Н.К.Гаврюшин

“Непогрешимый богослов”

Эгидий Римский и его трактат «Ошибки философов»

Труды Минской духовной академии. № 1. Жировичи, 2002, с.71-105.

Западная Церковь наделила многих выдающихся мыслителей личными почетными титулами. Так, Ансельма Кентерберийского прозвали чудесным доктором (Doctor magnificus), Бернарда Клервосского доктором медоточивым (Doctor mellifluus); доминиканский орден именовал Альберта Великого доктором универсальным (Doctor universalis) и испытанным (Doctor expertus), а Фому Аквинского ангелическим (Doctor angelicus) и общим (Doctor communis) [1] …

Но, пожалуй, только один ученый – впервые в истории Западной Церкви и намного раньше самого римского епископа! – был признан непогрешимым в своих суждениях, в том числе и только имеющих быть высказанными...

В 1287 году на Генеральном Капитуле ордена отшельников Святого Августина, проходившем во Флоренции, взгляды Эгидия Римского были провозглашены официальным учением братства:

«Поскольку учение нашего почитаемого учителя Эгидия освещает всю Вселенную, мы постановляем и требуем принять к неукоснительному соблюдению, чтобы мнения, предложения и изречения нашего названного учителя, написанные и имеющие быть написанными, были приняты всеми профессорами и учащимися нашего ордена; пусть они проникнутся ими, и пусть они станут, со всей ревностью, на которую они способны, горячими защитниками его учения, с тем чтобы, сами просвещенные его сочинениями, они могли, в свою очередь, просветить других"[2].

Эгидий Римский получил почетный титул основательнейшего доктора (Doctor fundatissimus). Кардинал Эгидий Витербосский позднее сказал, что он «соеди-

нил святейшие нравы с точнейшей эрудицией (Sanctissimis moribus exactissimam eruditionem conjunxit)»[3]; некоторые писатели называли его блаженным и рассказывали о его чудотворениях. Встречаются изображения Эгидия с нимбом святости[4].

Что же нам сегодня известно об этом уникальном мыслителе? На русский язык переведены всего лишь несколько главок его трактата «О правлении государей» с краткой преамбулой, в которой он назван учеником Фомы Аквинского[5]; едва ли не единственная энциклопедическая справка об Эгидии более чем лаконична[6]. Однако и на Западе отсутствует обобщающее исследование о его духовном наследии, многие труды остаются почти недоступными; начатое в 1985 г. издание полного собрания его сочинений продвигается весьма медленно [7].

Вехи жизненного пути

Эгидий родился в «вечном городе» между 1243 и 1247 годами[8]. Весьма распространена легенда о его принадлежности к роду Колонна[9].

По-видимому, первым поведал о ней монах-августинианец Иордан Саксонский († 1380) в своей книге «Жизнеописания братьев»[10]. Однако Амвросий Кориолан в «Хронике ордена Отшельников св. Августина» (1481) говорит только о происхождении ученого из области Колонны (de regione columnae). Легенду об аристократических корнях Эгидия никакие современные ему свидетельства не подтверждают.

Около 1258 г. Эгидий вступил в Орден братьев Отшельников св. Августина в монастыре Санта Мария дель Пополо в Риме.

Согласно преданию, орден этот восходит к самому блаженному иппонийскому епископу, но каноническое его основание относится к 1243 г. Тогда папа Иннокентий IV утвердил правила ордена.

Первый приор-генерал ордена Ланфранк Септала, заботился об образовании братии и в 1259 организовал в Париже небольшую бурсу, studium generale; туда в 1260 г. генералом ордена Клементом д’Озимо и был послан учиться Эгидий[11]. К 1266 г. он уже был мастером искусств, что, в частности, предполагало (с 1255 г.) детальное ознакомление с философией Аристотеля.

Принято считать, что Эгидий слушал лекции у самого Фомы Аквинского, но, как заметил еще Ф.Лажар[12], синхронизация их пребывания в Париже сталкивается с определенными затруднениями. Дело в том, что в 1259 г. Фома надолго отправился преподавать в Италию: в Ананьи (1259-1261), Орвието (1261-1265), Рим (1265-1267), Витербо (1267-ноябрь 1268). Возобновил он чтение лекций в Париже только в январе 1269, когда Эгидий уже завершил курс обучения философии... Впрочем, последующих трех с половиною лет общения (1269-1272) для претендента на полную степень бакалавра, дающую право комментировать «Сентенции» Петра Ломбардского, было вполне достаточно...Эгидий получил ее не позднее 1276 г.

Но степени магистра ему пришлось ожидать очень долго... Дело в том, что он оказался непосредственным свидетелем и участником громкого спора вокруг отдельных положений томистского учения, сформировавшегося под влиянием арабских перипатетиков, и проявил здесь непоколебимую принципиальность.

Как хорошо известно, в 1277 г., в ответ на запрос папы Иоанна XXI, Парижский епископ Этьенн Тампье собрал комиссию из 16 богословов, по рекомендации которой 7 марта того же года осудил 219 положений, имевших хождение среди философов. 18 марта того же года архиепископ Кентерберийский Роберт Килуордби подверг осуждению аналогичный, но более короткий список.

По иронии судьбы, около 20 из осужденных Этьенном Тампье тезисов прямо или косвенно затрагивали учение уже почившего к тому времени Фомы Аквинского († 1274). Они охватывали вопросы единства мира (34 и 77), индивидуации духовных и материальных сущностей (27, 81, 96, 97, 191), локализации разделенных субстанций (218, 219), совершенств души (124, 187), детерминизма воли (129, 130, 135, 173).

Парижский епископ намеревался довести дело до формального осуждения знаменитого богослова, но в дело вмешалась римская курия. И тут выяснилось, что есть один возмутитель спокойствия, который устно и письменно (dixerit et redegerit inscriptum) стал отстаивать правоту отдельных положений Фомы Аквинского. Этим смутьяном оказался бывший студент ангелического доктора Эгидий Римский.

Монах-августинианец отнюдь не был бесцветным и лояльным томистом. Как отметил Ф. Ван Стеенбергер, Эгидий «без почтительности» излагает трактат Фомы «О единстве разума», а по поводу сравнения разума как двигателя тела с лодочником, правящим своей лодкой, заявляет: «пример весьма смехотворный и неподходящий к теме»[13].

Тем не менее, в отношении целого ряда положений Эгидий был, по крайней мере, в тот момент, убежденным единомышленником Фомы, и стал решительно отстаивать свою правоту. Принципиальность его тем более внушает уважение, что он, как мы знаем, не успел еще защитить магистерской диссертации..

