Оп.: Кислова А.А. Религиозные коммуны в США (первая половина XIX в.) // Религии мира. Религиозные коммуны в США (первая половина XIX в.) История и современность. Ежегодник 1982. М., С. 206-226.
Одним из аспектов современного движения «иисусовых людей», охватившего США в конце 60-х — начале 70-х годов, было обращение к опыту организации коммун — социальной модели «нового христианства»1. В практике религиозно-сектантских движений это не единственный случай, когда их участники стремятся создать объединения, основанные на общинно-коммунных отношениях. Что же касается США, то здесь приходится говорить о наличии довольно стойкой традиции религиозного коммунитарианизма, уходящей в прошлое страны.
Первая половина XIX в. в США была отмечена не только подъемом общедемократического движения, но и массовым ривайвализмом, распространившимся по многим городам и фермерским поселениям. Это было пробуждение религиозных исканий, пробуждение примитивной веры в исполнение пророчеств о наступлении «последних дней» и «царства божьего на земле». На фоне неуклонно развивавшейся в тот период в США промышленной революции подобное явление выглядело, как писал В. Л. Паррингтон, «странным анахронизмом», «возрождением умершей веры saeculum theologicum»2. В рамках этого религиозно-оживленческого движения развивались и возникали коммуны, обращавшие свой взор к раннему христианству в надежде там обрести идеалы нового образа жизни, свободного от социальных несправедливостей, горя и лишений.
По многим авторитетным свидетельствам, в США первой половины XIX в. религиозные коммуны получили чрезвычайно широкое распространение, что было отмечено и американской и европейской общественностью3. Первым из крупных европейских общественных деятелей на этот американский феномен обратил внимание Р. Оуэн, который, как известно, в целом критически относился ко всякого рода учреждениям, построенным на религиозных основаниях, полагая, что они способны «привести людей к неразумию»4. Однако критическое отношение Оуэна к религии не мешало ему изучать явления, связанные с религиозной формой социального протеста. Он живо интересовался шейкерами — одной из старых религиозных коммун. Во время своего первого визита в Америку Р. Оуэн посетил их общину в штате Нью-Йорк и остался весьма доволен установленными там порядками — отсутствием эксплуатации, рациональной организацией труда и т. п. С Г. Раппом, руководителем другой религиозной коммуны — гармонитов, Р. Оуэн находился в переписке. В 1824 г. он купил владение гармонитов в Индиане и в 1825 г. основал здесь знаменитую колонию «Новая Гармония»5.
Главным образом благодаря Р. Оуэну европейская общественность получила возможность ближе познакомиться с существом происходивших в США социально-религиозных экспериментов, Газета английских оуэнистов «Нью морэл уорлд» регулярно печатала корреспонденции из США, которые привлекли внимание молодого Ф. Энгельса. В 1844 г. в газете были напечатаны очерки ее корреспондента Д. Финча об американских религиозных коммунах6. Они, очевидно, заинтересовали Энгельса, который впоследствии неоднократно ссылался на некоторые факты, изложенные Финчем, в своих «Эльберфельдских речах» и в серии статей под названием «Быстрые успехи коммунизма в Германии»7. В декабре 1844 г. в «Дойчес бюргербух» Энгельс опубликовал сообщение «Описание возникших в новейшее время и еще существующих коммунистических колоний». В нем был использован материал английской прессы, касающийся религиозных коммун шейкеров, гармонитов и зоаритов8.
Интерес Энгельса к описанным Д. Финчем и другими европейскими журналистами и путешественниками американским религиозно-сектантским коммунам определялся пропагандистскими задачами. В 1844—1845 гг. Энгельс активно участвовал в антиправительственной оппозиции и вел в связи с этим большую агитационную работу в Рейнской провинции9, где в тот период любые, даже социально-утопические, идеи воспринимались сочувственно широкими кругами общественности постольку, поскольку они могли служить формой выражения недовольства официальной политикой. Энгельс обращался прежде всего к социально-экономическим принципам этих коммун, провозглашавшим свободу от частнособственнических отношений, которые казались большинству современников вечными и незыблемыми. Информация об американских коммунах давала Энгельсу дополнительный материал о практической осуществимости принципа общественной собственности и справедливого распределения, а также служила целям критики ограниченного буржуазного принципа формального равенства. Относительно религиозных воззрений членов этих коммун Энгельс полагал, что они «не имеют никакого отношения к коммунизму»10.
Религиозные социальные эксперименты в США первой половины XIX в. основывались на общинной традиции, характерной для развития некоторых религиозных сект. Общинные связи обеспечивали этим сектам прочность и устойчивость. Секта как организация религиозного меньшинства, отделившаяся от официальной церкви и противопоставившая ей себя, могла выжить во враждебном окружении именно благодаря внутренним общинным связям. Община обеспечивала членам секты минимум материальных благ и личную безопасность. Здесь же удовлетворялись и некоторые потребности высшего порядка — духовно-психологические: жизнь в общине выступала для них как осуществление христианского тезиса о «равенстве сынов божиих», она освобождала их от сознания собственной социальной неполноценности и униженности перед сильными мира сего.
Среди многочисленных сектантских общин, утвердившихся на американской почве, общины-коммуны привлекали наибольшее внимание именно в результате проповеди всеобщей уравнительности и попыток реализации принципа общности имущества. По некоторым сведениям, на территории североамериканских колоний в конце XVII — начале XVIII в. существовали такого рода общины. Среди них — община последователей протестантского мистика Жана Лабади в северной части колонии Мэриленд11. В начале XVIII в. в Пенсильвании известна была община «Евфрата», образованная немецким иммигрантом Конрадом Бейзелем. Она просуществовала почти 175 лет, и в отдельные годы в ней жило и трудилось до 300 человек. Однако широкое распространение религиозные коммуны получили в XIX в. Большинство их располагалось в штатах Индиана, Огайо, Пенсильвания, Нью-Йорк, Массачусетс, Мэн, Коннектикут и Нью-Гемпшир. По приблизительным данным, в их владении находилось около 150 тыс. акров земли12.
Шейкеры — одна из старых религиозных сект Америки. Свое начало они ведут от квакеров, от них заимствовали некоторые теологические и культовые особенности13. Но в социальной практике они пошли дальше квакеров, которые в конце концов интегрировались в буржуазное общество, тогда как шейкеры в своем ожидании «второго пришествия Христа»14 решительно отказывались и от владения частной и личной собственностью, и от контактов с внешним «греховным» миром.
Маленькая группа шейкеров прибыла из Англии в Америку в 1774 г. Руководителем ее была женщина — Энн Ли Стэнли, которую безжалостно преследовали в Англии за «оскорбление веры». Переплыв океан, шейкеры нашли прибежище в колонии Нью-Йорк, близ Олбени. В 1779 г. Энн Ли предприняла несколько поездок по штатам Новой Англии с миссионерской целью, после чего община шейкеров выросла. К 1792 г. в США было уже 12 шейкерских общин. Центром шейкерского движения остался штат Нью-Йорк, где располагалась главная община — Маунт-Либанон.
