Филон Александрийский

ТОЛКОВАНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

О рождении Авеля и о том, как приносили жертвы Богу он и брат его Каин

(1) "И еще родила брата его, Авеля" (Быт. 4:2). Тут приложится, там отнимется — так происходит и с числами, и с мыслями, и если сказано — "и еще" родила она Авеля, то Каин, стало быть, отнялся. Впрочем, не стоит изъясняться столь непривычным для большинства образом, и чтобы не вызвать недоумений, попробуем нашу мысль развить и разъяснить. (2) Итак, есть две несовместимых и враждебных друг другу точки зрения: одна возводит все к уму как вождю нашему в мыслях и чувствах, в движении и покое; другая же следует за Богом как за своим творцом. Одну олицетворяет Каин, чье имя означает "обладание", ибо он думал, что обладает всем, а другую — Авель, чье имя толкуется как "все возводящий к Богу". (3) Обеих вынашивает одна мать — душа, но едва они появятся на свет, их нужно разлучить, ибо враги не могут сосуществовать ни одного мгновения. Так вот, пока не родила душа бого-любия, Авеля, обреталось с нею себялюбие, Каин. А когда произвела она на свет согласие с Первопричиной, то оставила согласие с умом, вообразившим себя мудрым.

(4) Все это станет еще понятнее, если мы обратимся к пророчеству, полученному Ревеккой — стойкостью (Быт. 25:21). Когда носила она в утробе своей две враждующие природы — добра и зла, по настоянию разума остро воспринимая каждую и видя, как они сражаются — еще не врукопашную, но уже бросая друг в друга копья, — то умоляла Бога ответить, что за недуг ее постиг и как ей исцелиться. И Он ответил: "Два племени во чреве твоем", — ибо это и был ее недуг — беременность одновременно добром и злом. И еще сказал Он: "И два различных народа произойдут из утробы твоей", — ибо в этом и было исцеление — родить их и отделить друг от друга, чтобы никогда не обретались они вместе.

(5) Итак, когда приложил Бог душе мнение прекрасное, Авеля, Он отнял воззрение негодное, Каина. Ибо и Авраам, когда Покинул все бренное, "приложился к народу своему" (Быт. 25:8), то есть стал вкушать плоды нетленного и уподобился ангелам, а они суть воинство Божие, бестелесные и блаженные души. Так и о борце Иакове говорится, что приложился он к лучшему, покинув худшее (Быт. 49:33). (6) А Исаак, удостоенный знания, посылаемого свыше, тоже оставил все то телесное, что было приплетено к ткани его души, но приложился и приобщился не к народу своему, как предыдущие, но "к роду", как сказал Моисей (Быт. 35:29), ибо род — это нечто единое и высшее, а народ — это множество, (7) Итак, одни идут вперед и достигают совершенства под руководством наставников. Эти приобщаются множеству, ибо велико число получающих знание из чьих-то рук, — они и названы "народом". А вот другие оставляют людское водительство, становятся внимчи-выми учениками Бога и получают знание свыше. Эти переселяются в род нетленный и безупречный. Их жребий высок, и признанный член их сообщества — Исаак.

(8) Разъясняется нам далее ***. А иных Бог повел еще выше, наделив способностью взлететь над всеми видами и родами. Он дал им место подле себя, как Моисею, которому сказал: "А ты здесь останься со Мною" (Втор. 34:5). И когда пришел его смертный час, то не "оставил" он и не "приложился", как предыдущие, ибо не знал ни приложения, ни отнятия, но "по глаголу Причины", которым весь мир создан, переселился (Втор. 34:б). А. если Он уводит мудреца от земного к горнему тем же словом, которым создал Вселенную, значит Вселенная и мудрец для Бога равноценны, (9) И, даже поселив Моисея среди тварей земных и дав ему общаться с ними, Господь не наделил его обычной добродетелью правителя или царя, дающей ему власть над страстями души, но поставил его богом, подчинив ему и отдав в рабство всю область телесную и предводителя ее —ум: "Я поставил тебя, — сказал Он, — богом Фараону" (Исх. 7:1). А Бог не знает ни ущерба, ни прибавления, ибо Он есть полная самотождественность.

(10) Потому и могилы Моисеевой, как сказано, никто не видал (Втор. 34:6), ибо кто из людей способен увидеть, как переселяется к Сущему безупречная душа? Да и сама душа, я думаю, не замечает своего совершенствования, ибо в это время в ней обретается Бог, а Он не обсуждает своих намерений с тем, кого собирается облагодетельствовать, но просто с готовностью дарует благо.

Все это и есть приложение душе совершенного блага, а благо — это святость, зовущаяся "Авель".

(11) "И был Авель пастырь овец; а Каин был земледелец" (Быт. 4:2). Казалось бы, правильнее здесь было сказать сначала о Каине — ведь он, как мы уже знаем, старше и, следовательно, первым вступил на жизненную дорогу, став земледельцем, а потом уже об Авеле — ведь он как младший избрал свое поприще позже. Зачем же Законодатель нарушил правильный, на первый взгляд, порядок и, повествуя о жизненном поприще братьев, назвал первым младшего? (12) А затем, что не дорожит он ни правдоподобием, ни убедительностью, но преследует лишь чистую истину. Ведь даже когда оказался он с Богом один на один, то откровенно признался: мол, с того самого дня, как заговорил с ним Бог как со слугою своим, он стал косноязычен, то есть не стремится больше ни к красноречию, ни к убедительности (Исх. 4:`0). (13) И дело тут вот в чем. Кто ввергся в волнения и бури жизни, тот должен удержаться на поверхности, но не имея опоры в знании, цепляется за правдоподобное и убедительное. А вот служитель Бога привязан, как и подобает ему, к истине, плетение же словес, науку ненадежную, лишь подобие истины создающую, коей владеют красноречивые, оставляет навсегда.

(14) Какая же истина нам здесь открывается? Порок старше добродетели, но в значимости и достоинстве уступает ей, и потому, когда ведется речь о рождении, быть первым Каину, когда же дело идет о поприще, пусть первым будет Авель.

(15) Ибо с младых ногтей до самой зрелости, которая меняет все и гасит бушующее пламя страстей, кормятся вместе с человеческим существом глупость, разнузданность, несправедливость, страх, трусость и прочие подобные мерзости. Их пестуют и взращивают кормилицы и наставники, среди которых — советы и указания тех, кто гонит из уклада жизни набожность и поселяет там суеверие, единокровное с безбожием. (16) Когда же проходит опасный возраст, когда стихают бурные и болезненные порывы страстей, человек вступает в безветрие и тишь, поздно и трудно укрепившись в добродетели, утишавшей бесконечные потрясения души, ее злейшую беду.

Итак, превосходство порока — в его возрасте, а добродетели — в ее положении, чести и славе, (17) И подтверждает это надежный свидетель — сам Законодатель: он отдает первородство Иакову, названному так в честь упражнения в добродетелях, хотя он явился на свет позже Исава, названного в честь глупости. Но Иаков счел себя достойным такой награды не раньше, чем противник его, осознавши свое бессилие, опустил руки, отказался от схватки и добровольно отдал венки и награды тому, кто вел непримиримую войну со страстями, (18) Ибо Исав "продал первородство свое Иакову" (Быт. 25:33), тем самым согласившись, что самым значимым и в отношении добродетели ценным должен владеть только поклонник мудрости, а не негодный, подобно тому как лирой или свирелью должен владеть только поклонник Муз.

(19) Тому же нас учит прекрасный и полезный закон, начертанный Моисеем. Звучит он так: "Если у кого будут две жены, одна любимая, а другая нелюбимая, и как любимая, так и нелюбимая родят ему сыновей, и первенцем будет сын нелюбимой, то, при разделе сыновьям своим имения своего, он не может сыну жены любимой дать первенство пред первородным сыном жены нелюбимой; но первенцем должен признать сына нелюбимой, и дать ему двойную часть из всего, что у него найдется; ибо он есть начаток силы его, ему принадлежит право первородства" (Втор. 21:15—17).

(20) Задумайся, душа, и распознай, кто это, жена нелюбимая и сын ее — и тебе тотчас станет ясно, что только ему и никому другому по праву принадлежит старшинство. Ибо у каждого из нас есть две жены, которые смертельно ненавидят друг друга и наполняют обитель нашей души ревнивым соперничеством. Одну мы любим, считая ее послушной, кроткой, близкой и родной, — она зовется Усладой. Другую мы ненавидим, думая, что она своенравна, строптива, дика и вредоносна, имя же ей — Добродетель. (21) Вот приближается одна развинченной походкой роскошной шлюхи, стреляя глазами и поражая юные души — вечную свою добычу, всем видом своим являя дерзость и бесстыдство: голову держит гордо, стан — вопреки природе — прямо, скалится и хихикает; прическа чересчур прихотлива, глаза и брови подведены, кожа изнежена горячими ваннами, румянец наведенный, богатые одежды усыпаны цветами; на ней и ожерелья, и запястья, и иные всевозможные украшения из золота и драгоценных камней, придуманные для женского пола, и вся она дышит сладчайшими ароматами; и нет для нее, менады перекрестков, роднее угла, чем рыночная площадь, и нету нее красоты подлинной, потому и гонится она за поддельной. (22) И следует за ней свита приближенных: тут хитрость и безрассудство, лесть и вероломство, обман и мошенничество, ложь и клятвопреступление, безбожие, беззаконие, безнаказанность. И окруженная ими, готовыми вторить ей, она обращается к Уму: "Мой милый, я очень богата! Божественные блага — в небе, а земные — все в моих ларцах, и если будешь моим, то вечно будешь вкушать их и наслаждаться ими вволю. (23) Но прежде узнай, сколь многочисленны и сколь многообразны мои богатства, чтобы ты ответил мне согласием радостно и по доброй воле, а если решишь отказать — то не по неведению. Тут вседозволенность, безделье и праздность, тут переливы звуков и красок, обилие яств и вин, тончайшие оттенки ароматов, тут бесконечные любовные игры, запретные забавы, противоестественные соития, тут распущенные речи и безответственные поступки, тут жизнь беззаботна, сон бестревожен, насыщение недостижимо. (24) Останься со мной, и можешь выбирать, что пожелаешь, а я помогу тебе, и мы отыщем те яства и напитки, которые порадуют тебя, найдем усладу для взора твоего, для слуха, для обоняния. И ни одного неисполненного желания не останется у тебя — ты найдешь даже больше, чем ищешь, (25) потому что в моем саду все вечно зеленеет, цветет и плодоносит, так что не успеют упасть плоды созревшие, как на смену им поспевают новые. Растения в моем саду не знают ни усобиц, ни войн, но с тех самых пор, как земля взяла их на свое попечение, она питает и растит их, как добрая кормилица: укрепляет снизу мощными корнями, вытягивает стволы до самого неба, делает ветви точным подобием рук и ног, как у живых существ, снабжает листьями, дабы служили защитой и украшением, и увенчивает плодами".

(26) Во все время этой речи другая стояла в укромном уголке, внимая каждому слову. Испугалась она, как бы Ум незаметно для себя не пленился всеми посулами, равно как и обликом и повадками этой особы, опытной обманщицы и лгуньи, которая своими штучками и фокусами соблазняла, завораживала и возбуждала его. И тогда вышла она из своего укрытия, вся изящество и благородство: твердая поступь, ясный взор, цвет скромности, а не румяна на щеках, прямой характер, безупречная жизнь, здравые суждения, искренние слова — точное отражение здравых мыслей, повадка естественная, движения спокойные, одежды скромные, а украшения драгоценнее золота — разум и добродетель. (27) Ее сопровождали набожность и благочестие, правдивость и законопослушание, верность священным обрядам и верность клятвам, справедливость и равноправие, преданность и участие, выдержка и целомудрие, скромность и самообладание, мягкость и непритязательность, умеренность и стыдливость, спокойствие и мужество, благородство и рассудительность, предусмотрительность и здравомыслие, внимание и самосовершенствование, веселость и доброта, кротость и ласковость, человечность и великодушие, блаженство и благость — впрочем, чтобы перечислить все добродетели ее, мне не достанет и дня. (28) И встали все они справа и слева от нее, как верная стража, она же заговорила с обычным своим выражением: "Я видела, как вцепилась в тебя эта негодница и похотливая лгунья, как ломалась она перед тобой, будто в театре, и поскольку низость мне отвратительна, я хочу предупредить тебя, ибо есть у меня опасение, что ты и сам не заметишь, как поддашься обману и примешь худшие из зол за величайшие блага. Я расскажу тебе всю правду об этой особе, чтобы ты не ввергся в нежданные беды, оттолкнув по неведению то, что может послужить твоей пользе. (29) Так слушай. В ней нет ни капли природной красоты, вся прелесть ее заемная и поддельная, это силки и сети, расставленные, чтобы уловить тебя, и если ты умен, то вовремя заметишь их, и останется она без добычи. Да, вид ее сладок для глаз, а. нежный голос отраден для слуха, но душу, драгоценнейшее наше достояние, ей насытить нечем.

