами прекратить грабежи и разойтись по домам. Ректор Киевской Духовной академии епископ Платон (Рождественский) , увидев это, вышел на улицы города с торжественным крестным ходом и несколько раз становился перед толпой на колени, умоляя погромщиков пощадить евреев; на Подоле к нему С угрозами подбежал один из погромщиков, выкрикнув: «И ты за жидов?» Как только начался одесский погром, местный архиепископ Дмитрий (Ковальницкий)

*Привожу здесь текст выступления св. Иоанна Кронштадского от 30 апреля 1903 г.: «Прочел я в одной из газет прискорбное известие о насилии христиан кишиневских над евреями, побоях и убийствах, разгроме их домов и лавок и не мог надивиться этому из ряду вон выходящему событию. Помню, что было подобное событие в 1881 г. на юге России, но в гораздо меньшей силе и остроте и бьио следствием пагубных увлечений и заблуждений. А теперь, что породило это, потрясающее до глубины души, буйство христианского народа русского, который вообще отличается простотой и добротой? Сильно чувствуется воздействие совне злонамеренных людей, подстрекнувших наш народ к такому небывалому погрому... И когда он совершился? На пасхальной неделе, когда вся тварь небесная и земная, ангелы и верные христиане ликуют о Воскресении Христа из мертвых как начатке общего воскресения всего рода человеческого. Какое недомыслие или непонимание величайшего праздника христианского, какое тупоумие русских людей! Какое неверие! Какое заблуждение! Русский народ! Братья наши! Что вы делаете? Зачем вы сделались варварами — громилами и разбойниками людей, живущих в одном с вами отечестве?.. Зачем допустили пагубное самоуправство и кровавую разбойничью расправу с подобными вам людьми? Вы забыли свое христианское звание и слова Христовы: научитесь от мене, яко кроток есмь и смирен сердцем. Послушайте, как Он поучал учеников своих кротости и незлобию...» (Новости, 1903, 30 апреля).          

[156]

немедленно обратился к населению через печать, отвергая все обвинения в адрес евреев и обличая инициаторов зверств.

Известны случаи, когда православное и католическое духовенство объединялось и много часов уговаривало толпу прекратить беззакония и покаяться; зафиксировано немало случаев, когда православные священники и монахи бросались на громил в одиночку с крестом в руке и даже становились жертвами. В Витебске готовящийся погром был сорван исключительно силами приходского духовенства; то же самое относилось ко всей Подольской губернии, церковный глава которой епископ Парфений (Левицкий) заранее обратился к епархиальному духовенству со следующим предписанием: «В случае возникновения беспорядков антиеврейских и им подобных, когда будет угрожать опасность имуществу и жизни мирного населения, прошу пастырей являться на место беспорядков, если окажется возможным, то в епитрахили и со святым крестом в руках и силою убеждения укрощать буйствующую толпу»1.

Разумеется, далеко не все выглядело в то время в праздничных тонах. Активную антисемитскую агитацию из числа представителей Церкви вел иеромонах Илиодор (Труфанов), тот самый, который после революции сначала провозгласил себя «красным папой», а затем перешел в оккультную секту поклонников солнца. К сожалению, в своей позиции он был не одинок.

Решительная деятельность Столыпина положила конец всем погромам уже в 1906 г., но в тех районах, где разворачивалась агитация Илиодора, они снова возникали в период гражданской войны. Стоит напомнить, что ряд белых правительств (в частности, на Дону) запретил распространение «Сионских протоколов» на контролируемых ими территориях, зато со временем они очень пригодились Гитлеру.

Всякий шовинизм всегда антицерковен, даже если и пытается в какой-то исторический период прикрываться хоругвями или крестами на крыльях аэропланов. Русский фашизм, возникший в эмиграции, давно уже не имел никакого отношения к православию, зато его лидеры А. Вонсяцкий и К. Родзаевский единодушно приветствовали систему, созданную Сталиным. «Сталинизм и есть то самое, что мы ошибочно называли российским фашизмом. Это наш Российский фашизм, очищенный от крайностей, иллюзий и заблуждений»13. Согласно известной французской пословице, «крайности соприкасаются». На деле не бывает тоталитаризма «правого» или «левого» — всякий тоталитаризм переступает разделительную черту и оказывается «по ту сторону правого и левого», т.е. пытается сознательно, путем злонамеренной и направленной подмены имитировать христианство, создавая некое подобие единения в ненависти.

Евангелие же предлагает всем нациям, расам и племенам единение в любви и свободе. Выбор между двумя этими формами едине-

157

ния полностью относится к свободе воли отдельной человеческой личности, которой не прикрыться здесь никаким коллективизмом толпы.

ХРИСТИАНСКИЙ УНИВЕРСАЛИЗМ СОВРЕМЕННОГО ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ

Понятие современного православного богословия охватывает период, начавшийся в предреволюционные годы и продолжающийся по сей день.