Рост шейкерских общин продолжался и в последующие годы. В первой половине XIX в. их насчитывалось восемнадцать с населением приблизительно 4500 человек15. Эти общины расселялись по семи штатам: Нью-Йорк, Массачусетс, Коннектикут, Нью-Гемпшир, Мэн, Огайо и Кентукки. Начиная с 1787 г. шейкеры перешли к коллективному владению собственностью, и их реальным достоянием стала земля. Согласно данным, приводимым американскими исследователями, во владении шейкеров находилось около 100 тыс. акров, из них половина — под домашними фермами16.
Костяк шейкерских коммун составляло местное англоязычное население. Однако посещавшие шейкеров Нордхофф, Хиндс и др. отмечали, что в коммунах жило много немцев, а также французов, ирландцев и шведов. В некоторых коммунах жили «цветные». Социальный состав общин был также довольно пестрым, хотя очевидно, что большинство их составляли фермеры. Это были, как правило, разорившиеся мелкие хозяева. Среди шейкеров находилось немало городских ремесленников, ткачей, печатников, матросов. В общины вступали иногда бывшие адвокаты, врачи, священники и др.17 Помимо постоянных членов, пожертвовавших общине всем своим состоянием и полностью принявших ее устав и программу, там находили работу, кров и пищу так называемые «зимние шейкеры» — бродяги, люмпены, пережидавшие здесь самое суровое время года.
Расцвет шейкеризма падает на 30-е годы и совпадает с подъемом религиозно-оживленческого движения в США, которое развивалось в противовес установленной церкви. В результате шейкерские общины пополнились за счет отколовшихся от баптистской, методистской и пресвитерианской церквей. Это было своевременно, так как общины уже начали испытывать сильный дефицит рабочих рук, поскольку естественный прирост населения был затруднен ввиду строго соблюдавшегося принципа безбрачия. И хотя в общинах шейкеров женщины составляли 2/3 взрослого населения, детей предпочитали брать со стороны, в основном из сиротских домов.
Традиционное место поселений шейкеров — восточные штаты. В начале XIX в. их общины появились и за Аппалачами, в средне-западных штатах — Кентукки и Огайо. Однако чувствовали себя шейкеры на западе, среди пограничных поселенцев, крайне неуютно и неспокойно. Шейкерская община, обосновавшаяся в 1810 г. на р. Уобаш (Индиана), в течение всех семнадцати лет своего существования подвергалась постоянным нападкам со стороны окружающего населения, которое проявляло враждебность и к социальному эксперименту шейкеров, и к исповедуемым ими верованиям18. Поэтому шейкерские общины, как правило, располагались поблизости от городов и транспортных путей, чтобы обеспечить себе относительную безопасность и нормальное функционирование хозяйственной деятельности.
Все установленные в шейкерских общинах порядки были так или иначе связаны с мессианистскими представлениями о «втором пришествии Христа» и его «тысячелетнем царстве». Сам шейкеризм в изложении его идеологов выступал как «церковь будущего», как высшее выражение христианской идеи «искупления»19. Подобно другим христианским сектам, шейкеры считали себя прямыми наследниками раннеапостольской церкви и стремились воплотить в жизнь те социальные принципы, которые обычно приписываются раннему христианству: общность имуществ и жилищ, совместный труд, равенство в гражданском состоянии, аскетизм, безбрачие и т. п. Сходными с ранним христианством являлись черты организационной структуры шейкерских общин: замкнутость и обособленность от внешнего мира20, процедура приема новых членов после прохождения установленного испытательного срока (институт новициата), деление общин на первичные организационные ячейки («семьи» или коммуны), выборность должностных лиц — (старейшин, дьяконов и др. Шейкеры копировали ранних христиан и в своей внутренней общинной жизни, которая регламентировалась строжайшим образом. Так, большое значение шейкеры придавали обряду «покаяния» и «внутреннего очищения», который, по существу, представлял собой публичную исповедь в присутствии по крайней мере двух свидетелей21. Обязательными были и совместные трапезы, естественно вытекающие из общности имущества, совместного труда и коллективности быта шейкеров, но им придавалось особое символическое значение как продолжение традиций раннего христианства. В память о раннем христианстве правила шейкеров требовали, чтобы все свободное от обязательного труда время проводилось в «духовных беседах» и групповых ритуальных танцах.
В теологии и в общественной практике шейкеров содержались некоторые специфические элементы, заставляющие признать, что шейкеризм в самом деле в известном отношении был явлением уникальным. Шейкеры верили в «двойственную природу» бога. Признанный идеолог шейкеризма Ф. Эванс писал: «Наиболее важной, возвышенной и фундаментальной идеей в учении шейкеров является идея о существовании Вечного Отца и Вечной Матери — божественных родителей всех ангелов и людей»22. Присущее физической природе вечное сосуществование в ней мужского и женского начал, говорил Эванс, доказывает верность этой идеи. По мнению шейкеров, «материнское начало в боге» воплотилось в Энн Ли, шейкерской пророчице. Представление шейкеров об Энн Ли как женщине исключительной, которой не только открылась «божественная» истина, но которая в известном смысле сама была воплощением божества, указывало на характер их отношения к женщине вообще, на ее роль в обществе. В секте шейкеров женщина занимала равное с мужчиной положение, пользовалась равными с мужчинами правами во всех областях социальной жизни, в том числе и в управлении общиной. Нордхофф, Хиндс и др., кто лично знакомился с жизнью шейкерских коммун, отмечали, что управление общиной осуществлялось выборным советом старейшин, в который входило равное число мужчин и женщин, причем женщины вместе с мужчинами руководили как хозяйственной так и духовной жизнью. При этом, однако, в шейкерских коммунах действовали правила, по которым женщинам и мужчинам запрещались любые контакты. Эти правила распространялись буквально на все области жизни шейкеров и строго соблюдались даже на их молитвенных собраниях, во время которых женская группа всегда располагалась на почтительном расстоянии от мужской. Шейкеры, как писал их идеолог Эванс, признавали только «духовный союз между полами»23.
Шейкерские общины делились на «семьи» или коммуны по 30—150 человек в каждой24. Это были самоуправляющиеся хозяйственные единицы, собственность которых находилась под контролем специальных доверенных лиц. Коммуна полностью обеспечивала своих членов жильем, одеждой и питанием. Никакой личной собственности член коммуны не имел, так как согласно шейкерским принципам он должен был отдать при вступлении в коммуну все, чем до этого владел25.
Основу экономической деятельности большинства американских коммун в первой половине XIX в. составляло сельское хозяйство. Современный американский исследователь А. Бестор, изучавший деятельность коммун в США, считает, что шейкерская коммуна выступала в качестве типичного представителя экономического развития аналогичных общественных образований26. Шейкерские коммуны создавались как земледельческие, и вся их дальнейшая деятельность была связана с обработкой земли или скотоводством. Как уже отмечалось, большинство членов шейкерских коммун составляли разорившиеся мелкие фермеры, потерявшие надежду подняться собственными силами. Социальный антикапиталистический протест этих слоев американского населения явился определяющим в выборе направления хозяйственной деятельности шейкеров.
Идеологически это оформлялось как призыв возвратиться к ценностям «естественной жизни», к «естественной гармонии», противоположной хаосу окружающего «механического» мира. В беседе с Нордхоффом руководитель шейкерской общины Ф. Эванс заявил: «Чтобы преуспеть, коммуна должна опираться на земледелие. Только грубый крестьянский труд и неприхотливый образ жизни сельского труженика способны сохранить коммуну. Всякий раз, как мы отходили от этой установки и пробовали заняться ремесленничеством, мы проигрывали»27.