Расписывая свои богатства, она поведала о том, что услышать приятно, а все прочее, способное лишь растревожить и смутить, злостно утаила, зная наперед, что это никому не будет по душе, (30) Но я не пойду по ее стопам — я и с ее тайн сорву покровы, и свои владенья не стану показывать лишь с выгодной стороны, замалчивая и скрывая трудности и неудобства. Напротив, я умолчу о том, что услаждает и радует, зная, что все это скажется само, а вот о том, что томит и давит тяжким грузом, расскажу просто и прямо, явив природу таких вещей даже слабому зрению, ибо все то в моих владениях, что представляется худшим злом, для взыскующих истины окажется прекрасней и достойней самых великих благ Услады. (31) Но я не прежде начну повествование о своем, чем припомню все, о чем умолчала эта особа, ибо, поведав о драгоценных своих запасах красок и звуков, ароматов и вкусов, качеств и свойств, словом, обо всем чувственно воспринимаемом, и умножив их прелесть красноречием, она не открыла, какие болезни и беды неизбежно постигнут тебя, если сойдешься с нею. Ибо ее цель в том, чтобы приманить тебя запахом некоей пользы и захлопнуть ловушку. (32) Так знай, если полюбишь Усладу, то будешь:

(33) Вот они, великие таинства прекрасной и вожделенной Услады. Она сокрыла их из опасения, что ты, узнав о них, отвергнешь ее. А вот о том, сколь обильны и велики блага, собранные в моей сокровищнице, и рассказать, пожалуй, невозможно. Правда, иные знают, ибо уже причастились моих благ, а иным, предрасположенным к этому от природы, еще предстоит узнать. Их пригласят на пир — не тот, где радостями наполненного брюха тешится плоть, но тот, где добродетели угощают и кружат в танце разум, а он веселится и радуется. (34) Вот почему, а также потому, что истинные и, следовательно, божественные блага сами, как я уже сказала, заявят о себе, пусть даже никто о них не упомянет, — вот почему я не стану более говорить о своем богатстве. Не нужно же разъяснять, что солнце и луна освещают мир, ведь их сияние, доступное глазу — свидетелю более надежному, чем ухо, — говорит само за себя. (35) Но я охотно и откровенно расскажу о докучливом и тягостном, на первый взгляд, сокровище, хотя опыт каждодневного с ним общения доказывает, что оно весьма приятно, а размышление убеждает, что и полезно. Это — труд, высшее и величайшее благо, противник праздности, отчаянный враг Услады. Скажу тебе больше: Бог указал нам на труд как на источник всякого блага и всяческой добродетели, и без него роду человеческому не обрести Прекрасного. (36) Смотри: вот глаз, а вот предмет; природа предусмотрела меж ними связующую нить — свет, который соединяет и сопрягает их, а без него глаза беспомощны и краски бесполезны. И точно так же глаза души: для того, чтобы они могли увидеть деяния во славу добродетели, им нужен союзник — труд, который, как свет, посредничает между разумом и предметом его устремлений — Прекрасным. Дав руку каждому, он сближает их, созидая между ними приязнь и согласие — совершенные блага. (37) Возьми любое из благ, и ты увидишь, что оно создается и укрепляется трудом. Вот набожность и благочестие. То и другое — благо, но без служения Богу их не достичь, а служение — это ревностный труд. Вот разум, мужество и справедливость. Они прекрасны и суть совершенные блага, но праздностью их не добудешь — лишь неустанными трудами мы сможем умолить их снизойти к нам. Угождение добродетели и Богу подобно напряженному и мощному созвучию, которого не выдерживают струны души, и потому их часто приходится спускать, как бы сходя с вершин мастерства к срединным его ступеням, (38) но и здесь надобно много трудиться. Посмотри на тех, кто овладевает кругом школьных, так называемых подготовительных, наук; посмотри на земледельцев и на ремесленников: они трудятся день и ночь, не зная, как говорится, ни сна, ни отдыха, так что нередко и смерти бывают рады. (39) А кто предпочитает благое состояние тела, тому придется думать о здоровье и обо всем, что связано с ним, и точно так же надобно ухаживать за душевными добродетелями, если стремишься к благополучию души. Словом, всякая забота о внутреннем нашем составе сопряжена с неуклонным и неустанным трудом.

(40) Итак, все блага, как видишь, произрастают из одного корня — из труда, и потому не позволяй себе пренебрегать им, иначе, сам того не заметив, лишишься всех благ разом. Пойми, Владыка неба и земли владеет благом с легкостью, и с той же легкостью Он наделяет благами любого, кого пожелает, ведь Он и Вселенную создал, не прилагая труда, и так же хранит ее теперь и будет вечно хранить, ибо Ему более всех пристало быть неутомимым, а вот нам дано обретать благо толькo через труд, чтобы и здесь единственно блаженной сущностью почитался Бог. (41) Труд — та же пища: без пищи нет жизни, ибо от нее зависит вся жизнедеятельность и все состояния живого существа, а без труда нет блага. Кто жаждет жить, тому нельзя забыть о пище, а кто стремится к обретению блага, тот должен думать о труде, ибо он так же соотносится с прекрасным, как пища — с жизнью.

(42) Итак, если хочешь собрать урожай благ до последнего зернышка, не пренебрегай трудом. Тогда тебя, младшего по рождению, сочтут старшим и признают достойным старшинства. А если ты до самой смерти будешь стремиться стать лучше, то Отец охотно отдаст тебе не только старшинство, но и наследство, как отдал Иакову, который ниспроверг трон страсти и самые ее основы, и сказал так: "Потому что Бог даровал мне благословение и есть у меня все" (Быт. 32:11). В этих словах — урок для нас, ибо все зиждется на благословении Божием.

(43) А преподал Иакову этот урок дед его и воспитатель Авраам. Он отдал все свое имущество многомудрому Исааку (Быт. 25:5) и ничего не оставил незаконным и лукавым мыслям, чадам наложниц, лишь жалкими крохами одарив их, жалких. Ведь истинным богатством — совершенными добродетелями — может владеть лишь совершенный и благородный, а средства к повседневной жизни могут иметь и далекие от совершенства, усвоившие лишь школьную науку. Этими правят Агарь, "гостящая", и Хеттура, "воскуряющая". (44) Ведь тот, кто полагается на школьную науку, гостит у мудрости, а не обретается с нею. Он как бы дает душе вдохнуть изысканный аромат наук, хотя здоровью нужны не запахи, но пища, а обоняние природа изобрела в услужение вкусу, поставив его рабом, отведывающим блюда перед царской трапезой. А служить надобно знаниям главенствующим, а не подчиненным, исконным, а не пришлым".

(45) Выслушав эту речь, Ум отвращается от Услады и прилепляется к Добродетели, ибо проникается ее красотой — безыскусной, неподдельной и благопристойной. Тут и становится он пастырем овец, возничим и кормчим неразумных сил души, ибо не дает им нестись без строя и порядка, без наставника и вождя, чтобы не погибли они в своих безудержных порывах без отеческого покровительства и наставничества. (46) Следовательно, Борец потому остается пасти "мелкий скот Лаванов" (Быт. 30:36) (а "Лаван" здесь — приверженец красок, форм и вообще всего неживого), что понимает — дело это в высшей степени соприродно добродетели. Но пасет он не весь мелкий скот, но "остальной" (ibid.). Что это значит? Природа неразумного двояка. Есть неразумное как противоположное разуму — так иные называют неразумным глупца, а есть неразумное как отсутствие разума, и пример тому — неразумные животные. (47) Неразумным устремлениям первого рода — я разумею те силы, что идут наперекор увещевателю-разуму, — опекунами служат сыновья Лавана, которым тот "назначил расстояние... на три дня пути" (ibid.), а это иносказание означает, что их навсегда удалили от добродетельной жизни, ибо натрое делится время, состоящее из прошлого, настоящего и будущего. А неразумные силы второго рода — не те, что противятся направляющему разуму, но те, что лишены его (такой неразумности причастны и животные), станут предметом заботы Борца, ибо он понимает, что тут причина ошибок — не злонамеренность человека порочного, а невежество человека невоспитанного. (48) Невежество — невольный недуг и легко исцеляется обучением, а злонамеренность — добровольная болезнь души и устранить ее тяжело, если не невозможно.

Вот почему и сыновья Иакова, воспитанные многомудрым своим отцом, даже придя в Египет, то есть чувственное тело, и встретившись с губителем прекрасного — Фараоном, мнящим себя царем всего живого, ничуть не будут потрясены безмерной роскошью, но согласятся: мол, "пастухи овец... и мы и отцы наши" (Быт. 47:3). (49) Да, пастушество давало этим людям такое основание для гордости, какого не дало бы им ни могущество, ни власть. Ибо для тех, кто руководствуется разумом, не царствование важно, а способность править телом своим и чувствами, чревом своим и тем, что ниже чрева, всеми этими усладами и страстями, языком своим и всем составом, править твердо, решительно и всегда достойно — если нужно, ослабить вожжи, если нужно, натянуть и осадить их, когда стремление к внешнему становится безудержным.

(50) Дивный пример дает нам и блюститель законов Моисей. Он предался пастушеству, считая это делом важным и славным, и мы видим, что пасет он воззрения суетного Иофора, ведя их за собою прочь от толпы с ее пустыми волнениями гражданской жизни в пустыню, где нет несправедливости. Ибо сказано: "Однажды провел он стадо далеко в пустыню" (Исх. 3:1). (51) И потому становятся понятны такие слова: "Мерзость для египтян всякий пастух овец" (Быт. 46:34). Подобно тому, как глупые дети питают отвращение к учителям, воспитателям ц вообще к вразумлению и наставлению, чувственные люди питают отвращение к кормчему и вождю прекрасного — к направляющему разуму. И Моисей говорит: "Отвратительно Египту жертвоприношение наше Господу" (Исх. 8:26), что означает: добродетели, которые и есть самое достойное и безупречное жертвоприношение, глупцам внушают отвращение.

Теперь нам ясно, почему Авель, который приносит все лучшее Богу, назван пастухом, а Каин, который отдает все это себе самому и своему уму, — земледельцем. А что такое земледелие (Быт. 4:2), мы объяснили в предыдущих книгах.

(52) "Спустя несколько времени, Каин принес от плодов земли дар Господу" (Быт. 4:3). ^ этих словах — два обвинения себялюбцу. Во-первых, "спустя несколько времени", а не тотчас принес он благодарность Богу, и во-вторых, "от плодов", а не от первых плодов, иначе называемых первинами. Обдумаем каждое из обвинений. (53) Прекрасные поступки должно совершать тотчас, не дожидаясь призывов, не медля и не сомневаясь. А лучший поступок — без отсрочек и отлагательств ублажить Высшее Благо. Потому и предписано: "Если дашь обет Господу, Богу твоему, немедленно исполни его" (Втор. 23:21). Обет — это просьба о благах, обращенная к Богу, и одновременно — обязательство перед Ним, ибо проситель, получив желаемое, должен увенчать победным венком не себя, но Бога, и по возможности без промедлений и отсрочек. (54) Но это удается не всем. Одним это великое богатство — чувство благодарности — не далось по причине их забывчивости, ибо они просто не помнят об оказанных им благодеяниях. Другие исполнены самомнения и полагают, что сами добыли блага, а не обрели их по воле Истинной Причины. А третьи, хотя и признают, что блага даются Верховным Умом, но утверждают, что обрели их заслуженно — мол, Бог счел их достойными милостей Своих по причине их разума, мужества, скромности и справедливости. Прегрешение этих последних легче, чем вторых, но более серьезно, чем первых.

