ПРЕДСТАТЕЛЬСТВО ЗА ХРИСТИАН АФИНАГОРА АФИНЯНИНА, ХРИСТИАНСКОГО ФИЛОСОФА

См. Афинагор.

Императорам Марку Аврелию Антонину и Луцию Аврелию Колилоду, [властителям] Армянским, Сарматским, а наипаче всего философам

1. Подданные вашей всемирной державы, великие государи, разнятся обычаями и законами, но никому из них ни законодательство, ни боязнь преследования не возбраняют любить отеческие установления, если даже они смешны. Троянец, например, называет богом Гектора и поклоняется Елене, признавая в ней Адрастию. Спартанец чтит Зевса под именем Агамемнона и в лице Филонои, дочери Тиндарея — {Артемиду} [Энодию]. Афинянин приносит жертвы Эрехтею как Посейдону, и даже в честь Агравлы с Пандросою, которые, как считается, совершили нечестивое дело, отворив {пресловутый} ларчик, афиняне справляют посвящения и таинства¹. Словом, у разных народов и в разных краях люди по-разному приносят жертвы и справляют по-разному таинства. Египтяне вообще почитают богами кошек, крокодилов, змей, аспидов и собак. И всем им вы и ваши законы дают разрешение на это, считая, что скверно и нечестиво — вовсе не признавать Бога, но каждому человеку должно поклоняться тем, кого он считает за богов, чтобы страх перед божеством удерживал людей от преступлений. В нашем случае (не возмущайтесь, подобно черни, лишь только услышав) враждебность вызывает уже одно имя. Однако не имена достойны ненависти, а преступления — суда и возмездия². Именно поэтому, дивясь вашей кротости, всегдашнему миролюбию, незлобивости и любви к людям, все имеют одинаковые права, города разделяют равную часть по своему достоинству, а все подданные Империи наслаждаются безмятежным миром³ благодаря вашей просвещенности. Мы же, называемые христианами, обойдены вашей заботой, так что вы дозволяете нас, не совершающих никаких преступлений и относящихся, как видно из дальнейшего, с самым большим уважением и почтением к Божеству и вашему царству, подвергать гонениям, обвинениям и преследованиям. Итак, поскольку чернь ополчилась против нас за одно имя, мы решились изъяснить вам свои взгляды. Вы увидите из наших слов, что мы подвергаемся страданиям без суда, вопреки закону и здравому смыслу. Мы просим вас обратить на нас свое внимание, чтобы нас перестали убивать по наветам клеветников. Они угрожают нам не денежными поборами, не поражением в гражданских правах или чем-то еще (мы-то презираем все это, хотя многие считают сие целью, достойной страданий); ведь мы знаем, что не надо отвечать ударом на удар, не надо даже судиться с грабителями и лихоимцами и бьющим нас по щеке надо подставлять другую, а если будут отнимать плащ, отдавать и сорочку; но как раз тогда, когда мы добровольно отказываемся от имущества, те, кто распространяет среди черни обвинения в преступлениях, о которых нам и помыслить-то невозможно, но которые обычны для наветчиков и вообще людей подобного толка, злоумышляют на нашу душу и тело.

2. Однако если кто-либо может обличить нас в каких бы то ни было преступлениях, больших или меньших, мы не только просим нас наказать, но требуем самой жестокой и беспощадной кары. Если же обвинение основывается лишь на имени, ведь и по сей день все, что про нас сочиняют, есть не более чем безответственная расхожая выдумка, — и никто еще не уличил христианина в подобном преступлении, то в этом случае ваш долг как величайших, человеколюбивейших и ученейших государей законом избавить нас от поношения, чтобы, подобно тому как весь свет и каждый город осчастливлен вашими благодеяниями, и мы могли бы радостно благодарить вас за избавление от наветов.

Да и недостойно вашей справедливости, когда прочих, обвиняемых в преступлениях, наказывают не прежде, чем будут предоставлены доказательства их виновности, а для нас одно имя весит более, нежели доказательство вины, представленное суду, и судьи, проводя дознание, ищут не состава преступления в делах подсудимых, а поносят имя, как будто это и есть преступление. Ведь само имя как таковое не обозначает ничего ни дурного, ни хорошего, а считается скверным или добрым в зависимости от стоящих за ним дурных или благих дел. Вам это, конечно, известно благодаря вашему философскому и всякому другому образованию. И те, кто подвергается вашему суду, пусть даже они и рискуют своей головой, не падают духом, зная, что вы будете исследовать их жизнь и исходить не из имен, коли за ними ничего не стоит, и не из слов обвинителей, если те окажутся выдумкой, и сами они равно принимают как оправдание, так и осуждение. Мы просим всего лишь уравнять нас со всеми остальными, дабы нам не подвергаться наказаниям и ненависти только за то, что мы — христиане (да и что за преступление в нашем имени?), но судиться по тем обвинениям, что представляют истцы, и получать свободу в случае оправдания от обвинений, а наказание — если уличены в злодействе, а не из-за имени (никто из христиан не злодей, коли не притворяется христианином), но согласно преступлению. Возьмем, к примеру, тех философов, которые оказались под судом. Никто из них загодя не определяется судьей как дурной или хороший из-за своего учения или занятая, но если он окажется виновен, его наказывают, причем сама философия не подпадает под обвинение, ибо преступником является тот, кто философствует противопоказанно;⁴ сама же наука не имеет в себе вины, а если он оправдается от наветов — отпускается на свободу. Пусть так же поступают и с нами. Надобно мне в начале моего слова в защиту наших взглядов просить вас, великие государи, стать нам беспристрастными слушателями и не судить предвзято, поддавшись распространенным нелепым слухам, а проявить и в нашем деле ваше усердие и правдолюбие. Стало быть, вы не погрешите по неведению, а мы, оправдавшись от безосновательной молвы, перестанем подвергаться гонениям.

>3.   Нам предъявляют три обвинения: безбожие, фиестовы трапезы и эдиповы смешения⁵. Будь это правдою, не жалейте никого, карайте за преступления всех: женщин и малых детей; перебейте нас всех до последнего, если хоть один живет наподобие дикого зверя. Да, впрочем, и звери дикие не касаются сродственников по закону природы и сходятся только в пору зачатия потомства, зная, с кем сходиться. А уж коли есть кто необузданнее этих зверей, то какого же наказания заслуживает он за такие преступления?! А если все это лишь выдумки и пустопорожняя клевета, как это обычно бывает, когда порок ополчается на добродетель, вечно враждуя с ней по божественному установлению, и мы ни в чем не виноваты, что вы подтверждаете своим желанием избавить нас от необходимости признаваться, — нам стоило бы разбираться в обстоятельствах жизни, в учении, преданности и послушании вашему дому и государству и таким образом проявить снисхождение к нам ничуть не большее, нежели к нашим гонителям. Ведь мы, конечно, победим их, бесстрашно положив жизнь за правду.

>4.   Тех, кто утверждает, что мы — безбожники (я буду отвечать на каждое обвинение по порядку), смешно было бы не изобличит». Вот Диагора афиняне справедливо прозвали безбожником: он не только разгласил орфическое учение и таинства Элевсина и Кабиров, а также расколол на дрова деревянную статую Геракла, чтобы сварить себе бобов, но прямо утверждал, что Бога вовсе нет⁶. Но мы-то различаем Бога и вещество и доказываем, что вещество — это одно, а Бог — иное; и многое разделяет их (ибо Божество не возникает, оно — вечно и созерцается только умом и размышлением, вещество же преходяще и тленно) — разве не глупо вменять нам в вину безбожие? Вот если бы мы помыслили сходно с Диагором, несмотря на множество явлений, побуждающих к богопочитанию: благочинность и вечную согласованность, величину, многоцветие, очертание и расположение мира, тогда бы нас, наверное, можно было бы назвать не почитающими Бога вовсе, за что и следовало бы нас наказать. Но коли мы учим, что Бог един, создатель вселенной, не возникший (ибо сущее не возникает, разве только несу- ществовавшее⁷) и сотворивший все Своим Словом, то мы не заслужили ни дурной молвы, ни гонений.

>5.    Когда поэты и философы принимались рассуждать о Боге, их никто не считал безбожниками. Еврипид, например, недоумевает по поводу тех, кого невежественное общее мнение называет богами.

Уж коли был бы Зевс-отец на небесах, Его б избавил от ужасной участи⁸.

А о том, что постигаемое умом с помощью рассуждения есть Бог, он учит так:

Высокий и безмерный видишь ли эфир, Объятьем влажным землю обнимающий? Зови Зевесом, богом именуй его⁹.

Он не усматривает у этих богов сущностей, которые бы обозначались именами¹⁰ («Не знаю ничего о Зевсе, кроме самого слова»)¹¹, или действительных вещей, которые стояли бы за именами (ведь то, чему не подлежит какая-либо сущность, имеет ли что-нибудь, кроме имени?). А Бога он усматривал по творениям Его, эфиру и земле, мысля явление как видимый облик незримого. Именно Того, чьи это творения и чьим Духом они управляются, он ясно считал Богом, чему вторит и Софокл:

Один, поистине один великий Бог, Воздвигший небо и всю ширь земли¹², —

которая, взирая на природу Божию, исполняется красоты Ее, уча также о том, где должен находиться Бог и что Он — один.

6. А Филолай, говоря, что вселенная как бы заключена Богом в темницу, доказывает лишь, что Он — один и выше вещества¹³. Так же учат Лисид и Опсим:¹⁴ один из них определяет Бога как несказанное число, а другой — как разность между величайшим из чисел и ближайшим к нему. А поскольку самое большое число — «десять», как утверждали пифагорейцы, ибо оно есть четверица и содержит в себе все арифметические и гармонические отношения, а ближайшее примыкающее к нему число — «девять», то Бог есть монада, то есть единица, ведь самое большое число превосходит ближайшее к нему на самое маленькое, то есть на единицу. Что касается Платона и Аристотеля, то я не берусь излагать здесь подробно учения этих философов, возьму лишь их мнение о Боге. Ведь я знаю, что как вы превосходите все царство рассудком и мудростью, так же и подробным знанием во всех науках, владея любой областью учености лучше, чем те, кто выбрал себе одну, вы превосходите всех. Но раз уж доказательство невозможно без приведения имен, показывающих, что не мы одни понимаем Бога как единичность, то я обратился к примерам. Итак, Платон говорит: «Творца и отца этой вот вселенной найти нелегко, но даже найдя, невозможно высказать вслух»¹⁵, имея в виду единого, невозникшего, вечного Бога. И если он и признавал иных [богов], луну, скажем, солнце или звезды, то знал их как возникших. «Боги от богов, я — ваш творец и отец вещей, которые неразрушимы без моей воли, хотя все соединенное — разъединимо»¹⁶. Ну, а если Платон не безбожник, считая, что Бог, не возникший Создатель всего — один, то мы и вовсе не безбожники, ибо мы признаем и держимся Бога, Словом Которого сотворено и Духом Которого соблюдается все на свете. Аристотель и его последователи признают одного Бога, считая его как бы живым существом, состоящим из души и тела, причем тело его, по словам их, состоит из эфира, блуждающих светил и сферы неподвижных звезд, вращающихся кругообразно. Что же касается души Его, то она есть разумное начало в движении тела, недвижимое, но являющееся причиной всякого движения¹⁷. Те же, что учат в Стое, хотя и множат Божество разными именованиями, сообразно изменениям вещества, через которое, как они учат, проходит Дух Божий, по сути, все-таки почитают одного Бога. Действительно, если Бог есть «огонь искусный, прокладывающий путь к рождению миропорядка, содержащий в себе все семенные причины, от которых все рождается по воле Рока, а Дух Его проходит сквозь все мировое пространство», значит, согласно их учению, Бог один, Зевс — от жжения вещества (C6ov) так именуется, а Гера — от воздуха (afip) и все прочее сообразно той части вещества, в которой движется именуемый¹⁸.

7.    Но раз в том, что Бог — един, независимо от желания, согласны почти все, кто исследовал начала вещей, а мы именно и утверждаем, что Тот, кто устроил эту вселенную, есть сей Бог, почему же им позволено безнаказанно писать и говорить о Боге то, что они хотят, а нам, которые могут удостоверить свои взгляды и истинность веры в единого Бога доказательствами рассудка и доводами истины, угрожают законом? Стихотворцы и философы, как и в прочих вопросах, здесь рассуждали по наитию, каждый по мере причастности Божественному Дуновению, пытаясь исследовать и по возможности понять и осмыслить истину. Каждый из них преуспел настолько, насколько глубоко он проник {в суть предмета}, не находя, однако, самой сущности, ибо все они решили искать познания Божества не от Бога, но каждый от своего разумения. Поэтому-то каждый из них учил отлично от других и о Боге, и о веществе, и об идеях, и о мироздании. Наши воззрения и убеждения, напротив, подтверждаются свидетельствами пророков, которые в Божественном Духе изрекли и о Боге, и о присных Его. Ведь и вы, превосходя всех разумением и благочестием перед сущим Божеством, пожалуй, должны будете признать, что неразумно преклонять ухо к человеческим мнениям и отказывать в доверии исходящему от Бога Духу, Который как музыкальные инструменты заставил звучать уста пророков.