Между Рождеством 1277 и Пасхой 1278 г. Эгидий написал полемическое сочинение «Против степеней и множественности форм». Он зашел даже так далеко, что не обинуясь упрекал своих противников во главе с Парижским епископом в том, что их мнения противоречат католической вере и эмпирическому знанию.

Реакцию нетрудно было предугадать. В промежутке между 3 марта 1277 г. и 3 сентября 1279 г. Этьенн Тампье собрал комиссию для разбора некоторых утверждений Эгидия, решение которой привело к его удалению из Парижа. В течение последующих шести лет он преимущественно жил в Италии.

Точной формулировки вердикта комиссии нет, и том, что конкретно было вменено Эгидию, существует несколько предположений. Е.Оседес полагает, что его не могли осудить за поддержку тезиса о единстве субстанциальной формы, так как в это время мнения на сей счет явно не устоялись[14].

Есть не вполне бесспорное сообщение Бертрана Дюплесси-д’Аржантре (XVI в.), что Эгидий был осужден за мнение об ангелах или о воле и свободе выбора. Последнее относится, очевидно, к осужденному в 1277 г. под № 166 тезису: si ratio recta, et voluntas recta, если правилен ум, правильна и воля[15]. Точка зрения Эгидия по этому вопросу оставалась по сути неизменной и в дальнейшем, хотя, как мы увидим, он изобретал для ее защиты весьма утонченные формулировки.

Е.Оседес считает, что основным предметом столкновения могло стать и томистское положение о возможности вечного творения, напоминая следующее высказывание Эгидия: «Несомненно все же, что Бог мог создать мир от вечности, ибо от вечности Он имеет потенцию и не получает ее во времени»[16].

Представляется также «весьма вероятным» осуждение Эгидия за его мнение относительно ангелов, так как почти вне всяких сомнений именно по его поводу комиссия парижских богословов пришла к выводу, что «субстанция ангела не является основанием для его нахождения в [определенном] месте сообразно [своей] субстанции»[17].

Звание магистра Эгидий смог получить только после кончины Этьена Тампье, в 1285 году, благодаря вмешательству па-

пы Гонория IV и тому обстоятельству, что теперь он высказал готовность критиковать учение, которое прежде с большим рвением защищал.

1 июня 1285 г. Гонорий IV обратился к Ранульфу д’Омблие, преемнику Этьенна Тампье по парижской кафедре, с письмом, в котором, в частности, говорилось, что он «узнал, что его дорогой сын Эгидий из Рима, ордена отшельников Святого Августина, в прошлом, в Париже, в то время как он был занят изучением некоторых предметов, во всеуслышание поддерживал и излагал письменно известные учения; Этьенн Тампье, светлой памяти Парижский епископ, Ваш предшественник, рассмотрев эти учения и передав их для изучения тогдашнему канцлеру Парижа и другим ученым Богословского факультета, нашел их подлежащими осуждению. Эгидий от них не отрекся; более того, он попытался их отстаивать с помощью различных доводов. Но недавно брат Эгидий из Рима предстал перед апостольским престолом; он смиренно заявил о своей готовности отречься, согласно с нашим волеопределением, от всего, что заслуживает отвержения, в том, что он ранее говорил и писал».

В связи с этим папа поручил епископу Ранульфу д’Омблие, канцлеру Парижского университета Николаю, «и всем другим ученым Богословского факультета, проживающим в Париже, не только тем, кто проводит занятия, но и тем, кто пока еще ими не руководит, принять участие в этом деле согласно со своим собственным мнением, после того, как они проведут совещание на сей счет; пусть они укажут названному брату тезисы, от которых он должен отречься перед всеми, и особенно те, от которых требовал отречься упомянутый Ваш предшественник; после этого Вы благоволите, именем нашей власти, предоставить брату Эгидию лицензию и переслать эту лицензию нам, в соответствии с тем, что перед Богом Вы сочтете полезным для кафолической веры и Парижского университета, с согласия большинства его преподавателей»[18].

Предметом обсуждения новой комиссии из 16 богословов по делу Эгидия, собравшейся в более благоприятной для него обстановке в конце 1285 или начале 1286 г. должны были стать все положения его учения. К этому времени, однако, по отдельным вопросам его взгляды претерпели изменение; с другой стороны, и ученые мужи сочли за благо сосредоточиться только на одном тезисе – о соотношении воли и разума, «обойдя остальные молчанием»[19].

В 1935 г. Джерардо Бруни нашел и произвел атрибуцию трактата Эгидия Римского «Вопрос об обмане», каковой спустя несколько лет был им опубликован[20]. Трактат этот затрагивает тему длительной полемики между францисканцами и томистами по вопросу о свободе воли.

В начале трактата, который, судя по всему, был предназначен в первую очередь именно для членов богословской комиссии 1285/6 гг., Эгидий предлагает отказаться от обсуждения таких вопросов, как примат воли над разумом, и ограничиться лишь одним: предшествует ли неведение злонамерению в воле или только сопровождает его? Отталкиваясь отсюда, он намерен прийти к согласию со своими оппонентами относительно того, что нет злонамерения в воле, если не будет неведения в разуме: quod non est malitia in voluntate nisi sit nescientia in ratione.

Решение комиссии, как нетрудно догадаться, было на сей раз вполне благоприятным для Эгидия. К этому времени орден августинианцев, наряду с доминиканцами и францисканцами, обрел в Парижском университете собственную богословскую кафедру. Эгидий занял ее осенью 1285 и оставался преподавателем до осени 1291 г., когда стало очевидным, что его ожидает новое послушание...

Еще в 1281 г. на Генеральном Капитуле ордена отшельников святого Августина,

проходившем в Падуе, Эгидий, был избран дефинитором (викарием) Провинциала, поскольку имел к этому времени только степень бакалавра Парижского университета. В 1284 его уже избрали Провинциалом Руанской провинции, а в 1290 г. Генеральный Капитул ордена отшельников святого Августина, проходивший в Ратисбонне, предоставил Эгидию право вызывать бакалавров в Париж для чтения лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского; подобным правом пользовались только генералы ордена[21].

Поэтому избрание Эгидия 6 января 1292 г. Приором, или генералом ордена было событием вполне предсказуемым. Таким образом, он стал шестым генералом ордена после буллы папы Александра IV от 9 апреля 1256 г., объединившей августинианцев и гиллемитов[22].

В 1293 г. по инициативе Эгидия в Париже создается монастырь Августинианцев, давший название одной из известнейших площадей французской столицы. Монастырь подчинялся непосредственно генералу ордена и служил колледжем для молодых послушников, приезжавших учиться в Париж.

В 1294 г. в связи с отречением папы Целестина V (как многие считали, принудитель-ным) и избранием Бонифация VIII, Эгидий пишет трактат «Об отречении папы», в котором стремится оправдать обоих понтификов. 25 апреля того же года буллой Бонифация VIII он был возведен в сан архиепископа Буржского. Спустя восемь лет, во время наибольшего осбострения конфликта папы с Филиппом IV Красивым, Эгидий, встав на сторону понтифика, пишет трактат «О церковной власти».