Уже в 1905 г. произошло нечто «неслыханное» — митрополиты и епископы «взбунтовались» и выступили с требованием созыва Поместного Собора, проведения многочисленных либеральных реформ внутри Церкви и предоставления ей элементарной независимости от государственно-имперского аппарата. Параллельно началу предсоборных работ в Москве и Петербурге, а затем ив других городах возникают религиозно-философские общества и кружки, на которых возвратившиеся к Православию интеллигенты впервые встречаются с представителями иерархии и священства.

Часть епископата и духовенства нашей Церкви после Октября оказалась за рубежом. Многие профессора, церковные писатели, богословы были высланы из Советской России в 1922—1923 гг. Практически все известные православные деятели и богословы, оставшиеся на родине (М. Новоселов, В. Муравьев, С. Аскольдов, А. Самарин, священники П. Флоренский, С. Мечев и В. Свенциц-кий), разделили общую судьбу епископата, духовенства и мирян Русской Православной Церкви и в сталинское время пошли по лагерным этапам, тюрьмам и ссылкам, где почти все и погибли.

Расстрел группы ни в чем не повинных видных богословов и священников во главе с митрополитом Петроградским Вениамином (Казанским) в 1922 г., временный арест патриарха Тихона, наконец, жестокие гонения на Церковь, начавшиеся в 1929 г. и в период ежовщины достигшие масштабов направленного геноцида верующих и уничтожения Церкви, — все это привело к тому, что русская православная эмиграция не могла более оставаться в подчинении обезглавленной Московской Патриархии, хотя не сумела сохранить и собственное внутреннее единство: Русское Православие за рубежом административно раскалывается на две части, одна из которых во главе с митрополитом Антонием (Храповицким) образует независимую Русскую Зарубежную Церковь, вторая же, во главе с митрополитом Евлогием (Георгиевским), переходит в подчинение Константинопольской Церкви. Первая из упомянутых групп объединила по преимуществу консервативную часть духовенства, а также мирян, сражавшихся в гражданскую войну на

158

стороне белых. Позиция ее долгое время оставалась крайне жесткой, что естественным образом подкреплялось сведениями из СССР о растущих репрессиях и тотальной войне с традиционно русской культурой. Богословие этого направления приняло романтически-славянофильскую окраску с ностальгией по патриархальному церковному укладу, враждебностью к инославному окружению и некоторым уклоном в сторону идеализации «Православного Царства», на деле, естественно, на земле неосуществимого. Впоследствии позиция Русской Зарубежной Церкви существенно смягчилась; вопреки бытующему мнению, усиленно распространявшемуся «научными атеистами» эпохи сталинщины и постсталинщины, Церковь, принципиально оставаясь на правоконсервативных позициях, принимает в свое лоно мирян любой национальности или расы. Она отказалась поддерживать нарождавшийся в ЗО-е годы русский фашизм, а во время второй мировой войны принадлежавший к ней генерал А. Деникин бежал в Лондон, откуда призвал всю русскую эмиграцию бороться с гитлеризмом, за что был включен фюрером в число «врагов № 1 Третьего Рейха»;

Патриарху Тихону в перерывах между арестами и допросами было не до разработки универсалистской или какой-либо иной церковной доктрины, однако характер его предыдущей административно-миссионерской деятельности в Северной Америке отличался значительной широтой, общий дух Собора 1918 г., избравшего Тихона патриархом, характеризуется глубоким демократизмом. Профессор богословия, архиепископ Илларион (Троицкий), погибший в 1929 г. в сталинской тюрьме, возглавлял в 10—20-е годы переговоры с католиками, несмотря на то что был настроен к Риму враждебно. «Я никак не могу думать, что Православие и Католичество почти одно и то же, что это две поместные христианские Церкви, — писал он еще в 1915 г. — Я исповедую, что Церковь едина, и католики для меня — не Церковь, а следовательно, и не христиане»14. Проведя шесть лет в соловецком заключении вместе с главой русских католиков экзархом Леонидом (Федоровым)*, Илларион пересмотрел свою жесткую позицию — сбылось давнее

*Русская Католическая Церковь возникла в 1907 г. стараниями аристократки Наталии Ушаковой, добившейся от Столыпина разрешения на организацию такой общины в г. Петербурге. Возглавлял ее священник Леонид Федоров, окончивший православную Духовную школу, но принявший сан в католичестве. Его ближайшей помощницей была фрейлина Юлия Данзас. Вторая русско-католическая община, столь же малочисленная, как и столичная, возникла в Москве и связана с именами принявших католичество о. Сергия Соловьева и о. Владимира Абрикосова, позже эмигрировавшего, как и Ю. Данзас, выкупленная из Соловков Е. П. Пешковой, первой женой М. Горького. В конце 20-х — начале 30-х годов обе общины практически в полном составе были репрессированы, многие из них погибли. Леонид Федоров, признанный экзархом (т.е. главой) русских католиков, после многочисленных арестов умер в ссылке (г. Вятка) в середине 30-х, Сергей Соловьев вследствие репрессий умер в это же время в сумасшедшем доме.