8.   Добавим еще и такое умозаключение, доказывающее, что Творец этой вселенной есть именно единый Бог, дабы у вас было и разумное основание нашей веры; если бы богов и вправду было два или более, то либо они были бы тождественны, либо же — каждый бог по отдельности. Положим, быть тождественными для них было бы невозможно. Ведь если они боги, но не могут быть одним и тем же, но уже по одному тому, что они не возникли — они не тождественны. То, что возникло, тождественно образцу, а не возникшее не имеет тождества, не имея ни причины, ни образца возникновения. Что же касается второй возможности, то есть если они были бы составными частями единого тела подобно руке, глазу или ноге, слагающим единое, то Бог тогда один. Сократ, к примеру, возник и поэтому смертен, составлен из частей, значит, и на части разложимый, а Бог — не возникший, бесстрастный, неразложимый. Итак, Он не состоит из частей.

>А если каждый из них сам по себе, а Творец мира — выше всего возникшего и над тем, что Он сотворил и устроил, где же тогда место второму или остальным? Ведь если мир, устроенный шарообразно, огражден небесными кругами, а сам Творец мира, пребывая выше возникшего, объемлет его своим Промыслом, где же тогда местопребывание второго бога или остальных? Оно не в самом мире, ибо мир этот принадлежит уже Другому. И не вокруг него, ибо над миром помещается сам Творец его — Бог. Ну а если это место и не в мире, и не вокруг него (ведь все, что окружает мир, подвластно Богу), то где же? Может быть, выше и мира, и Бога, — в другом мире или вокруг него? Но если он в ином и относится к иному, то он, стало быть, не имеет отношения к нам (ибо не властен над миром), да и могущество его не очень велико, коли он помещается в ограниченном пространстве. Но если он и не в ином мире (ибо все исполнено Этим), и не вокруг иного (ведь все подвластно Этому), выходит, его и нет, если нет места, где быть ему. И чем он занимается, если мир, где он помещен, подвластен Другому, а сам он, получается, будет выше Создателя мира, не будучи ни в мире, ни вокруг мира? Но есть ли вообще какое-нибудь другое место, где бы мог находиться [возникший {бог}], но иной, помимо Сущего? Над ним Бог и присные его. И где же тогда будет место ему, если Бог наполняет Собою все, что над вселенной? Но может быть, он есть само Провидение? И то нет, коли он не творил. Итак, если он и не творит и не промышляет, да и места нет такого, где бы ему быть, выходит, один этот изначальный и единственный Бог — Творец мира¹⁹.

>9. Если бы мы удовлетворились этими соображениями, тотчас бы сказали, что это наше рассуждение есть нечто сугубо земное и человеческое. Поэтому гласы пророческие удостоверяют наши соображения. Я думаю, что вы, будучи наиболее образованными и ученейшими, не пребываете в неведении относительно Моисея, Исайи, Иеремии и остальных пророков, которые, движимые Духом Божиим, в исступлении отрешившись от своих собственных соображений, предрекли все то, что было им внушено, причем Божественный Дух их использовал как флейтист свою флейту. Итак, что же говорят они? «Бог — Господь наш. И не причтется иной к нему», или вот еще: «Я Бог первый и последний, и нет Бога, кроме меня». Вот и еще подобное: «Прежде меня не было иного Бога и после меня не будет. Я — Бог, и несть кроме меня»²⁰. А вот о величии: «Небеса — трон мой, а земля — подножие ног моих. Где же возведете вы дом мне и где место покоя моего?»²¹ Впрочем, я предоставляю вам самим изучить их пророчества, взявшись за книги этих мужей, дабы вы по должном размышлении избавили нас от наветов.

10.   Итак, то, что мы вовсе не безбожники, считая Богом невозник- шего, вечного, бесстрастного, непостижимого и невместимого, созерцаемого единственно умом и рассуждением, облеченного светом и красотою, Духом и силой несказанной Бога, сотворившего, устроившего и соблюдающего вселенную — вполне довольно мной показано. Кроме того, мы учим и о Сыне Божием. И не считайте смехотворными мои слова о том, что у Бога есть Сын. Мы ведь мыслим о Боге-Отце и Сыне не так, как стихотворцы, которые сочиняют всякие сказки и изображают богов ничуть не лучше людей. Напротив — Сын Божий есть Слово Отца, как в возможности, так и в действии. Сыном же и через Сына возникло все, ибо Отец и Сын — одно. Сын есть в Отце, а Отец — в Сыне единством и силою Духа, а Сын Божий есть Ум и Слово Отца. Но если вашему превосходному разумению желательно рассмотреть, что же означает «Сын», я вкратце скажу так: Он есть первое порождение Отца, но не как возникший (ведь Бог, будучи вечным Умом, изначально имел в себе Свое Слово и был вечно словесен), но как Исшедший, чтобы быть образом и осуществлением всех вещественных сущностей, которые не имели природного качества, подобно необработанной земле, и которые как бы подлежали, когда более густое смешалось с более разреженным²².

Согласен с этим рассуждением и Дух пророческий, говорящий: «Создал меня Господь началом путей Его для дел Его»²³. Впрочем, этот действующий в тех, кто пророчествует, Дух Святой мы называем истечением Божием, истекающим и возвращающимся, подобно солнечным лучам.

Да и кто не подивится, услыхав, как безбожниками называют тех, кто признает Бога-Отца, Сына и Духа Святого, представляя Их как Силу в единстве и разделение по чину. Впрочем, наше богословие не ограничивается только этим: мы говорим также о сонме вестников и прислужников, которым Создатель и Творец мира Бог Словом Своим указал и назначил соблюдение вещественных начал — небес, вселенной и ее содержимого, а также благочинности всего этого.

11.   Впрочем, не удивляйтесь, что я вхожу в такие подробности нашего учения. Я изъясняюсь столь подробно, дабы вы не поддались распространенному заблуждению, а могли бы знать правду. Ведь именно посредством нашего учения, не человеческого, но богореченного и воспринятого от Бога, мы можем убедить вас не считать нас за безбожников. Каково же то учение, на котором мы воспитаны? «Говорю вам: возлюбите врагов ваших, благословите проклинающих вас, молитесь за преследующих вас, дабы стать детьми Отца небесного, Который солнце возводит равно и над лукавыми, и над добродетельными и дождем своим равно орошает и праведных, и неправедных...»²⁴

Позвольте мне, несмотря на великое возмущение, вызванное нашим учением, открыто излагать его, ибо я обращаюсь к государям-философам²⁵. Кто, например, из тех, что разбирают силлогизмы, разрешают двусмысленности, разъясняют этимологии или {учат} всем этим синонимам, омонимам, категориям, аксиомам, подлежащему и сказуемому и которые обещают сделать счастливыми с помощью подобных занятий тех, кто с ними общается, — кто из них настолько чист душою, чтобы любить врагов своих паче ненависти и благословлять оскорбителей вместо того, чтобы ответно поносить их (как это казалось бы естественно), и молиться о злоумышляющих на их жизнь? Напротив, они постоянно злобно выслеживают тех, кто говорит о них позорящие вещи, и вечно желают содеять нечто злобное, радея больше об искусстве слов, чем о делах. А у нас возьмите хоть простолюдина, хоть ремесленника или старуху: если кто не может принести пользы словом, то старается выказать ее делом, которое больше ему по душе. Ведь у них нет заботы прославиться словами, напротив, они стремятся совершать благие дела, не отвечая ударом на удар, не затевая тяжбы с грабителем, давая просящему и возлюбивши ближнего своего как самого себя.

12. Итак, были бы мы столь чистыми, если бы не признавали, что Бог надзирает за всем родом людским? Конечно же нет, напротив, именно от нашего убеждения в том, что мы отвечаем за нашу здешнюю жизнь перед Богом, сотворившим и нас, и мир, мы придерживаемся умеренного, человеколюбивого и смиренномысленного жития (и считаем, что здесь мы не потерпим урона, даже если бы кто-то и лишил нас жизни), сравнимого с тем воздаянием, которое мы приобретаем от великого Судии за скромную, человеколюбивую и благомысленную жизнь²⁶. Платон, например, говорил, что {там} Минос и Радам ант судят и карают дурных людей²⁷, а по нашему мнению, никому не избежать суда Божия, будь ты хоть Минос, хоть Радам ант, хоть их родитель. Однако выходит, что те, кто говорят о жизни здешней: «Ешьте и пейте, ведь завтра умрем»²⁸, а смерть считают просто глубоким сном и забытьём («Сон и смерть — близнецы»)²⁹, — называются благочестивыми людьми. А с другой стороны, есть люди, которые почли здешнюю жизнь скудным и малым достоянием, ведомые единственно знанием об истинном Боге и Слове Его, знающие, что именно есть единство Сына и Отца, что есть общность Отца с Сыном, что есть Дух и что — Их единение и различение Единяющихся (то есть Духа, Сына и Отца), сознающие, что наследуемая жизнь гораздо лучше, нежели можно выразить словом: пребывая в чистоте, избегшие всякого прегрешения и столь человеколюбивые, что возлюбили не одних лишь друзей («Ведь если вы, — говорит Он, — возлюбляете лишь любящих и ссужаете лишь ссужающим вам — какое воздаяние имеете?»)³⁰. Вот каковы мы и какую жизнь мы ведем, считаясь при этом не почитающими Бога!

Это — малая часть от великого и немногое от многого, дабы не отягощать вас сверх меры. Ведь и те, кто испробывает мед и молоко³¹, по малой части вселенной распознают, хороша ли она вся.

13.   Большинство же из тех, которые обвиняют нас в безбожии, даже приближенно не представляя себе, что есть Бог, не понимая ни грана в науке о природе и измеряя благочестие количеством жертвоприношений, вменяют нам в вину непризнание богов, чтимых в городах, — поэтому извольте рассмотреть, государи, здесь оба вопроса. И во-первых, — о том, что мы не приносим жертв.

Творец и Отец этой вселенной не нуждается ни в крови, ни в туке, ни в курительном благовонии, будучи Сам совершенным благовонием, Самодовлеющим и ни в чем не Нуждающимся. Однако лучшей жертвой для Него станет, если мы отдадим себе отчет, кто простер и устроил шарообразно небеса, водрузив землю как бы посредине, кто собрал воду в моря и отличил свет от тьмы, кто украсил эфир светилами и устроил так, чтобы земля произрастила всякое семя, кто сотворил животных и слепил человека. Если же мы, признавая Творцом Бога, соблюдающего и пекущегося о мире с мудростью и искусством, присущим Ему во всем, «возденем Ему чистые длани»³², разве будет нужда в гекатомбе [о которой говорится]:

Но и богов — приношением жертвы, обетом смиренным, Вин возлияньем и дымом курений смягчает и гневных Смертный, молящий, когда он пред ними виновен и грешен³³.

Что же за нужда, спрашивается, во всесожжениях, которые не нужны Богу? Следует-то приносить бескровную жертву и совершать служение разума.

14.   Другое, весьма незатейливое обвинение сводится к тому, что мы, дескать, не поклоняемся тем богам, которые почитаются в городах. Ведь даже те, кто обвиняет нас в безбожии, говоря, что мы не признаем тех богов, которым они поклоняются, сами не согласны здесь друг с другом, ибо афиняне выставляют богами Келея и Метаниру, спартанцы — Менелая, которому они приносят жертвы на праздниках в его честь, троянцы под другим именем почитают Гектора, кеосцы — Аристея, который, согласно их представлениям, есть одновременно и Зевс, и Аполлон, фасосцы — Феагена, который совершил убийство на Олимпийских играх, самосцы — Лисандра, при том что на его совести много крови и всякого другого зла; Медею или Ниобу — киликийцы, сицилийцы — Филиппа, сына Бутакида, Онесилая — жители Аматунта, а карфагеняне — Амилькара³⁴. Впрочем, мне недостанет и целого дня на перечисление всего этого разнообразия. Если же они сами промеж собою не могут найти согласия в вопросе о богах, как же они предъявляют нам обвинение в том, что мы почитаем не тех богов? У египтян же — нечто и вовсе смехотворное: они собираются по праздникам в храмах и приносят жертвы богам, одновременно {оплакивая} их с биением себя в грудь, как если бы это были покойники. И это вовсе никого не удивляет. Они считают зверей богами, обривают их, когда те умрут, и погребают в храмах со всенародным плачем. Итак, если уже мы безбожники оттого, что наше богопочитание иное, тогда и все города, да и все народы также безбожны. Ведь все почитают разных, а не одних и тех же богов.

15.   Но если все почитают одних и тех же богов — и что же? Получается, что если народ, не способный распознать, что есть вещество, а что — Бог, и сколь велико их различие, прибегает к сделанным из вещества идолам, то, стало быть, и нам, разделяющим и отличающим не возникшее и возникшее, сущее и не сущее, умопостигаемое и чувственное, наделяющим каждое из них подобающим именем, идти на поклонение к изваяниям? Ведь если вещество и Бог суть одно и то же, два наименования для одной вещи, то мы богохульствуем уже тем, что не признаем богами камни, деревья, серебро и золото. С другой стороны, если они весьма отличны друг от друга, и притом настолько, насколько мастер — от тех средств, которыми он пользуется в своем деле, — что же вменяют нам в вину? Возьмем, к примеру, гончара и глину:³⁵ глина есть вещество, а гончар — мастер. Так и Бог—Творец, а вещество служит Ему в Его творчестве. Однако как глина сама собою, минуя мастерскую, не может превратиться в сосуды, так и всеприемлющее вещество без Бога-Творца не восприняло бы различия в себе, очертания и порядка. Мы ведь не чтим глину более, нежели того, кто обработал ее, или чаши и золотые кувшины выше того, кто отлил их; но если он искусен, мы хвалим мастера, и именно он пожинает славу за свои сосуды. То же самое — с Богом и веществом: за устроение и упорядочение вещества славою справедливо почтено не оно само, а его Творец — Бог. Так что, если мы признаем богами виды вещества, то нас можно будет назвать вовсе не видящими Бога, раз мы приравниваем разложимое и тленное к вечному.