Шейкеры владели большим количеством земли, выделяясь этим среди остальных религиозных коммун. У. Хиндс писал, что они просто одержимы «земельной манией», вкладывая все свои сбережения в покупку все новых и новых участков земли28. Обилие земли у шейкеров не свидетельствовало, однако, об их богатстве. Дело в том, что земледелие в этом случае носило экстенсивный характер. Обладая весьма ограниченными агротехническими возможностями, шейкеры часть земли, приобретенной, как правило, за сравнительно невысокую цену, пускали под луга и лес. Некоторые из коммун занимались садоводством и семеноводством, а также сбором лекарственных трав29.
Известно, что отдельные шейкерские коммуны использовали наемный труд. По наблюдениям Нордхоффа, в ряде коммун работало по нескольку десятков поденщиков, нанятых специально дття выполнения самой тяжелой работы. Практиковалась некоторыми коммунами и сдача земли в аренду. Община «Южный союз», например, сдавала часть принадлежавшей ей земли в аренду местным фермерам на условиях выплаты половины урожая. Такого рода отступления от «первоначальных раннехристианских принципов» были не столь часты, и в большинстве своем шейкерские коммуны добывали средства к существованию собственным трудом, производя продукты, которые они затем сами же и потребляли. Уровень жизни членов этих коммун был весьма невысок, а их примитивное хозяйство работало на собственный страх и риск. Любое стихийное бедствие, разногласия в коммуне, малейшее неблагоприятное изменение рыночной конъюнктуры способны были в корне подорвать хрупкие основания «самопотребляющей» шейкерской экономики30. Макдональд, проживший в разных шейкерских коммунах в течение четырех месяцев, описал в своих записках суровый и безрадостный быт людей, которые поднимались с рассветом и трудились до заката солнца, чтобы только прокормить себя, а свободное от труда и сна время посвящали «духовным беседам» и своим странным ритуальным танцам-маршам. Макдональдс поразил чрезвычайно низкий интеллектуальный уровень рядовых членов коммун, которых, казалось, ничто не интересовало, кроме еды. Большинство их всю жизнь оставалось неграмотным (как, кстати, и их пророчица Энн Ли). Макдональд писал, что ему ни разу не удалось видеть читающего шейкера, хотя в некоторых коммунах существовали маленькие библиотеки, основной фонд которых составляла литература религиозного содержания. Нордхофф, изучивший литературу шейкеров, свидетельствует, что она состояла из собрания «духовных песен и гимнов», биографий Энн Ли с описаниями якобы содеянных ею «чудес» и ежемесячного журнала «Шейкер и шейкерша» («Shaker and Shakeress»), который издавал Ф. Эванс. Журнал был наполнен описаниями спиритуалистических опытов31 и «личными свидетельствами» о «сошествии духа святого».
Вне всякого сомнения, Оуэн, который видел в Америке широкое поле для своих социальных экспериментов, обратился к религиозно-коммунитаристскому экспериментаторству шейкеров и других религиозных сектантов отнюдь не для того, чтобы позаимствовать у них идеи относительно «царства божьего на земле». По всей вероятности, и «экономическое процветание» сектантских коммун не могло ввести в заблуждение такого крупного промышленного организатора, каким был Р. Оуэн. Религиозные коммуны интересовали его постольку, поскольку являлись свидетельством непрерывности общинной традиции, поддерживаемой народными массами Америки и обеспечивавшей посему, как он считал, практический успех его кооперативному плану в национальном масштабе. Вероятно, поэтому свой первый опыт в США он решил провести там, где эти традиции обнаружили себя в известной степени явно и где поэтому было легче, как ему казалось, решить практическую задачу построения коммунистической общины на основе пропагандируемых им принципов32. Как уже упоминалось выше, Оуэн воспользовался предложением одного из сектантских руководителей и купил для своего эксперимента принадлежавшую секте землю со всеми угодьями, жилыми постройками и хозяйственными помещениями. Этим руководителем был Георг Рапп, а возглавляемая им секта известна под именем раппитов или гармонитов.
Секта почти целиком состояла из немецких иммигрантов. Сам Георг Рапп родился в Вюртемберге, рано проявил способности к толкованию Священного писания и получил славу «сепаратиста», несогласного с официальным учением лютеранской церкви. Собрав вокруг себя сторонников, Рапп предложил им отправиться в Америку, чтобы избежать религиозных преследований. Вопрос об образовании коммуны в этот период еще не ставился. Он встал вскоре после переезда сепаратистов в Новый Свет, когда Рапп купил па собранные им деньги 5 тыс. акров земли в Пенсильвании и предложил начать коллективную ее обработку. В феврале 1805 г. в торжественной обстановке была провозглашена организация общины Гармония. При этом раппиты объявили, что они отказываются от лично принадлежащей собственности и образуют единый фонд для общего блага всей организации. В общине к этому времени насчитывалось 750 человек, в основном это были немецкие крестьяне и ремесленники.
В отличие от Энн Ли руководитель общины Гармония был, судя по всему, хорошим организатором, потому что община очень скоро справилась с трудностями, связанными с освоением новых земель. Спустя девять лет община смогла уже продать свои владения за 100 тыс. долл. и купить на вырученные деньги 30 тыс. акров земли в долине р. Уобаш, в штате Индиана. Благодаря ранее накопленному опыту Гармония и здесь быстро наладила многоотраслевое хозяйство. Известно, что изделия из хлопчатобумажной и шерстяной пряжи, а также различные сельскохозяйственные продукты раппиты продавали даже в Новом Орлеане. Община богатела и росла численно, главным образом за счет новых иммигрантов из Германии. Оуэн, приезжавший в Гармонию в 1824 г.. застал ее в благополучном состоянии: здесь были виноградники, фруктовый сад, мастерские, школа, благоустроенные жилые дома из дерева или кирпича. На этот раз собственность раппитов была оценена в 150 тыс. долл. Эти деньги, полученные от Оуэна, раппиты частью вложили в покупку земли в штате Пенсильвания, куда они решили возвратиться.
Новое место жительства раппиты именовали Экономией. Территориально община располагалась теперь в очень удобном для предпринимательской деятельности месте: в 20 милях был расположен Питтсбург — крупный речной порт, с которым община была связана и сухопутным и дешевым водным путем. Во второй половине 20-х — начале 30-х годов община пережила краткий, но яркий период своего экономического расцвета. В эти годы благодаря инициативе Г. Раппа и его не менее предприимчивого приемного сына Фридерика община Экономия превратилась в образцовое сельскохозяйственное многоотраслевое хозяйство. В Экономии были построены шерсто- и хлопкопрядильни, продукция которых находила широкий сбыт во многих штатах и давала значительный доход общине. Были предприняты также шаги к освоению культуры шелкопрядения. Но самый большой доход раппитам приносили их виноградники. Еще будучи в Индиане, они начали производство виски, которое славилось своим превосходным качеством. В Экономии виноградарство и виноделие были поставлены на еще большую высоту и принесли в те годы общине ощутимый материальный успех.