159

предсказание митрополита Филарета (Дроздова) о временах, когда все разногласия будут забыты...

В среде основного большинства богословов и церковных деятелей православной эмиграции окончательно победили начала универсализма и христианской солидарности, как теоретической, так и практической.

Философ и публицист славянофильского направления П. Мансуров еще в предреволюционное десятилетие активно отстаивал необходимость скорейшего объединения православия с англиканством (эта тенденция со стороны обоих исповеданий существовала с конца XVIII в.). В 1928 г. было основано православно-англиканское общество св. Сергия и св. Албания (британского первомученика IV в.); инициаторами и активистами общества с православной стороны были митрополит Евлогий, протоиерей С. Булгаков, профессор богословия Н. Арсеньев, молодые студенты-богословы Н. Зернов и Н. Клепинин, впоследствии вернувшийся в сталинскую Россию и погибший в концлагере.

Протоиерей Сергий Булгаков, сохраняя строгую верность православной традиции, всю жизнь отстаивал принципы реального экуменизма; он был первый из православных священников, отслуживший литургию во время очередной православно-англиканской конференции на англиканском алтаре. Не идя ни на какие догматические уступки, о. Сергий тем не менее настаивает в своей строгой и сухой монографии «Православие» (Париж, 1932) на том, что «все церковные общины, как бы далеко они ни разошлись на своем историческом пути, сохраняют в себе значительную часть вселенского Предания и, следовательно, причастности к Православию. Все они имеют зерно Православия»15.

В 1933 г. группа православных богословов публикует в Париже коллективный труд «Христианское воссоединение»16. В статье «У кладезя Иаковля» о. С. Булгаков пишет: «Ни одна историческая Церковь не может замкнуться настолько, чтобы не знать и не чувствовать христианского мира за своими пределами, или же такое нечувствие составляет уже ее собственную болезнь* или по меньшей мере, ограниченность... Даже самые явления ереси или раскола имеют место только в жизни Церкви — язычники и иноверные не являются для нас еретиками и раскольниками».

«Воля к разделению есть тот злой гений, — продолжает о. Сергий, — который расколол сначала западный и восточный мир и продолжает дальше и дальше свое недоброе дело. Он живет иногда и в таких иерархах (как и мирянах), которые почитают себя самыми ревностными хранителями ортодоксии, но к которым, однако, относится слово Христово: "Не знаете, какого вы духа"». Говоря о привычной гордости православных своим литургическим богатством, о. Сергий не без иронии напоминает, что это богатство часто остается

160

нами не реализованным и ложится на холодную и, по существу, равнодушную веру мертвым грузом уставности и ритуализма. Известный своей резкой и не всегда убедительной критикой латинства о. Сергий все же допускает в своей статье, что «мы можем (и должны) считать, что, находясь в каноническом разделении со всею Католическою Церковью, мы не переставали и не перестаем оставаться с нею в невидимом общении таинств»17; признавая литургическую бедность протестантизма, он подчеркивает, что зато тот обладает бесспорным преимуществом живой и личной молитвы. Заканчивается статья призывом к духовенству Востока и Запада осознать себя единым священством, совершающим единую евхаристию.

Н. Бердяев в статье «Вееленскость и конфессионализм» четко определяет границы подлинного экуменизма: «Законническая преданность истине сама по себе может вести к ненавистническим чувствам и разъединению. Исключительная же вдохновенность любовью, сопровождающаяся равнодушием к истине, делает расплывчатой и неопределенной самую цель христианского единениям Перечисляя очевидные минусы нашей православной традиции — тенденцию к подчинению Церкви государству, церковный национализм, обрядоверие, недостаточную активность христианской жизни, вражду к западному христианству и замкнутость в себе, — Бердяев затем пишет, что «убежден, что в Православии даны бесконечные возможности именно вследствие его недостаточной актуализированности, что в нем разлит дух свободы».

Несколько позже, в 1939 г., Бердяев исследует уже не церковный (т.е. гораздо менее опасный), а секулярный, политический национализм. «Обыкновенно думают, что эгоизм национальный есть нравственный долг личности и означает не эгоизм личности, а ее жертвенность и героизм... Эгоизм, корысть, сомнение, гордость, воля к могуществу, ненависть к другим, насилие — все делается добродетелью, когда переносится с личности на национальное целое». Бердяев разоблачает это заблуждение, добавляя, что «ложью является уже национальное самомнение и чванство, столь смешное и глупое со стороны», ввергающее человека в фиктивную и иллюзорную жизнь. Одно из важнейших замечаний Бердяева о национализме (в смысле шовинизма) сводится к обнажению его подлинной сути: всякий шовинизм на деле вовсе не отражает национальных интересов, а является прикрытием эгоизма конкретных классов или общественных групп18.