16.   Прекрасен этот мир, объемлющий и превосходящий величиной, протяжением и шарообразным видом своим то, что заключено между эклиптикой и полюсами³⁶. Но поклоняться следует не ему, а Создателю его. Ведь и ваши подданные, приходящие к вам, не преклоняются перед вашим почтенным жилищем, забыв оказать почести вам, начальникам и владыкам, от которых они могли бы ожидать исполнения своих просьб, но, хотя и дивятся красе царского дворца, если попадают в него, всю славу безраздельно уделяют вам. Более того, вы, будучи государями, устраиваете царское жилище для своих нужд, мир же произошел не потому, что Бог имел в нем какую-то потребность. Ведь Бог есть Все, Сам в Себе, «Свет недосягаемый», совершенный порядок, Дух, Сила и Слово³⁷. Если мир есть как бы благозвучный инструмент с ритмически колеблемыми {струнами}, то я поклоняюсь тому, кто, настроив, извлекает из него мелодию и сопровождает ее созвучным пением, а не самому инструменту. Ведь и устроители музыкальных состязаний не присуждают венки кифарам, забыв о кифаредах. И если мир — это искусное творение Божие, как говорит Платон, то я, дивясь красоте мира, обращаю взор на художника его. А если он — сущность и тело, как утверждают перипатетики, то мы не падем до «немощных и слабых вещественных начал»³⁸, пренебрегши поклонением причине движения — Богу, и не будем поклоняться, по их словам, «бесстрастному воздуху»³⁹, {ни тем более} — веществу, подверженному страстям. Ну а если кто считает части мироздания силами Бога, то мы почитаем не эти силы, а Творца и Владыку их. Я не требую от вещества того, чего у него нет, и не служу, пренебрегая Богом, вещественным началам, которым дано лишь исполнять повеления. Ведь если они и прекрасны на вид, то лишь благодаря искусству Божию, будучи, впрочем, по самой природе вещества разложимыми. Платон также подтверждает эти умозаключения: «Каковое небо мы и назвали космосом, так как оно причастно многим блаженным свойствам от Отца, хотя и приобщилось тела. Вот поэтому- то и невозможно для него стать не подверженным изменению»⁴⁰. И, если, дивясь искусному устроению небес и вещественных начал, я не поклоняюсь им как богам, сознавая их подверженность распаду, как же я могу называть богами тех, которых я знаю как произведение человеческое?

17. Давайте совершим краткое исследование. Тот, кто произносит защитительную речь, должен подбирать наиточнейшие доводы даже об именах [этих богов], так как они совсем недавние, и об их статусе, так как они появились, можно сказать, лишь вчера или еще днем раньше. Вам-то это известно лучше, чем мне, так вы глубже и больше всех приобщились к древности. Так вот, я говорю, что именно Орфей, Гомер и Гесиод были сочинителями и родословия, и имен тех, кого они называли богами. Я приведу слова Геродота: «Ведь Гесиод и Гомер жили, по- моему, не ранее, чем за четыреста лет до меня. Они-то впервые и сочинили для греков родословную богов, дали им имена и прозвища, разделили между ними почести и поле деятельности и описали их вид»⁴¹. Что же касается изображений, то о них никто еще и не помышлял, так как живописи, начертательного искусства и скульптуры еще не было. А уж когда впоследствии родились Саврий Самосский, Кратон Сикионский, Клеанф Коринфский и юная коринфянка⁴², тогда уже и была придумана Саврием теневая живопись. Он срисовал тень озаренной солнцем лошади, а Кратон придумал начертательное искусство, нарисовав на выбеленной доске контурное изображение мужчины и женщины. Коринфянка же придумала объемные лепные изображения. Будучи влюблена в некоего человека, она подстерегла его во сне и очертила тень его на стене, после чего отец ее, который, надо сказать, был гончаром, подивившись чрезвычайному сходству, выдолбил [в стене] углубление по очертаниям рисунка и наполнил его глиной: произведение это до сих пор хранится в Коринфе. Потом пришел черед Дедала, Феодора и Смилида, которые впервые выдумали ваяние и лепку. Так что изображения и вообще все изготовление идолов имеют столь недавний возраст, что можно назвать изготовителя для каждого бога. Вот, например, эфесское изваяние Артемиды и Афины⁴³ (скорее даже Афилы: так именуют ее посвященные в таинства, ибо она не была выкормлена грудью), древнюю статую Афины-заступницы⁴⁴, а также Восседающую богиню изваял Эндий, ученик Дедала. [Аполлон] Пифийский — создание Феодора и Телеклея, а Феб Делийский и Артемида [...] — Тектея и Ангелиона. Изваяние Геры Самосской и Аргосской — работы Смилида, Фидия же — остальные идолы⁴⁵. Афродита, что на Книде, изваяна Прак- сителем, а эпидаврский Асклепий — творение Фидия. Словом, никто из этих богов не появился на свет без участия человеческих рук. Но коли они все же боги, почему же они не были издревле? Почему их ваятели старше их самих? Почему же для того, чтобы произойти, им пришла нужда в человеческом искусстве? Все они суть не более, чем земля, камни, дерево и изощренное искусство.

18. Впрочем, поскольку некоторые говорят, что это лишь изображения, а боги — это те, кому уподоблены изваяния, а также что торжественные шествия, посвященные им, и жертвы для них и в честь их есть единственный способ обращения к богам («трудно к богам обращаться, коль в истинном виде предстанут»)⁴⁶, а доказывают они, что дело обстоит именно так, приводя действительные проявления некоторых идолов, давайте исследуем значение, заключенное в их именах⁴⁷.

Однако я хотел бы, великие государи, наперед попросить извинения за изъяснение истинных доводов. В мои задачи не входит доказывать ложность идолов, но, отражая клевету, я представляю основание нашего выбора. Сравните вашу державу с Небесным Царством. Подобно тому, как у вас отцу и сыну все покорны, ибо царская власть дана вам свыше («Душа царя в руке Божией», — говорит Дух пророческий)⁴⁸, точно так же единственному Богу и Слову Его, нераздельно мыслимому Сыну все подчинено. Именно это следует вам принять во внимание прежде всего прочего. Боги не существовали издревле, как иногда говорят, но каждый из них появился на свет подобно тому, как и мы возникаем. И этот вывод разделяется всеми {писателями}. Гомер, например, говорит:

Происхождение богов — Океан и матерь Фетиду⁴⁹. Орфей же, который впервые придумал им имена, вывел родословие и определил деяние каждого, считался в вопросе о них наиболее сведущим, — даже сам Гомер во многом, и особенно в отношении богов, следует ему⁵⁰, — тоже полагает источник их возникновения в воде: «Океан, что всем прародитель»⁵¹. Ведь, согласно Орфею, началом всех вещей была вода, из воды возник ил, а из того и из другого возникло животное Змей с приросшей головой льва, а посредине этих голов находился лик бога по имени Геракл или Хронос. И вот этот Геракл породил громаднейшее яйцо, которое, переполняясь силой своего родителя, от трения раскололось надвое. Верхняя его половина стала небом, а нижняя — землею. Произошел также некий двутелый бог. Небо, совокупившись с Землею, рождает дочерей Клото, Лахесис, Атропос и сыновей — Сторуких Котга, Гига, Бриарея и Киклопов — Бронта, Стеропа и Арга. Узнав, что он будет низвержен своими детьми, Уран заковал их и сбросил в Тартар. Земля же, разгневавшись на то, родила Титанов:

Юношей Уранионов родила владычица Гея,

Коих Титанами также по имени величают,

Ибо они отомстили великому звездному Небу⁵².

19.    Стало быть, и они верили, что у богов и у вселенной было одно и то же начало. Что же тогда выходит? Каждый предмет, возводимый ими в божественное достоинство, {имеет} начало и, стало быть, [неизбежно подвержен тлению]. Ведь если они возникли, не существуя до этого, как говорят о них {эти} богословствующие, то тогда их вовсе не существует. Потому что нечто может быть либо невозникшим и вечным, либо возникшим и тленным. И здесь нет противоречия между мной и философами: «Что есть вечно сущее и не имеющее происхождения, а что — становящееся, но отнюдь не сущее?»⁵³ Платон, рассуждая об умопостигаемом и чувственном, учит, что вечно сущее, умопостигаемое, не возникло, а не сущее, чувственное — возникло, имеет начало и конец. Стоики также говорят, что все будет сожжено и вновь возникнет, когда мир снова начнет существовать⁵⁴. Однако, ежели, по их учению, есть две причины: одна — деятельная и главенствующая, по которой {есть} Промысел, а другая — подчиненная и изменяющаяся, по которой {существует} вещество, и для вселенной, несмотря на то что она управляется Промыслом, невозможно оставаться в том же состоянии, раз она произошла, — как же могут эти боги оставаться в том же состоянии, будучи не по природе сущими, а возникшими? Что же это за боги, стоящие выше вещества, но имеющие водный состав? Впрочем, даже эта их вода не является началом всему. Да и что может состоять из простых единообразных частиц? И вещество нуждается в работнике, и работник в веществе. Разве могут все эти изображения произойти неким образом без работника? Не имеет смысла также предположение, что вещество древнее Бога. Выходит, что созидающая причина неизбежно предшествует всему становящемуся.

20.   Собственно, если бы неправдоподобность их богословия заключалась лишь в утверждении о возникновении богов и об их водном составе, то, доказав, что не может быть ничего возникшего, что бы не было разложимым, я мог бы обратиться к остальным обвинениям. Но они еще описали их тела: Геракл — это бог в виде «змея перевивающегося», других они назвали Сторукими, а Зевесова дочь, которую он родил от своей матери Реи, или Деметры⁵⁵, имеет два глаза согласно естеству, а сверх того два на лбу, и еще лицо с обратной стороны шеи. Были у нее и рога, отчего Рея, испугавшись уродства ребенка, убежала, не уделив ему сосца, почему ее и прозывали Афилой посвященные в таинства, обычно же имя ей — Кора или Персефона⁵⁶, причем она не тождественна Афине, получившей это имя ({Афила}), ибо она рождена из головы {Зевса}⁵⁷. Кроме того, они в точности (по их мнению) изложили их деяния: как Крон отсек срамные части отца и сбросил его с колесницы, как он одного за другим пожирал своих детей мужского пола, как Зевс, связав своего отца, низверг его в Тартар (как и Уран своих сыновей) и воевал за власть с Титанами и как он преследовал собственную мать Рею, отказывавшую ему в супружестве; когда же она превратилась в змею, то и сам превратился в змея и, связав ее так называемым Геракловым узлом, совокупился с ней (жезл Гермеса являет нам как раз изображение этого совокупления), затем как он совокупился со своей дочерью Персефоной, изнасиловав ее в виде змея: от нее у него и родился сын Дионис. Эти примеры, несмотря на их изобилие, все же следовало привести. И что святого или достойного в этих сказках, чтобы мы поверили, что Кронос, Зевс, Кора и прочие суть боги? А эти описания тел? Какой же человек, будучи в здравом уме, поверит, пусть хотя бы и умозрительно, что Бог родил змею? У Орфея же:

Новое жуткое Фанес на свет произвел поколенье; Из священного чрева — ужасного вида Ехидну, Коей власы головы и лицо девичье прекрасным Было на вид, а прочие части ужасного змея Прямо от шеи...⁵®

Или взять, например, самого Фанеса, первородного бога, — ведь он первым появился на свет из яйца, — {кто же поверит}, что он имеет тело или облик змея и был проглочен Зевсом, дабы Зевс стал неотделим от него?⁵⁹ Дело в том, что ежели боги ничем не отличаются от паскудней- ших зверей, то они, стало бьггь, вовсе и не боги, ведь само собою понятно, что следует отличать божество от всего земного и вещественного. Зачем же нам поклоняться тем, чье рождение происходило по образу скотов и которые сами по себе звероподобны и безобразны?

21. Уже за одно то, что говорили о них как о существах плотских, имеющих кровь, семя, пороки гнева и вожделения, надобно считать эти речи смехотворным вздором. Ведь у Бога нет ни гнева, ни вожделения, ни похоти, ни детородного семени. Но пусть бы они даже были плотскими, но, по крайней мере, выше злобы и гнева (чтобы Афина не изображалась «гневной на Зевса-отца, с поднимавшейся желчью свирепо»⁶⁰, а Гера не описывалась так: «Гнева в груди не сдержала, воскликнула к Зевсу»)⁶¹, выше печали («Горе! Любимого мужа, гонимого около града, / Видят очи мои, и болезнь проходит мне в сердце»)⁶². Я и вообще-то считаю глупыми и неразумными тех людей, которые поддаются гневу и печали. А сей «родитель бессмертных и смертных» так сокрушается о своем сыне:

Горе, я зрю Сарпедону, дражайшему мне, среди смертных, Днесь суждено рукою патрокловой пасть побежденным⁶³.