Однако в самом начале 30-х годов среди раппитов начались разногласия по имущественным вопросам. В результате произошел раскол, и часть членов общины числом 250 человек, взяв причитающуюся им денежную долю, покинула Экономию. После этих событий община раппитов, потерпевшая материальный урон и потерявшая часть своих членов, уже не могла процветать по-прежнему и оставалась до конца дней своих ординарной религиозной общиной, к тому же утратившей значительную долю своих «коммунистических» принципов. Нордхофф, посетивший Экономию в 1874 г., застал там одних стариков, доживавших свой век в домах, построенных ими в 20-х годах. Большинство мастерских было закрыто, а самую необходимую работу выполняли наемные работники, которые жили тут же, в коммуне, и получали за свой труд плату. Хиндс утверждает, что раппиты существовали вплоть до начала XX в. В 1907 г. в Экономии еще проживало 5 человек, бывших членов коммуны, но собственность ее уже перешла в руки «Либерти лэнд компани»33.
После шейкеров раппиты —одна из самых «долговечных» коммун. На протяжении многих десятков лет «гармония» и «равенство» поддерживались в ней с помощью диктата. Прежде всего полное и безусловное подчинение авторитету и власти руководителя, обладавшего в глазах рядовых членов «харизмой»34. Огромную роль играли всевозможные религиозные установления и запреты, которые имели основания в исповедуемой раппитами вере. «В течение всей своей истории,— пишет современный исследователь С. Алстром,— американский коммунитарианизм не переставал испытывать влияние германского радикального пиетизма. Шестьсот сторонников Георга Раппа, основавших Гармонию… следовали этой традиции»35. Следуя основным принципам пиетизма, «отец» Рапп в своих проповедях убеждал членов коммуны в необходимости подготовиться к «будущей» жизни, а для этого требовал сконцентрировать все усилия на личном усовершенствовании. Христианское благочестие, смирение, простота и умеренность в быту, самопожертвование, любовь к ближнему, регулярный и упорный труд, молитва, самокритичность — вот далеко не полный список тех добродетелей, которым должны были следовать
неукоснительно члены коммуны. Помимо того Рапп требовал соблюдения принципа безбрачия. Следуя этому принципу, говорил Рапп, человек становится ближе к богу и восстанавливает то состояние, в котором Адам был до своего «падения». Все эти мистические ожидания «второго пришествия Христа» и подготовка к нему занимали почти полностью умы и сердца раппитов. Они жили в искусственно поддерживаемой атмосфере социальной и духовной изоляции, далекие от тех общественных и политических проблем, которые волновали их современников.
Почти одновременно с раппитами в США существовали еще две крупные общины-коммуны, основанные германскими иммигрантами. Одна из них — общество сепаратистов Зоара. Как и раппиты, это была группа верующих, отколовшаяся от германской лютеранской церкви. В 1817 г. эта группа сепаратистов эмигрировала в Америку, а в 1819 г. основала в штате Огайо селение Зоар. В переезде и устройстве на новом месте сепаратистам оказали помощь английские и американские квакеры. С их поддержкой переселенцам удалось купить 5 тыс. акров земли и начать хозяйство. Большинство зоаритов были на родине крестьянами, и в Америке они продолжали заниматься привычным для них делом. Они наладили молочное скотоводство, которое приносило им основной доход, а также разбили фруктовый сад. До своего переезда в Америку и в первые два года жизни на новых землях сепаратисты не задумывались об образовании коммуны. Заставили их прийти к этой мысли материальные трудности, с которыми они вскоре столкнулись и с которыми в одиночку не могли справиться.
Согласно утвержденному уставу все жители коммуны (число их никогда не превышало 500 человек) делились на новициатов и полных членов. Первые должны были пройти годичный испытательный срок, в течение которого они сохраняли право на собственность, вложенную в общинную казну. Вступая в полные члены, зоарит подписывал соглашение, согласно которому он навечно терял право на всю принадлежавшую когда-то ему собственность, в том числе и на личную, переходящую в пользование коммуны36.
Вся собственность коммуны находилась в распоряжении и под контролем выборного правления, которое занималось также распределением продуктов питания, одежды, жилищ, назначало людей на определенные участки работы и т. д. Зоариты начали использовать наемный труд после того, как в 1834 г. эпидемия холеры поразила их коммуну и унесла треть жителей. По той же причине в коммуне стали поощрять браки и рождение детей.
«Символ веры» зоаритов во многом напоминал вероучение квакеров. Центральной идеей выступало учение о «внутреннем свете», который якобы освобождает человека от греха и дает возможность ему, минуя посредничество церкви, «соединиться» с богом. На этом основании зоариты отказывались от каких бы то ни было религиозных церемоний и совершения таинств. Как и квакеры, зоариты не обнажали голов и не преклоняли колен и неизменно сохраняли обращение на «ты» вне зависимости от родственных отношений и социального положения. Они отказывались от службы в армии, но в остальном выражали полную лояльность правительству. Детям своим они предпочитали давать только начальное образование, и то в школе, организованной при коммуне. Посещавшие Зоар путешественники отмечали, что жизнь в коммуне поражает своим унылым однообразием, отсутствием развлечений, музыки, чтения. Немногие книги, имевшиеся у руководителя коммуны, были религиозного содержания и в основном представлены проповедями главного «пророка» зоаритов отца Бёмелера. На вопросы о том, чем же все-таки привлекает их жизнь в коммуне, зоариты отвечали обычно, что только в ней они не ощущают разницы в своем социальном положении, могут следовать обычаям и привычкам, привезенным из Германии, не вызывая насмешек окружающего населения; привлекала и хорошо организованная помощь больным и престарелым, которой они были бы лишены, оказавшись в «большом мире».
Коммуна Зоар распалась в самом конце XIX в., просуществовав немногим более 80 лет. Собственность была поделена между бывшими членами коммуны, и вскоре стерлись всякие воспоминания о Зоар, «маленьком мире, который мало что дал окружавшему его обществу, потому что слишком ограниченными были его контакты с этим обществом»37.
Другая коммуна, образованная германскими иммигрантами в США, именовала себя Общиной истинного вдохновения или коммуной Аманы38. В литературе можно встретить более краткое название коммуны —инспирационисты (от англ. inspiration — «вдохновение»),—которое, очевидно, можно перевести как «исполненные святого духа» или «боговдохновенные». Движение инспирационистов, возникшее в Германии в конце XVIII —начале XIX в., было довольно популярно среди бедных слоев населения. Оно находилось в оппозиции к господствующей лютеранской церкви и в своем вероучении много заимствовало у пиетистов и квакеров. В 20—30-х годах движение инспирационистов возглавил бывший плотник Кристиан Метц, который затем руководил их эмиграцией из Германии в 1842 г.
Первоначально инспирационисты поселились в штате Нью-Йорк, в нескольких милях от Буффало. Основали они здесь колонию Эбенезер с населением свыше 1000 человек. Чтобы обеспечить существование малоимущему большинству колонии, решено было организоваться на общинных началах. В результате вся собственность была объявлена общественной, затем обобществление распространилось на производство и потребление. Известный американский экономист и христианский социалист Р. Эли считал, что на инспирационистов оказали влияние коммунистические эксперименты икарийцев и фурьеристов39. Это замечание, само по себе заслуживающее внимания, вряд ли верно, поскольку известно, что коммуна Аманы была очень замкнутым образованием, что, в частности, служило препятствием не только социальной, но и языковой и культурно-бытовой ассимиляции членов коммуны: спустя много лет после эмиграции жители Аманы почти не пользовались английским языком и стойко держались образа жизни, моды и обычаев, привезенных их дедушками и бабушками из Германии. Не занимались инспирационисты и миссионерством среди американцев. В коммуну мог вступить лишь тот, кто имел солидные рекомендации от старых членов или доверенных лиц в Германии. Для жителей Аманы Метц выработал специальный свод нравственно-религиозных заповедей, называвшийся «Правила на каждый день». Одно из этих правил гласило, что член коммуны не должен «проводить время в общественных местах среди мирян, дабы не испытать искушения…»40.