Немалую административную решительность он проявил в 1305 г, наложив церковное прещение на архиепископа Бордо Бертрана де Го, пытавшегося уйти из канонической зависимости от своего примата[23]. Спустя несколько месяцев Бертран был избран папой под именем Климента V, и «непогрешимому богослову» пришлось ощутить на себе непамятозлобие римского первосвященника в полной мере...

В феврале 1306 г., по пути из Лиона в Бордо, папа и его свита разграбили церкви и монастыри Буржского архиепископа, и он был доведен до такой нищеты (ad tantam devenit inopiam), что ради пропитания должен был совершать церковные службы подобно простому канонику[24]. Но этого мало: 30 июля того же года Эгидий уплатил Ватикану сумму в 300 ливров как пеню якобы за отсутствие при папском дворе в течение двух двухлетних сроков, истекших соответственно 5 ноября 1303 и 1305 гг.[25] Но если в последнее двухлетие, относящееся к периоду понтификата Бенедикта XI, Эгидий теоретически мог и не бывать у папы, то предшествующее, на которое приходится драматическое противостояние Бонифация VIII c Филиппом VI, а потом и кончина первосвященника, приплетено курией явно произвольно.

На заседании консистории в Пуатье в 1308 г. и на Венском соборе 1311-1312 гг. Эгидий выступал противником ордена тамплиеров, требуя его подчинения епископской юрисдикции, но не настаивая на его запрещении. На том же Венском соборе были осуждены некоторые богословские мнения «спиритуала» Петра Оливия, с которым Эгидий Римский вел полемику на протяжении многих лет: еще по поручению Бонифация VIII он написал трактат «Против комментария на Апокалипсис Петра Иоанна [Оливия] из Нарбоны», а затем, уже в 1311-1312 гг., трактат «Против фантастических положений Петра Иоанна [Оливия]»[26].

22 марта 1316 г. в Авиньоне, завещав созданному им в Париже монастырю «все книги философские, богословские, юридические и все прочие» (они – более трехсот – хранились там до Французской

революции), Эгидий Римский скончался. Позднее его останки были перенесены в тот же монастырь, где до 1792 г. еще можно было прочитать эпитафию мыслителю.

Обзор сочинений Эгидия

Эгидий Римский был весьма плодовитым писателем, и одних только списков его сочинений, начиная с каталога книжной лавки 1304 г., составлено более дюжины. Самыми полными, включающими также и сомнительные с точки зрения авторства произведения, являются каталоги Ф.Лажара (1888) и Дж.Бруни (1933-1934)[27], но и они нуждаются в дополнениях, так как с момента публикации последнего увидели свет несколько прежде неизвестных или считавшихся подложными работ.

Весьма трудоемкий и скрупулезный труд Ф.Лажара, включающий 138 названий, был учтен Дж.Бруни, поэтому главным образом мы опираемся на его исследование, содержащее также критический разбор всех предшествующих каталогов, в частности, Иоанна Парижского (ок. 1322), Иордана Саксонского (†1380), Ambrogio da Cori (1481), Giacomo Filippo da Bergamo (1483), Iohannis Trithemii (1494), Gesneri (1545), Giuseppe Panfilii (1581), Antonii Possevini (1606) и др.

Сочинения Эгидия неоднократно издавались в конце XV и в XVI вв., но позднее пик его славы прошел, а экземпляры отдельных печатных книг оказались столь же редки, как и рукописи. Поэтому среди его сочинений есть как доселе неопубликованные, так и опу-бликованные, но практически недоступные; в ХХ веке появилось несколько критических и фототипические издания отдельных работ.

Подлинных философских произведений Бруни насчитывает 26, но с учетом позднее открытых или переведенных из разряда сомнительных их более тридцати.

Творческую деятельность Эгидия иногда разделяют на три этапа: первый, до 1285, посвящен созданию комментариев ко многим трудам Аристотеля, а также логическим сочинениям Порфирия и Гильберта Порретанского; в этот же период он написал два трактата, направленных против Аверроэса: «О материи неба» и «О возможном разуме», и один против епископа Этьена Тампье: «Книга против степеней и множественности форм»; наконец, к этой же эпохе относятся и трактаты учебного характера: «О важнейших частях философии» и «О различии риторики, этики и политики».

Второй период (1285–1291) отмечен шестью сборниками «Различных вопросов» (Quolibeta), трактатами «Спорные вопросы о сущности и существовании», «О числе и познании ангелов», «50 Теорем о Теле Христовом» и др.

Третий период характеризуется в основном работами экзегетического характера.

Однако с учетом условности многих датировок эта периодизация не принципиальна.

Особое место в творчестве Эгидия занимают труды по политическим вопросам. Для будущего короля Филиппа IV Красивого около 1280 г. он написал трактат «О правлении государей», в защиту избрания Бонифация VIII – «Об отречении папы» и, наконец, трактат «О церковной власти», который послужил основой буллы «Unam Sanctam» от 18 ноября 1302 г.

Весьма любопытно, что к одному из острейших противостояний светской и духовной власти в лице короля Филиппа IV Красивого и папы Бонифация VIII Эгидий Римский имел самое непосредственное отношение, подготавливая психологическую и теоретическую платформу для обеих противоборствующих сторон!

Полное название его трактата «О правле-

нии государей» по печатному изданию 1556 г.[28] звучит так:

«Д[октора] Эгидия Римского, архиепископа Битуриценского, Ордена братьев отшельников Святого Августина, О правлении государей III книги для правителя франков Филиппа IV, прослывшего Красивым, в которых содержится все, что [относится] к философии нравов».

В первой книге автор трактует о том, в чем вообще следует полагать счастье (ubi est ponenda felicitas) и в чем его должны полагать правители и государи, какими они должны обладать добродетелями, каким следовать увлечениям, а также о том, какие нравы подобают молодым, старикам и зрелым (in statu) людям.

Во второй книге речь идет о том, как правители должны воспитывать детей, обходиться со своими супругами, служителями и прочими членами семьи.

В третьей книге обсуждаются принципы гражданского правления и идеал общественного блага, как действовать государю в мирное время и во время войны.

Основным источником и опорой рассуждений Эгидия служат “Никомахова этика”, «Большая этика» и “Политика” Аристотеля, нередко прямо цитируемые или переска-зываемые.