Но даже сокрушаясь, он не может вырвать его из опасности: Зевсов сын Сарпедон! Не помог громовержец и сыну⁶⁴.

Кто же удержится от упрека людям, которые проявляют свою любовь к богам подобными россказнями? Ну пусть бы они были плотскими, но чтобы Афродита не получала бы от Диомеда раны телесной («Ранил меня Диомед, предводитель аргосцев надменных»)⁶⁵, {Гефест}⁶⁶ от Ареса — душевной («Как надо мной, хромоногим, Зевесова дочь Афродита / Гнусно ругается с грозным Ареем, губительным богом»). Даже Ареса/ — и того поражает копьем/⁶⁷, «бессмертную плоть растерзавши»⁶⁸. И вот искусный воин, соратник Зевса {в борьбе} против Титанов, оказывается слабее Диомеда. «Буйствовал, словно Арес, потрясатель копья...»⁶⁹ — замолчи же, Гомер, Бог не может буйствовать. Ты же его выводишь и кровожадным, и губителем людей («Бурный Арей, истребитель народов, кровью покрытый»)⁷⁰, ты рассказываешь, что бог сотворяет прелюбодеяние и попадает в сети («Хитрой Гефеста работы, упав, их схватили с такою / Силой, что не было силы ни встать им, ни тронуться членам»)⁷¹. Разве не извергают поэты потоки нечестивого вздора о богах? Урана калечат, Крона связывают и низвергают в Тартар, Титаны восстают, Стикс умирает в сражении; вот уже они изображают их смертными, влюбляющимися страстно друг в друга и в людей:

Мощный Эней, от Анхиза его родила Афродита, В рощах, на холмах Ид ейских богиня, возлегшая с смертным⁷².

Они не вожделеют и не страдают⁷³. Ведь если они — боги, тогда их не касается вожделение [либо они способны к чувственной любви, и тогда вовсе не являются богами]. Бог, даже если и воспримет плоть по божественному домостроительству, разве станет рабом вожделения?

Такая любовь никогда ни к богине, ни к смертной В грудь не вливалася мне и душою моей не владела! Так не любил я, пленяся младой Иксиона супругой, Родшею мне Пирифоя, советами равного богу; Ни Данаей прельстясь, белоногой Акрисия дщерью, Родшею Криту Миноса и славу мужей Радаманта; Ни прекраснейшей смертной пленяся, Алкменою в Фивах, Сына родившей героя, великого духом Геракла; Даже Семелой, родившею радость людей Диониса; Так не любил я, пленясь лепокудрой царицей Деметрой, Самою Летою славной, ни даже тобою, о Гера⁷⁴.

Он рожден, тленен, и нет в нем ничего от Бога! Однако они еще и нанимаются на службу к людям:

Адметово жилище! Здесь изведал я Батрацкой шпци сладость, богом будучи.

И пастухами они бывают:

Придя в сей края, я здесь, как странник, пас стада И дом сей спас⁷⁵.

Стало быть, Адмет выше бога. О, мудрый прорицатель, зрящий грядущее других людей, как же ты не предвидел убийства твоего возлюбленного и даже убил друга собственной рукой⁷⁶.

Надеялся и я, что никогда не лгут Божественные Фебовы уста, Провидческим движимые наитием.

Сам Эсхил поносит Аполлона как лживого прорицателя:

Так пел он сам, на пире сам присутствовал. Сам так предрек, и сам же он убийцей стал Мне сына моего⁷⁷.

22. Однако все это, может бьггь, лишь причуды поэтов, а для богов существует некий естественнонаучный смысл, вроде того, о котором говорит Эмпедокл:

Зевс — сиянье, Гера — исток жизнетворный, Нестис источник земной питает слезами своими, Также и Аидоней⁷⁸.

Но даже если Зевс — это огонь, Гера — земля, Аидоней — воздух и Нестис — вода, все это лишь стихии: огонь, вода и воздух, но никто из них — ни Бог, ни Зевс, ни Гера, ни Аидоней⁷⁹. Ведь они произошли и состоят из вещества, разделенного Богом:

Огнь, и вода, и земля, и воздуха легкие выси, С ними же купно — приязнь...⁸⁰

Разве можно назвать богами то, что не может сохраняться без действия приязни, будучи в противном случае перемешанным враждой? По Эмпедоклу приязнь главенствует, а совокупности подначальны тому, что более важно. Таким образом, если мы будем рассматривать подначальное и начальствующее как единую и тождественную силу, мы незаметно для себя сочтем тленное, текучее, изменяющееся вещество равночестным не возникшему, вечному и всегда неизменному Богу. Согласно учению стоиков, Зевс есть жгучая сущность, Гера (*Нра) — воздух (ат|р), что можно увидеть, повторив это имя несколько раз подряд, а Посейдон — питие⁸¹. Все прочие объясняют это по-разному: одни говорят, что Зевс — двуприродный воздух, сочетающий в себе женское и мужское, другие — что он есть пора, обращающая год к теплому времени, и по этой причине единственный избежал Крона. Однако стоикам можно сказать следующее: если вы признаете единственно вышнего Бога, Который не произошел и вечен, а с другой стороны, все совокупности, на которые подразделяется вещество, и коли вы говорите, что Дух Божий, его проходящий, по его видоизменениям получает то или иное имя, то тогда все виды вещества окажутся телом Бога, и, поскольку вещественные начала тленны, выходит, что имена уничтожатся в воспламенении вместе с прообразами и останется один липш Дух Божий. Кто же поверит, что тела, чье вещественное разнообразие преходяще — суть боги? А тем, кто утверждает, что Крон есть время, а Рея — земля, зачавшая и родившая от него, почему и считается она матерью богов, он же рождает, а затем пожирает свои порождения, а отсечение его срамных частей обозначает соитие мужского и женского начал, отделяющее и вбрасывающее семя в утробу и порождающее человека, обладающего вожделением, которое есть Афродита; безумие же Крона есть смена времени года, разрушающая как одушевленное, так и неодушевленное, а оковы и Тартар обозначают год, по своим временам иссякающий, — на все это мы приведем свои возражения. Если Крон есть время, то оно течет, а если он — пора года, то наступает и проходит, если же он есть тьма, холод или жидкость — ничто из этого не пребывает вечно, Божество же бессмертно, недвижимо и неизменно. Итак, ни Крон, ни его идол не являются богами. Теперь о Зевсе: если он — воздух, произошедший от Крона, произведшего мужское начало — Зевса и женское — Геру (поэтому она одновременно и сестра, и жена), тогда он подвержен изменению, а если время года — то наступает и проходит⁸². Божество же не изменяется и не превращается.

Впрочем, к чему далее утомлять вас перечислением? Вы сами более меня осведомлены о мнении каждого исследователя природы и о том, что именно думали те, кто писал о природе, относительно Афины ли, которую они называют мыслью, через все проходящей, Исиды ли, которую они называли естеством века, из которой все произросли и благодаря которой, по их словам, все существует, или по поводу Осириса, которого убил его брат Тифон в окрестностях Пелусия и останки которого Исида искала вместе со своим сыном Гором, а найдя, поместила в гробницу, которая и поныне называется Осирисовой⁸³. Эти {ученые} мечутся туда и сюда среди видов вещества и упускают из виду созерцаемого разумом Бога. Они боготворят различные начала и частицы этих видов, давая им то одно, то другое имя: сев зерна — это Осирис (почему в уста Исиды, находящей останки Осириса, изображаемые в таинствах плодами, вкладывают слова «Обретши возрадуемся!»)⁸⁴. Дионис — это плод виноградной лозы, Семела — сама лоза, а {Зевесов} перун — солнечное тепло⁸⁵. В конце концов, те, кто обожествляет мифы, занимаются чем угодно, но не богословием. Они не понимают, что своей защитой богов лишь подкрепляют доводы против них. Какое отношение имеют Европа и бык или Леда и лебедь к земле и воздуху, чтобы можно было счесть позорное Зевесово совокупление с этими женами {смешением} земли и воздуха? Не в силах узреть величие Божие и воспрянуть разумом (ведь у них нет сродства с небесами), они растеклись мыслию по видам вещества и дошли даже до обожествления превращений вещественных начал, как если бы кто-то спутал корабль, на котором плывет, с кормчим. И как нет никакой пользы от корабля, пусть даже и оснащенного всем необходимым, если на нем не будет кормчего, так же бесполезна и упорядоченность вещественных начал вне Божественного Промысла. Ведь и корабль сам собой не поплывет, и вещественные начала без своего Создателя не двинутся с места.

23. Возможно, что вы, превосходя всех разумением, спросите меня: каким же образом движутся некоторые идолы, если те, кому мы воздвигаем изваяния, не являются богами?⁸⁶ Разумеется, трудно представить, что неодушевленные и бездвижные изображения могут совершать что-либо без участия силы, которая бы их двигала. Действительно, в некоторых местах, городах и странах происходят движения изваяний при произнесении имен; мы не оспариваем это. Но ведь мы не считаем богами тех, кто доставляет счастье одним и печаль другим с помощью некоторых действий. Однако мы произвели тщательное расследование причины вашей уверенности в том, что идолы движутся, а также выяснили имена тех, кто движет идолы и действует через них. Мне бы, пожалуй, следовало, предпринимая выяснение того, кто суть действующие в идолах, и доказательство того, что это вовсе не боги, обратиться также и к философским свидетельствам. Фалес, как сообщают нам знатоки его сочинений, был первым, кто различил Бога, демонов и героев. Он считает Бога мировым умом, демонов — одушевленными существами, а героев — отделившимися душами людей, причем души тех, кто был добр — благие, а кто зол — дурные⁸⁷. Платон, воздерживаясь от суждения об остальной части {Фалесовой науки}, принимает его деление на невозникающего Бога, тех, кто произошел от Невозникшего для порядка небесного (планеты и неподвижные звезды), и демонов⁸⁸. Об этих демонах он отказывается говорить, предпочитая обратиться к тем, что уже рассуждал о них: «Повествовать о прочих божествах и выяснять их происхождение — выше моих возможностей; тут следует довериться тем, кто говорил об этом прежде нас, тем более что они сами были, по их словам, потомками богов и вполне ясно звали своих прародителей. Нельзя же отказать в доверии детям богов, пусть даже они и не приводят правдоподобных и убедительных доказательств. Но если они заявляют, что передают свои семейные предания, нам приходится, следуя закону, им поверить. Давайте, коли так, примем и приведем их свидетельства о родословной этих богов; от Геи и Урана родились Океан и Тефия, от этих двух — Форкий, Крон с Реей и их потомство, а уж от Крона и Реи — Зевс с Герой и все, кого мы знаем как их братьев и сестер, а уж от них — новое потомство»⁸⁹. Неужели Платон, постигший вечного Бога, созерцаемого умом и рассуждением, и определивший Его сущностные свойства — истинно сущее, однородность, благость, исходящую от Него, которая есть истина⁹⁰, — неужели он действительно считал, что выяснить истину — выше его возможностей? Он, постигший и «первую силу», и то, что «все находится вокруг Царя всего; все ради него, и Он — причина всего», а также Второе и Третье («второе {начало} связано со вторым {родом}, а третье — с третьим»)⁹¹, определивший то, что именуется произошедшим из чувственного мира, то есть небо и землю, — неужели он считал, что выяснить истину — «выше» его разумения?! Или все-таки это не так? Однако, поскольку он счел, что богам никак невозможно рождать и быть беременными (зная, что за возникновением следует конец), но еще более невозможно переубедить народ, буквально понимающий мифы, — он и сказал, что объяснить происхождение прочих демонов «выше его разумения», так как не имел возможности⁹² ни признать, ни сказать, что боги рождаются. И вот эти его слова: «Великий небесный предводитель Зевс на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов и демонов»⁹³ — относятся вовсе не к Зевсу, сыну Крона⁹⁴. Ведь в этом {отрывке} имя обозначает Создателя Всего. Сам же Платон, очевидно, сказал так, не находя возможным назвать его другим именованием. Он использует его народное имя не как присущее Богу, но для ясности, ибо невозможно было представить Бога всем людям. Он обошел трудность, как мог, употребив слово «великий», дабы отличить Небесного от низменного, Невозникшего от возникшего {Зевса}, который моложе Неба и Земли, моложе он даже критян, которые выкрали его, спасая от убийственной отцовской руки.

>24. Стоит ли мне, коли вы уже вникли в суть вопроса, упоминать мнения поэтов или других людей, когда у меня и так есть много доводов в запасе? Ведь если поэты и философы еще не признали одного Бога, одни — рассуждая о богах как о демонах, другие — как о веществе, а третьи — как о смертных людях;⁹⁵ разве справедливо нам чувствовать себя изгоями оттого, что мы утверждаем различие между Богом, веществом и сущностями каждого из них?