Если Бердяева иные склонны именовать «околоцерковным» православным философом, то богослова и профессора философии Московского университета Ивана Ильина, представляющего «умеренно правое крыло» Русского религиозного ренессанса, упрекнуть в этом едва ли возможно. Иван Ильин едва ли не впервые за всю историю Русского Православия формулирует в своей работе «Путь

161

духовного обновления» развернутую и стройную систему «богословия нации».

Ильин пишет, что патриотизм есть естественное и неотъемлемое для человеческой души чувство, тот, кто не любит собственную родину, духовно мертв, так как «любовь к родине есть творческий акт духовного самоопределения, верный перед лицом Божиим и потому благодатный». Любовь к своей земле и своему народу необходима и оправданна еще и потому, что без такой любви индивидуум не в состоянии любить и другие народы. «Каждый народ призван к тому, чтобы принять свою природную и историческую «данность» и духовно проработать ее, одолеть ее, одухотворить ее по-своему, пребывая в своем, своеобразном национально-творческом акте. Это его неотъемлемое, естественное, священное право» и даже обязанность.

Тот человек, чей «патриотизм» основан на ненависти к другим или другой нации, по Ильину, не является ни патриотом, ни даже здоровым националистом; все его мировоззрение является суррогатом. Ильин делит патриотизм на «слепо инстинктивный» и «духовный», допуская лишь второй и добавляя, что в христианской стране патриоты вовсе не обязаны быть одного религиозного исповедания.

Если патриотизм не духовен, а основан на «пожаре проснувшегося, испуганного и ожесточившегося инстинкта», он «оказывается слепым аффектом, который разделяет участь всех слепых и духовно не просветленных аффектов: он незаметно вырождается и становится злой и хищной страстью — презрительной гордыней, буйной и агрессивной ненавистью, и тогда оказывается, что сам «патриот» и «националист» переживает не творческий подъем, а временное ожесточение и, может быть, даже озверение. Оказывается, что в сердце человека живет не любовь к родине, а странная и опасная смесь из воинственного шовинизма и тупого национального самомнения или же слепого пристрастия к бытовым пустякам и лицемерного «великодержавного» пафоса, за которым нередко скрывается личная или классовая корысть». Ильин констатирует, что такой больной, уродливый и извращенный национализм ведет исключительно к ненависти между народами, к обособлению, провинциализму и культурному застою. Он призывает к трезвому видению слабостей и пороков своей нации и к их обличению: «Любить свою родину не значит считать ее единственным на земле средоточием духа, ибо тот, кто утверждает это, не знает вообще, что есть Дух, а потому не умеет любить и дух своего народа, его удел — звериный национализм. Нет человека и нет народа, который был бы «единственным» средоточием духа, ибо дух живет по-своему во всех людях и во всех народах. Истинный патриотизм и национализм есть любовь не слепая, а зрячая»19.

162

В среде эмигрантской православной молодежи была сделана попытка обосновать идею России как «третьей силы», т.е. особого синтеза Европы и Азии, в то же время принадлежащей европейской цивилизации по преимуществу. Это движение именовало себя «евразийским», к нему принадлежали богословы Л. Карсавин, Г. Трубецкой, протоиерей Г. Флоровский, историк Г. Вернадский, филолог Н. Трубецкой, П. Бицилли, Н. Алексеев, А. Казем-Бек, Н. Клепинин и многие другие. Некоторые представители движения евразийцев вернулись в Советскую Россию, где почти сразу же попали в концлагеря, т.е. разделили судьбу сменовеховцев.

Очищение страны от грехов сталинизма богословы, оказавшиеся в эмиграции, видели исключительно на пути покаяния. Замечательный богослов Г. Федотов еще в 1933 г. писал в статье «О национальном покаянии», что «восстановление России, мыслимой как национальное и культурное единство, невозможно без восстановления в ней христианства, без возвращения ее к христианству как основе ее душевно-духовного мира... Без религии — это не нация, а человеческое месиво, глина, из которой можно лепить все, что угодно».

«Почему Россия — христианская Россия — забыла о покаянии? — спрашивает Федотов. — Я говорю о покаянии национальном, конечно. Были ли когда-нибудь христианское поколение, христианский народ, которые бы перед лицом исторических катастроф не видели в них карающей руки, не сводили счеты со своей совестью? На другой день после татарского погрома русские проповедники и книжники, оплакивая погибшую Русь, обличали ее грехи... Жозеф де Местр видел в революции суд Божий. А в православной России не нашлось пророческого обличающего голоса, который показал бы нашу вину в нашей гибели. Это бесчувствие национальной совести само по себе является самым сильным симптомом болезни». По мысли Федотова, покаяться обязаны не только русский народ в своем целом, но и представители как левого, так и правого его лагерей20.