(55) На каждый случай есть ответ в Священном Слове. Сперва тому, кто выкорчевал память и взрастил забвение: "Когда будешь есть и насыщаться, и построишь хорошие домы и будешь жить в них; и когда будет у тебя много крупного и мелкого скота, и будет много серебра и золота, и всего у тебя будет много: то смотри, чтобы не надмилось сердце твое, и не забыл ты Господа, Бога твоего" (Втор. 8:12—14). Как же нам не забыть Бога? Для этого нужно не забыть самого себя, ибо, памятуя о собственном ничтожестве, ты будешь помнить о полном Его превосходстве.

(56) А того, кто думает, будто обрел блага благодаря себе самому, Писание поучает: "И чтобы ты не сказал в сердце твоем: "Моя крепость и сила руки моей приобрели мне богатство сие", но чтобы помнили Господа, Бога твоего, ибо Он дает тебе силу приобретать богатство" (Втор. 8:17—18), (57) А тот, кто счел себя достойным обретенных благ, пусть затвердит: "Не за праведность твою и не за правоту сердца твоего идешь ты наследовать землю их; но, — во-первых — за нечестие народов сих, — ибо Господь несет порокам гибель, а затем — дабы исполнить слово, которым клялся Господь отцам твоим" (Втор. 9:5). "Слово" Господа — это милости Его, но одарить чем-то несовершенным Он не может, так что все дары Не Знавшего Рождения безупречны и совершенны, а среди сущего безупречна добродетель и сообразные с нею поступки.

(58) Стало быть, если мы отринем забвение, неблагодарность, себялюбие и родственный ему порок, самомнение, то сможем без промедления приступить к подлинному служению. Мы оставим за спиной все тварное и, отринув любовь к смертной природе, устремимся навстречу Господину нашему, готовые исполнять его повеления. (59) И когда Авраам приходит к Сарре, то есть добродетели, — серьезный, быстрый, исполненный рвения, — и велит поскорее замесить три меры тонкой муки и сделать пресные хлебы (Быт. 18:6), то на самом деле это Господь, сопровождаемый двумя высшими своими силами — властью и благостью, — предстает взору души в трех образах, из которых каждый неизмерим (ибо и сам Господь безграничен, и силы Его), но всему является мерой: благость Его есть мера благ, власть — мера подвластного, а Сам Владыка — мера всего телесного и всего бестелесного, так что и силы Его сделались правилом и образцом для того, что находится в их ведении, только благодаря Ему. (60) Эти три меры должны быть крепко замешаны и соединены в душе, чтобы она, твердо зная, что есть Превысший Бог, который превосходит силы Свои, будучи способен и без них Себя явить, и в них явиться, — чтобы она могла запечатлеть черты Его господства и благодетельности и чтобы никому не разгласила таинств, к которым допустили ее, но хранила в тиши. Ибо сказано: "Сделать скрытые хлебы", — что означает: священное предание о Не Знавшем Рождения и силах Его должно быть сокрыто, потому что не всякий способен хранить вверенную Богом тайну обрядов Его.

(61) И в самом деле, поток, исходящий от языка и уст слабой души, попадает во всякое ухо: одно, вместительное, принимает и хранит его, другое, имея узкие канальцы, вместить не может, и все идет через край, неудержимо разливаясь повсюду, и тайны всплывают, а самое драгоценное уносится течением как щепка.

(62) И правильно, я думаю, рассудили те, кто предварил свое приобщение к этим великим таинствам малыми таинствами: "Испекли они из теста, которое вынесли из Египта, пресные лепешки" (Исх. 13:39), то есть покорили необузданную звериную страсть мягчительным разумом, как размягчают пищу, но о ниспосланном им способе размягчения и улучшения, посланном свыше, не разгласили, напротив, сберегли в тайне и не возомнили о себе в своей посвященности, но справились и усмирили гордыню.

(63) Так скажем "нет" сомнениям и обретем навечно готовность благодарить и почитать Вседержителя. Ведь Пасху, то есть переход от страстей к упражнению в добродетели, предписано совершать "препоясав чресла", то есть с готовностью к служению, укрепив плоть (так я толкую слово "обувь") тем, что стоит незыблемо и прочно ("ногами"), и держа "в руках" учение ("посох"), дабы не оступиться ни в одном из жизненных поприщ, и, наконец, принимать пищу "с поспешностью" (Исх. ΐ2:ι ι). Ибо переход этот — не смертной природы, потому он и зовется Пасхой Не Знающего Рождения и Гибели. Это название очень правильное, ибо все прекрасное — от Бога.

(64) Так ищи этого, душа, и найди скорее, как борец Иаков, который на вопрос отца: "Что ты нашел так скоро, сын мой?", ответил: "То, что Господь Бог твой послал мне навстречу" (Быт. 27:2о). Эти слова — урок для нас, ибо содержат истину, которую постиг Иаков, пройдя множество испытаний: уроки мира тварного душа усваивает лишь со временем — так мастер, передавая новичку секреты своего ремесла, не сразу может наполнить сосуд его разума; а когда Господь, источник мудрости, передает знания смертному роду, то не нуждается во времени, и потому прилежные ученики Его, единственного обладателя мудрости, немедленно обретают то, чего взыскуют.

(65) И первая добродетель новичка — это страстное желание преодолеть собственное несовершенство и уподобиться, насколько возможно, своему совершенному Учителю. А Он опережает даже время, в котором не нуждался и создавая Вселенную, ибо время возникало одновременно с нею. Господь говорил — и мир рождался, и это происходило одновременно, а если сказать вернее, слово Его было делом Его. Да и у смертного рода нет ничего стремительнее слова, ибо поток глаголов и имен опережает их восприятие. (66) Как потоки вод текут от источников и не могут прекратить свое движение, ибо их вечно настигают вновь истекающие струи, так и поток слов, начав свой бег, не отстает от того, что в нас всего стремительнее — от мысли, обгоняющей и крылатое племя. Итак, если Сам Не Знавший Рождения опережает все порожденное Им, то и слово Его обгоняет слово того, кто был рожден, пусть даже это слово несется как птица в заоблачную высь. Потому и говорит Он о Себе откровенно: "Ныне ты увидишь, сбудется ли слово Мое к тебе, или нет?" (Числ. 11:23), желая тем самым сказать, что слово Божие настигает и опережает все. (67) И если слово Его опережает все, что говорить о Нем Самом? Он Сам свидетельствует о Себе в другом месте: "Вот Я стою перед тобою там" (Исх. 17:6), — показывая тем самым, что был прежде всего тварного и что, будучи здесь, Он есть и там, и в другом месте, и повсюду, ибо заполнил Собою все, не оставив такого места, где бы не было Его. (68) Ведь не говорит же Он: "Вот, Я встану и там", — ибо хочет сказать другое: "И теперь, когда Я здесь, Я в это же самое время стою и там, но не перемещаясь, а распространяя Себя в пространстве".

Итак, послушные чада Его, подражая природе Отца своего, должны безотлагательно и ревностно приступить к свершению прекрасных дел, наилучшее из которых — чтить Бога. (69) Но Фараон, губитель прекрасного, не способен воспринять вечные ценности, ибо его душевное зрение, которому одному доступны бестелесные сущности, ущербно, и ценности эти бесполезны для него — он подавлен бездушными воззрениями, "жабами", испускающими пустые и бессмысленные шумы и звуки. Потому и сказал ему Моисей: "Назначь мне сам, когда помолиться за тебя, за рабов твоих, чтобы жабы исчезли у тебя" (Исх. 8:9). И должен был сказать Фараон в нужде своей: "Помолись сей же час", — но он отсрочил молитву, сказав: "Помолись завтра", — ибо хотел сохранить неумаленным свое безбожие. (70) Таков почти всякий, кто нетверд и непоследователен в своих воззрениях, пусть даже он не признается в этом. Когда такие люди сталкиваются с чем-то нежданным и нежеланным, то, не имея твердой веры в Спасителя, прибегают к помощи, предлагаемой миром тварным, — к лекарям, травам, снадобьям, строжайшим диетам и прочим средствам, какими располагает смертный род. И даже если кто-нибудь скажет им: "Ничтожные, отриньте ложную помощь, которую дает вам нестойкий и изменчивый тварный мир, и обратитесь к Тому, Кто один врачует душевные недуги", — они поднимут на смех такого советчика, сказав: "Отложим до завтра", — мол, что бы ни случилось, не станут они молить Бога об отвращении бед, их постигших. (71) Но вот когда ничто уже не помогает и только вредит, даже целительные снадобья, тогда эти несчастные, разуверившись во всем, в отчаянии и против воли обращаются — и поздно, и с трудом — к единственному Спасителю нашему, Господу. А Он, зная, что вынужденные поступки мало значат, не всегда следует Своему закону, но лишь когда это скажется благотворно и полезно.

Так пусть всякое суждение разума, возомнившее себя хозяином мира и предпочитающее себя Богу — ибо обет "совершить заклание на днях" и выдает такое умонастроение, — пусть такое суждение знает, что грозит ему обвинение в нечестии.

(72)О первом обвинении против Каина довольно. А второе таково: зачем приносит он жертву Богу не от первин, а просто "от плодов"? Возможно, по той же причине: он хочет дать первую награду миру тварному, а божеству — вторую. Ведь есть же люди, для которых тело — раб — превыше госпожи его, души. И вовсе не странно, что есть такие, для которых тварное выше Бога, хотя Законодатель объявил: "Начатки плодов земли твоей приноси в дом Господа, Бога твоего" (Исх. 23:19), - а не оставляй их себе, ибо первые — по порядку или по значимости — движения нашей души по праву принадлежат Богу.

(73) Первые по порядку суть те, которым мы приобщились, как только появились на свет: питание, рост, зрение, слух, вкус, обоняние, осязание, разум, ум, части души и части тела, их деятельность, да и вообще все соприродные им движения и состояния. А первые по ценности и значимости — это правильное поведение, добродетели и сообразные с ними поступки.

(74) Вот от них-то и нужно приносить начатки. А начатки — это искреннее слово благодарности. Рассеки его на соприродные ему части, такие, как у лиры или иного инструмента, ибо там каждый звук чист и точен и вместе с тем способен к созвучию с другими, подобно так называемым гласным звукам, которые и сами по себе звучат, и с другими составляют безупречное созвучие. (75) Так и с нами самими: природа дала нам множество способностей — и чувствовать, и рассуждать, и мыслить, нацелила каждую на соприродную ей деятельность, но вместе с тем приладила их друг к другу в точном соотношении, составив единство и созвучие, и мы не ошибемся, утверждая, что природа преуспела в этом своем творении: и в каждой его части, и в их целокупности.

(76) Вот почему, "если приносишь Господу приношение... из первых плодов", то разделяй, как требует Писание (Лев, 2:14): сначала "новое", потом "высушенное", затем "разобранное по крупицам" и, наконец, "растолченное". "Новое" вот почему: кто привержен древнему стареющему времени с его сказками и не понимает силы Бога, быстрой и вневременной, того эта заповедь учит воспринимать сердцем новое, свежее, юное, дабы не питался он преданиями глубокой старины, хранимыми ею для обмана людского рода, и не преисполнялся ложных воззрений, но принимал бы от вечно нестареющего Бога новое и благое, щедро Им подаваемое, и учился бы понимать, что у Него нет ни древнего, ни вообще минувшего, но только возникающее вне времени и вне времени существующее. (77) Об этом сказано и в других словах: "Перед лицом седого поднимайся с места своего и почитай лице старца" (Лев. 19:32), — где между "седым" и "старцем" — величайшая разница. "Седой" — это время бесплодное, которого нужно избегать, не допуская мысли, обманувшей многих и многих, будто бы оно созидательно. А "старец" — это время, достойное уважения, особых почестей и наград, каковое поручено было проверить и одобрить возлюбленному Богом Моисею. Ибо когда говорится: "Которых ты знаешь, что они старцы" (Числ. 11:16), — это означает, что Моисей должен был отвергнуть всяческие новшества и прилепиться к истинам старым и почтенным.