Амана была одной из самых крупных религиозных коммун в США XIX в. В разное время (Амана, как считают, просуществовала 90 лет) в ее поселках проживало от 800 до 1800 человек, главным образом иммигранты из Германии и Швейцарии. Амана имела также много земли, которая была приобретена по прошествии нескольких лет в Айове. В соответствии с конституцией, одобренной членами коммуны, «земля, которая уже приобретена, и та, которая может быть куплена в будущем, должна оставаться общим достоянием и общей собственностью… Земледелие и скотоводство вкупе с некоторыми ремеслами и промыслами дадут с божьего благословения средства для поддержания настоящей общины»41. Не в пример раппитам и зоаритам, инспирационисты оговаривали право на свободный выход любого члена из коммуны и на получение им причитающейся ему доли.
Как и в других религиозных коммунах, в Амане довольно широко использовался наемный труд, в основном па тяжелых работах. Часть земли инспирационисты сдавали в аренду местным фермерам. В середине XIX в. Амана владела 25 тыс. акров земли, которая полностью обеспечивала существование коммуны. К концу гражданской войны и в особенности к концу XIX в. положение изменилось: хозяйство Аманы начало терпеть большие убытки, и руководство решило изменить формы деятельности. В конце XIX — начале XX в. в Амане появились маленькие фабрики — мыловаренная, суконная и ситценабивная, которые обеспечивали членам коммуны относительный материальный достаток. Как считают некоторые исследователи, коммуна Аманы прекратила свое существование в 1933 г.42
В идеологии американских религиозных коммун, возникших и развившихся на периферии общедемократических движений первой половины XIX в., идея духовного совершенствования, «обновления» личности во имя «грядущего царства божьего на земле» занимала ведущее место. Большинство из описанных выше религиозных сект руководствовались в своей деятельности принципами морального усовершенствования или перфекционизма43. Активным пропагандистом перфекционизма и одновременно основателем и руководителем религиозной коммуны перфекционистов был Джон Хэмфри Нойс.
Нойс начал свою проповедь о «духовном возрождении» общества в начале 30-х годов под влиянием религиозного «Великого пробуждения». В доме Нойса в Путни возникла ассоциация перфекционистов. И руководитель и члены его ассоциации были энтузиастами движения за возрождение религиозности, но одновременно проявляли интерес к социально-политическим вопросам, призывая начать борьбу за «всеобщее избавление от греха»44. В этих целях перфекционисты одно время обратили свое внимание даже к фурьеристским экспериментам, однако вскоре предпочли им «библейский коммунизм». В 1848 г. Нойс создал в штате Нью-Йорк религиозную коммуну, вскоре превратившуюся в центр перфекционистского движения в США.
Сын основателя коммуны Пирпонт Нойс спустя много лет писал в своих воспоминаниях: «Я родился и вырос в странном мире, окруженном со всех четырех сторон стенами. Все, что находилось за его пределами: накопленный цивилизацией социальный опыт, обычаи, законы, религии — ассоциировалось у нас с набегом диких орд, присутствие которых выдавал лишь слабый шум за этими степами. Внутри этого изолированного мира пророк и его верные последователи, отделившиеся от всего человечества, пытались жить так, как жили члены ранних христианских коммун, о которых написано: «И не было среди них человека, называвшего что-либо своим». Этот маленький мир был коммуной Онейда, а его пророк был моим отцом»45.
Бывшая индейская резервация Онейда, выбранная перфекционистами для постоянного жительства, по замыслу Нойса должна была стать идеологическим центром «библейского коммунизма» и одновременно моделью того идеального общественного строя, который ассоциируется в сознании верующих с «царством божьим на земле». Онейда стала пе только головной, но и самой крупной из перфекционпстских общин. Кроме нее в 40—50-х годах существовало еще пять общин: в Уоллингфорде, Мэнлиусе, Ньюарке, Кембридже и Бруклине. Все они, за исключением Уоллингфордской общины, были очень малочисленными и сколько-нибудь значительной роли в пропаганде идей «библейского коммунизма» не сыграли. Некоторые из них постепенно слились с Онейдой. Коммуны были небольшими — по нескольку десятков человек. Даже в Опейде, по свидетельству Нойса, в 1851 г. было всего 205 человек46.
Свой эксперимент перфекционисты, подобно другим религиозным коммунам, начали с покупки земли, обработка которой составляла в течение первых десяти лет существования коммуны основное занятие ее членов. Помимо сельского хозяйства перфекционисты занимались различными промыслами. Они, например, освоили ручное, а затем и механизированное производство капканов, которые славились по всей Америке своим высоким качеством. Позднее в Онейде и Уоллингфорде были построены небольшие шелкопрядильные мастерские. Перфекционисты довольно широко использовали наемный труд, в особенности на тяжелой и однообразной работе: в шелкопрядильных, литейных и механических мастерских. Нанимали перфекционисты также прислугу, прачек, истопников, сапожников и портных.
Перфекционисты — секта американского происхождения, но в их коммунах проживало также несколько англичан и канадцев. Социальный состав разнообразный: большинство составляли фермеры и ремесленники, а остальные — это бывшие адвокаты, священники, врачи, коммерсанты, учителя. Сам руководитель Онейды закончил Дартмутский колледж и теологическую семинарию.
Известным своеобразием отличался быт перфекционистов. Посещавших Онейду путешественников обычно приглашали в «Большой дом» (Mansion) — крупное кирпичное здание, скромное по архитектурному убранству, но весьма комфортабельное изнутри. В нем жили все члены коммуны, поэтому в доме было множество спален, несколько больших комнат для семейных, общая столовая, зал для вечерних развлечений. Имелась и библиотека, насчитывавшая до 4 тыс. томов, а также кабинет естественной истории47.
По многим свидетельствам, интеллектуальный уровень перфекционистов был много выше уровня членов других религиозных коммун — шейкеров, раппитов, зоаритов и т. д. Во многом это было заслугой школы Онейды, программа которой строилась в соответствии с требованиями для поступавших в высшие учебные заведения США. Среди перфекционистов были молодые люди, посланные коммуной учиться и получившие дипломы врачей, юристов, инженеров и архитекторов. Были среди них и музыканты, что следует отметить особо, так как занятия светской музыкой, пением и танцами были обычным^ в коммуне. Этот факт отличал перфекционистов от других религиозных коммун, где подобные развлечения и занятия считались греховными.