Евангельских или святоотеческих ссылок в тексте почти нет. Лишь в одной главке (Lib. III, p. II, cap. XXX) речь идет о преимущественном изучении евангельского закона (Quod praeter legem humanam et naturalem opportuit dare legem evangelicam et divinam). Воспитание правителей – дело вполне земное, и хотя им необходимы добродетели и понятие “общего блага”, вопросы Царства не от мира сего Эгидий по сути дела выводит за скобки, как впрочем, и отношения светских и духовных властей.

Он вполне откровенно советует правителю удерживать подвластных ему от коррупции страхом и указывает на то, что война обращает внутренние раздоры во вне и делает граждан более единодушными.

Одноименный трактат о воспитании правителей был написан и Фомой Аквинским, а затем доработан его учеником и последователем Бартоломео (Птолемеем) из Лукки. Сравнение этих трех современных друг другу точек зрения уже было проведено, но оно увело бы нас слишком далеко[29]. Отметим только, что для полноты картины здесь очень важно и сочинение Данте «О монархии», в котором антипапские настроения и симпатии к аверроизму прикрыты многочисленными благочестивыми рассуждениями о значении христианской монархии и ее сохранении Промыслом Божиим…Трактат Эгидия, многократно издававшийся в конце XV-XVI вв., и широко распространенный в рукописях, весьма любопытно также было бы сопоставить с сочинением Эразма Роттердамского «О воспитании христианского государя».

Разительный контраст сочинению «О правлении государей» составляет трактат «О церковной власти», громадное церковно-политическое значение которого ни у кого не вызывает сомнений.

После того, как в новое время к нему привлек внимание Ш.Журден[30], его текст был издан дважды: Дж.Боффито и Уго Оксилиа по одной, не вполне исправной рукописи[31], и критически, по целому ряду списков, Р.Шольцем[32], автором монографии об Эгидии[33] и целого ряда исследований об общественно-политической мысли этой эпохи.

Как отметил Р.Шольц, в этом трактате резко выступает на передний план влияние бл. Августина и мистики ареопагитик. Августин цитируется 41 раз, Аристотель (и Псевдо-Аристотель) – 30, Гуго Сен-Викторский – 16, Дионисий Ареопагит – 7, Бернард Клервос-ский – 5. Ссылок на Библию, с глоссами – около 238, на

источники церковного права – около 33, римского права – 1, Петра Ломбардского – 1, Петра Коместора – 9, Аверроэса – 2, Исидора Севильского – 1, Птолемея – 1.

«Эгидий, – резюмирует Р.Шольц, – насквозь богослов, никак не канонист. Именно это важно для его политико-социальных построений: они покоятся целиком на августиновском «учении о добре» (Guterlehre), на понятии наследственного греха и возрождения через христианское крещение, на неоплатонической мистике Ареопагита и Гуго Сен-Викторского»[34].

Трактат «О церковной власти» стал важнейшим теоретическим основанием знаменитого папского манифеста от 2 ноября 1302 – буллы Unam Sanctam. Эгидий в известной степени выступил как ее «духовный руководитель», spiritus rector[35], однако считать его непосредственным автором этого текста нельзя.

В трактате три части. В первой речь идет об общих основаниях высшей власти понтифика, ее преимуществах перед светской и даже праве Церкви владеть материальным мечем.

Заявив в Прологе (гл. 1), что поскольку мы не игнорируем Господа, мы не должны игнорировать и власти верховного понтифика, Эгидий разъясняет далее, что папа и есть тот самый духовный человек, который судит обо всем, и о котором никто судить не может, согласно 1 Кор. 2, 15. Поэтому его власть самая высшая и ей должна подчиняться всякая душа. Устанавливать земную власть должна власть духовная; она имеет первенство по времени и достоинству.

Поскольку в человеке две субстанции – телесная и духовная, а соответственно необходимы ему два вида пищи, то справедливо будет признать и два меча – духовный и материальный, подчинив один другому. Церковь тоже вправе иметь материальный меч – не для применения, но в качестве знака власти.

Во второй части речь идет о власти Церкви над временными вещами: о праве клириков владеть имуществом; о том, что светская власть владеет собственностью по благословению и в интересах Церкви; что наследовать отцу могут только рабы и чада Церкви, а неверные лишаются всякого владения, господства и власти.

В третьей части даются ответы на возможные возражения, разрешаются некоторые частные вопросы и подчеркивается абсолютный характер власти римского первосвя-щенника: ее полнота «без веса, числа и меры».

Финал книги заслуживает быть процитированным дословно.

«Бойся Церкви и повеления ее исполняй, сие относится к каждому человеку, т.е. к тому определен каждый человек. Церкви именно следует бояться (Ecclesia quidem timenda est) и приказания ее должны исполняться, или же следует бояться и исполнять приказания верховного понтифика, который держит вершину Церкви и который может назначать (dici) Церкви, ибо власть его духовная, небесная и божественная, и есть без веса, числа и меры (sine pondere, numero et mensura)»[36].

Конечно, у Эгидия были предшественники. Его сочинение вполне соответствует духу церковной реформы папы Григория VII. «Декрет Грациана» при папе Евгении III (1145-1153) утверждал за папой все права, присущие «императору земному и небесному». Но все же так решительно и детально папских прерогатив до Эгидия не расписывал никто.

Не исключено, что материал этой книги был отчасти использован и доминиканским монахом Вениамином, находившимся в конце XV в. на службе у новгородского архиепископа святителя Геннадия, во время составления им

«Слова кратка противу тех, иже в вещи священныя... соборные церкви вступаются»...

Космологические и астрономические воззрения Эгидия наиболее полно отражены в его «Комментариях на вторую книгу Сентенций [Петра Ломбардского]», а также в «Гексамероне, или о шести днях творения мира». Первая книга посвящена королю Сицилии Роберту, внуку Шарля Анжуйского, что определяет terminus post quem ее создания (1309). Вторая, неоднократно цитируемая в «Комментариях», была написана, по мнению П.Дюэма, почти одновременно[37]. Указав на богословские основания, по которым признается существование Эмпирея, т.е. высшего неподвижного неба, Эгидий посвящает немало внимания движению восьмой сферы, несущей неподвижные звезды, и низших планетных сфер. Сравнивая две точки зрения – астрономии гомоцентрических сфер и астрономии сфер эксцентрических и эпициклов, он принимает точку зрения последней.

Суть спора заключалась в том, что гомоцентрическая теория объясняла видимые движения планет различиями в скорости их движения, эксцентрическая, подробно описанная Симплицием, к которому Эгидий и примыкает, опиралась исключительно на геометрию. С точки зрения Эгидия, именно в этом и было ее преимущество, потому что она помогала «спасти явления» наиболее простым путем: caelestes apparentias salvare debemus per pauciora quam possimus , т.е. в полном согласии с заветами Птолемея...