(78) Стало быть, полезно приобщиться — пусть ради добродетели гражданской, а не высшей — и к давним, старинным воззрениям, полезно внимать преданиям о славных деяниях, о которых и мы, и потомки наши будут знать благодаря усердию и памяти историков, да и всего писательского племени

Но вот когда негаданно и нежданно мудрость сама нисходит к нам в сиянии своем и открывает дотоле закрытые глаза души, и, снабдив нас восприятием самым острым — зрением — взамен туповатого слуха, делает нас зрителями, а не слушателями знания, тогда уже упражнять ухо посредством слов — пустое занятие. (79) Потому и сказано: "И будете есть старое прошлогоднее, и выбросите старое ради нового" (Лев. 26:10), — что означает: не должно отрицать ни одного учения, поседевшего от времени, напротив, нужно обращаться к творениям мудрецов, прислушиваться к мыслям и рассказам знатоков старины, все время стремиться узнать о прошлом, о людях и о событиях, ибо знание сладостно. Но когда пробиваются в душе свежие ростки мудрости, внушаемой свыше, то все уроки всех учителей необходимо исключить и отставить, да они и сами утрачивают силу. Ведь тот, кто учится у Бога (общается с Ним, посещает уроки Его — назови это как хочешь), уже не может быть руководим и наставляем людьми.

(80) Эти побеги души пусть будут "высушены", то есть проверены силой разума, как золото — силой огня. И если проверка успешна, то признак этого — твердость. Ибо невозможно обойтись без помощи огня, желая высушить спелые зерна и тем уберечь их от губительной влаги, и так же точно приходится прибегнуть к необоримой силе разума, чтобы утвердить и укрепить побеги стремления к добродетели — ведь разум не только накрепко сбивает в душе законы и правила, не давая им рассыпаться, но и всячески старается ослабить порывы неразумной страсти. (81) Смотри, борец Иаков "варит" их, и тут же мы видим "Исава усталого" (Быт. 25:29), а смысл вот в чем: опора дурного человека — порок и страсть, но когда он наблюдает, как они слабеют и поддаются разуму, то чувствует, что сила его лишается своих скреп.

(82) Но и разум не должен быть нерасчлененным — его необходимо рассечь на естественные части, что и означает "разобрать по крупицам", ибо порядок всегда лучше беспорядка, особенно в отношении такой текучей и непостоянной природы, как разум. Стало быть, его нужно разделить на главные, существенные мысли, так называемые "первоочередные", и к каждой найти подход, беря пример с лучших стрелков, которые намечают цель и стараются попасть в нее всеми своими стрелами. Под "целью" мы понимаем, конечно, главную мысль, а под "стрелой" — подход к ней. (83) Вот так и появляется безупречная ткань достойнейшего из покровов — разума, ибо если Законодатель делит натрое золотую пластину, чтобы прочно поместить каждую долю в нужной части будущего целого (Исх. 36:10), то и пестрота разума, который дороже золота, составится из тысячи узоров в безупречное единство, если расчленить ее до тончайших нитей главных мыслей и пропустить сквозь эту основу уток необходимых доказательств. (84) Есть в Писании и такая заповедь: "Пусть снимет кожу с жертвы всесожжения, и рассечет ее на части" (Лев. 1:6), — затем, чтобы сначала душа явилась обнаженной, свободной от окутывающих ее пустых предубеждений, а затем была разделена правильно и складно, ибо добродетель — понятие родовое, это целостность, в которую входят отдельные виды — здравомыслие, воздержность, мужество, справедливость, и, зная различия между ними, мы сможем бескорыстно служить и целому, и каждой из его частей.

(85) Давайте подумаем, как же нам упражнять душу, чтобы она не смущалась и не обманывалась призраками вещей, нерасчлененными и бесформенными, но, рассекая и разделяя сами вещи, вглядывалась в каждую и исследовала со всевозможной точностью. Давайте подумаем и об упражнении разума, ибо в беспорядочном потоке он способен породить лишь смутное и неясное, а рассеченный на главные мысли с соответствующими доказательствами сделается складным и совершенным в каждой своей части, как живое существо.

А если мы хотим укрепиться в этом, необходимо постоянно и неуклонно упражняться, ибо прикоснувшиеся к знанию, но не предавшиеся ему подобны тем, кому позволили отведать пищи или питья, но голод и жажду утолить не дали. (86) Стало быть, после "разобранного по крупицам" наступает очередь "растолченного", что означает: произведя разделения, следует погрузиться в размышление над тем, что же предстало нашему уму, ибо знание укрепляется постоянным упражнением, как невежество — ленью. Даже природную свою силу можно утратить, если не примешься вовремя за упражнение мышц — таких примеров десятки тысяч, но совершенно иначе поступили те, что напитали душу божественной пищей, так называемой манной: они молотили и мололи ее и делали "тайные хлебы" (Числ. и:8), зная, что слово добродетели, обращенное к ним с неба, нужно размалывать и разминать, дабы оно как можно прочнее запечатлелось в уме.

(87) Итак, когда ты послушаешься Божьего веления и примешь все это — "новое", то есть свежую поросль, "высушенное", то есть закаленный и непобедимый разум, "разобранное по крупицам", то есть рассечение и разделение вещей, "высушенное", то есть упорную работу над тем, что предстало уму, тогда принесешь Богу жертву от первин — от первых и лучших плодов души. И даже если мы сами медлительны, Он сам без промедления берет к Себе тех, кто пригоден служить Ему, ибо сказано: "И приму вас Себе в народ и буду вам Богом" (Исх. 6:у), "а вы будете моим народом. Я Господь" (Лев. 26:12).

(88) Итак, понятно, в чем виновен Каин, отложивший свое жертвоприношение. А вот брат его принес жертвы иначе, и были они иными — одушевленными, а не лишенными души, первыми по рождению, а не поздними, крепкими и тучными, а не хилыми, ибо сказано, что принес Авель "от первородных стада своего и от тука их" (Быт. 4:4), (89) чем исполнил священный завет, который гласит: "И когда введет тебя Господь в землю Ханаанскую, как Он клялся тебе и отцам твоим, и даст ее тебе: отделяй Господу все, разверзающее ложесна; и все первородное из скота, какой у тебя будет, мужеского пола, — Господу. А всякого из ослов, разверзающего ложесна, заменяй агнцем; а если не заменишь, выкупи его" (Исх. 13:11—13). "Разверзающее ложесна" — это и есть первородный дар Авеля, а время и способ, как приносить его, отыщи сам.

(90) Конечно, наилучшее для этого время — когда Господь привел твой разум в смятение, "в землю Ханаанскую", и привел не случайно, но соблюдая клятву, и не для того, чтобы ввергнуть тебя в бурную стихию, лишить опоры и оставить носиться в волнах, но для того, чтобы ты избавился от этого смятения, при ясной погоде достиг пристани, гавани, приюта — словом, добродетели, и прочно в ней обосновался.

(91) Но вот слова о клятве Его. Должны ли мы понимать их прямо, тем самым допуская, что клятва соприродна Ему? Ведь многие и многие считают иначе, потому что клятвою мы призываем Бога в свидетели по некоему спорному делу, а для Него, который всем остальным указал бесспорные приметы истины, нет ничего неясного и спорного, и, конечно же, Ему не нужен никакой свидетель, ибо нет другого бога, равного Ему. (92) К тому же совершенно понятно, что свидетельствующий, поскольку он свидетельствует, превосходит того, в чью пользу приводит свидетельства, ибо один взыскует помощи, другой дает ее, а помогать достойней, нежели просить об этом. Но разве мы вправе даже помыслить о том, что существует нечто лучшее, чем Причина? Нет, даже равного Ей или чуть уступающего не существует, а все, что идет после Бога, ниже на целый род. (93) И вот еще: мы прибегаем к клятвам, когда не внушаем доверия, но жаждем заручиться им, а Бог достоин доверия во всем, и в слове Своем тоже, так что оно ничуть не менее крепко, чем клятва. Вот и выходит, что мы свое слово заверяем клятвой, а клятву эту заверяет Бог, ибо Он не нуждается в клятве, чтобы вызвать доверие, наоборот, Его посредством и клятва становится надежной. (94) Зачем же Пророк решил представить нам Его дающим клятву? Да затем, чтобы показать слабость человека, но и утешить его. Ведь мы не в силах постоянно хранить в душе главное о Нем — "Бог не человек" (Числ. 23:19), и потому не можем подняться выше людского представления о Нем. (95) Мы накрепко привязаны к смертному своему началу и неспособны помыслить что-либо помимо самих себя, мы, как улитки, сидим в раковине своей смертности и сворачиваемся вокруг себя в клубок, словно ежи, и потому полагаем о блаженном и бессмертном то же, что о самих себе. Конечно, нелепое суждение о том, что Бог имеет облик человека, мы отметаем, зато впадаем в настоящее безбожие, соглашаясь, что Он подвержен людским страстям, (96) И потому мы примысливаем Причине то, что Ей несвойственно, — и части тела, и страсти: мол, есть у Господа и руки, и ноги, Он может войти и выйти, питать вражду, придумывать увертки, быть отчужденным и гневным. Вот и "клятва" Его — это тоже уступка нашей слабости.

(97) "И когда даст тебе Господь, отделяй" (Исх. 13:11),—так заповедует Моисей. Ибо пока Он не даст, ты не будешь иметь, потому что все в Его владении — и то, что вне тебя, и ты сам, и чувства твои, и разум, и мышление, и вся их деятельность, да и не только ты, но весь этот мир. И все, что ты отсечешь и отделишь, не твое, ибо земля, вода и воздух, небо и звезды, все виды животных и растений, тленного и нетленного — все это не твои владения, а значит, что бы ты ни пожертвовал, ты жертвуешь не свое, но Богово.

(98) И заметь: истинное благочестие состоит в том, чтобы отделять от дарованного нам, а не жертвовать все. Ибо бесчисленны дары, которыми наделяет нас, род человеческий, природа, оставаясь при этом непричастной ни одному из них: она порождает нас, хотя сама не знает рождения, питает, хотя сама не нуждается в пище, растит, оставаясь неизменной, ведет счет нашим годам, сама не зная ни умаления, ни прибавления, дает такое телесное устройство, которое позволяет брать и давать, двигаться, видеть и слышать, принимать пищу и исторгать переваренное, различать запахи, говорить и делать многое другое из того, что служит вместе пользе и необходимости, (99) Возможно, нам скажут: все это безразличное, а природа, должно быть, принимает лишь бесспорные блага. Давайте тогда исследуем не просто подлинные блага, но самые изумительные, о своевременном ниспослании которых мы умоляем, а исполнение этих молитв считаем вершиной счастья, (100) Все согласятся, что величайшие из данных человеку благ — это покойная старость и легкая смерть, а между тем природа непричастна им, ибо не старится и не умирает. Но стоит ли удивляться, что нетварное считает недостойным пользоваться благами тварей, если и они стремятся к разным добродетелям в зависимости от вида, которому сами принадлежат? Так, мужчины не стали бы состязаться с женщинами в том, что соприродно лишь женщинам, и так же наоборот, а тем мужеподобным, которых влечет мужская жизнь, и тем женоподобным, которые хотели бы жить жизнью женской, — позор. (101) А иные из добродетелей природа разделила так строго, что сделать их общими нельзя даже упорным трудом. Так, только мужчина способен оплодотворить — это сугубо мужская доблесть, и ни одна женщина ею не обладает, зато мужская природа не приемлет блага деторождения. Так что и сказанное о Боге "как человек" (Втор. 1:31) не следует понимать буквально — это словесный оборот, утешение в нашей слабости. И ты, душа, отделяй все тварное, смертное, изменчивое, низкое от образа Его — несотворенного, нетленного, неизменного, чистого и единственно блаженного.

(102) А слова: "Все, разверзающее ложесна... мужского пола—Господу" (Исх. 13:12),— имеют смысл глубоко физический, ведь если для рождения живых существ природа наделила женщину совершенным органом — маткой, то для рождения неодушевленных вещей она вложила в душу способность, благодаря которой мысль вынашивает и в муках производит на свет множество чад (103) и мужского пола, и женского, точь-в-точь как у живых существ. Женское потомство души — это порок и страсть, расслабляющие и разнеживающие нас во всяком деле, а мужское — выдержка и добродетель, пробуждающие нас и дающие силы. Так вот, мужское все без остатка должно жертвовать Богу, а женское — оставлять себе. Потому и сказано: "Все, разверзающее ложесна, мужеского пола — Господу".