Мы ведь говорим о Слове и Сыне Его, а также о Духе Святом как о Боге. Они соединены Силой и различаются по чину: Отец, Сын и Дух, причем Сын есть Ум, Слово и Премудрость Отца, а Дух — исхождение {от Отца}⁹⁶ подобно тому, как свет истекает от огня. Затем мы признаем, что существуют иные силы, которые находятся в некотором отношении к веществу и проникают в него, но одна из них — противник Бога. Впрочем, это не есть некая противоположность Бога, наподобие того, как Вражда у Эмпедокла противостоит Приязни или Ночь противостоит Дню в море природных явлений, ибо если бы нечто противостояло Богу, то оно прекратило бы существование, то есть его состав был бы сейчас же разрушен Силой и Мощью Божией. Не можем мы также допустить, что есть некое противоположение Божией Благости, которая с Ним сообразуется и соприсутствует, как кожа с телом. Это не есть нечто вне Его, не есть часть Его, но как необходимо существующее следствие Его бытия, столь соединенное и столь сопряженное с Ним, как огненно-золотой цвет с пламенем, а голубизна — с небесами. Противник — есть дух, {ходящий} около вещества, возникший от Бога, подобно остальным ангелам, которому Он доверил надзирать за видами вещества⁹⁷. Весь этот сонм ангелов появился для осуществления ими Промысла Божия в том, что было Им упорядочено, дабы Бог обладал всеобщим и родительским промышлением обо всем, [приняв владычество и власть надо всем, кормилом мудрости направляя вселенную]⁹⁸, а ангелы, поставленные Богом над каждой {отдельной} частью, [обладали бы промышлением] об этой части. Подобно тому, как у людей есть свободный выбор между добром и злом (вы не хвалили бы добрых людей и не наказывали бы злых, если бы порок и добродетель не были равно предметом выбора), и некоторые усердны в том, что им доверено, но находятся и иные, ненадежные, нечто подобное произошло и с ангелами. Поскольку Бог сделал их вольными в своем выборе, одни остались там, где Он их поставил по сотворении, а другие дерзко восстали как против своей сущности, так и против своего поручения. Восстал и тот, кто был поставлен над веществом и видами его, и прочие, приставленные к сей первой тверди (имейте, впрочем, в виду, что мы ничего не говорим бездоказательно, а сообщаем изреченное пророками). Причем эти последние ниспали до вожделения девиц и оказались рабами плоти, а сам он нерадиво и коварно отнесся к тому, что ему было поручено. И вот от тех, кто сошелся в девицами, родились так называемые гиганты. И если у поэтов частично можно найти повествование о гигантах, не удивляйтесь, что мирская [и пророческая]⁹⁹ мудрость различаются, подобно тому как истина отличается от правдоподобия: одна — небесная, а другая — земная. Ведь по [коварному наущению] властителя вещества

Знаем, что многую ложь говорят, подобную правде¹⁰⁰.

25. Однако же эти ангелы, ниспавшие с небес, обитают в воздухе и на земле, не способные подняться в занебесные края. А блуждающие над миром демоны есть души гигантов¹⁰¹, причем эти {демоны} совершают движения, сообразные своему составу, а ангелы — сообразно своим вожделениям. Сам же начальник над веществом, как можно видеть из настоящего положения вещей, направляет и действует в противоположность Благу Божию.

Нередко ум пронзает мне такая мысль: Вершит делами смертных случай или демон злой, Надежды против, против справедливости Одних в изгнанье шлет от дома милого, Дарит другим он благосостояние, Забыв о Боге...¹⁰²

И если то, что успех или неудача возможны против надежды и справедливости, так поразило Еврипида, кто же так управляет земными делами, что можно сказать по этому поводу:

Взирая на такое, можно ль утверждать, Что есть бессмертных род, и уважать закон?¹⁰³

Все это даже Аристотеля заставило утверждать, что поднебесный мир не промышляем¹⁰⁴, хотя для нас вечный Промысел Божий одинаково пребывает:

Ну а земля, хоти того иль не хоти, Растит траву, питая тучные стада¹"⁵.

Промысел же в каждом отдельном случае действует для истины, а не для похвалы, содействуя достойным людям, в то время как все остальное промышляется общим порядком согласно разумному закону. Но поскольку демонические движения и действия, идущие от враждебного духа, производят эти беспорядочные метания, которые раскидывают людей одного — туда, другого — сюда, и по одному, и целыми народами, по частям и вместе, сообразно степени связанности людей с веществом и их сознанию божества, изнутри и снаружи, — поэтому некоторые, даже весьма значительные по части науки люди, сочли, что сей мир составился не согласно некоему порядку, но существует и движется неразумной волею случая. Они {сочли так}, не зная, что из мирового состава ничто не является беспорядочным либо небрежным, но каждое произошло согласно разумному начертанию, почему и не преступают они указанного им порядка. Что же касается человека, то он, по мысли своего Создателя, также есть {существо} благочинное, причем природа его уже по сотворении содержит единое разумное основание, строение же его изначально не преступает предначертанного для него закона, а кончина остается равной и всеобщей. Однако каждый человек по-разному влечется и движется, согласно внутреннему разумному закону и действию сего властительного князя, а также сопутствующих ему демонов, хотя каждый имеет в себе присущую всем способность мыслить.

26. Так вот, эти демоны, о которых мы прежде говорили, и влекут людей к идолам, припав к жертвенной крови и облизывая эту убоину. А эти, столь любезные народу боги, от которых изображения получили свои имена, были по рождению своему людьми, и это видно из повествований об их жизни. Доказательством тому, что это именно демоны захватили себе эти имена, будут действия последователей их культа; одни, например, отрезают срамные части по примеру Реи, другие делают рассечения и разрезы, являясь последователями Артемиды, а таврическая богиня — та и вовсе убивает чужестранцев¹⁰⁶. Пусть те, кто увечит себя ножами и бичами, сделанными из хребтины¹⁰⁷, сами расскажут о себе и о том, сколько существует видов демонов. Ведь не Бог же толкает людей к противоестественным делам!

Когда устроит демон человеку зло, Ум повреждает прежде...¹⁰⁸

Бог же, будучи совершенно благим, есть также вечный благодетель. А тому, что те, кто действует [в статуях], отличаются от богов, которым

3 Раннехристианские апологеты

они воздвигнуты, есть величайшие доказательства в Трое и Парии. В одном из этих городов стоят изображения Нериллина (а это почти что наш современник), а в другом — Александра и Протея¹⁰⁹. Могила и изваяния Александра находятся на рыночной площади и поныне. Причем все прочие изваяния Нериллина служат городским украшением, если это можно назвать украшением для города, а одно из них слывет вещим и целительным для немощных, почему троянцы и приносят жертвы, умащая и увенчивая золотым {венцом} это изваяние. Изображения же Александра и Протея (наверняка памятного вам тем, что он бросился в огонь в Олимпии) считают одного пророчески вещающим, а другому (Александру) («жалкий, лишь с виду бесстрашен он, женолюбец»)¹¹⁰ приносят всенародно жертвы и справляют торжества как богу, внемлющему молитвам. Что же, Нериллин, Протей или Александр движут эти изваяния или, может быть, [это делает] их вещественный состав? Но их вещество — это медь, а что может медь сама по себе, если ее можно заставить изменить свой облик, как, например, поступил с помощью своей ванны Амасис у Геродота?¹¹¹ Какая же польза болящим от Нериллина, Протея или Александра? А то, что статуя, по утверждениям, совершает, она совершала, даже когда сам Нериллин был жив и даже сам болел.

27.    Что же дальше? Сначала неразумные и туманные движения души среди мнений производят каждый раз иные образы: одни извлекаются из вещества, другие же они сами по себе вылепляют и порождают. Душа особенно подвергается этому, когда воспринимает вещественный дух и смешивается с ним, глядя, таким образом, не на небесные выси и их Творца, а долу, на земные [вещи], как будто она есть только плоть и кровь, а не чистый дух. Итак, эти неразумные и туманные движения души рождают видения и помешательство на идолах. И когда неискушенная и податливая душа, никогда не слышавшая и не испытавшая твердых словес, не видавшая Истины, не ведающая об Отце и Создателе всего, запечатлевает в себе лживые сведения о собственной {природе} — демоны, {увивающиеся} вокруг вещества, лакомые на жертвенный тук и кровь, обманщики людей, пользуются этими ложными движениями души необразованного народа и устраивают им видения, чтобы внушить собственные мысли, но как бы от лица идолов и изваяний. И во всех тех случаях, когда душа, будучи бессмертной, сама по себе движется разумно, предугадывая ли будущее, радея ли о настоящем, славу за эти дела пожинают демоны.

28.  Теперь, после всего сказанного, было бы нелишне, пожалуй, сказать кое-что об их именах. Так вот, Геродот (в «Истории»), а также Александр, сын Филиппа, в своем письме к матери¹¹² (сказывают, что каждый из них имел беседы со жрецами в Гелиополе, Мемфисе и Фивах) говорят, отсылая к этим {беседам}, что боги эти были людьми. Геродот говорит: «Так вот, такими и были все эти люди, статуи которых там стояли, а отнюдь не богами. С другой стороны, прежде этих людей в Египте царствовали боги, которые жили вместе с людьми, но один из них был всегда самым могущественным. Последним из этих царей был Гор, сын Осириса, которого греки зовут Аполлон. Низложив Тифона, он стал последним царем-богом в Египте. А Осирис по-гречес- ки — "Дионис"»¹¹³. Итак, все остальные [боги], как и этот последний, были царями Египта. А от них имена богов попали к грекам. Аполлон является сыном Диониса и Исиды. Сам Геродот говорит об этом так: «По их словам, Аполлон и Артемида — дети Диониса и Исиды. Лето же была их кормилицей и спасительницей»¹¹⁴. И вот эти родившиеся на небесах существа были у них первыми царями, и их вместе с их женами, отчасти, видимо, из-за неведения, что есть истинное богопочитание, отчасти из благодарности за их правление, считали богами. «Быков и телят мужского пола и без пятен египтяне повсеместно приносят в жертву. Коров же приносить им не дозволено: они посвящены Исиде, ведь Исида изображается в виде женщины с коровьими рогами, подобно Ио у греков»¹¹⁵. Кто же заслуживает в этих вопросах более доверия, чем те, кто по родовому обычаю — сын от отца — получили жреческую должность и предание? Вряд ли служители храмов (^otKopoi), поклоняющиеся идолам, стали бы врать, говоря, что те были в свое время людьми. Однако, ежели Геродот говорил, что египтяне рассказывают о богах как о людях¹¹⁶, его никоим образом не надо считать за сочинителя, когда он говорит: «Впрочем, то, что мне рассказали о богах, я не склонен передавать, за исключением разве имен богов»¹¹⁷. И вот, поскольку Александр или так называемый Гермес Триждывеликий ^1Ш, а также множество других, коих у меня нет возможности называть по именам, причисляют себя к тому же роду {богов}, отчего же действительно не позволить им оставаться в этом звании, коли они цари? То, что они люди, доказывают {обычаи} даже самых образованных египтян, которые называют богами эфир, землю, солнце, луну; людей же они почитают смертными, а вот гробницы их — священными. Аполлодор объясняет это в своем сочинении «О богах»¹¹⁹. Геродот говорит, что их страдания суть таинства: «Я уже прежде говорил о том, что в городе Бусирис празднуют торжества, посвященные Исиде. И вот они бичуют себя после жертвоприношения, многие десятки тысяч мужчин и женщин. Однако я счел бы недозволительным описывать способ их самобичевания» ¹²⁰. Если они — боги, значит, они бессмертны, а если они бичуют себя и страдания их суть таинства, тогда они — люди. Сам Геродот говорит: «В том же Саисском святилище Афины есть и гробница того, чье имя я не считаю позволительным здесь разглашать. Она находится позади храмового здания, во всю длину стены храма Афины. Там есть и озеро, обложенное по краям очень красивым камнем, по- моему, такой же величины, как так называемое Круглое озеро на Делосе. На этом-то озере во время ночных бдений египтяне представляют действа, {изображающие} страсти бога»¹²¹. Впрочем, египтяне показывают не только погребение Осириса, но и его бальзамирование:

з* «Когда к ним приносят покойника, они показывают родственникам на выбор деревянные раскрашенные изображения покойников. При этом мастера показывают наилучший способ бальзамирования, примененный для того, кого мне не подобает в данном случае называть по имени»¹²².

29.    Впрочем, и те греки, кто сведущ в стихотворстве и повествованиях, говорят о Геракле:

Зверский Геракл, закон посрамивши богов, и накрытый Им гостелюбно для странника стол, за которым убийство Он совершил Ифита¹²³.

Будучи таким, он вполне мог, сойдя с ума, схватить огонь и спалить самого себя насмерть. Об Асклепии же Гесиод говорит так:

...богов родитель и смертных

Взгневался, прямо с Олимпа метнул перун многояркий, Милого сына Лето он убил, побуждаемый гневом¹²⁴.

А Пиндар:

Но корысть — обуза и уменью.

Золото, сверкнув из рук несметной мздой,

Совратило его.

И палящая молния от Кронидовых мышц, Пав меж этим и тем, Затворила вздох в его груди. Обоих обомкнула их участью¹²⁵.