Само по себе явление русской революции было в достаточной степени закономерным. Ее религиозный характер, отмеченный деятелями Церкви, блестяще проиллюстрирован романами А. Платонова и почти «анабаптистской» по содержанию книгой Н. Островского «Как закалялась сталь», где даже первый революционный импульс Корчагина возникает как следствие конфликта со священником, преподающим закон Божий. Участие священнослужителей (о. Г. Гапона, о. Г. Петрова) в социалистических партиях, тяжкий обновленческий раскол Церкви после революции, «архиерейский бунт» 1905 г. — все это свидетельствовало о созревании «революционной ситуации» даже внутри нашей Церкви, которая, не имея элементарной независимости и свободы, не желала более выносить государственный контроль и

163

служить в качестве проводника имперской идеологии. Размах народного движения после Октября принял, в виде реакции на казенный национализм и казенную религию* не просто универсалистский, но и антинациональный характер. Начинается гонение на Православие, разрушение национальной культуры, полный отказ от старого быта и уклада. В дальнейшем судьбу Православия разделят и остальные религии. Разумеется, все это было лишь одним из аспектов революции, но именно одним из важнейших*.

Все отрицательные (без единой положительной) стороны московской и петербургской «империй» (опричнина, бюрократизация власти, русификация под видом «интернационализма»-универсализма) были восстановлены в гораздо более страшных формах империей Сталина, недаром приветственно встреченной лидерами русского фашизма в эмиграции, а также теоретиками так называемого «национал-большевизма». Сталину нужна была та самая глина, то человеческое месиво, о котором писал Г. Федотов. В этих целях он использовал все — плоды революции, уроки его любимых учителей Ивана Грозного, Петра I и Макиавелли, даже... Русскую Православную Церковь, которую был вынужден «дозволить» во время войны. И вновь возникает опасность идеологизации нашей Церкви: восстановленная в крайне ограниченных правах и под жестким государственным контролем, она была вынуждена не только принять под свой омофор ликвидированную в 1946 г. Церковь украинских греко-като-ликов, но и подвергалась запрету «сверху» на всякую экуменическую деятельность.

Вышесказанное не означает, что сталинизм лишь восстановил традиционные архетипы русской жизни. Если бы это было так, то его «империя» обладала бы безусловной жизненностью и органичностью, а не была бы тем, чем оказалась в реальности, — натужным тоталитарным режимом, державшимся силой тайной полиции и инерцией революционных и интернационалистских лозунгов. 350 лет существования новгородско-псковскои демократии перекрывают даже сегодня историю США; был у нас и свой «Фронтир» — знаменитая казачья Линия, вольная жизнь которой до сих пор почти не отражена в русской литературе. Параллели между «Третьим Римом» и  «Третьим Интернационалом» остроумны, но уместны

*Не приходится оспаривать и тот факт, что в самой революции и последующем погроме русской Церкви и русской культуры активную роль играли те, кого принято было называть «инородческим элементом», т.е. представители иных народов, подвергавшихся, особенно в русификаторский период Александра III, той или иной степени угнетения. Однако, во-первых, никакая революция не могла бы состояться без поддержки собственно русских масс; во-вторых, разрушительные акции представителей нерусских народов не вина, а беда этих народов. А точнее говоря — общая беда всей России, так как и «инородческое», и украинское, и собственно великорусское революционные движения — все это есть плата за империю, в равной степени сдерживающую (до 1905 г.) свободу всех наций и исповеданий старой России.

164

лишь в качестве публицистического изыска. Демократические начала в русской жизни были достаточно глубоки, чтобы получить при благоприятной исторической ситуации верное и здоровое направление развития, об этом свидетельствует и совершенно внеим-перское национально-освободительное движение в России Смутного времени, и история земства, и демократический дух, и постановления Собора 1918 г., сказавшиеся и в актах Собора 1988 г.

Дух вселёнскости, терпимости и широты постоянно пребывал в русском религиозном и церковном сознании в борьбе с началами национализма, филетизма и конфессионального фанатизма, но никогда не был побежден последними. Как только Русская Православная Церковь оправилась от сталинских и хрущевских гонений, она решительно начала участвовать во всемирном экуменическом движении, не соглашаясь на компромиссы с протестантизмом в догматических вопросах, но стремясь к установлению прочного диалога на уровне межконфессиональных конференций. Декларации и статьи, публикуемые в «Журнале Московской Патриархии» на тему экуменизма, давно уже не отрицают за остальными церквами и исповеданиями той или иной степени причастности к единству вселенской Церкви. Еще двадцать лет назад протоиерей Л. Воронов в одной из своих статей в журнале говорил о необходимости тщательного изучения всех сторон религиозного бытия инославных братьев, чтобы «иметь возможность воздать должное их мужеству, их ревности о вере и обогатиться лучшими сторонами их духовного опыта»21.