Перфекционисты издавали свои газеты, журналы и книги, служившие делу пропаганды их учения. В разное время в их коммунах выходили такие издания, как «Перфекционист», «Уютнее», «Бруклин джорнел», «Онейда сиркулар» и др. Многие из них печатались специальными фонографическими символами, ключ к которым остался неизвестен современным стенографам, вследствие чего они до сих пор остались нерасшифрованными48. Из перфекционистских книг наибольшей известностью пользовались «Вериец» и «Библейский коммунизм»49. В них изложены главные принципы веры и социального учения перфекционистов.
Перфекционизм, как уже упоминалось, поднялся на волне «Великого пробуждения» 30-х годов, которое требовало «Демократизации» американской церкви и возвращения к «простой и чистой вере отцов». Оно апеллировало к радикальным религиозным воззрениям раннего колониального периода. Именно эти настроения и чувства участников движения оказали особо сильное влияние на Нойса, в результате чего его рассуждения, как отмечал Паррингтон, явились «своеобразным скачком назад — к ранней эпохе английского пуританства»50. Стремясь обосновать выдвинутое им учение, сам руководитель секты перфекционистов неоднократно обращался к авторитету новоанглийского сепаратизма XVIII в. «Коммуна Онейда,—писал Нойс,—принадлежит по своему типу к религиозному социализму и, насколько нам известно, представляет собой единственную религиозную коммуну американского происхождения. Ее основатель и большинство ее членов выступают потомками новоанглийских пуритан, а до вступления в коммуну они были энтузиастами в деле возрождения конгрегационистской и пресвитерианской церквей. Подобно тому как бостонский трансцендентализм, положивший начало Брук фарм, вышел из унитарианства, так и перфекционизм, который дал жизнь коммуне Онейда, в свою очередь, обязан своим происхождением ортодоксии»51. Нельзя не отметить и влияние на перфекционизм учения Д. Уэсли (Весли), основателя методистского движения, ставившего акцент на выработке особой «жизненной практической религии».
Основные понятия и образы для своего учения перфекционисты, естественно, черпали из Библии, которую они считали «богодухновенной книгой». «Те, кто писал Новый завет, были официальными и аккредитованными представителями Христа»,— говорится в одном из перфекционистских источников52. Свой главный тезис о «совершенствовании» они основывали на буквальном прочтении «Евангелия от Матфея»: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный»53. Согласно перфекционпстскому «символу веры» человек обладает двойственной природой — невидимой, духовной и видимой, физической. С помощью невидимой, т. е. духовной, природы человек постигает «истинную веру», считали перфекционисты. Этот мистический акт выступает как «религиозный опыт», на одной из фаз которого человек вступает в «непосредственный контакт с богом» и получает от него «разрешение от грехов». Верой в то, что «господь в своем милосердии» даровал человеку способность к совершенствованию и «спасению», были проникнуты социальные и этические воззрения перфекционистов. Смысл земного существования человека, полагали перфекционисты, заключается в том, чтобы приблизить «наступление царства божьего». А для этого необходимо создать некий обособленный человеческий коллектив, способный осуществить в своей хозяйственной, социальной и духовной практике идеалы этого «царства», иначе говоря, дать некую социальную модель нового, «истинно христианского строя».
Коммуна перфекционистов, по мысли ее основателя и идеолога, должна была представлять полную противоположность господствовавшему строю. Все институты этого строя, начиная от государства и кончая институтом брака54, подвергались беспощадной критике со стороны Нойса. Он отвергал их как противоречащие Священному писанию и критиковал за «индивидуалистичность». «Совершенный строй» Нойс представлял в качестве «коллективистского», где не будет ни государства, ни собственности, ни семьи, ибо они «не являются институтами царства божьего»55.
Свои представления о «коллективистском строе» перфекционисты связывали с идеей общности, рассматриваемой ими в качестве «органического принципа коммунизма»56. На этом принципе Нойс стремился организовать всю жизнь коммуны Онейда. Общее имущество, общий кров, общий стол и общие интересы — таковым представало в идеале гармоничное общество перфекционистов. Нойс заявлял, что достигнуть этого идеального состояния коммуна может лишь при условии строгой дисциплины и порядка, которым должны следовать все ее члены. Он много занимался разработкой техники социального контроля и весьма гордился изобретенной им системой «взаимной критики» (mutual criticism), которую считал главным инструментом совершенствования личности и «гармонизации» общественных отношений в целом.
Система «взаимной критики» призвана была регулировать и направлять деятельность коммуны и нравственно-духовное развитие личности. Каждый член коммуны проходил «чистку», которую осуществлял специально избираемый и постоянно действовавший «комитет по критике». Вызванный для «критики» член коммуны должен был молча и со всем «смирением» выслушать замечания и суждения комитета о своем характере, поведении, поступках и т. п., а затем получить рекомендации, как их исправить или улучшить. Нойс был глубоко убежден в эффективности «взаимной критики» и горячо пропагандировал ее как наилучшую меру в воспитании нравственных и совершенных личностей, которые призваны будут жить в «коллективистском строе». «Любая из социальных организаций, большая или малая, если цели ее достойны и возвышенны,— писал он,— найдет в Свободной критике наилучшего регулятора, друга и сотрудника»57.
Один из американских исследователей справедливо отмечал, что Нойс не только отменил в своей коммуне частную собственность, но и отнял у ее членов все права на личные привязанности и чувства58. Нойс в самом деле искренне полагал, что учрежденная им система социального контроля должна распространяться па все области человеческой жизни, не минуя самых сокровенных и интимных. Со всеми «эгоистическими» (читай: личными) интересами должно быть покончено, поскольку «царство божье» предполагает абсолютную общность, утверждал Нойс. В этой связи, в частности, он требовал коренного пересмотра традиционной системы семейно-брачных отношений. Отвергая брак как установление «не-истинное» и «не-христианское», перфекционисты ратовали за свободный союз мужчины и женщины и за создание «общественного семейного очага». При этом они ссылались на известное место в «Евангелии от Матфея», где сказано: «Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы божии на небесах» (гл. XXII, 30). Созданная перфекционистами форма брака была названа ими «комплексной» (complex marriage). Она предполагала право не только на свободный выбор супруга, но и на свободное расторжение союза и вступление в новый. В большинстве случаев, однако, эти браки и разводы совершались с ведома или по рекомендации «комитета старейшин». Лично Нойс уделял много внимания проблеме контроля за рождаемостью и в 40-х годах напечатал по этому вопросу несколько статей. Он утверждал, что этой проблемой он занялся, будучи под впечатлением от книги Р. Оуэна «Моральная психология». Так или иначе, но позже увлечение этой проблемой привело Нойса к «евгеническим опытам», которые он проводил в своей коммуне, стремясь путем «научного» подбора будущих родителей создать идеальное потомство. Свои опыты Нойс называл «культивированием рода» — stirpiculture (от сочетания лат. stirps— «род», «потомство» и англ. culture — здесь «культивирование», «разведение»). Он считал это важнейшим средством совершенствования человеческой природы и настойчиво рекомендовал распространять свой опыт как можно шире. В Онейде был учрежден специальный «комитет по культивированию рода», на который была возложена задача по «плановому и научному подбору пар» и контролю за воспроизводством населения коммуны. Американская писательница У. Т. Хедден, интересовавшаяся результатами «евгенического опыта» в Онейде, писала, что только о половине детей, родившихся от специально подобранных пар родителей, можно было сказать, что они выделяются физическим здоровьем и интеллектуальным развитием59.