Однако, если бы они и вправду были богами, они бы не относились к золоту таким образом:

О, злато, для людей услада лучшая, Толикого нам счастья не дает ни мать, Ни дети...¹²⁶

Ведь божество ни в чем не нуждается и не подвластно вожделению. Они бы не умирали, а То это были бы смертные люди, да еще и жадные от своего невежества и рабы денег. Стоит ли мне множить примеры, упоминая Кастора, Полидевка или Амфиарая, которые, как говорится, не первый день и не в первом поколении люди и между тем считаются богами, ведь даже Ино с ее безумием и страданиями, которые оно повлекло, под именем Левкофеи «богиней чтут морских просторов странники», а сын ее «почтенным будет Палемон у моряков»?¹²⁷

30.    Если даже такие богомерзкие сквернавцы удостоились славы считаться богами, а Семирамида, дочь Деркето, женщина похотливая и вдобавок запятнавшая себя убийством, признается сирийской богиней, причем сирийцы в честь Деркето почитают [рыб], а в честь Семирамиды — голубей (невероятная история, излагаемая Ктесием¹²⁸, гласит, что женщина эта якобы превратилась в голубицу), — что же удивительного в том, что иные люди удостаиваются от современников имени богов за свое самовластное правление. Вот слова Сивиллы, о которой упоминает даже Платон:

Смертных людей поколенье уже это было десятым От того, как потоп настиг мужей прежде бывших. И воцарились тогда чада славные Геи с Ураном: Крон и Титан, Иапет, Земли и Неба которым Дали прозвания люди, всему имена полагая. Первыми были зане среди смертных они человеков¹²⁹.

Стало быть, некоторых {называют богами} из-за их силы, как, например, Геракла или Персея, а других — из-за их ремесла, как Аскле- пия? Значит, некоторым оказали эту честь их подданные, а в других случаях это сделали сами правители, одни — приняв это именование из страха, а другие — из уважения к имени. Ангиной, например, был сочтен богом только из-за человеколюбивого отношения ваших предков к своим подданным¹³⁰, а уж потом все остальные были приняты совершенно без оглядки.

Критяне лгут постоянно: тебе даже гроб сотворили Критяне, о владыко, а ты отнюдь не скончался¹³¹.

Веруя, о Каллимах, в действительность родов Зевса, ты не веришь его могиле, и, желая затенить истинное положение вещей, ты, по сути, провозглашаешь для неосведомленных людей, что он умер. Ведь даже глядя на пещеру, ты вспоминаешь о родах Реи, а при виде гроба пытаешься скрыть его смерть, не зная, что Бог един, не возник и вечен. Таким образом, либо недостоверны рассказываемые чернью и стихотворцами басни о богах, и тогда излишним будет их почитание (ведь если эти предания — ложь, то и предмет их не существует), либо если все эти родовые муки, любовные похождения, коварные убийства, кражи, разрезания и испепеления — правда, то их и вовсе нету, они прекратили существование, ибо пришли из небытия. Какой же тогда смысл в том, чтобы одним {историям} верить, а другим — нет, если сами стихотворцы сочиняли их, желая исключительно прибавить им почитания? Вряд ли те, благодаря кому их стали считать богами, кто обожествил обстоятельства их жизни, стали бы придумывать их страдания.

Итак, то, что мы не безбожники, признавая Бога, Творца этой вселенной, и Слово Его, если не в той мере, как того требует предмет, то по способностям моим, доказано.

31. Кроме того, много сочиняют против нас о безбожных «трапезах» и «смешениях»¹³². Это делают, чтобы подвести разумное основание под свою ненависть к нам и намереваясь устрашением то ли сбить нас с избранного пути, то ли настроить против нас и ожесточить с помощью нагромождений клеветы власти предержащие. Они пытаются сыграть эту шутку с теми, кто знает, что издревле заведено (и не только в наше время), чтобы согласно некоему божественному закону и правилу порок неизбежно ополчался на добродетель. Пифагор, скажем, был со- жжен в огне вместе с тремястами учениками, Гераклит и Демокрит , также {пострадали}: первого изгнали из Эфеса, а другого, как говорят, ; из Абдер по обвинению в безумии. Сократа же приговорили к смерти¹³³. Однако раз эти люди не считаются дурными в нравственном смысле только из-за мнения, бытующего среди черни, значит, и распространяемая некими людьми безответственная клевета не бросает тени на нашу нравственную жизнь, ибо совесть наша чиста перед Богом. Но, впрочем, я отвечу и на эти обвинения.

Собственно говоря, перед вами я уверен, что уже защитился и тем, что сказано. Ведь, превосходя всех умом и образованностью, вы знаете, что те, кто почел Бога мерилом, всей своей жизни, дабы человек сделался перед лицом Его безупречен и непорочен в каждом деле, не способны допустить даже мысли о малейшем прегрешении. Если бы мы были убеждены, что нам дано прожить лишь здешнюю жизнь, тогда бы, может, и можно было подозревать нас в рабсгвовании плоти и крови или прегрешениях по причине неспособности противостоять любостяжанию и вожделению. Но коли мы считаем, что Богу известны все наши помыслы и слова, как дневные, так и ночные, что Весь Он — свет и зрит в сердца наши и что, расставшись со здешней жизнью, мы обретем другую, лучшую, чем эта, небесную жизнь (а не еще одну земную), а также что мы будем у Бога и с Богом, душою неизменные и бесстрастные, но не как телесные существа, хотя и облечены мы плотью, а станем мы небесным духом: если же мы ниспадем, подобно прочим, то нас ждет гораздо горшая жизнь в огне, — вряд ли стали бы мы нарочно грешить, подвергая самих себя наказанию Великого Судии. Ведь Бог создал нас не как овец или подъяремный скот, словом, нечто второстепенное, и не для того, чтобы мы погибли или источились.

32. Собственно говоря, для них нет ничего странного в том, чтобы о нас сочинять то же, что они говорят о своих богах. Они даже страсти их представляют в таинствах. А им бы следовало, уж коли они решили считать ужасным делом совокупления без разбора и различия, возненавидеть Зевса, который зачал детей от своей матери Реи и от своей дочери Коры, а также взял в жены собственную сестру; или певца всего этого, Орфея, который изобразил Зевса большим нечестивцем и сквернавцем, чем сам Фиест. Тот-то сошелся с собственной дочерью, желая во исполнение оракула царствовать и быть отмщенным¹³⁴. Мы же настолько далеки от этого беспорядочного блуда, что нам нельзя вожделеть даже взглядом. {Писание} говорит: «Глядящий на женщину с вожделением уже прелюбодействовал с ней в сердце своем»¹³⁵. Ибо нам не положено видеть большего, чем то, для чего сотворил глаза Бог, ведь они — свет для нас, и если глядеть с вожделением уже есть разврат для нас, считающих, что глаза созданы для другой цели, и верующих в грядущий суд даже за помышления — как же они после этого не верят нашей нравственной чистоте? Правила нашей жизни следуют не человеческим законам, которые иной {совратившийся} негодяй может _и преступить — наше учение, как я доказал вам еще вначале, внушено Богом — закон же наш есть заповедь Божия, мерилом справедливости установившая равное отношение к себе и к своим близким. Оттого-то мы, сообразно возрасту, одних считаем сыновьями и дочерьми, других — братьями и сестрами, а старших мы почитаем матерями и отцами¹³⁶. О тех же, кого мы зовем братьями и сестрами, а также другими родовыми именами, мы усердно заботимся, дабы уберечь их тела от насилия и растления. Опять же, как глаголет Слово, «ежели и второе лобзание запечатлеет, испытывая от того удовольствие...»¹³⁷ и так далее. Нам следует быть столь точными, когда дело касается лобзаний, скорее даже своего рода приветствия, ибо, если оно даже самую малость смутится нечистым помыслом, Бог лишит нас вечной жизни¹³⁸.

33.    Поскольку мы чаем жизни вечной, мы презираем радости этой жизни, вплоть даже до тех, что угождают душе. Любой из нас смотрит на жену, которую он взял согласно нашим обычаям, только как на будущую мать его детей. Подобно земледельцу, посеявшему семена в почву и поджидающему всходов, более не сея, и для нас пределом вожделению служит чадотворение. У нас даже можно найти многих мужчин и женщин, сохранивших до старости полное безбрачие, в надежде тем самым приблизиться к Богу. А поскольку жизнь в девстве и безбрачии приближает к Богу, а даже помышление о вожделении отдаляет, почему мы и бежим подобных мыслей, то самих дел мы сторонимся гораздо усерднее. Ведь наша забота не о словесных доводах, но о примере и учительстве. [Мы считаем так:] или человек остается таким же, каким он был рожден, или живет в одном браке. Второе замужество есть прелюбодеяние под благовидным предлогом: «Если кто отпустит жену свою и возьмет другую — прелюбодействует»¹³⁹, говорит Писание, не позволяя мужу ни отпускать ту, что лишена им девства, ни жениться на другой. А тот, кто разводится с первой женой, даже если она умерла, есть скрытый прелюбодей, преступающий установление Божие, так как вначале Бог сотворил одного мужа и одну жену, разнимая общность плоти с плотью для единства в смешении родов.

34.   В нашем случае (мне-то не о чем умалчивать) можно вспомнить пословицу: «И блудница научает праведницу»¹⁴⁰. Ведь те, кто устроил торжище блуда и создал для {уловления} молодежи противозаконные пристанища всевозможных дурных развлечений, не щадя даже отроков и, так сказать, «мужчины на мужчинах делая непотребство»¹⁴¹, восставая всячески на обладателей наибольшего телесного достоинства и благовидности, тем самым бесчестят созданную Богом красоту (ибо не бывает самородной красоты на земле, а вся она ниспосылается рукою и мыслью Божией). И вот за то, что они сознают за собою, и за то, что они рассказывают о своих богах, что они хвастливо выставляют как их заслуги и достоинства, они бранят нас, будучи развратниками и мужеложцами, они поносят безбрачных или единожды женатых. Они живут наподобие рыб, ибо и те проглатывают все то, что им встретится, и гонят сильнейший слабейшего. Это-то и есть настоящее пожирание человеческой плоти, когда они преступают существующие законы, которые вы и предки ваши установили для вящей справедливости, так что даже посланные вами наместники краев не способны [уследить] за решениями судилищ. Мы же не можем ни освободиться от побоев, ни оправдаться, ибо нас вовсе не слушают. Значит, нам недостаточно быть праведными (справедливость-то есть отношения равного с равным), но нам предстоит вдобавок стать кроткими и безропотными¹⁴².

35.    Какой же здравомыслящий человек назовет людей, подобных нам, человекоубийцами? Нельзя же насыщаться человеческим мясом, не убив кого-нибудь прежде. Во-первых, эти люди просто лгут, а во- вторых, если кто-нибудь спросит у них, видели ли они своими глазами то, о чем говорят, то вряд ли среди них найдется настолько бесстыдный человек, чтобы ответить, что он видел это.

Есть у нас, впрочем, и рабы: у одних побольше, у других поменьше¹⁴³, от которых бы не скрылись {наши дела]. Но и из них ни один не стал бы измышлять подобные вещи, да и кто взялся бы обвинять в убийствах и людоедствах тех, кто, как всем известно, не может глядеть даже и на справедливое умерщвление. Кто же, к примеру, откажется посмотреть на сражения вооруженных бойцов друг с другом или со зверями, особенно когда вы сами устраиваете их?¹⁴⁴ Но мы, считая, что лицезрение убиений недалеко отстоит от собственноручного убийства, отказались от подобных зрелищ. Каким же образом мы, вовсе не видящие {это}, дабы не запятнаться и не оскверниться, можем убивать? И если мы даже говорим, что женщины, пользующиеся средствами для вытравливания плода, совершают убийство и будут нести ответ за вытравливание перед Богом, то каким же образом мы можем убивать? Ведь не может один и тот же человек считать то, что помещается в {женской} утробе, существом живым и поэтому небезразличным Богу, и одновременно убивать пришедших в жизнь¹⁴⁵. Не может он противиться подкидыванию младенцев, приравнивая это к детоубийству, и одновременно истреблять уже выкормленное дитя. Что до нас, то мы во всем сами с собой согласны и не разделяем противоположных мнений, подчиняясь разуму, а не властвуя над ним.

36.    Да и кто, уверовав в воскресение, станет гробом для тел, которые воскреснут? Разумеется, один и тот же человек не может считать, что тела воскреснут, и одновременно поедать их, как будто бы этого не случится, а также считать, что «земля отдаст мертвецов ее»¹⁴⁶, а с него не спросятся те, кого он схоронил в себе. Напротив, не воздерживаться от дурных дел свойственно людям, которые считают, что не будут давать отчета за здешнюю жизнь, дурную ли, хорошую ли, что воскресения вовсе нету, и полагающим, что душа погибнет вместе с телом и как бы угаснет. Но тем, кто убежден, что нет ничего, что осталось бы неведомым Богу, и что наказание грядет и неразумным движениям души, и ее сообщнику — телу¹⁴⁷, — им нет ни малейшего смысла грешить. Если же кому-то покажется полным вздором, что это сгнившее, разложившееся и истлевшее тело вновь созиждется, то не верующим в это надо обвинять нас не в злодействах, а в глупости. Ведь мы тогда обманываем этими доводами самих себя, но никому не вредим. Доказывать то, что мнение о телесном воскресении разделяется не только нами, но и многими философами, я считаю излишним здесь, чтобы кто- нибудь не подумал, что мы вводим посторонние рассуждения, говоря, например, об умопостигаемом, чувственном и их соотношении или о том, что бестелесной сущности предшествует телесная, а умопостигаемые стоят выше постигаемых чувством, хотя мы раньше сталкиваемся с чувственными, или каким образом телесное состоит из бестелесного в соединении с умопостигаемым и [чувственное] — из умопостигаемого¹⁴⁸. Таким образом, ничто не препятствует, чтобы, согласно Платону и Пифагору, тела, которые разложились на части, издревле их составляющие, воссоздались бы из них же.