(104) Но сказано также: "Все, разверзающее ложесна из скота, какой у тебя будет, мужеского пола, — Господу" (Исх. 13:12). Сказав о порождениях главенствующего нашего начала, Пророк наставляет нас в том, что касается порождений начала неразумного, ведающего чувствами, которые и уподобляются тут скоту. Скот в стаде кроток и послушен, ибо его ведет забота наставника — пастуха, на воле же и на свободе дичает, ибо укротить его некому, но если есть вожатый — козопас ли, волопас ли, иной ли пастух, — то он поневоле становится смирным. (105) Стало быть, и племя чувств бывает неукротимым, а бывает послушным. Оно неукротимо, когда узда ума сброшена и чувства устремляются к внешнему, воспринимая его помимо разума. Оно кротко, когда возница-разум натягивает вожжи и направляет весь наш состав, а чувства охотно подчиняются. Стало быть, все, что чувства видят, слышат — словом, воспринимают под предводительством ума, — это мужское и совершенное, ибо такому восприятию сопутствуют благоприятные условия, (106) А восприятие, лишенное такого вождя, губительно для нас, как безначалие для города. К тому же чувства, подвластные уму, сообразуются с волей Бога и потому суть лучшие, а те, что сбросили узду, сообразуются, как видно, лишь с нами самими, когда мы несемся в чуждом разуму потоке чувств, нацеленных на внешнее.

(107) Но нам предписано отделять еще и "от теста": "И когда будете есть хлеб той земли, то возносите возношение Господу. От начатков теста вашего лепешку возносите в возношение; возносите ее так, как возношение с гумна" (Числ. 15:19-20). (108) "Тесто" — это мы сами, и даже не в переносном смысле, потому что множество сущностей сошлось и соединилось вместе, чтобы наш состав обрел законченность и завершенность. Ваятель смешал и растворил друг в друге силы, противоположные друг другу, — теплоту и холод, сухость и влажность, и каждый из нас есть это месиво, потому и названы мы "тестом". От этого месива, делимого в первую очередь на душу и тело, и нужно жертвовать начатки. (109) А начатки — это святые побуждения души и тела, сообразные с добродетелью, откуда и сравнение с гумном: там зерна пшеницы, ячменя или иные отделяют от мякины, шелухи и прочего сора, и точно так же в нас есть лучшее, полезное, дающее истинную пищу, благодаря которому вся наша жизнь идет по верному пути; вот это лучшее и должно посвятить Ему, а прочее, для Него негодное, подобное мусору, оставить на долю смертных. Стало быть, понятно, от чего следует отделять, чтобы принести жертву, (110) Но есть такие силы, к которым не примешано ни капли порока. Их грешно увечить разделением, и подобны они це-локупным жертвам, жертвам всесожжения, чистейший образец которых — Исаак, которого Господь велел пожертвовать, как агнца, ибо не был он причастен ни одной из гибельных страстей, (111) Об этом же говорится в других словах: "Наблюдайте, чтобы приношение Мое, хлеб Мой в жертву Мне, в приятное благоухание Мне, приносимо было Мне в праздник Мой" (Числ. 28:2), — однако без отделения и расчленения, но с приношением жертв полных, цельных и совершенных. Ибо праздник души — это радость от совершенных добродетелей, а совершенны суть те, что непричастны злу, которому привержен людской род, и празднует этот праздник один лишь мудрец, а из прочих — никто, ибо едва ли найдешь душу, не вкусившую страстей и пороков.

(112) Поведав нам о главных и подчиненных частях души, о мужском и женском в каждой из них, Законодатель дает нам следующий урок. Он твердо знает, что без усердного труда мужского не взрастить, и потому продолжает: "А всякого из ослов, разверзающего ложесна, заменяй агнцем" (Исх. 13:13), то есть: "Всякий труд меняй на преуспеяние", — ибо "осел" здесь — это труд (осел трудолюбив), "агнец" же, как явствует из имени, — преуспеяние. (113) Так обратись к занятию искусствами, ремеслами или еще каким-либо делом из тех, которым можно научиться, но не лениво и не беспечно, а тщательнейшим образом приуготовив свой ум, дабы он мог мужественно переносить все тяготы труда. Однако старайся не оказаться во власти труда бесцельного, но совершай его во имя славной цели — преуспеяния и совершенствования, ибо ради преуспеяния и Должно трудиться. (114) Но если, невзирая на твою решимость принять все тяготы труда, твоя природа ни в чем не хочет тебе содействовать и противится твоему совершенствованию, проистекающему из преуспеяния, то оставь эту стезю, ибо тяжело идти наперекор природе. Потому и прибавлено: "А если не заменишь, выкупи его" (Исх. 13:13), что означает: "Если не сможешь получить преуспеяние взамен труда, оставь и труд", — ибо "выкупить" и значит освободить душу от заботы пустой и бесцельной.

(115) Впрочем, сказанное не относится к добродетелям, но только к искусствам, ремеслам и прочим необходимым умениям, посредством которых удовлетворяются телесные нужды и достигается внешнее благополучие, ибо труд во имя Высшего Блага и Красоты полезен как таковой, пусть даже цель и не достигнута. А все, что не касается добродетели, оказывается полезным лишь достигнув предела, к которому стремится. Это как с живым существом: лишишь его головы, оно и пропало. А делу голова — его цель, и пока она есть, оно живет, захочешь оторвать или отрезать, умрет. (116) Так что и борцы, если они не в силах достичь победы, но вечно уступают, должны оставить арену; и купцы или моряки, если они терпят в море одни только бедствия, должны оставить эту стезю; и те, что посвятили себя искусствам и ремеслам, но не смогли преодолеть упорного сопротивления природы и ничему не научились, поступят похвально, если откажутся от своих занятий, ибо усилия предпринимаются не ради них самих, но ради цели, к которой направлены. (117) Итак, если природа препятствует нашим успехам, не будем ей напрасно противиться, а если содействует, воздадим должное Богу первинами и почестями — они суть выкуп для нашей души, который избавляет ее от грубых хозяев и отпускает на свободу.

(118) А, согласно Моисею, общий для всех выкуп — это левиты, взамен первенцев ставшие служителями Того, Кто один достоин служения, ибо сказано: "Вот, Я взял левитов из сынов Израилевых вместо всех первенцев, разверзающих ложесна из сынов Израилевых. Левиты будут выкупом за них, и будут левиты, ибо все первенцы — Мои; в тот день, когда поразил Я всех первенцев в земле Египетской, освятил Я себе всех первенцев Израилевых" (Числ. 3:12—13). (119) "Левитом" здесь назван разум, прибегнувший к Богу с мольбой, — его-то и взял Он из самой сердцевины души, то есть Себе и для Себя, и удостоил права старшинства. Отсюда ясно: если Рувим — первородный сын Иакова, то Левий — первородный сын Израиля; первый старше по возрасту, второй — по достоинству и значимости. (120) Ибо труд и преуспеяние, олицетворенные в Иакове, берут начало в природной одаренности, которая и дала имя Рувиму, а созерцание Единственно Мудрого — то, на котором стоит Израиль, — имеет источником неукоснительное служение Ему, обозначаемое как "Левий". И если Иакову, как мы видим, достается первородство Исава, ибо труд во имя прекрасного одерживает верх над стремлением ко злу, то и старшинство Рувима, одаренного от природы, должен взять на себя Левий, достигший совершенства в добродетели и бесспорно доказавший это тем, что порвал с миром тварным и нашел прибежище у Бога.

(121) Это и есть выкуп души в прямом смысле — выкуп, который платит она за вожделенную свободу. Но, может быть, пророк дает нам здесь еще один урок, весьма для нас необходимый, а именно: всякий мудрец есть выкуп за негодного, который не прожил бы и мгновения, если бы мудрый не промыслил его сохранность своим состраданием и благоразумной предусмотрительностью, как врач противостоит недугам больного, облегчая их или вовсе устраняя, если только они неудержимым напором не одолеют и врачебного искусства, (122) как это было с Содомом: груз пороков был слишком велик, чтобы его уравновесить добром. Но если бы там нашлось число пятьдесят, знаменующее освобождение души из рабства и полную свободу (Лев. 25:10), или иное число из тех, что называет мудрый Авраам, доходя до десяти (Быт. 18:24—25), то ум не погиб бы так бесславно. (123) Однако нужно пытаться спасти и тех, кого неизбежно погубит живущее в них зло, как поступает хороший врач, который продолжает с готовностью исполнять свой долг, даже если видит, что больного не спасти, — он не хочет, чтобы неблагоприятный исход был отнесен на счет небрежности врача. А если появляется хоть зернышко надежды, его необходимо всеми силами взрастить, как раздувают тлеющее пламя, ибо из зернышка может появиться росток, он станет тянуться, окрепнет, и тогда человек сможет жить лучше и оступаться реже.

(124) Вот сам я, если вижу, что в доме или в городе обретается некто добродетельный, то считаю этот дом и этот город счастливым и думаю о том, что обитатели его уже вкушают блага и могут твердо надеяться, что вкусят и тех, что покуда им не даны, ибо и недостойным дарит Господь свое безмерное и безграничное богатство во имя достойных. И пока они пребу-Дут с людьми, пребудет с ними и благо, а потому я молю, чтобы их век был очень, очень долог, хотя и знаю, что старость неизбежна. (125) А если я вижу, что кто-то из них почил, то печалюсь, и скорблю, и оплакиваю, но не мертвых, ибо они пришли к естественному и неизбежному концу, прожив счастливую жизнь и заслужив славную смерть, — нет, я оплакиваю живых, которые лишились мощной спасительной руки и остались предоставлены сами себе, чтобы очень скоро осознать собственные пороки, если только природа не пошлет им новых защитников, как взращивает она на дереве взамен созревших и осыпавшихся плодов новые, чтобы ими питался и наслаждался каждый, кто может. (126) Стало быть, если оплотом города служат добрые граждане, то наш собственный город, построенный из тела и души, зиждется на разуме, влюбленном в мысль и знание. Законодатель по названным уже причинам обозначил его образно — "выкуп" и "первородство".

(127) В таком же смысле и о городах левитов он говорит, что их "всегда можно выкупать" (Лев. 25:32). Служитель Бога свободен во веки веков, ведь как бы ни извернулась его душа в вечном своем движении, ее тотчас поправят. Собственно, слова о том, что выкуп совершается не однажды, но "всегда", и означают: душа служителя Его вечно освобождается от вечных своих извивов, ибо они проистекают из смертной природы, а освобождение дает Благодетель, Которого выпало иметь этой душе.

(128) Достойно размышления и то, зачем Законодатель позволил приговоренным к изгнанию селиться в городах левитов, тем самым сочтя людей, имевших славу безбожников, — а именно, виновных в непредумышленном убийстве, — достойными соседства людей святых. Во-первых (и это следует из сказанного ранее), человек добродетельный есть выкуп за порочного, и потому грешнику естественно прийти за очищением к благочестивому. А во-вторых, левиты принимают изгнанников, потому что сами изгнанники, (129) ибо те покинули родину, а эти оставили детей, родителей, сестер и братьев, все самое родное и дорогое сердцу, чтобы обрести бессмертный жребий вместо смертного. Правда, те ушли в изгнание против воли, в наказание за преступление, а эти бежали добровольно, вожделея лучшего; опять же, те нашли убежище у левитов, а сами левиты — у Господа, дабы уделом одних стало святое слово, других же — Бог, которому они и посвятили себя, (130) И вот еще причина, по которой невольным убийцам выпало жить в городах левитов, — ведь и они получили преимущественные права за совершенное ими благочестивое убийство.

В самом деле, когда душа обратилась к Египетскому богу, то есть телу, и благоговела перед ним, как перед златом, тогда, не дожидаясь призывов, поднялись с оружием в руках все священные мысли. Оружием были доказательства, основанные на знании, а полководцем и предводителем — Первосвященник и Пророк, возлюбленный Богом Моисей. Началась непримиримая война за благочестие и закончилась не прежде, чем было покончено со всеми враждебными воззрениями (Исх. 32:26—28). Так что естественно соседство совершивших поступки пусть разные, но схожие.