«Самая эксцентричная из коммун XIX века», как ее назвал один из исследователей60, коммуна перфекционистов распалась в 1880 г. Этому предшествовали драматические события, которые обнаружили существование в коммуне весьма серьезных разногласий по разным вопросам, а также недовольство авторитарным контролем со стороны руководства. Во избежание скандала Нойс даже вынужден был на время покинуть коммуну и уехать в Онтарио. Оттуда он писал исполненные горечи письма, выражая сожаление, что мир еще не готов принять его учение. Вскоре Нойс сам предложил ликвидировать коммуну. Вся собственность при ликвидации была поделена между участниками этого своеобразного религиозно-коммунитаристского эксперимента, продолжавшегося свыше 30 лет. На основе коммуны позднее была создана акционерная компания «Онейда компани лимитед» по производству столового серебра. Ее президентом стал сын Джона Нойса — Пирпонт Нойс, а большинство акционеров составили бывшие члены коммуны. В 20-х годах XX в., по свидетельству одного американского исследователя, на предприятии этой компании в г. Шерилл еще трудилось немало рабочих — потомков рядовых перфекционистов, которые унаследовали от своих отцов «особую приверженность к религиозной дисциплине»61.
* * *
Наступление промышленного переворота в США в начале — первой половине XIX в. сопровождалось подъемом общественных движений, по богатству форм и содержания превосходивших все предшествующие. Среди них движение религиозных коммун было самым скромным по своим социальным результатам и наименее перспективным с точки зрения идейного развития. В идеологии и практике рассмотренных нами коммун шейкеров, раппитов, зоаритов, инспирационистов и перфекционистов проявились типичные для многих религиозно-сектантских движений черты неприятия окружающей социальной действительности, критического отношения к ней, к ее экономическим, культурным, нравственным и религиозным институтам. Не случайно, что социальную базу коммун первой половины XIX в. составляли представители тех слоев американского общества, которые более всего страдали от стремительного наступления «машинной цивилизации», а именно городские ремесленники и фермеры. Религиозная коммуна в ряде случаев оказывалась прибежищем и для иммигрантов, вытесненных аграрным перенаселением и городской безработицей из стран Западной Европы. Коллективистская форма общежития, учрежденная коммунами, была попыткой преодолеть отчуждение и антигуманизм, которые принес с собой буржуазный промышленный прогресс. Созданные религиозными сепаратистами сообщества в известном смысле действительно бросали вызов индивидуалистической морали господствующего строя, утверждая такие реальные человеческие ценности, как сотрудничество, взаимопомощь, коллективный труд и т. п. Однако эти очаги «новой морали» были весьма ограничены в своих возможностях и в конечном счете могли противопоставить капитализму только религиозную, т. е, «мнимую, общность»62, которая удерживалась в установленных рамках (иногда в течение очень длительного времени) с помощью личного авторитета руководителя коммуны, сурового контроля, дисциплины, запретов и жесткой, подчас мелочной регламентации.
Анализ деятельности религиозных коммун первой половины XIX в. показывает, что они в целом занимали пассивную общественную позицию, развиваясь в стороне от основного русла массовых демократических движений эпохи — антивоенного, аболиционистского и др. Их социальный протест сводился к моральному осуждению «греховного мира» и уходу от него. Этот факт следует учитывать при оценке действительных результатов движения религиозных коммун.
1 Проблемам движения посвящено много статей и книг американских и западноевропейских авторов. Среди них большой интерес представляют те работы, авторам которых удалось исследовать это движение «изнутри». К таковым, например, относится коллективная монография: R. М. Enroth. Е. Е. Еriсsоn, С. В. Peters. The Jesus People. Old Time Religion in the Age of Aquarius. Grand Rapids. 1972, и книга американского журналиста; Н. Н. Ward. The Far-Out Saints in the Jesus Communes. N. Y., 1972. Из работ последних лет заслуживают внимания книги: R. М. Enroth. Youth, Brainwashing, and the Extremist Cults. Exeter, 1977; J. Hall. The Ways out; Utopian Communal Groups in the Age of Babylon. L., 1978.
2 B. Л. Паррингтон. Основные течения американской мысли. Т. 2. М, 1962, с. 402.
3 К судьбе шейкеров проявлял интерес Т. Джефферсон (см. письмо к А. Галлатину от 16 июня 1817 г.). Шейкерские коммуны дважды, в 1817 и 1819 гг.. посетил президент США Дж. Монро (см.: Е. D. Andrews. The People Called Shakers. N. Y., 1963, c. 211).
4 P. Оуэн. Избранные сочинения. Т. 1. М.— Л., 1950, с. 320.
5 Подробнее см.: М. Н. Захарова. Роберт Оуэн и оуэнисты в Соединенных Штатах.— История социалистических учений. М., 1976, с. 187—189.
6 Корреспонденции Д. Финча «Notes on Travel in the United States» печатались в «The New Moral World» (London) в январе — июле 1844 г.
7 Ф. Энгельс. Быстрые успехи коммунизма в Германии.— К. Маркс, Ф.Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е Т. 2, с. 521, 524, 527, 528, 529.
8 Ф. Энгельс. Описание возникших в новейшее время и еще существующих коммунистических колоний.— К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 42, с. 21—225. Анализ этой работы дан в статье: М. Н. 3ахарова. Ф. Энгельс и утопический социализм в США в 40-е годы XIX в.— Энгельс и проблемы истории. М., 1970.
9 Ф. Энгельс. Эльберфельдские речи.— К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 2, с. 532—554.
10 Ф. Энгельс. Описание возникших в новейшее время и еще существующих коммунистических колоний.— К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 42, с. 212.
11 Жан Лабади (1610—1674) — протестантский мистик, идеи которого были очень популярны среди европейских пиетистов XVII в. Проповедовал «христианский коммунизм».
12 Наиболее авторитетными источниками в исследовании американских религиозных коммун XIX в. являются: 1) материалы, собранные английским оуэнистом А. Дж. Макдональдом в период с 1842 по 1854 г. Его коллекция, оставшаяся в рукописи, была почти целиком использована Д. X. Нойсом в книге: J. Н. Nоуеs. History of American Socialisms. N. Y., 1966; 2) исследование американского журналиста Нордхоффа: Ch. Nordhoff. The Communistic Societies of the United States from personal visit and observation. N. Y., 1965: 3) труд американского исследователя У. Хиндса: W. A. Hinds. American Communities and Cooperative Colonies. Chicago, 1908.
13 Шейкеры, подобно квакерам, исповедовали мистическую веру во «внутренний свет». Отличительной особенностью культа шейкеров были групповые танцы, сопровождаемые пением, интенсивной жестикуляцией и т. п. Шейкеров иногда называли «трясущимися квакерами» (shaking quakers).
14 Собственное название секты — The United Society of Believers in Christ’s Second Appearing (Объединенное общество верующих во второе пришествие Христа).
15 См.: F. W. Evans. Compendium of the Origin, History, Principles, Rules, and Regulations, Government, and Doctrines of the United Society of Believers in Christ’s Second Appearing. New Lebanon, 1867, c. 14. Современный американский исследователь А. Бестор считает, что к 40-м годам XIX в. в США было 20 общин с паселением 6000 (см.: А. Е. Be s tor. Backwoods Utopias. The Sectarian and Owenite Phases of Communitarian Socialism in America. 1663—1829. Philadelphia, 1950, c. 58.