Вместе с тем несвободное положение нашей Церкви в обществе периода застоя до недавнего времени препятствовало выработке всецерковного соборного отношения как к чисто внешнему экуменизму в рамках Всемирного Совета Церквей, так и к подлинному православному универсализму, основанному на солидарности всех христиан во Христе Иисусе. Обращение всех юрисдикции современного Русского Православия к серьезной работе над богословским учением православного универсализма — дело будущего и зависит прежде всего от свободного и достойного существования Церкви в нашей стране*.

Самого же экуменизма, понятого правильно, бояться не приходится; следствием экуменической деятельности как эмигрантской Церкви, так и Московской Патриархии явилось не только знакомство мировых христианских и культурных кругов с богатством русского православного богословия и духовности, но и создание чисто национальных православных приходов в США, Англии, во Франции, в Мексике, Африке и ряде других стран и территорий.

*В этом смысле необходимо учитывать опыт Константинополя, Антиохии и прочих братских православных церквей.

165

Заключение

Всякая здоровая культура — и прежде всего церковная — строится на органическом и положительном единстве национального и универсального. Церковный национализм и фанатичный конфессиона-лизм обедняют религиозную жизнь, даже хранящую полноту истины во всей целостности своей традиции. Единство вселенского и поместного начал преобладало в Русском Православии на протяжении X— XIV вв. XV в. — век возникновения эсхатологически-мессианских настроений как на Западе, так и на Востоке. Это век переломный: при дворе Ивана III трудятся Аристотель Фиорованти и прочие западноевропейские мастера; падение Константинополя и раскол латинской Европы (Реформация) надолго укрепляют православный московский мессианизм, экспроприированный у Церкви нарождающейся империей и используемый ею в своих политических целях. XVI— XVII вв. — победа церковного национализма и изоляционизма в нашей Церкви; это сознание на уровне народных масс продолжает сохраняться частично вплоть до XIX в. и бытует в подспудно-бессознательной сфере нередко и в наши дни.

Это бытование выражается с суррогатной подмене православной традиции православным традиционализмом, что далеко не одно и то же; в аналогичной подмене догматики догматизмом, в убеждении, что обладающему истиной православию остается лишь хранить и являть ее самим фактом своего существования; в отказе от миссионерства и евангелизации как русского, так и прочих православных народов, входящих в состав Русской Православной Церкви. Такие настроения не преобладают и не являются официальными, но встречаются довольно часто.

Для христианства не бывает «плохого» или «хорошего» политического строя. Царство Христа не от мира сего. Однако христиане всегда готовы быть лояльными и активными гражданами любого государства, желающего блага не себе, а своим подданным.

Не то чтобы империя была плоха сама по себе, однако история показывает, что имперская идеология — будь она правоконсервативной или же леворадикальной — имеет тенденцию самоутверждаться и подавлять остальные формы общественного сознания. Для того чтобы Церковь могла адекватно выполнять свое общественное служение и воспитывать народы в духе высокой нравственности, милосердия, терпимости и гражданской ответственности, она должна быть отделена от государства не на словах, а на деле, естественным образом функционируя внутри конституционно-демократических ограничений.

Одним из серьезнейших последствий былого антидемократического периода является сегодня полная невозможность всех православных народов нашей страны жить в полноте церковной жизни и развивать свою православную культуру. За весь советский период ис-

166

тории Русской Православной Церкви Московская Патриархия ни разу не получила ни права, ни возможности издать Библию на украинском, белорусском и молдавском языках. С 1918 г. прекращено издание Библии и богослужебных текстов на осетинском языке. О более «молодых» православных народах нашей страны не приходится и говорить.

За весь период царизма малые народы России никогда не подвергались такой страшной дискриминации, такому целенаправленному обескультуриванию, такому массовому геноциду национальной интеллигенции и духовенства, как в период 1929—1953 гг.

Этот процесс намеренного и организованного обескультуривания коми и карелов, марийцев и чувашей, крещеных татар и молдаван, бурят и алтайцев, эвенков и якутов продолжался вплоть до самого недавнего времени. Излишне, рассказывая о христианизации тех или иных народов нашей страны, каждый раз повторять^ как рефрен, постыдный для всякого мало-мальски цивилизованного общества факт: с 1917 по 1988 г. Русской Православной Церкви не было разрешено переиздать Библию и богослужебные тексты ни на одном языке нерусского православного населения страны. Некоторые народы, особенно на Крайнем Севере и Дальнем Востоке, вообще лишены церковных приходов. На территории таких обширных автономных республик, как Карелия или Коми, Якутия или Бурятия, действуют максимум 2—4 прихода. Богослужение на национальном языке местных народов не ведется нигде, за исключением Чувашии, да и здесь не во всех церквах. В этой сфере произошло вольное или невольное сочетание тоталитарно-имперских притязаний сталинизма, враждебного всякой национальной культуре, и остаточных тенденций православного национализма внутри нашей Церкви, нарушающей собственные постановления и принципы.