При этом Эгидий проявляет несомненную техническую изобретательность, предлагая усовершенствовать довольно сложный механизм взаимоотношения небесных сфер, предложенный Аль-Газеном (Ибн Хайтамом) и принятый Роджером Бэконом, Бернардом Вердунским и их последователями. Он уподобляет эпицикл яблоку, в которое вставлена планета. Оно находится внутри деферента, который теперь создают не две концентрические сферы, а некое кольцо, эксцентрическое к сфере мира. Согласно Эгидию, некая твердая материя простирается от вогнутой сферы Луны до выпуклой сферы неподвижных звезд; во впадинах этой материи вращаются твердые кольца, а внутри этих колец вокруг своего центра вращается сфера эпицикла, несущая планету.

Конечно, в сравнении с пришедшим много позднее решением Коперника его конструкция кажется достаточно громоздкой, но на фоне современных ей моделей она представляется очень удачной, и, по мнению такого знатока как Пьер Дюэм, «ни один исламский или христианский астроном ее не излагал»[38].

В редакции Эгидия теория эпициклов не уступает по простоте учению о гомоцентрических сферах. Единственным бесспорным его предшественником был Клавдий Птолемей, изложивший в своей книге «Гипотезы блуждающих звезд» – она написана после «Великого Синтаксиса», или «Альмагеста» и резко отличается от него по духу – аналогичную модель, основанную на аристотелевском понимании эфира как упругой среды.

Загадка заключается в том, что греческий текст первой книги этого сочинения Птолемея стал известен только с XVII века, а текст принципиально важной для рассматриваемой теории второй книги утерян вовсе. Во времена Эгидия он существовал только в посредственном арабском переводе… Так что Эгидий, похоже, был верен Птолемею именно по духу... Небезынтересно, как эта конструкция вписывается в более широкую космологическую перспективу, венчающуюся учением о Великом Годе.

Согласно Птолемею, восьмая сфера и сферы всех планет обращаются относительно полюса зодиака с запада на восток в направлении, противоположном движе-

нию перводвигателя. Это движение очень медленное, его скорость – один градус в столетие, и таким образом полный круг совершается в 36 000 лет. Согласно стоикам, после этого все возвращается на круги своя, и появится вновь Сократ, и Платон, и их ученики. Но Эгидий считает такое предположение лишенным смысла.

Стоит упомянуть, что Эгидий принимал заинтересованное участие в дискуссиях, касающихся физических вопросов, в частности, движения в вакууме (здесь он занимал антитомистскую позицию), проблем гравитации и составного вещества, смеси (mixtum), оказав существенное влияние на Вальтера Бурлея, Жана Буридана и его учеников[39].

В области психологии и гносеологии Эгидий имел собственную точку зрения на трактовку такого важнейшего понятия как интенция. Оно хорошо знакомо богословам по тридентской сакраментологии, а в феноменологии сыграло ключевую роль благодаря Брентано и Гуссерлю. Что же касается истоков этого понятия, то они восходят к трактату блаженного Августина «О Троице», в котором voluntatis intentio, намерение воли является непременным условием познания.

Фома Аквинский, безусловно ориентруясь на Августина, использует intentio в различных смыслах[40], но в области гносеологии, в соответствии с собственными психологическими представлениями, ограничивает его сферу сопряжением чувства с его предметом, ощущаемым, и дистанцирует его от акта воли[41] .

Точка зрения Эгидия Римского на intentio развивается, что достаточно показательно, именно в процессе критики взглядов Фомы. Соглашаясь с ним, что многое может быть одновременно предметом познания, только будучи в каком-то отношении взято в качестве единого, он настаивает, что это взятие должно непременно быть волевым актом, тогда как для Фомы intentio таковым не является.

В споре с Фомой он проявляет себя еще большим августинианцем, чем сам иппонийский епископ, поправляя и усиливая его точку зрения там, где он порой проявлял колебание. В итоге он осуществляет «нелегкий синтез тотального динамизма души в духе Августина с аристотелевской пассивностью чувств, оставляя для нас следующую проблему, а именно: что Эгидий понимает под суждением»[42].

Начиная с ранних комментариев к Аристотелю и трактата «Об умножении возможного ума» у Эгидия проявляются метафизические посылки относительно человеческой природы, которые недвусмысленно дают понять, что его психологические и моральные воззрения расходятся с доминировавшей в эту эпоху францисканской точкой зрения. В комментариях к аристотелевскому трактату «О душе» он приходит к такому принципу мотивации человеческих действий, который много позднее продолжал считать основательным даже Декарт.

«Свет разума» для Эгидия является по сути дела главным основанием действий; нет «злой» воли самой по себе, но есть воля, зависящая от слепоты ума, и потому несвободная. В эту сократовскую установку он вносит ряд дополнений: между разумом и вожделением различение можно проводить только конкретно. В качестве классической модели сравниваются два мужа: incontinens и intemperatus, невоздержный и неумеренный: первый принимает добрые универсальные положения, но вследствие страстей творит злые деяния; второй исходит из собственной оценки добра и зла в конкретных вещах; он – человек «не знающий» по своему обычаю, а первый – «не знающий» по своему действию....

Дж.Бруни обращает внимание на то, что в позициях Эгидия, как они отразились в статье «Вопрос об обмане» (1285/6), довольно много общего с Кантом. Он даже утверждает, что «брат Эгидий несомненно сделал бы своим образовательный метод Канта, но взяв его в свете христи-

анского видения жизни и не без помощи благодати»[43]. Таким образом, оказывается, что doctor fundatissimus из ордена августинианцев в иных вопросах стоял гораздо ближе к Пелагию, чем можно было бы предполагать...

Тема свободы воли получила развитие и в других статьях Эгидия, написанных в жанре “Quolibeta”. В 1288 г. он возвращается к дискуссиям на эту тему.

Отмечая, что любое живое существо воздействует на другое трояким образом: понуждает (violentat), определяет (determinat) и побуждает (activat), Эгидий задается вопросом: может ли воля побуждать сама себя, se activare, переходя от возможности к действию? – Нет, – отвечает он, – согласно принципам Аристотеля, потенциальность и актуальность таким образом не совместимы. Воля должна быть движима своим предметом, который открывается ей благодаря разуму. Она определяется (determinari) объектом в том, что касается абсолютного блага, ибо воля не может его не желать, и не определяется им, если речь идет только о полезном (utile), о средстве к достижению конечной цели. Никакое сотворенное добро не может, таким образом, определять воли. Получается, что она сама должна определять себя по отношению к нему. Как же она может и быть движима объектом, и одновременно определять себя по отношению к нему? Эгидий склоняется к тому, что она все-таки хозяйка своей активности, способна сама различать добро и зло в объекте, предлагаемом ей разумом: она определяется таким образом, чтобы позволить объекту двигать собой...