16 Ch. Nordhoff. The Communistic Societies, c. 117; W. A. Hinds. American Communities and Cooperative Colonies, c. 33.
17 В шейкерской коммуне Маунт-Либанон американский журналист Нордхофф имел встречу с бывшим участником рабочего движения Нью-Йорка Фредериком Эвансом. В 30-х годах Ф. Эванс поселился в шейкерской коммуне и вскоре стал ее руководителем и идеологом шейкеризма.
18 См.: А. Е. Bestor. Patent-Office Models of the Good Society: Some Relationships between Social Reform and Westward Expansion.— «The American Historical Review». Vol. 58. Wash., 1953, № 3, April, c. 509.
19 F. W. Evans. Compendium, c. 14.
20 Разумеется, этот принцип не мог выполняться шейкерами неукоснительно. Иногда шейкеры вынуждены были вступать в контакты с обществом, которое они считали «греховным» и «низшим» (lower) по сравнению со своей общиной (см.: М. Holloway. Heavens on Earth. Utopian Communities in America. 1680—1880. N. Y., 1966, c. 65).
21 F. W. Evans. Compendium, c. 114.
22 Там же, с. 103—104.
23 Там же, с. 39.
24 Нордхофф пишет, что всего в США было 58 шейкерских коммун или «семей». Каждые 3—5 таких коммун, селившихся поблизости друг от друга, составляли в сумме общину (см.: Ch. Nordhoff. The Communistic Societies, с. 117).
25 См.: Ch. Gide. Communist and Cooperative Colonies. L., 1930, c. 99.
26 А. Вestоr. Patent-Office Models of the Good Society, c. 510.
27 См.: Ch. Nordhoff. The Communistic Societies, c. 160—161.
28 W. A. Hinds. American Communities, c. 33.
29 Ч. Диккенс, оставивший описание шейкерской коммуны Маунт Либанон, которую он посетил во время своего путешествия в Америку в 1842 г., отмечал: «»Семена шекеров», «травы шекеров», «настойки шекеров» вам часто предлагают в магазинах поселков и городов» (Ч. Диккенс. Собрание сочинений. Т. 10. М., 1958, с. 265).
30 У. Хиндс утверждал, что «шейкеры вовсе не так богаты, как это обычно считают», что «они несут значительные потери вследствие пожаров и других бедствий» и что «рыночная цена на их обширные земельные владения быстро падает» (W. A. Hinds. American Communities, с. 34).
31 Современный американский историк С. Алстром пишет о шейкерах: «Они устанавливали связь с умершими, а после 1837 г. публичные спиритические сеансы становятся самым главным элементом их религиозной жизни» (S. Е. Ahlstrоm. A Religious History of the American People. New Haven, 1974, c. 494).
32 А. И. Герцен, очевидно, справедливо полагал, что Оуэн недооценил силы консервативной религиозной традиции в США и преследовавшие его неудачи явились одним из результатов этой недооценки. «…Оуэн десять раз переплывал океан, думая, что семена его учения лучше взойдут на новом грунте, забывая, что его расчистили квекеры и пуритане…» — писал А. И. Герцен (Собрание сочинений. Т. 11. М., 1957, с. 209).
33 См.: W. А. Нinds. American Communities, с. 97.
34 Г. Рапп, по свидетельству современников, говорил о самом себе: «Я пророк и призван быть таковым» (см.: R. J. R. Arndt. Rapp’s Harmony Society. 1785—1847. Philadelphia, 1965, с. 15).
35 S. E. Ahlstrоm. A Religious History, c. 496.
36 См.: Ch. Nordhoff. The Communistic Societies, c. 106.
37 W. A. Hinds. American Communities, c. 130.
38 Community of True Inspiration или Wahre Inspiration’s Gemeiden. Второе название коммуны связано с библейским сюжетом: вершина Аманы упоминается в «Песне песней Соломона» (IV, 8).
39 См.: R. Ely. Amana: a Study of Religious Communism.—«Harper’s Monthly Magazine». N. Y. Vol. 105, October 1902, c. 660.
40 Цит. no: Ch. Nordhoff. The Communistic Societies, c. 51.
41 W. R. Perkins and B. L. Wick. History of the Amana Society or Community of True Inspiration. [Б. M.], 1891, c. 84.
42 См., например: R. M. Кanter. Commitment and Community. Communes and Utopias in Sociological Perspective. Harvard, 1972, c. 245.
43 В религиозном словаре термин «совершенный» (англ. perfect) служит атрибутом «божественного», а его синонимами выступают понятия «абсолют» и «конечное». Помимо того термином «совершенствование» (англ. реrfection) религиозные идеологи обозначают особое мистическое состояние, пребывание в котором якобы освобождает верующего от грехов и дает ему полное «спасение» (см.: The Oxford Dictionary of the Christian Church. Ox., 1974, c. 1063).
44 C. Noyes Robertson. Oneida Community Profiles. Syracuse University Press, 1977, c. 2—3.
45 Passport to Utopia. Ed. by Arthur and Lila Weinberg. Chicago, 1968, c. 73.
46 C. Noyes Robertson. Oneida Community Profiles, c. 111—112.
47 У. Хиндс обнаружил в библиотеке Онейды труды известных естествоиспытателей и философов XIX в.: Дарвина, Гексли, Спенсера и др. (W. A. Hinds. American Communities, с. 201—202).
48 С. Noyes Robertson. Oneida Community Profiles, c. 72.
49 «The Berean» — вериец, житель города Верии. Согласно Новому завету, верийцы отличались особым «усердием и благомыслием» в изучении писания (Деяния XVII, 10, 11).
50 В. Л. Паррингтон. Основные течения, с. 398—399.
51 J. Н. Nоуеs. History of American Socialisms, с. 611.
52 Цит. по: Passport to Utopia, с. 78.
53 Там же, с. 617.
54 Евангелие от Матфея V, 48.
55 Представление о характере этой критики можно составить на основании письма Нойса Гаррисону, текст которого приводится в книге Паррингтона (см.: В. Л. Паррингтон. Основные течения, с. 399—400).
56 J. Н. Noyes. History of American Socialisms, c. 642. Многие положения, касающиеся принципов «коллективистского строя», свидетельствуют о том, что Нойс был знаком с системой Фурье.
57 Mutual Criticism. Syracuse University Press, 1977, с. 91.
58 M. Fellman. The Unbounded Frame. Freedom and Community in Nineteenth Century American Utopianism. Westport — London, 1973, c. 51.
59 W. Т. Hedden. Communism in New York. 1848—1879.— «The American Scholar». Vol. 14. N. Y., 1945, № 3, c. 289.
60 Ch. Gide. Communist and Cooperative Colonies, c. 105.
61 E. Lоwenthal. The Labor Policy of the Oneida Company Ltd.— «The Journal of Political Economy». Vol. 35, Chicago, 1925, № 1, c. 126.
62 Б. Ф. Поршнев писал: «Религиозные обряды и церемонии сплачивают людей в мнимые общности, но подчас характеризующиеся крайней экзальтацией и накаленностью этого ощущения «мы», т. е. внутреннего единства такой общности» (Б. Ф. Поршнев. Социальная психология и история. М., 1979, с. 112).