37. Впрочем, оставим рассуждение о воскресении. Вы же, о всегда достойнейшие и по природным вашим свойствам, и по учености, во всем блюдущие меру, человеколюбивые и наиболее достойные царской власти, явите мне, опровергшему все обвинения и показавшему, что мы и богобоязненны, и смирны, и душою умеренны, царственную милость. Кто же более достоин снисхождения к просьбам, как не мы, которые молимся о вашем царском доме, дабы сын наследовал отцу царство по высшей справедливости, а держава ваша в мире богатела всяким прибавлением и приношением? Ведь и нам необходимо сие, дабы «пожить тихое и безмолвное житие»¹⁴⁹ и усердно исполнять положенное.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Здесь мы видим одно из направлений критики Афинагором политеизма, принятое в духе Эвгемера Мессенского, который развил свой тип историко-рационалистической экзегезы греческих мифов, сводящий богов к смертным людям, обожествленным за свои исторические заслуги или из страха. Персонажи, упомянутые здесь, действительно отождествлялись с богами в локальных культах. Идентификация Елены со своей матерью Немесидой-Адрастией засвидетельствована также в Псевдоклементинах (Нот. V. 13), Агамемнон отождествлялся с Зевсом в Спарте (Lykophr. Alex. 335). Ассоциация Филонои Тиндариды с Гекатой-Энодией не обнаруживается более нигде (чтение tt|v' EvoSiav является конъектурой Э. Швартца, в рукописи это место читается неудовлетворительно). На идентификацию Эрехтея с Посейдоном также указывает Ликофрон (Alex. 158). Агравла и Пандроса, дочери Кекропа, почитались в Афинах. М. Делькур упоминает об их идентификации с Афиной Палладой.

² Эта фраза некоторыми издателями (Геффкен, Убальди, Шёдель) признается позднейшей вставкой в текст.

³  Эти слова указывают на terminus post quem: краткий период мирного затишья продолжался с осени 175 до начала 178 г.

⁴ Требование неприменимости осуждения философов к их учениям мы находим в первой апологии Иустина Философа (IV, 8 — 9).

⁵  О подобных обвинениях упоминают многие апологеты (Иустин, Татиан, Феофил Антиохийский и др.). Особенную близость к формулировке Афинагора являет сохранившееся у Евсевия (Н. Е. V, 1, 14) повествование о лионских мучениках, где епископу Пофину были предъявлены обвинения в фиестовых трапезах и эдиповых смешениях.

⁶ Диагор еще со времен Аристофана (Aves. 1072; Nubes. 831) считался расхожим образом безбожника.

⁷  В оригинале — цт| 6v, т. е. то, что не существует актуально.

⁸ Фрагмент Еврипнда (Nauck., 900), известный только из Афинагора. Ср.: «Финикиянки», ст. 86 — 87.

⁹ Фрагмент Еврипида (Nauck., 941), часто цитируемый апологетами, ср.: Clem. Alex. Protr. П, 25, 3; УП, 74, 1.

¹⁰Афинагор использует классическое противопоставление реальности ouoia и имени 6vo|ia, ср., напр.: Plat. Crat 428е; Albin. Epitome. VI, 10.

¹¹Фрагмент Еврипида (Nauck., 480) приводится у Плутарха (Amat. 13, 756 с.) как относящийся к трагедии «Меланипп». Цитируется также в Псевдо-Иустиновой «О Монархии», 5.

¹² Фрагмент, приписываемый Софоклу (Nauck., 1025), возможно, подложный.

¹³Фрагмент Филолая (Diels-Kranz, 15. — Р. 414), известный только из настоящей цитаты у Афинагора.

¹⁴Лисид и Опсим — ранние пифагорейские философы, о которых неизвестно почти ничего (Diels-Kranz. - P. 420f.).

¹⁵ Plat. Tim. 28с — пассаж, часто цитируемый апологетами.

¹⁶Plat. Tim. 41а. В переводе отражена платоническая интерпретация этого фрагмента, содержащаяся в комментарии Прокла.

¹⁷            Докса Аристотеля, находимая только у Афинагора. Ср.: Die Is. Doxographi Graeci (Aetius. Placita. I, 7, 32). - P. 305.

¹⁸Стоические мнения цитируются no: Diels. Doxographi Graeci (Placita Aetii. 1,7,33). — P. 305 — 306. Тертуллиан цитирует это место, ссылаясь на Зенона (Apolog. XXI). Стоические этимологии имен античных богов широко использовались апологетами в критике многобожия.

¹⁹В этом доказательстве можно увидеть применение аристотелевского формального метода, ср.: Ps.-Arist. Meliss. Xenoph. Gorg. HI = Xenophanes A28 (Diels-Kranz).

²⁰ Bap 3: 36; Ис 44: 6; Ис 43: 10 - 11.

²¹ He очень точная цитата из Ис 46: 1.

²² Мы приняли чтение Марана: &xpEia<;.

²³ Притчи Соломона (Притч 8: 22).

²⁴ Мф 5: 44 - 45; ср. также: Лк 6: 27 - 28.

²⁵Л. Барнард понимает под словом Хбуос; саму речь. Б. Пудрон считает, что имеется в виду «учение». Мы приняли сторону последнего.

²⁶ Аллюзия к Рим 8: 18.

²⁷ Минос и Радамант, сыновья Зевса, по Платону (Gorg. 523с — 524а; Apol. 41а), судят людей в Аиде.

²⁸ Ис 22: 13 (возможно, через 1 Кор 15 — 32). Имеются в виду, скорее всего, эпикурейцы.

²⁹Расхожая фраза из Гомера (П, XIV, 231; XVI, 672; Od. XIII, 79). Употребляется Афинагором также в трактате «О воскрешении мертвых» (XVI, 5).

³⁰ Неточная цитата из Мф 5: 46 или Лк 6: 32 — 34.

³¹ Возможно, имеется в виду раннехристианский обычай давать мед и молоко после крещения (ср.: Ire п. Adv. Наег. П, 19, 8) как символы Земли Обетованной.

³² Отсылка к письму апостола Павла (1 Тим 2: 8).

³³ Нот. П, IX, 499 — 501 (перевод Н. Гнедича). Возможно, заимствовано через Платона (Resp. 364d—е).

³⁴  Карфагенский царь, бросившийся в огонь после поражения под Сиракузами.

Культовые статуи возводились ему в Карфагене и карфагенских колониях (Herod. VII,

167).

³⁵ Образ гончара, по-видимому, заимствован из Ветхого Завета (Ис 45: 9). Здесь Афинагор пользуется приемом философской аллегории.

³⁶ Туманное выражение, по-видимому восходящее к стоическим учениям (ср.: Diels. Doxographi... — P. 293).

³⁷ Выражение, заимствованное из ап. Павла (1 Тим 6: 16). Термин 56va|ll£ для описания Божества употребляется у Алкиноя (Epitome. XIV, 7), но также см.: Мф 22: 29; Мк 12: 24. Термины яубОцо и ХЬуос,, по всей видимости, стоического происхождения, хотя в раннехристианской литературе первый термин употреблялся в значении Божественной природы во Христе, а второй традиционно связывается с прологом Четвертого Евангелия.

³⁸ См.: Послание апостола Павла галатам (Тал 4: 9).

³⁹ См.: Diels. Doxographi... — P. 336. Обожествление воздуха (эфира) связывают с учением раннего Аристотеля (см.: Diels. Doxographi... — P. 654).

⁴⁰ Plat. Polit 269d.

⁴¹ Herod. П, 53.

⁴² Подобное развитие темы см. у Феофила Антиохийского (Ad Aut. I, 10). Интересна постановка в один ряд мифологических персонажей и исторических лиц. Саврий и Кратон известны только по этому упоминанию.

⁴³ Сильно испорченный фрагмент, читаемый нами по конъектуре У.-Ф. Виламови- ца-Меллендорфа (Pouderon. Op. ciL — P. 125).

⁴⁴ Вместо рукописного чтения тт|с; £Xaia<; мы принимаем конъектуру Херрингтона xf|<; <Ша<;.

⁴⁵ Убальди и Пудрон считают эту фразу позднейшей вставкой.

⁴⁶ Нот. П. XX, 131. Буквальный смысл этой фразы: «Проявление богов в их истинной форме трудновыносимо».

⁴⁷ Выяснение имен было весьма распространено в антачной традиции. Классическим примером являются этимологии Сократа в платоновском «Кратиле». Очень активно занимались этимологиями стоические грамматики, использовали ее и неоплатоники (см., напр.: Plot. Enn. V, 1).

⁴⁸ Неточная цитата из Ветхого Завета (Притч 21: 1). Учение о божественном происхождении царской власти см. у ап. Павла (Рим 13: 1 — 2).

⁴⁹ Гомеровское выражение (П. XIV, 201, 302), цитируемое Платоном (Крат. 402Ь).

⁵⁰  Согласно хронологии, разделяемой большинством античных писателей, Орфей жил задолго до Гомера и был современником Геракла и Тезея. Несмотря на то что христианская иконографическая традиция использовала орфические образы (например, образ Доброго Пастыря), в христианской апологетике прослеживается явная антиорфическая линия. Если Климент Александрийский (Protr. I. 3.1) высказывался в отношении орфической философии весьма терпимо и иногда даже с симпатией, у Афинагора мы находим весьма резкое его осуждение (ср.: Предст. XVII, 1; XVIII, 3 — 6; XX, 2 — 5; ХХХП, 1).

⁵¹ Нот. П. XIV. 246; ср.: Plat. Crat 402b.

⁵² Орфический фрагмент Ns 57 (Kern.). Ср.: Hesiod. Theog. 207 — 210. Форма двойственного числа xioaofrnv по отношению к семи сыновьям Урана поставлена здесь, по- видимому, в силу убеждения, что dualis есть признак древности текста. Имя «Титан» возводится здесь к глаголу «мстить» (xivojim).

⁵³ Plat. Tim. 17d.

⁵⁴ Отсылка к стоической теории о всеобщем уничтожении (ёккбрсооц) и вечном возвращении к началу (ср.: Cit. De nat. deor. П, 46, 118).

" Отождествление Реи и Деметры есть черта орфической теологии. См. фрагмент Na 145 (Кет). Слова f\ $t]|if|Topo; t6v абтт)^ исключаются большинством издателей как неудобочитаемые.

⁵⁶ Отождествление Афилы с Корой-Персефоной также орфическое (Argon. Orph.

⁵⁷ Интерпретация слов &яд tf|<; корТ|<; ХеуоцЙУТ! вызывает затруднение. Отго предложил понимать слово корц в смысле «зрачок», отсылая к эпитету Афины «совогла- зая». Пудрон переводит кбрт] как «дева», имея в виду отождествление Афины и Коры- Персефоны, а также девственность самой Паллады. Мы сочли возможным принять исправление на полях Paris. Graec. 451 (Kopoijq yevoji6vri — см. изд. Гудспида, с. 335, примеч. 3).

⁵⁸ Фрагмент Ne 167 (Кет). Согласно орфической теологии, двутельный бог Фанес был отцом Ехидны (змеи). Для Афинагора Фанес, как и его дочь, до половины являлся змеей.

⁵⁹ Традиционный миф повествует, что Зевс проглотил Метиду, которую орфики отождествляли с Фанесом; см. фрагмент № 85, 167 (Kern).

⁶⁰ Нот. П. IV, 23.

⁶¹ Нот II. IV, 24.

⁶² Нот П. ХХП, 168- 169.

⁶³ Нот П. XVI, 433 - 434.

⁶⁴ Нот. II. XVI, 522.

⁶⁵ Нот. П. V, 376, см. также: Heraclit. All. Horn. 30, 4.

⁶⁶ Добавлено нами по смыслу, ибо последующая цитата из «Одиссеи» (VIII, 308 — 309) произносится устами Гефеста.

⁶⁷ Также добавлено по смыслу для прояснения контекста (так же: Pouderon. Op. cit — P. 143).

⁶⁸ Нот. Б. V, 858.

⁶⁹ Нот. П. XV, 605 (имеется в виду Гектор).

⁷⁰ Нот П. V, 31.

⁷¹ Нот. Od. Vm, 296 - 298.

^пНот П. И, 820 - 821.

⁷³  Противоречие, заключенное в этих словах, — мнимое, ибо страдания Христа (яа&п) возможны только после вочеловечения, да и в этом сокрыта великая тайна (ср.: Ignat. Antioch. Ad Ephes. 7). Сближение страстей Христовых с «религией страдающего бога», культом Диониса Загрея или Осириса, было бы некорректным. Слово «домостроительство» (oiKOVO(lia) употребляется уже у Аристида (Apol. XV).

⁷⁴ Нот. П. XIV, 315 - 327 (пер. Н. Гнедича).

⁷⁵ Цитаты из трагедии Еврипида «Алкеста» (1 — 2; 8 — 9).

⁷⁶ Имеется в виду убиение Гиацинта (Иакинфа); см.: Luc. Dial. deor. XVI, 1.