Такое объяснение не удовлетворило оппонентов Эгидия – Генриха Гентского и Годфруа де Фонтена. Возвратившись к этой теме на Пасху 1289 г., Эгидий стал говорить о том, что последнее основание свободы воли – в нематериальности души, а ближайшее основание коренится в разуме. Но познание не свободно, а только безразлично, беспристрастно. Дж.Бруни обращает внимание на то, что в позициях Эгидия, как они отразились в статье «Вопрос об обмане» (1285/6), довольно много общего с Кантом. Он даже утверждает, что «брат Эгидий несомненно сделал бы своим образовательный метод Канта, но взяв его в свете христианского видения жизни и не без помощи благодати» . Таким образом, оказывается, что doctor fundatissimus из ордена августинианцев в иных вопросах стоял гораздо ближе к Пелагию, чем можно было бы предполагать...Тема свободы воли получила развитие и в других статьях Эгидия, написанных в жанре “Quolibeta”. В 1288 г. он возвращается к дискуссиям на эту тему.

Такое объяснение не удовлетворило оппонентов Эгидия – Анри де Ганда и Годфруа де Фонтена. Возвратившись к этой теме на Пасху 1289 г., Эгидий стал говорить о том, что последнее основание свободы воли – в нематериальности души, а ближайшее основание коренится в разуме. Но познание не свободно, а только безразлично, беспристрастно. Формально свобода принадлежит только воле...

Полемика на этом, разумеется не закончилась, но основной ее ход изучен уже достаточно подробно[44].

Из богословских работ Эгидия большой интерес представляет катехизический труд «Положения христианской веры (Capitula fidei christianae)», известный также под названием «Об обращении татар (De conversione tartarorum)». По мнению Дж. Бруни, он написан около 1296-1299 гг.[45]

Содержание его таково:

1. О всевышней Троице, [и] каким образом в одной сущности (substantia) три Лица;

2. О сотворении (creatione) всех вещей в начале мира;

3. О девяти чинах ангелов;

4. О положении этого мира;

5. О возникновении (generatione) и произведении (productione) этих подлунных (inferiorum) вещей;

6. О течении мира по эпохам;

7. О возрастах (etatibus) человека, которые проходят шесть периодов (etates);

8. О семи главных, или смертных грехах;

9. О семи дарах Святого Духа;

10. О семи блаженствах; названных в Евангелии;

11. О семи прошениях молитвы Господней;

12. О шести делах милосердия;

13. О десяти заповедях Закона;

14. О четырех советах совершенных (consiliis perfectorum);

15. О двенадцати членах веры (articulis fidei) и об апостолах, которые их составили;

16. О семи таинствах (sacramentis) Церкви;

17. О подаянии милостыни, молитвах и прошениях (sufragijs);

18. О страдании и смерти Христа;

19. О восстании (ribaldo) антихриста;

20. О знамениях, которые будут перед судным днем;

21. О дне суда; [с. 81]

22. Об аде;

23. Об адских наказаниях;

24. О райской славе;

25. О бесконечных радостях и двенадцати преимуществах (precipue), которые будут у блаженных;

26. О божественных службах (officijs);

27. О времени семидесяти (septuagesime);

28. О службе оплакивания (lamentationum);

29. Об одеждах священнослужителей и других [предметах], которые употребляются в церкви при совершении мессы и об их значении;

30. О совершении мессы и о том, что священник должен совершать ее только единожды в день, если не случится необходимости [совершить повторно][46].

Из других богословских сочинений привлекают внимание «50 теорем о Теле Христо-вом», посвященные таинству Евхаристии. Здесь Эгидий обсуждает вопросы, поднятые еще Беренгарием Турским (ок.1000-1088), учеником Фульбера Шартрского. Рассуждая о пресу-ществлении, transsubstantio Беренгарий утверждал, что существо хлеба при этом остается неизменным, ибо свойства не могут существовать отдельно от сущности. Отмечая, что свойства хлеба действительно остаются, Эгидий подчеркивает, что не в этом, в конечном счете, суть дела, и что Господь может совершить многое, недоступное нашему разумению[47]. Совершенно очевидно, что Эгидий искал более точных словесных формул таинства, каковые к тому времени византийское богословие в лице Николая Мефонского († 1156) уже обрело...

Целый ряд сочинений Эгидий посвятил вопросам ангелологии. Это трактаты «О познании ангелов», «О размерах ангелов», «О составе ангелов», «О движении ангелов», затрагивающие вопросы единства пространства-времени духовного и материального миров, гносеологии и т.д.[48] Они могли бы создать выразительный фон для известной полемики святителей Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника, заочным арбитром которой выступил в свое время о. Георгий Флоровский[49].

В целом ряде своих сочинений Эгидий выступал против учения о непорочном зачатии Девы Марии, которое еще не стало в ту пору официальной догмой Западной Церкви, по существу отстаивая православную точку зрения[50].

Жанровое многообразие литературного наследия Эгидия Римского способно вызывать удивление. Помимо статей, трактатов, комментариев оно включает проповеди, молитвы, литургические гимны (Patris Sapientia, Отчая Мудрость; Salve, sancta facies, Спаси, творяй святая и, возможно, Anima Christi, Душа Христова[51]).

В 1602 г. итальянский академик Чельзо Читтадини опубликовал ранее неизвестный комментарий Эгидия Римского на «Канцону Любви» Гвидо Кавальканти[52].

Из текста предисловия к этой публикации следует, что принадлежность комментария перу известного богослова ставилась под сомнение еще до выхода книги в свет (“che questa Esposition non e altramente opera mia, come da qualchuno e gia stato affermato essere”[53]), но и три столетия спустя казалось более чем сомнительным, чтобы Эгидий Римский мог писать на итальянском языке.

Однако Ф.Лажару удалось найти в Каталоге Лаурентийской библиотеки описание рукописи, содержащей прямое указание на то, что первоначальный латинский текст Комментария был позднее переведен на итальянский (facto per Egidio Romano in latino e ridocto in vulgare)[54].

Опираясь на знакомые нам труды Эгидия, мы можем убедиться, что с содержательной точки зрения сомневаться в его авторстве нет достаточных оснований.

Подробно комментируя тезис E l’intentione per ragione vale, т.е. намерение все же оп-

равдывается разумением, автор показывает, что некое намерение, доброе само по себе, может фактически оказаться нехорошим, что возможно только вследствие ошибочного суждения, оценки ситуации. Так, например, какой-то человек, движимый намерением совершить «справедливый» акт возмездия, разобравшись в том, что им действительно движет, поймет, что его оценка ситуации лишена света разума: он подчинил разум желанию (conformando il suo ragionamento all’appetito), и что от возмездия следует отказаться.

Все эти рассуждения почти дословно совпадают с позицией, отраженной в уже знакомом нам сочинении Эгидия Римского «Вопрос об обмане».