(131) Есть и другое объяснение, но уже не для всякого уха. Пусть выслушают те, кто постарше, а младшие должны замкнуть свой слух. У Бога среди прочих высших Его сил есть одна, по ценности не уступающая прочим, — законодательная, ибо Он Сам — Законодатель и Источник Законов, а все частные законодатели суть последователи Его. Природа этой силы двояка: одной своей стороной, благодетельной, она обращена к тем, кто стремится жить правильно, другой, карательной, — к тем, кто грешит. (132) Служитель первой — левит, ибо он совершает все обряды, возложенные на высшее священство, посредством которого Бог узнает и понимает смертных, будь то жертва всесожжения, благодарственная жертва или покаянная, а вот служителями второй становятся виновные в непредумышленном убийстве, (133) о чем свидетельствует Моисей: "Он не злоумышлял, а Бог попустил ему попасть под руки его" (Исх. 21:13), - так что руки убийцы суть орудие, а действует — невидимо — другой, Невидимый. Так пусть живут бок о бок слуги законодательства, служители обоих его видов: левит — для поощрения, невольный убийца — для наказания.

(134) И не для того говорится: "В тот день, когда поразил Я всех первенцев в земле Египетской, освятил Я Себе всех первенцев Израилевых" (Числ. 3:13), ~ чтобы мы подумали, будто первенцы Израилевы лишь тогда стали священны, когда Он жестоко поразил Египет, погубив всех первенцев, но для того, чтобы мы знали — все это будет вечно повторяться в душе: когда гибнут главенствующие части слепой страсти, то освящаются старшие и драгоценные потомки того, кто зорко видит Бога (135) Ибо порок, уходя, впускает добродетель, а с уходом блага входит зло, ждавшее своего часа. Так, стоит выйти Иакову (Быт. 27:30), как наша всеприемлющая мысль уже занята Исавом, который намерен, если удастся, запечатлеть в ней черты порока взамен образа добродетели. Но этого он сделать не в силах, ибо мудрец нанесет ему опережающий удар, и очнется Исав уже низвергнутым и лишенным своей доли.

(136) Но Авель жертвует не только от первородных стада своего, но и от тука их, показывая тем самым, что Богу должно отдавать все веселье, все богатство души, все, чем дорожит она и чему радуется. Да и законы о жертвоприношениях велят приносить первыми тук жертвы, ее почки и лопасть печени (Лев. 3:3), о которых мы еще поговорим, однако нигде не сказано о мозге или о сердце, а ведь их, казалось бы, и надо пожертвовать раньше всего, если и Сам Законодатель подтверждает, что в обоих заключено ведущее начало. (137) Но, может быть, в том, что эти жертвы остались недопущены к алтарю Бога, сказалось глубокое благочестие и пристальное размышление, ибо ведущее начало, вращаясь в потоке времени, обращается то к лучшему, то к худшему, принимает отпечатки различных монет, то подлинных и четких, то стертых и поддельных. (138) Вот эту область, где приняты как свои оба недруга — прекрасное и постыдное, где обоим воздаются одинаковые почести, — вот эту область, сочтя ее ничуть не менее запятнанной, чем чистой, Законодатель удалил от Божьих алтарей, ибо постыдное доступно всем, а то, что доступно, глубоко чуждо святости. (139) Из-за него-то и удалили ведущее начало. Но если бы возможно было отделить в нем доброе от дурного, то, очистившись в каждой своей частице, оно могло бы стать жертвой всесожжения, незапятнанной и непорочной, ибо закон о жертвах всесожжения таков: кожа и испражнения как знаки телесной слабости, но не порочности, остаются смертному, прочее же, являющее душу безупречной в каждой части ее, целиком сжигается для Бога.

КОММЕНТАРИЙ

5. Приложился к народу Божию (τω §ζοΰλαω): так цитирует Филон. В Септуагинте: приложился к народу своему, προσετέθη προς τον λαόν αυτόν (Быт. 25:8).

Уподобился ангелам, а они суть воинство Божие, бестелесные и блаженные души: имеется в виду смерть Авраама. Согласно Филону, есть три класса душ или, как Моисей называет их, ангелов (ср. Gig. 12—16; Somn. I 138—141): бессмертные души, которые никогда не сходили в тела, души, которые спустились в тела и погрузились в поток телесных страстей, души, которые спустились в тела, но посвятили себя философии и тем самым избежали тирании тела. Указанные представления восходят к Платону и Ксенокра-ту и были важной частью среднеплатонического учения о "демонах" — низших божественных сущностях. См.: Dillon J. The Middle Platonists... Р-З^ЗЗ. 46-47; 172-174.

8. Взлететь над всеми видами и родами (ε'!ί.η κα! •γένη): Филон рассматривает всю вселенную как структурированную на роды и виды при помощи слова Бо-жия (не только логически, но и метафизически, потому что процесс мышления и творения у Бога совпадают). Эта идея порождена очень ценной для Филона параллелью между книгой Бытия и "Тимеем": после небесных тел Бог создает живые существа по роду их (Быт. 1:20—31), также Платон в "Тимее" повествует о творении демиургом родов живых существ после создания небесных тел (Tim. 39e-40а).

По глаголу Причины (δια ρήματος του αιτίου): чуть ниже в этом же параграфе Филон заменяет слово ρήμα, глагол, на слово, λόγος, показывая, что они эквивалентны. Ср. Leg. Ill 169, 176; Post. 102; Fug. 137; Migr. 80. Разница в том, что λόγος может быть высказан и не высказан, а ρήμα — всегда слово реченное, λόγος προφορικός.

Ό αίτιος и то αίτιον — это наиболее частые эпитеты, прилагаемые Филоном к Богу для того, чтобы обозначить Его отношение к космосу и его частям. Ср. Причина всего, το πάντων αίτιον (Deus 56); высшая и лучшая всех Причина, то άνωτάτω και -πάντων άριστον αίτιον (Plant. 64); созидательная Причина, αίτιον το πίττοΐ'ηκός (Abr. 78). Причиной бог именуется Платоном в "Тимее" (Tim. 28a; 29b 6). Затем это понятие особенно часто используется Аристотелем и применяется к богу как началу (Met. 994a 1) и первому двигателю (Meteor. 339а 24-31). Оно было также распространено в стоической философии (SVFI 25, 25; II 118, 5-8; 120, 17—21). В среднеплатонической традиции бог регулярно именуется Причиной (о чем см. комм. к Cher. 124—127).

9. Поставил его богом: ср. Leg. I 40, Det. 161—162; Migr. 84; Mut. 128—129; Somn. II 189; Mos. I 158; Prob. 43. Комментируя Исх. 7:1, Филон прибегает к развитой Платоном и Аристотелем концепции о божественном начале в человеке, которое делает его сродным Богу. С другой стороны, он, возможно, имеет в виду, помимо того места, которое непосредственно комментирует, 81 псалом: Я сказал: вы боги и сыновья Вышнего все. Согласно Платону, человек обладает божественным компонентом (Άεϊος), а именно, рациональной частью души или умом (νους), а поэтому потенциально сам способен стать богом, если посвятит себя созерцательной деятельности. Особенно эти взгляды развиты в мифах "Федона", "Государства", "Федра" (см. также Tim. 41c, 44d 3, 5; 45а 1; 69 6; 72d 4; 76b 2; 88b 2; 90c 4, 8). Аристотель также говорит о том, что самое божественное ъ человеке — ум (Anim. 408b 29; Gen. An. 736b 27—28; а 9—10; Protr. fr. 10 Ross; Eth. Nic. 1177b 28—30; 1101b 23—25; 1145a 19—28), а высшее назначение ума, как известно, — созерцание.

В связи с этим Филон и использует теорию двух видов добродетели, одна из которых возможна в жизни деятельной (поэтому относится к высшему ее представителю — царю либо архонту) и заключается во власти над страстями, умеренности в страстях, μετριοπάθεια, а другая — в созерцательной и соответствует полному искоренению страстей, т. е. бесстрастию, απά&εια. Особенно близкую параллель мысли Филона можно найти в этической теории неоплатоников. Этика "контроля над страстями" связывается в неоплатонизме, так же как и в этом контексте Филона, с первым из четырех классов добродетелей, так называемых политических добродетелей, πολιτικαί αρετα! (Plot. I 2, 2; I 2, 7; Porph. Sent. XXII 2 p. 17, 17), тогда как добродетелям катартическим, καθαρτικά!, и теоретическим, θεωρΐ)τιχαί, соответствует этика бесстрастия (Plot. I 2, 3, 6—7; Porph. Sent. XXII 3 p. 19, 6).

Согласно указанным контекстам Плотина, настоящая добродетель возможна тогда, когда душа не состраждет телу, а действует одна в созерцании Бога. Для этого, однако, она должна вся стать, как бог: И прекрасного не узрит душа, если не сделается прекрасной, но прежде пусть она станет вся боговидной βεαειδής) и вся прекрасной, если она намеревается созерцать бога и прекрасное (I 6, 5). Очевидно, что Филон, говоря о Моисее как о боге для Фараона (т. е. телесного и разумно-душевного состава человека), отражает эту неоплатоническую концепцию на ее среднеплатоническом этапе. В несколько скорректированном, но очень близком варианте она встречается у Климента Александрийского. Подробнее см.: Lilla S. Op. cit. p. 99 sqq.

Всю область душевную и предводителя ее— ум: под умом, νους', здесь имеется в виду не тот божественный ум, о котором мы только что говорили, но α,ντ&εος νους, безбожный ум, ложное мнение, символом которого регулярно выступает у Филона Фараон, ср. Somn. II 183.

Ибо Он есть полная самотождествениость (πλήρης και Ίσαίτατος ων εαυτφ): эпитет полный, πλήρης, чаще всего ставится в паре с совершенный, τέλειος, будучи к нему синонимом (Agr. 53; Plant. 128; Ebr. 135; Migr. 73; Her. 306; QE II 1; Plot. IV 3, 8, 16; V i, 7, 35). Понятию равный, 'ίσος, ближе всего подобный, όμοιος (ср. Aetern. 43: Равен и подобен Сам Себе Бог, не, допуская ни расслабления в сторону худшего, ни натяжения в сторону лучшего, Ίσος γαρ αυτός εαυτό) και όμοιος ο $εός, μήτε ανεσιν προς το χείρον μήτ' έτι'ιτασιν προς το βέλτιον δεχόμενος). Об этих эпитетах см. также комм, к Cher. 86.

12. Не правдоподобным и убедительным... чистую истину: правдоподобие и убедительность — требования, традиционно предъявляемые к риторике (см. комм, к Det. 1). В основе филоновской антитезы лежит платоновское противопоставление софистики (которая стремится к убедительному — Plat. Gorg. 458е; 463b) и философии (ищущей истину — Plat. Rep. 475е). В софистику, по Филону, развивается самодостаточное занятие "всеобщим образованием", а оно допустимо лишь до какого-то этапа. И Авраам, и Моисей оставляют все эти занятия после встречи с Богом, когда уже ничего не хотят знать кроме Него. Ср. Cher. 9.

Как с рабом своим: букв, слугой — $εράποντι. Намеренный выбор корня, так как терапевтами (от глаг. θεραπεύω) именуются у Филона философы-созерцатели (Contempl. 2, 11 et passim. Ср. Arist. Eth. Eud. 1249b 20; Eth. Nic. 1179a 23.

14—18. Порок старше добродетели (§ 14)... тому, кто вел непримиримую войну со страстями (§ 17): Филон имеет в виду обоснованную Аристотелем этическую теорию о том, что добродетель предполагает страсти как свою основу (Arist. Eth. Nic.1104b 4—24). Теория была популярна в среднем платонизме и часто встречается в псевдопифагорейских трактатах. См. Ale. 185, 24; Plut- De virt. mor. 440d; Metop. De virt. 119, 8 Thesleff = Stob. Ill i, 115 p. 71 Hense; Tim. Locr. 222, 12—14 Thesleff (p. 73); Theag. De virt. 192, 5—6 Thesleff = Stob. Ill i, 118 p. 81 Hense.

16. Безветрие и тишь: метафора тихой, спокойной погоды, в особенности на море, применительно к успокоившимся страстям души — один из любимых образов Филона (ср. Sacr. 90; Deus 26; Conf. 32; 43; Congr. 92—93; Somn. II 229; Abr. 30; 207). Он может быть спровоцирован непосредственно "Тимеем" (γαλήνη, 44d 3) или "Федоном" (84a). Однако надо помнить, что эта метафора была общим местом философской литературы: см. Plut. De tranquil, an. 464e—477f; SVF III 570, 632; M. Aur. 8, 28; 12, 22.