⁷⁷  Цитируются фрагменты неизвестной трагедии Эсхила (Nauck., fr. 350). В более полном виде см.: Plat. Resp. П, 283b, где Фетида оплакивает своего сына Ахилла.

⁷⁸ Эмпедокл, фр. 6 (Diels-Kranz). Нестис — сицилийское божество (см.: Diels-Kranz. — Р. 312).

⁷⁹ Афинагор пользуется здесь системой соответствий, которая альтернативна содержащейся у Псевдо-Плутарха [Aetius. Placita. I, 3, 20; Die Is. Doxographi... — P. 287), содержится также у Диогена Лаэрция (VIII, 76).

⁸⁰  Эмпедокл, фр. 17, стихи 18— 20 (Diels-Kranz).

⁸¹ Другая система соответствий явно стоического происхождения, где Зевс символизирует воду, Гера — воздух. Посейдон — воду, а Аид (Hades) — землю (см.: Aetius. Placita. I, 3, 20; Diels. Doxographi... - P. 287).

⁸²  Зевс называется двуприродным (мужским и женским) воздухом в орфической традиции (см.: Philodem. De piet... — P. 83, 16, 6 — 9; Diels. Op. cit. — P. 549). Отождествление Крона со Временем (XpovoQ) также характерно для орфизма, однако эту этимологию использовали и стоики (см.: August. De civ. Dei. IV, 10). Относительно истолкования Зевса как времени года можно предположить астрологическую подоплеку (Сатурн и Юпитер).

⁸³ Источник этого рассказа, по-видимому, Плутарх (De Is. et Os. 18, 357f — 358b).

^w Этот ритуальный возглас часто цитируется христианскими писателями (см., напр.: Firm. Matern. De errore. П, 9; Theophil. Antioch. Ad. Aut. I, 9).

⁸⁵ Разумеется мистериально переосмысленное созревание винограда: миф о рождении младенца Диониса из бедра Зевса после испепеления Семелы (см., напр.: Prodicus apud Sextum Empiricum. Adv. Math. IX, 18).

⁸⁶ О подобном случае сообщает, например, Исидор Севильский (Etymol. XVI, 4, 1), объясняя чудесное поведение статуи действием магнита (magnes).

⁸⁷ Мнения Фалеса Милетского, приводимые Псевдо-Плутархом: Aetius. Placita. I, 7, 11; I, 8, 2; Diels. Doxographi... - P. 301, 307.

⁸⁸  У Платона в полном виде не содержится такой иерархической схемы (ср.: Tim. 39е — 41а; Epinomis 984d — 985b), однако традиция среднего платонизма прочно приписала ему ее (Alcin. Epitome XX, 8; XIV, 7; XV, 1; Apul. De Platone. I, 11).

⁸⁹ Plato. Tim. 40d — е. Интересно, что александрийская традиция (именно Clem. Alex. Strom. V, 13, 84 — 85) пользовалась, по-видимому, тем же вариантом платоновского текста (см.: Pouderon. Op. cit — P. 158).

⁹⁰ Этот список атрибутов Божества явно выдает свое платоническое, точнее средне- платоническое происхождение: тб 6vtgx; dv, тб цоуофиё^, тб ftyaGov (истинно сущее, единоприродное, благое) (Alcin. X, 4). (Aetius. Placita. I, 7, 31) = Diels. Doxographi... — P. 304).

^9lPlato. Epist П, 321c. Этот текст часто цитируется апологетами (напр., Justin. I. Ар. LX,7).

⁹²  Мы читаем 5uv6|X£voq, согласно конъектуре Геснера.

⁹³  Plato. Plaedr. 246е.

⁹⁴  Традиция противопоставления Зевса горнего и Зевса дольнего восходит к академической традиции (Ксенократ): Plut. Plat Quaest. IX, 1, 1007f. Эта идея получила большое развитие у неоплатоников, разделявших верховное Первоначало на два уровня (иногда не совсем точно называемые ипостасями): Единое и Благо у Плотина, Солнце Умное и Солнце Умопостигаемое у Юлиана и т. д.

⁹⁵  Разумеются соответственно платоники, стоики и эвгемеристы.

⁹⁶   Исхождение, буквально «истечение» emanatio, йяо^окх уже употреблялось Афинагором по отношению к Третьему Лицу Св. Троицы (Предст. X, 4). Термин этот не является инновацией, а употребляется еще в ветхозаветной Книге Премудрости Соломона (Прем 7: 26) яуейца... dyiov... an6(i(boia rfj<; тоО Паутократорое; S6^t)<;. Слова в скобках добавлены (нами) по смыслу, причем филеоквистское понимание, разумеется, исключено для Афинагора.

⁹⁷   Этот пассаж цитируется Мефодием Олимпским в сочинении «О воскрешении мертвых» (I, 37, 1 — 4). Слово «противник» (в оригинале 4vti0eo?) является буквальным переводом семитского satan (ср.: 2 Фес 2: 4).

⁹⁸  Эту фразу У. фон Виламовиц-Меллендорф восстанавливает из цитаты у Епифа- ния (см. изд. Гудспида, с. 344). Разделение между «общим» промыслом и «частным», по всей очевидности, восходит к среднему платонизму (см.: Apul. De Platone. I, 12).

⁹⁹  Смысловая конъектура Швартца, которой следует также Пудрон (р. 165).

¹⁰⁰  Hesiod. Theogon. 27. Афинагор отсылает к христианской идее о диавольском обмане (ср.: Iustin. I. Ар. LTV; LXIV).

¹⁰¹  Отождествление библейских «сынов Божиих» (Быт 6: 4; см. также Книгу Еноха 7: 2 — 3) с Гигантами греческой мифологии сделано было, по-видимому, в александрийской школе (Origen. С. Cels. IV, 92).

¹⁰²  Еврипид, фрагмент 91 (Nauck.), известный только из Афинагора. Это место чрезвычайно плохо читается в рукописи. Мы следовали конъектуре Монфокона (издание Огго, S. 134, примеч. 8); из современных ученых этого мнения придерживается Э. Креен (р. 63).

¹⁰³  Фрагмент из неизвестного трагика (Nauck., fr. 901), известный только из Афинагора.

¹⁰⁴   Мнение, приписываемое Аристотелю (по-видимому, на основании «О частях животных» А. I, 641Ь) доксографической традицией (см.: Diels. Doxographi... — P. 592) и принимаемое на веру большинством апологетов (Tatian. Ad Graec. И; lust. I. Ар. XXVIII, 4).

¹⁰⁵  Еврипид. Киклоп. 332 — 333.

¹⁰⁶  Приверженцы Реи (Кибелы, Кивевы) подвергали себя ритуальному оскоплению (см., напр.: Caiull. LXIII; buret. De гег. nat П, 601 — 643); жрецы Артемиды Эфесской были евнухами. Под таврической богиней, вероятно, имеется в виду Артемида Таврическая (Euripid. Iphig. Taur. 1450 sq.). Последняя фраза большинством ученых признается глоссой.

¹⁰⁷ Жрецы сирийской богини Атаргатис-Деркето, по свидетельству Апулея (Мат УШ, 27 — 28), бичевали себя костяными ремнями.

¹⁰⁸  Цитата из неизвестного трагика (Nauck., fr. 455).

¹⁰⁹ Нериллин не упоминается более нигде. Ч.-П. Джонс (Classical Philology. — 1985. — LXXX. — P. 40 — 45) недавно отождествил его с аристократом из Александрии-Троады, упоминаемым в египетской надписи из Кесгамбула (CIL. Suppl. 7071). Под Александром, по-видимому, имеется в виду Александр Абонотихский, известный по диалогу Лукиа- на «Александр, или Ложный пророк». Протей есть описанный также Лукианом в сочинении «О кончине Перегрина» кинический философ Перегрин Протей, бросившийся в 165 г. в огонь на Олимпийских играх.

¹¹⁰ Гомер. Илиада. Ш, 39. Лукиановский Александр был, по указанию самосатского сатирика, таким же сластолюбивым совратителем, как и его эпический омоним (Lucian. Alex. 3, 42). Подобное риторическое отождествление было типично для эпистолярного жанра.

¹¹¹  Геродот. П, 172.

^1,2 Указанное «Письмо к матери» на самом деле не принадлежит Александру Великому, но написано последователем Эвгемера Львом из Пеллы (см.: Jacoby. F. Die Fragmente der Griechischen Historiker. - Bd. Ш. - S. 208 - 211).

¹¹³Геродот. П, 144.

¹¹⁴Геродот. П, 156.

¹¹⁵Геродот. П, 41.

¹¹⁶Здесь видна некоторая натяжка: не исключено, что подобная интерпретация мысли Геродота принадлежит упомянутому Льву из Пеллы.

¹¹⁷Геродот. П, 3.

¹¹⁸Гермес отождествлялся с египетским богом Тотом.

¹¹⁹Имеется в виду не знаменитый автор «Мифологической библиотеки», а мифог- раф П в. до P. X. (см.: Jacoby. F. Op. cit - Bd. П. - S. 1022 - 1128).

¹²⁰Геродот. П, 61.

¹²¹Геродот. Ц, 170- 171.

¹²²Геродот. П, 86.

¹²³Гесиод. Фрагмент 51 (Merkebach-West), известный только из Афинагора.

¹²⁴Гесиод. Фрагмент 51 (Merkebach-West), известный только из Афинагора.

¹²⁵Pindar. Pyth. Ш. 96 - 98; 1000 - 1057 (пер. М. Л. Гаспарова).

¹²⁶Еврипид. (Nauck., fir. 324).

¹²⁷         Цитаты из неизвестного автора (Nauck., fr. 100,101). Ино, дочь Кадма, утопилась вместе со своим малолетним сыном Меликертом, а впоследствии оба они превратились в морских божеств Левкофею и Палемона (см.: Гомер. Одиссея. V, 333).

¹²⁸         Греческий историк, живший в V или в IV в. {Jacoby F. Op. cit — Bd Ш. — S. 420 —517).

¹²⁹ Oracula Sibyllina. Ill, 108— 113 (Geffcken). Платой упоминает саму Сивиллу (Phaedr. 244b), однако, разумеется, не эти строки, явно позднейшего и притом иудейского происхождения.

¹³⁰Младший сын императора Адриана Ангиной, утонувший в реке Ниле, почитался богом в Египте и в Мантинее.

¹³¹Callim. Hymn, ad Iovem 8-9.

¹³²См. гл. Ш.

¹³³Сопоставление несправедливых преследований известных философов с гонениями на христиан — т6яо<; апологетической литературы П в. (см., напр.: lust. I. Ар. V, 3; XLVI, 3; П Ар. УШ, 1; X, 5 - 8).

¹³⁴         Фиест сошелся со своей дочерью Пелопией во исполнение оракула Аполлона: сгг их брака родился Эгисф.

¹³⁵Мф 5: 28.

¹³⁶ Этот особый интимный христианский обычай, связанный с обращением к Богу, как общему Отцу (см., напр.: Aristid. Apol. XV; lust. I. Apol. LXV), вкупе с обрядом «целования о Господе» и могли послужить поводом для обвинения в «незаконных смешениях».

¹³⁷ Это известное лишь из Афинагора речение (agraphon 137. Resch), по-видимому, является не fcvxoAji в строгом смысле, но неким устным раннецерковным предписанием (см.: Pouderon. Op. cit — P. 196).

¹³⁸Близкое по духу рассуждение см.: Hermas Pastor. I, 1. (изд. R. Joly).

¹³⁹Мф 19: 9; ср.: Мк 10: 11.

¹⁴⁰Очевидная поговорка, не известная из других источников.

¹⁴¹Цитата из ап. Павла (Рим 1: 27).

¹⁴²Ср. выражение ап. Павла (2 Тим 2: 24).

¹⁴³Важное свидетельство о социальном составе христиан. Рабы использовались как свидетели на процессах против христиан (см.: lust. П. Ар. XII, 4).

¹⁴⁴ Имеются в виду знаменитые гладиаторские бои, впоследствии активно порицаемые св. Иоанном Златоустом и уступившие в Византии место конным бегам.

¹⁴⁵ Согласно римским законам, ни вытравливание плода, ни подбрасывание детей не являлись уголовным преступлением; в христианской традиции осуждение подобной практики как убийства — традиционная тема (Iustin. I. Ар. XXVII, 1; XXIX, 1; Tertull. Apol. IX, 6 etc.).

¹⁴⁶Откр 20: 13.

¹⁴⁷ Эти темы отдельно развиваются в сочинении Афинагора «О воскрешении мертвых» (см. особенно гл. XIX; XX, 3 — XXI, 3).

¹⁴⁸ Явно платонический фон этого рассуждения и его неудобопонимаемость побуждают нас обратиться к толкованию Б. Пудрона (р. 208 — 209): «сложные тела составляются, сообразуясь с бестелесными (формами, идеями или качествами) путем комбинаций чувственно-постигаемых (элементов, вещных качеств): сами же чувственные происходят от умопостигаемых (форм или идей). Тем самым подразумевается, что тела созиждутся, сообразуясь (a partir de) не с некоей идеальной формой, но с элементами, составлявшими его прежде».

¹⁴⁹ Ап. Павел. 1 Тим 2: 2. Это моление повторяется также на ектенье за Божественной Литургией.