«Ошибки философов»

В трактате «Ошибки философов», который считается одной из его ранних работ, Эгидий ведет систематическую критику арабской перипатетической философии, значение которой как мудрейшего совопросника средневековой схоластики невозможно переоценить.

Когда Освальд Шпенглер отнес по-существу всю религиозную историю Европы – от пифагорейцев до послепетровской России – к проблемам арабской культуры, он вовсе не намеревался поразить читателя парадоксальностью высказывания.

Арабам европейцы обязаны не только цифрами, но в немалой степени и своим экспериментальным естествознанием, и медициной, и даже философией. На рубеже первого тысячелетия папа Сильвестр II (999-1003) изучал в Каталонии у арабских ученых математику, технические науки, астрологию и алхимию. Основной труд Клавдия Птолемея известен Европе под арабским названием «Альмагест». Сегодня трудно себе даже представить, какими путями развивалась бы западная мистика без влияния суфизма, а схоластика – без споров вокруг аверроизма. Исламские перипатетики помогали европейцам поразмышлять над соотношением двух планов Священного Писания – содержания и выражения, иначе говоря, его философской экзегезой, а равным образом над ролью и местом метафизики в религиозном мировоззрении. Поднятые аверроистами вопросы оказались в полном смысле вечными: они волновали богословов не только в средневековье, но и в XVII-XVIII вв., а в XX проблемы единства разума, Провидения, теодицеи стали предметом внимания и русских религиозных мыслителей (Е.Н.Трубецкой, С.Л.Франк, Н.О.Лосский и др.). Русский аверроизм еще ждет своего исследователя...

Громадное влияние, которое оказал на европейскую средневековую мысль Аверроэс, впервые во всем объеме и деталях было, как известно, оценено только в монографии Эрнеста Ренана «Аверроэс и аверроизм» (1852)[55].

Русский читатель имеет сегодня некоторое представление об одном из горячих приверженцев учения арабского мыслителя Сигере Брабантском [56], к которому так благово-лил автор «Божественной Комедии», а также о Боэций Дакийском[57] , но за сведениями о схоластической критике аверроизма, помимо Эгидия, надо обращаться прежде всего к Фоме Аквинскому[58].

По линии критики арабских перипатетиков у Фомы и Эгидия был общий предшественник – Гильом Овернский. Занимая кафедру Парижского епископа, он еще в 1240-м году приказал запретить много предложений, заимствованных у арабов[59] и посвятил их опровержению большой труд «Об универсууме».

Однако все ошибки Аверроэса Гильом был готов вменить кому угодно, только не ему самому. «В то время как Аристотель энергично опровергается, а с Авиценною обращаются как с богохульником, – пишет Э.Ренан, – Вильгельм цитирует Аверроэса как в высшей степени благородного философа, хотя его именем уже злоупотреб-

ляют и легкомысленные ученики искажают его мнения <…> В сочинениях Вильгельма недостает, впрочем, только имени Аверроэса, чтобы его можно было рассматривать как первого и самого горячего критика аверроизма»[60].

Свой голос против аверроистов поднимали также Альберт Великий и Бонавентура В свое время Ф. Ван Стеенберген отметил, что «весьма поучительно (tres instructive)» сопоставить суждения об Аристотеле в «Комментариях (Collationes) к Шестодневу» Бонавентуры и в «Ошибках философов» Эгидия Римского[61].

Первые результаты подобного сравнения свидетельствуют о том, что к Философу оба мыслителя относятся одинаково почтительно, и склонны в большей мере винить в ошибках его интерпретаторов и последователей. Бонавентура даже считает необходимым проявлять осторожность относительно подлинного мнения Стагирита по вопросу о вечности мира[62].

Тех, которые считают, что «творение невозможно» (impossibile esse creationem), Бонавентура критикует имперсонально: «они не понимают, что творение-претерпевание (creatio-passio) не есть случайный признак (accidens): поскольку оно есть отношение твари к Творцу, оно не может быть случайным признаком твари». Подобным же образом не является случайным признаком и потенция материи, ибо то, что есть, есть по отношению к иному (ad aliud).

Здесь, по Бонавентуре, корень ошибок, radix errorum, из которого вырастают все остальные; но здесь же и корень бесконечной истины, veritatum infinitum, поскольку таким путем мы познаем различие субстанций, каковые суть сами по себе (per se), а каковые по редукции (per reductionem) [63].

Бонавентура не прошел мимо вопроса об ангелах, отметив что нельзя приписывать им свойство простоты, которым обладает только Бог[64]; к ангелам безусловно относится и тезис, что «никакая тварь не является чистым действием (nulla creatura est actus purus)»[65].

Со всей определенностью Бонавенура связывает воедино целый ряд тезисов арабских философов, касающихся Провидения, свободы воли и единства разума:

«…говорят, что Бог не знает ничего конкретно (particulariter), и что в отношении будущего ничто не истинно, кроме необходимости, и таким образом устраняется (auferretur) предведение (praescientia) и оказывается уместным полагать, что все происходит случайно: по этой причине необходимо вводится фатум, чего держатся арабы: имеем в виду их заблуждение, что те субстанции, которые движут небесные сферы (orbes), cуть причины всего»[66].

Отсюда, согласно Бонавентуре, следует и то, что расположение светил выше наказания и славы (praeter poenam et gloriam), что мир вечен, ум един (unitas intellectus), имеет место переселение душ (transcorporatio in aliud corpus) и т.д.

При очевидной общности тем и оценок, трудно все-таки видеть в Бонавентуре прямого предшественника Эгидия. И справедливое наблюдение Ф. Ван Стеенбергена, что «монотонное изложение Эгидия больше напоминает De Unitate Альберта Великого, чем одноименное сочинение Фомы Аквинского»[67], можно вполне отнести к сопоставлению Errores Philosophorum c Collationes Бонавентуры...

В 1267 или 1268 году Бонавентура осудил целую дюжину положений языческих философов. Спустя три года, 10 декабря 1270 г., парижский епископ Этьенн Тампье осудил 13 тезисов аверроистов, которые почти полностью совпадали с осужденными Бонавентурой. Эти тезисы затрагивали:

учение о единстве разума; утверждение, будто неверно говорить, что «человек понимает»; тезисы об отсутствии свободы выбора, влиянии светил на зем-

ные явления, вечности мира, отсутствии первого человека, о том, что душа умирает вместе с телом и не может страдать от телесного огня; что свобода воли пассивна и определяется объектом; что Бог не знает единичных вещей, а знает только Себя; что Он не имеет Провидения о человеческих деяниях; что Он не может сделать смертное бессмертным.

История написания трактата «Ошибки философов» ближайшим образом связана с этими церковными определениями.