21—44. Вот приближается одна: образы двух женщин, которыми олицетворяется порок и добродетель, поочередно обращающиеся к человеку, чтобы склонить его на свою сторону, — сознательная аллюзия Филона на вторую книгу "Воспоминаний о Сократе" Ксенофонта, где пересказывается эпизод из книги софиста Продика, изображающий Геракла на распутье жизни (Xen. Mem. II 1). Особенно совпадает с Ксенофонтом описание внешности порочной женщины в § 21 (ср. Mem. II 1, 22).

22. Божественные ($εΐα) блага — в небе, ведь земные (ανθρώπεια) — все в моих ларцах: Филон упоминает школьное платоническое разделение благ на два рода — человеческие и божественные. Ср. Plat. Legg. 63ib: Есть два рода благ: одни — человеческие, другие — божественные, διπλά δε άγα$ά εστί, τα μεν ανθρώπεια, τα δε $εΐα. Под человеческими благами понимается здоровье, красота, сила, богатство, под божественными — разумение (φρόνησις), ум (νους), целомудренное состояние души (σώφρων φνχης εζις), справедливость (δικαιοσύνη) и мужество (ανδρεία). Ср. Ale. 180, 9—20; Apul. Plat. II 1 p. 220.

36. Связующую нить - свет: Филон часто упоминает о том, что для того, чтобы видеть, глаза нуждаются в свете: Mut. 4; Opif. 53; Ebr. 190; Migr. 60; Abr. 157, QG II 34. В данном вопросе Филон соединяет тему "Государства" (5О7С—5°8d) с более научным объяснением "Тимея" (45b-d). Ср. также Arist. Anim. 418a 26 sqq. См. комм, к Opif. 53. 54.

Приязнь (φιλία) и согласие (συμφωνία) — совершенные блага: в разряд совершенных благ, τέλεια άγα$.ά (термин перипатетический, ср. Arist. Eth. Nic.1129b 26, 31; 1197b 8, 20), попадают приязнь и согласие, традиционно пифагорейские добродетели (Plat. Gorg. 508a; Tim. 32a; Ecph. De regn. 81, 16—26 Thesleff = Stob. IV 7, 64 p. 275—276 Hense). Первую из них в качестве добродетели рассматривал и Аристотель (Eth. Nic. 1155a 4 Scr4.; 1234b 32).

37. Угождение Богу... подобно напряженному и мощному созвучию, которого не выдерживают струны души: к пифагорейской среде восходит и сравнение человеческой души с лирой, а ее функций с лирным созвучием, αρμονία — ср. комм. к Cher. 128.

40. Ведь Он и вселенную создал... и будет вечно хранить: основной подтекст — "Тимей" (41a—b). Ср. Her. 23, 188, 296; Fug. 112; Somn. I 158; Mos. II 61; Spec. II 5; Prov. I 19; QG II 15; QE II 106; Conf. 166; Migr. 181; Decal. 58; Aetern. 19. Согласно Аристотелю, космос — невозникший и негибнущий; согласно Платону, космос возник, а следовательно, по неумолимой школьной логике, должен погибнуть. Платоники изобретали множество способов доказать, что космос, в согласии с перипатетическими представлениями никогда не погибнет. Одним из таких объяснений была упомянутая в указ. контексте "Тимея" воля Бога (Ср. Ale. 171, 20—23; Alt. fr. 4, 67—71; 93—95 Des Places; [Plut.] Fat. 573b; Calc. 205, 3—5 Waszink). Несмотря на то, что в Библии, конечно, не идет речь о том, что вселенная будет существовать вечно, Филон всегда старается поместить библейский текст в перспективу этой теории. Особенно см. Aetern. 19, где он приписывает Моисею воззрения о вечности мира на основании Быт. 8:22.

43. Средства к повседневной жизни: так передано выражение τα μ,ίσα των κα&. 'ηκόντων. Стоический термин надлежащее, га, καθήκοντα, служит здесь для изложения перипатетической этики. См. комм, к Cher. 9.

44. Здоровью нужны: о здоровье и болезни как терминах для описания состояния души см. комм, к Cher. 2. Идея о том, что созерцание — истинная пища души, происходит из "Федра" (248b).

45. Пастырем овец, возничим и кормчим неразумных сил души: образ пастуха овец всегда толкуется Филоном как образ ума, пасущего (то есть держащего под контролем) неразумные порывы, страсти души. Это удается Филону благодаря двойному значению слова άλογος, неразумный, которое в ср. роде мн. ч. обозначает животных, а в позднем языке, возможно, по преимуществу, копытных (в новогреческом то αλογον — лошадь). Ср. § 104—105 этого же трактата. Теснейшим образом сюда примыкает образ возничего неразумных сил души, заимствованный из "Федра", где душа уподобляется возничему (разуму), управляющему двумя конями (т. е., частями души — Phaedr. 246а—b; 248 a—b).

47. Здесь и далее словом иносказание и однокоренными с ним передается термин Филона συμβολικός, символический, σύμβολου, символ, и т. д.

48. Невежество - невольный недуг: см. комм, к Cher. 2.

50. Прочь от суетных... впустыню, где нет несправедливости (ίρ/ημία του μη ίοΊκεΐν): см. комм, к § 9. Справедливость — одна из важнейших платоновских добродетелей (см. первую книгу "Государства"), которая часто отождествляется с мудростью (см. Plat. Gorg. 505b; Rep. 610b; 350a—с; Ср. [Plat.] Def. 411d). Пустыня (или, иначе, уединение) — атрибут философа-созерцателя (см. Contempl. 20, 24).

51. Добродетели — самое достойное и безупречное жертвоприношение: ср. Cher. 88.

В предыдущих книгах возможно, имеется в виду трактат "О земледелии". Вообще, земледелие — традиционный пример из "жизни деятельной" (в противоположность "жизни созерцательной"). См. Cher. 33.

53—54. Богу даются три имени: Высшее Благо (то πρώτον καλόν), Истинная Причина (то όντως αίτιον) и Верховный Ум (τον ηγεμόνα νουν) — все три утвердились в платонической традиции особенно благодаря влиянию терминологии Аристотеля (χαλάν: Arist. Met. 1078a 31-b 5; 1072b 32; 73 1b 25; αίτιον: Phys. 194b 20; Met. 1003a 31; vow: Met. 1072b 14—1073a 13; Eth. Nic. 1483a 27).

55. Священном Слове: о словосочетании ϊζρός λόγος

О собственном ничтожестве: ничтожество, οΰίένεια, человека перед Богом, сознание которого необходимо человеку для познания Бога, — один из важнейших негреческих концептов мысли Филона, диктуемый только его иудейским религиозным мироощущением (ср. Her. 29:31; Congr. 107; Mut. 54; 155. Somn. I 60; 212; II 293; Mos. I 273). Именно для того, чтобы доказать это бессилие и ничтожество перед лицом Бога, Филон прибегает к скептическим рассуждениям и тропам, которые сами по себе его, как представителя догматического платонизма, не интересуют (см.: Arnim H. von. Quellenstudien zu Philon von Alexandria. Berlin, 1888. S. 53—100; DumontJ. P. Le scepticisme et le phenomene. Paris, 1972. P. 147—154).

59. Филон сравнивает три меры муки, которые должна замесить Сарра, с тремя представлениями, которые должна воспринять душа от Бога, явившегося в образе Трех. Эти три представления суть: вера 1) в трансцендентного и 2) имманентного Бога, з) в воспринятый и отраженный душой образ Его власти и благости (см. комм, к Cher. 27—29). По сравнению с трактатом "О Херувимах" разница заключается в том, что Бог Сам выступает в данном случае в ипостаси Своего логоса (о &εός... εις ων ό μέσος — ср. Cher. 27), будучи и имманентным миру и оставаясь трансцендентным ему, превосходя свои силы и будучи видимым в них (ср. § 60: Существует превысший Бог, Который выдается над способностями Своими, и без них будучи видимым, и в них являя Себя; τον ανωτάτω είναι $εόν, ος ϋπερκέκυφε τάς δυνάμεις ίαυτοΰ και χωρίς αυτών όρώμενος καί ίν αϋταΐς έμφαινόμενος). Это происходит здесь потому, что на первое место Филон, понуждаемый текстом Писания, где речь идет о мерах муки, выставляет идею меры, отмеривания (μέτρον, μεμέτρηκε) сущего, в то время как образ божественного критерия-логоса отходит на второй план (ср. сделались правилом, κανών, а это — то же, что критерий). Дело в том, что для идеи измерения сущего основой служит платоновская фраза Бог — мера всех вещей, πάντων χρημάτων μέτρον (Theaet. 152a; Leg. 716c), понимаемая Филоном, в согласии с общей тенденцией его мысли, не в субъективно-логическом, но в объективно-метафизическом смысле. Следуя этому высказывзнию, Филон говорит не о логосе Богз, но о Нем Са-мом как меряющем бытие, то есть имманентном ему.

Отмеривание бытия — это его творение (см. Opif. 23, где речь идет о сотворении мира, причем мерилом является логос Бога или умопостигаемый космос, а творцом — Бог). В QG I 4 логос назван первым мерилом всех вещей. В QG IV 23 название Гоморра,означающее мера, понимается Филоном как относящееся к божественному логосу, который задзл меру всему, что есть в мире. Ср. Opif. 130; Spec. I 327; QE II 33, 52. Надо отметить, что в среднем платонизме идеи (а для Филона мир идей в своей совокупности идентичен божественному логосу) традиционно понимэлись кзк мерило материи (ср. Ale. 163, 14—16: Идея по отношению к богу — это его мышление... а по отношению к материи — мера; ίστι Ы ιδία ως μεν πρός&εον νόησις αυτού... ως Κ προς την ϋλην μέτρον; ср. также Calc. p. 339 Waszink; Plot. II 9; III 5).

Зрячей душе (όρατικγί φυχβ): душе, преданной созерцанию (ср. Deus 144; Plant. 60; Ebr. 107; Fug. 139).

60. Превысший Бог: особенно надо заметить это выражение — τον ανωτάτω 5-εόν, — которое, согласно философскому языку филоновского времени, должно бы относиться к первому, занебесному богу, в отличие от второго, низшего. Указанное раздвоение невозможно для Филона, поэтому он редуцирует различие между ними к различию между, если так можно сказать, ипостасями одного и того же Бога, — надмирным, трансцендентным Богом и Его имманентным миру логосом, тоже Богом. Ср. QG II 62, единственный, но очень важный контекст, где Филон сознается, что его представления об одновременно трансцендентном и имманентном Боге перекликаются с современной неопифагорейской (ср.: Dillon J. The Middle Platonists... P. 367) доктриной о первом и втором богах. Ср. тэкже Leg. Ill 207.

61. Поток, исходящий: ср. Plat. Tim. 75е 3.

62. Малыми таинствами: по сравнению с высшей ступенью богопознания которой соответствует бесстрастие, под малыми таинствами, видимо, имеется в виду умеренность в страстях, так как эти люди пока еще не искореняют, а смягчают страсти.

63. Пасху, то естъ переход: этимологизация слова "Пасха".

65. Время возникло одновременно с нею: ср. Opif. 13, 26; Leg. I 2; Deus 30—31. Это положение заимствовано из "Тимея" (Plat. Tim. 37c-d), которому Филон неуклонно следует в своих представлениях о времени как тварном образе вечности.

Господь говорил и мир рождался... слово Его было делом Его: ср. Его слова не отличаются от Его дел, έργων γαρ άδιαφοροΰσι αυτού οι λόγοι (Somn. I 182); все, что говорит Бог, не слова, но дела, όσα αν λέγ*η о $εός, ου ρήματα εστί, αλλ' έργα (Decal. 47). Похожая интерпретация Божественной речи в начале книги Бытия уже была изобретена до Филона и встречается у Аристобула (Eus. Pr. Ev. XIII 12).

66. Слово Его обгоняет слово того, кто был рожден: речь идет о двух сродных друг другу логосах — божественном и человеческом. См. комм, к Cher. 39.