В 1867 г. было принято особое Постановление Святейшего Синода Российской Православной Церкви об обязательном совершении богослужения для «обращенных инородцев» на их родных языках. Это постановление никогда не отменялось. Более того, из этого постановления следует, что государственные власти в последующие годы, даже руководствуясь дискриминационным сталинским законодательством 1929 г., при наличии религиозной общины и «церковной двадцатки», состоящей из православных татар, евреев, цыган, корейцев или узбеков, обязаны автоматически предоставить таковой общине молитвенное здание, а Церковь — исходя из собственных канонов — обязана обеспечить эти общины квалифицированными изданиями Библии, богослужебных текстов, молитвословов на родных языках этих народов.

В нашей стране в Молдавии живет народ, о котором многие могли не слышать, — гагаузы. Их сейчас около 180 тыс., т.е. больше, чем, например, калмыков, карелов или абхазцев, имеющих автономию. В

167

1957 г. специальным указом правительства Молдавии гагаузы получили письменность — так сообщается в некоторых книгах недавнего времени. Так случилось, что гагаузы — православные (хотя и тюрки по языку). В 1910 г. Кишиневской епархией был составлен гагаузский словарь, и систематически издавалась религиозная литература на гагаузском языке. В наши дни этот народ в духовном и культурном отношении находится в гораздо худшем положении, чем любой из народов южноафриканских бантустанов, где все-таки не возбраняется иметь богослужение на родном языке и не утверждается, что письменность возникла почти на полвека позже, чем в Действительности. Разумеется, ни Библии на гагаузском языке, ни гагаузских церковных приходов в настоящее время не существует. Судьба гагаузского Православия — какова она будет в дальнейшем?

В настоящее время на нашей территории насчитывается около 75 тыс. человек еще одного народа, имевшего особо трагическую судьбу в истории. Это ассирийцы, потомки древних ассировавилонян и сирийцев, они в V в. поддержали учение константинопольского патриарха Нестория, осужденное на III Вселенском (Эфесском) Соборе 431 г., вследствие чего традиционно именуются с тех пор «несториа-нами», хотя и остаются в строгом смысле православными (т.е. неариа-нами). В результате деятельности русских православных миссий среди ассирийцев Турции и Ирана значительная часть их во главе с епископом Map Ионой в 80-х годах прошлого века воссоединилась с Русским Православием. Подвергнутые во время; первой мировой войны массовой резне со стороны турок, примерно 60 тыс. ассирийцев бежали в Россию, где и живут до сих пор. Российские ассирийцы имели до революции собственную национальную Библию, молитвенники, богослужение. В 50-е годы последний из оставшихся в живых после сталинских репрессий священник-ассириец о. Аарон Осипов с разрешения патриарха Алексия неоднократно совершал богослужения в одном из храмов Москвы на родном языке. После его кончины в 1957 г. ассирийцы не имеют ни одного священника, ни Одного храма, ни одного издания на национальном языке, несмотря на наличие православно-ассирийских общин и деревень с ассирийским населением (на Кавказе)*.

Ни одного национального прихода не имеют на территории СССР и греки —тот самый народ, от которого Русь приняла Благую Весть Христа? А ведь у нас насчитывается около 350 тыс. греков, существуют целые греческие села.

*Так, под Ереваном, в ассирийском с. Димитров (бывш. Койласар) с населением 2 тыс. человек, существует отреставрированный силами местной общины верующих храм св. Кириака, существует здесь и положенная по закону «церковная двадцатка» во главе со старостой А. Садаевой. Церковь пустует до сих пор — власти отказываются регистрировать эту единственную в нашей стране заявившую о своих правах ассирийскую общину.

[168]

За период господства тоталитарно-атеистической бюрократии многие из малых православных народов, лишенные кадров национального духовенства, Библии на родном языке, а иногда и церковных приходов на своих территориях, постепенно возвращались к полуязыческому синкретизму или традициям сибирского шаманизма. Не упоминая о реальных причинах процесса, «научно-атеистическая» литература былых десятилетий утверждала, что все это свидетельствует о поверхностной христианизации народов и их переходе на научно-атеистические позиции. Однако оказавшиеся в условиях демократического и плюралистического общества, лишенного принципов «официозной религии», алеуты США, несмотря на свою малочисленность, и сегодня являются православным народом, отличающимся высокой религиозной активностью и выработавшим собственную христианскую культуру. Ни к язычеству; ни к синкретизму алеуты не возвращались; это маленькое племя, казалось бы обреченное историей на постепенное растворение среди многомиллионных соседних народов, в условиях свободы превратилось в одну из многих христианских народностей, яркую и своеобразную. Оказывается, ни при чем здесь «научный атеизм» современности, «поверхностность» христианизации и т.д. Дело в каждом из разбираемых случаев в наличии свободы или ее отсутствии, в геноциде верующих или отсутствии такового. А также в антихристианской политике властей и инспирируемой ими националистической установке некоторых иерархов в самой Церкви. Например, покойный ныне архиепископ Казанский и Марийский Михаил (Воскресенский), временно управляющий Удмуртской епархией, в 50-е годы под давлением местных уполномоченных по делам религий издал тайный указ не рукополагать священнослужителей из татар, марийцев и удмуртов.