67—68. Заполнил Собою все... распространяя Себя в пространстве: Бог все наполняет Своими силами (а совокупность сил равна, по Филону, логосу, о чем см. комм, к Cher. 106. Ср. также QE II 68: Логос Бога, будучи серединным, ничего не оставляет в природе пустым, заполняя все (о του $εοΰ λόγος μέσος ίαν ουδέν εν τ/) φύσει καταλείπει κενόν, τα όλα πληρών), так что присутствует в каждой точке в одной то же время (ср. Fug. 110, 112; Plant. 9; Del. 153; Post. 30; Deus 57; Conf. 136—7; Her. 188)). Согласно стоической философии, логос-пневма проходит через все, и все содержится и объединяется этой пневмой (SVF III 90, 14—16; II 137, 90; SVF II 145, 16). Эти представления мы встречаем и у Филона, ср. Migr. 181: Но этот мир сдерживается невидимыми силами, которые Создатель протянул от концов земли до пределов неба (αλλά (Τυνεχεο~$αι μεν τόδε το παν άοράτοις δννάμεσιν, ας από γης εσχάτων αχρις ουρανού περάτων ό δημιουργός άπέτεινε). Филон использует выражение тоническое движение, τονική κίνησις, которое отражает стоическую концепцию о натяжении, τόνος, пневмы-логоса и ее движущей силе, δύναμις κινητική (SVF I 44, 36; 45, ι), хотя стоики, в свою очередь, были здесь обязаны платоническому описанию мировой души, которую Бог протянул через вселенную, δια παντός та έτεινε (Tim. 34b 4). Надо отметить, что в позднем платонизме намерен-•но сближались представления о мировой всепроницающей душе со стоическим всепроницающим логосом-пневмой. См. речь Варрона, передающего слова Антиоха об учениях древней Академии: Частями мира является все, что в нем заключено, и все это сдерживается чувствующей природой, в которой заключен совершенный разум... об этой силе они говорят, что она душа мира, и что она же естъ ум и совершенная мудрость, который [sc. ум] они и называют богом (paries autem esse mundi omnia quae insint in eo quae natura senliente teneantur, in qua ratio perfecta insit... qua т vim animum dicunt esse mundi, eandemque esse тenteт sapientiamqueperfectam, quern deum appellant — Cic. Acad. Post. I 28—29).

Между тем также и в этом вопросе Филон четко различает трансцендентный и имманентный аспект Бога. Имманентный аспект Бога (а именно, его сила) заполняет всю вселенную, будучи везде и содержа все. В наиболее близком к Филону виде эти представления обнаруживаются у его предшественника Аристобула (Eus. Pr. Ev. VIII 10, 15—16; XIII 12, 3-4, 7) и, ocобенно, в псевдоаристотелевском трактате "О мире" (397b 9-398a 7). Надо отметить также, что, в отличие от всех своих источников и предшественников, особенное значение Филон уделяет глаголу наполнять, πληρούν, и производным от него. Это происходит потому, что слова с указанным корнем часто используются в псалмах, которые Филон наверняка имеет в виду в связи с этой темой: Господня земля и исполнение (πλήρωμα) ее (Пс. 23:1; то же слово 49.12; 88:12); милости Господни полна (πλήρης) земля (32:5; то же I 18:64); и исполнится (πληρω$ήσεται) славы Его вся земля (71:19). 6α. Душевное зрение, которому одному доступны бестелесные сущности, буквально глаза души, τα, φυχης όμματα. Это выражение изобретено Платоном для того, чтобы обозначить тот душевный "орган", которым философ созерцает сущее (Plat. Rep. 533d; 529b: Soph. 2543).

71. Всякое суждение разума: разум — λογισμός.

72. Тело, раб, выше души, госпожи: см. комм, к Cher. 115.

73. Правильное поведение (κατορθώματα), добродетели (άρεταί) и сообразные с ними поступки (α'ι κατ' άρετήν πράξεις): см. комм, к Cher. 9.

74. А жертва — это искреннее слово (λόγος) благодарности: Филон имеет в виду настроение, выраженное в псалмах двадцатой кафизмы: благословен Господь Бог мой (143); вознесу Тебя, Боже мой, Царь мой (144); хвали, душа моя, Господа (145); и так далее, до конца Псалтири. Слово λόγος здесь, как и во многих других местах, обыгрывается, означая одновременно и слово благодарности, и мысль, исполненную благодарности. Ср. комм, к Conf. 28.

74—87. Рассеки (τέμνε) его на свойственные ему по природе части: ср. разделяй, как требует, ούτως διαίρει (§ 76); необходимо рассечь на соприродные ему части, εις οικείας τετμήσ$ω τομάς (§ 82); стало быть, его нужно разделить, διαιρετίον ούν (§ 82); рассекая и разделяя сами вещи, τομάς και διαιρέσεις ποιουμίνην των πραγμάτων (§ 85); рассечение и разделение вещей, τομήν και οΊαίρεσιν των πραγμάτων (§ 87). Вся эта часть трактата построена на платоновском методе диерезы сущего с целью его постижения, которому специально посвящен диалог "Софист". Ключевыми платоновскими словами этого метода служат глаголы τέμνειν и διαιρεΐν и производные от них (265e; 266а; 221е; 223с; 264e; 219d; 220a; 225a—с; 235е). В данном случае Филон "рассекает" человеческое сознание ради осмысленного служения Богу.

76—79. Все рассуждение наполнено аллюзиями, ассоциациями и скрытыми цитатами из Платона (Tim. 220 4—8). Между тем этот отрывок служит Филону только толчком к построению — в слегка полемическом ключе — мысли о преимуществе перед передаваемой из уст в уста мудростью древних живой "самовозникающей" мудрости боговидения.

78. Пусть ради добродетели гражданской, а не высшей: см. комм. 9.

86. Божественной пищей: см. комм, к Cher. 84.

Слово добродетели, обращенное к ним с неба (οΰράνιον της αρετής λόγον): соответствует § 78, где говорится, что негаданно и нежданно мудрость сама нисходит к нам в сиянии своем.

90. Образ плавания по бурному морю см. также в Agr. 89; Mut. 215; Spec. 3, 3—6; QE II 55. Диллон (Dillon J. SPhA 6, 1979—80. P. 37) предположил, что образ бурного крушения, а потом спасения в тихой гавани — это след ал-легоризации "Одиссеи", а именно, того эпизода, когда Одиссей после страшной бури достигает, наконец, острова феаков. Ср. Numen. fr. 33 Des Places.

94—95. Ср. Deus 51—59, где Филон сопоставляет два библейских текста: Бог не человек (Числ. 23:19) и как человек учит сына своего (Втор. 8:5), чтобы показать два способа, которыми можно говорить о Боге, и два уровня, которыми пользуется Писание. Ср. также Sacr. 101; Conf. 98; Somn. I 234—207. QG I 55; II 54.

97. Все, что ты отсечешь и отделишь, не твое... но Богово: ср. Cher. 83—84. Отсечешь и отделишь — то есть осмыслишь.

99. Но все это безразличное... бесспорные блага: безразличное, τα. αδιάφορα, - стоический термин для обозначения того, что не является ни благом, ни злом (SVF II 91, 92; III 17, 24; 28, 19); бесспорные блага, όμολο-γούμενα αγαΆά, — понятие, используемое Аристотелем в "Риторике" (1362b 29) Для обозначения расхожего, а не философского представления о благе.

100. Природа... не старится и не умирает... нетварное считает недостойным: природа, φύσις, названа эпитетами нестареющая, αγήρως, и бессмертная, αθάνατος, что само по себе свойственно платонической традиции (ведь космос, по Платону, не подвержен старению и смерти) и соответствует представлениям Филона (ср. Spec. II 5: Потому что она [sc. природа] и старше нашего рождения и к тому же во веки веков бессмертна по замыслу Создателя). А в следующем предложении она же названа, в согласии с Аристотелем, словом нетварное, το αγένητον. Природа, видимо, выступает здесь как аспект Бога, и можно предположить, что такое замещение сделано Филоном потому, что перечисленные в § 98 свойства традиционно понимались греками как дарованные природой или полученные по природе, φύσει, тогда как в контексте мысли Филона они, безусловно, — Божий дар (ср.: Goodenough E. R. By Light Light: the Mystic Gospel of Hellenistic Judaism. New Haven; L., 1935, Amsterdam, 1969. P. 51; Nikiprowetzky V. Le commentaire de I'Ecriture... P. 151).

101. Стало быть, душа, отделяй все тварное: жертва Богу — устремление души к Нему (или вера — см. Cher. 85), предполагающее некое разумное представление, а стало быть, в этом представлении не должно быть ничего недостойного Его.

102. Природа: см. комм, к § ιοο.

103. Женское потомство души... а мужское: см. комм, к Cher. 50.

108. От этого месива: см. комм, к Cher. 114.

112. Агнец же, как явствует из имени, — преуспеяние: Филон производит слово агнец, πρόβατον,от глагола προβαίνω, идти вперед, близкого по значению к глаголу προκότττω, продвигаться, преуспевать. О преуспеянии, προκοπή, см. комм, к Cher. 3 и Det. 5.

120. Природной одаренности: ср. комм, к Cher. 102.

То созерцание, на котором стоит Израиль: слово Израиль переводится, по Филону, на греческий как ορών τονΆεόν, зрящийБога (см. § 134; Еbr. 82; Mut. 81).

122. Мудрый Авраам, считая до десяти: ср. Congr. 109. В том же трактате (Congr. 94) число десять соотносится с жезлом, под которым имеется в виду образование, παιδεία. В § 63 нашего трактата произведено точно такое же отождествление (посох — учение). Возможно, смысл этого места таков: образование, παιδεία, символом которого служит число десять, — это наименьшее, чем душа может угодить Богу.

131. Ибо Он Сам — Законодатель: смысл этого высказывания по отношению к иудейскому законодательству лежит на поверхности, однако оно имеет тесную связь и с платонической традицией. Платоновский эпитет Бога δημιουργός имеет значение строитель, но слово это также применялось для обозначения высшего должностного лица во многих греческих городах-государствах. Платон использовал двойное значение: так, демиург дает законы только что созданным душам (δια$εσμο$ετήσας — Tim. 42d 2); в пересказе этого контекста Алкиноем демиург уже прямо сравнивается с законодателем (νομοθέτης — Alс. 172, 10; ср. Numen. fr. 13 Des Places; [Arist.] Mund. 400b 8; у Филона см. Somn. II 187).

126. О мозге или о сердце... в том или другом заключено ведущее начало: ср. такое же или в Spec. I 213. Из многих контекстов Филона следует, что в философских кругах не было согласия в том, где же располагается ведущее начало души, το ήγεμονικόν (Det. 90; Somn. I 32; Post. 137). Сам Филон, кажется, более охотно следует платонической версии, согласно которой ведущее начало расположено в голове. Помещать его в сердце было свойственно стоикам (ср. Leg. I 59; Fug. 182).

137. Принимает отпечатки (τύπους) различных монет: в "Теэтете" (191с— 192a) Платон уподобил душу восковой дощечке, а возникающие новые знания — отпечаткам на ней, которые закрепляются памятью. Отражением этого места является определение Алкиноя (154, 35-40): когда в душе благодаря органам чувств возникает ощутимый отпечаток (τύπος, τ. е. собственно ощущение) , который с течением времени не изглаживается, а остается и сохраняется, — это его сохранение называется памятью. В то же время Платон применяет глагол τυποΰν к отпечаткам вечных сущностей (Tim. 50c; Legg. 656e), а слово τύπος использует то в смысле, эквивалентном идее (Rep. 443е). то в значении, впоследствии понятом как отпечаток идеи (Rep. 377b). Указанная двойственность закрепилась и в последующей традиции. Филон использует слово τύπος то в значении самой идеи (Opif. 19; 34), то ее отпечатка (Leg. I 22; Det. 78; 83; 86; Post. 94). В последнем случае оно часто употребляется для обозначения упомянутых выше отпечатков в душе, образуя специфически платоническую теорию восприятия душой новых "форм" (то есть формирования ее под влиянием основательно запечатлевшихся в ней образов умопостигаемого мира), не сходную с восходящим к тому же источнику стоическим учением об отпечатках в душе чувственно воспринимаемого мира, которые являются только первым звеном в длинной цепи рациональных актов (см.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 50-52). Хорошая иллюстрация этой теории дана в Opif. 18.