Нельзя забывать и о том, что до 20-х годов нашего века Православная Церковь именовалась у нас не Русской Православной Церковью, как сегодня, а Православной Российской Церковью, чем подчеркивалась ее универсальность и открытость всем народам и племенам России, а также примат религии над нацией. В новом наименовании, принятом под давлением сталинской администрации, изначально и по сути закреплен бессознательный принцип дискриминации всех «инородцев» православного вероисповедания на территории СССР. Подобная ситуация, в корне противоречащая учению Иисуса Христа, более не должна быть терпима, ибо наша Церковь — вселенская, соборная, несущая Благую Весть Иисуса Христа всем народам земли.

Вопреки прекраснодушным чаяниям прошлого века XX в. взорвался мировыми войнами, геноцидом целых наций, массовыми репрессиями и острейшими национальными и религиозными конфликтами. Напомню, что это тот же самый век, когда протестанты на уровне частного мнения возвращаются к почитанию Богоматери и

[169]

допущению Монашества, когда Рим и Константинополь отменяют взаимные анафематствования, когда Русская Православная Церковь снимает былые обвинения со старообрядцев, а папа Иоанн XXIII возглашает покаянную молитву за некогда гонимых христианами евреев.

Высшие формы религии неизбежно ведут к конфликтам внутри каждой человеческой личности, внутри каждой Церкви, между Церковью и государством. Ибо христианство не есть религия уютного бытового уклада, это есть религия свободы, а следовательно, и высочайшей ответственности, естественно затрудняющей реализацию евангельского благовествования в повседневной человеческой жизни. К таким выводам независимо друг от друга пришли выдающиеся православный и католический культурологи и мыслители Н. Бердяев и Т. С. Элиот. К подобным выводам способен прийти всякий, кто серьезно и вдумчиво прочитает и изучит Евангелие. То, что принималось современными исследователями за кризис христианства, есть на деле кризис законнического идеологизированного христианства и христианизированной общественности.

Евангелизация мира, свободная христианская история человечества только начинаются. Церковь верит и надеется, что поворотными событиями на этом пути явятся 1000-летие Крещения Руси и приближающееся 2000-летие мирового христианства.

Примечания

1Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым). Спб., 1863, с. 363.

2Красноречие Древней Руси. М., 1987,с. 110—111, 117—118.

3Там же, с. 106.

4Цит. по: МалининВ. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев. 1901, приложения, с. 104.

5О тяжелой жизни и грубых нравах сельских священников, диаконов и церковнослужителей (пономарей и т.д.) можно прочесть у И. Никитина в «Дневнике семинариста», в «Очерках бурсы» Н. Помяловского, у Н. Лескова, А. Эртеля, Н. Хвощинской, И. Салова, Г. Недетовского, И. Нечуй-Левицкого, С. Гусева-Оренбургского, в воспоминаниях Н. Зернова и его семьи, у иных авторов.

6Другие переводы из подготовленных обществом — вотский (удмуртский), еврейский (НовогоЗавета), коми-пермяцкий, вогульский (мансийский), остяцкий (хантыйский), турецкий, осетинский, ненецкий — в печати появиться не успели.

7Г е р д е р И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1987, с. 388.

8Х о м я к о в А. Собр. соч. М., 1900, т. 2, предисл. Ю. Самарина.

9ГерценА. И. Поли. собр. соч. М., 1956, т. 9, с. 170.

10Из письма К. Леонтьева А. Александрову. — Цит. по: Русская мысль. М.—Пг., ноябрь—декабрь 1917 г., с. 20.

11Леонтьев К. Письма к В. Розанову. Лондон, 1981, с. 60.

12Подольские Церковные Ведомости, 1905, №47.

13Из письма К. Родзаевского Сталину. — Цит. по: И л ь и н а Н. Привидение, которое возвращается. — Огонек. 1988, № 42, с. 13. [170]

14Илларион (Троицкий). Письма с Запада. Сергиев Посад, 1915, с. 4.

15Булгаков С. Православие. Париж, 1962, с. 392—393.

16Сборник статей протоиерея С. Булгакова, архиепископа Гелиопольского Геннадия (Константинополь), митрополита Буковины Нектария (Черновцы), Н. Бердяева, A. Карташева,  протопресвитера Ст. Цанкова  (София),  Г.  Алевизатоса  (Афины), B. Зеньковского.

17См: Христианское воссоединение. Париж, 1933, с. 11, 12, 25.

18См.: Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939, с. 137—138.

19См.: Ильин И. Путь духовного обновления. Мюнхен, 1962, с. 150, 171, 150— 151,193.

20См.: Федотов Г. О национальном покаянии. -— Новый Град. Париж, 1933, № 6.

21Журнал Московской Патриархии, 1966, № 4, с. 48.