Не исключено также, что данным трудом Эгидий в какой-то мере подводил итог своему знакомству с перипатетической метафизикой и создавал некое пособие для препода-вательской деятельности. Если его изложение далеко не во всем абсолютно убедительно, то оно, по крайней мере, строго систематично и достаточно ясно.

Первыми Эгидий рассматривает ошибки Аристотеля, почтительно именуемого Философом. Далее разбираются ошибки его знаменитого Комментатора, Аверроэса, или Ибн-Рушда (1126-1198); затем Авиценны, или Абу Али Ибн-Сины (ок. 980–1037), автора знаменитого «Канона врачебной науки». Весьма любопытно, что Вл.Лосский находил авиценновские мотивы (“la formule avicennisante”) даже у Мейстера Экхарта – в подходе к различению сущности и существования в тварном бытии...[68]

Далее следуют ошибки Аль-Газали (1059-1111), мыслителя, испытавшего значительное влияние суфизма. Против него решительно выступал сам Аверроэс в трактате «Опровержение опровержения». Опираясь на Аристотеля, аль- Фараби и Авиценну, аль-Газали стремился найти подлинный синтез знания и веры[69] . Ф.Маутнер сравнивал его с Мейстером Экхартом: «сходство с христианской мистикой, – отмечал он, – бросается в глаза»[70]. Считается, что аль-Газали удалось легализовать суфизм как исламское учение, отвергая в то же время ряд воззрений мутакаллимов и некоторых арабских перипатетиков.

Подлинным основателем арабской перипатетической философии был Абу Юсуф бни Исхак Аль-Кинди (800–879), врач, астроном, метафизик, живший в Басре и Багдаде. Он полемизировал с мутакаллимами и пытался реформировать учение Аристотеля о категориях.

Из крупных арабских мыслителей Эгидий пропустил только аль-Фараби (870-950), однако имя этого мыслителя было ему хорошо известно: кардиналу Бенедикту Каэтану, будущему папе, он посвятил свой «Комментарий к Книге о причинах», известный также под названием «Комментарий к аль-Фараби о причинах». Правда, истинным автором рассматривавшегося Эгидием текста был все-таки безвестный последователь Прокла[71].

Последними Эгидий подвергает критике взгляды Моисея Маймонида (1135–1204), лейб-медика султана Саладина. По словам Э.Ренана, Маймонид – это «второй Моисей, – человек, который, резюмируя своим философским гением все прежние усилия, заслуживает звания основателя философского иудаизма» [72].

Конечно, с точки зрения ортодоксального иудаизма учение Маймонида могло представляться только крайней ересью, и для его распространения необходима была атмосфера высокой религиозной терпимости.

Согласно распространенной легенде, Маймонид был учеником Аверроэса и одно время даже жил у него в доме. Во всяком случае, вдохновения свои он несомненно черпал у арабских перипатетиков. Христианские мыслители ценили его за более традиционную трактовку проблем креационизма.

* * *

Текст «Ошибок философов» П.Мандонне датировал периодом между 1260 и 1274 годами. Дж. Кох ограничивает рамки при-

мерно пятью годами: 1268–1274, т.е. тем временем, когда Эгидий уже завершил свое философское образование и вплотную занялся богословием.

Первое печатное издание «Ошибок философов» появилось в Вене на шести листах в 4? с датой «1472»: Impressum Wienne Anno d.m.cccclxxii. Однако по целому ряду признаков (формат, бумага, композиция и т.п.) оно было отнесено к числу пяти первопечатных книг, вышедших в Вене в 1482 г. Затем «Ошибки философов» издавались в 1581 и 1724 годах, а также фрагментарно в приложениях к монографиям Э.Ренана [73] и П.Мандонне[74].

Во втором издании своей книги (1908) П.Мандонне опубликовал текст полностью по одной рукописи XIII в., но безоговорочно отверг авторство Эгидия Римского. Главный его аргумент заключался в том, что в «Ошибках философов» учение о единстве субстанциальной формы трактуется как ложное. «Непогрешимый богослов» на самом деле не раз изменял свою точку зрения по этому вопросу.

Позднее доводы П.Мандонне были опровергнуты Дж.Бруни[75] и Дж.Кохом. На публикацию последнего и опирается настоящее издание [76].

«Ошибки философов» – первый трактат Эгидия Римского, полностью переведенный на русский язык.

Имея намерение в дальнейшем дать более развернутый очерк об Эгидии Римском, отредактировать и прокомментировать настоящий перевод, я все же счел уместным на Благовещение 2002 г. выпустить из клети эту весточку о «непогрешимом богослове»...

ПРИЛОЖЕНИЕ

ЭГИДИЙ РИМСКИЙ

ОШИБКИ ФИЛОСОФОВ

НАЧИНАЮТСЯ ОШИБКИ ФИЛОСОФОВ

АРИСТОТЕЛЯ, АВЕРРОЭСА, АВИЦЕННЫ,

АЛЬ-ГАЗАЛИ,

АЛЬ-КИНДИ, РАВВИ МОИСЕЯ,

СОБРАННЫЕ БРАТОМ ЭГИДИЕМ

ИЗ ОРДЕНА СВЯТОГО АВГУСТИНА

И первой помещается

Глава I
О собрании [ошибок] Аристотеля

Поскольку из одного неверного положения следуют многие, Философ из одного ошибочного основания произвел много заблуждений.

1. Ибо он верил, будто ничто не может находиться в каком-либо положении, в котором не было прежде, кроме как через предшествующее движение. Он именно придерживался мнения, что не может появиться ничего нового, кроме как там, где будет иметь место изменение (mutatio) в собственном смысле. Так как, следовательно, все справедливо считающееся изменением является завершением (terminus) движения, не мо-жет быть ничего нового без предшествующего движения. На этом основании он вывел заключение, что движение не имеет начала, так как если бы движение началось, оно было бы новизной. Но не может быть ничего нового, кроме как через предшествующее движение. Следовательно, перед первым движением было какое-то движение, что неверно.

2. Далее, он ошибался, полагая, что время никогда не начиналось, поскольку движение всегда сопровождается временем. Если, следовательно, движение не начиналось, не начиналось и время. Ему все же представлялось, что учение о времени

имеет особую трудность. А именно, поскольку мгновение всегда является завершением предшествующего и началом следующего, не может быть первого мгновения. Вследствие чего перед каждым мгновением было время, и перед любым обозначенным временем было мгновение. Следовательно, время не начиналось, но вечно.

3. Далее, вследствие сказанного он был вынужден утверждать, что движущееся (mobile) вечно и мир вечен: так как не может быть времени без движения и движения без движущегося, то если время и движение вечны, движущееся будет вечным, и, таким образом, мир никогда не начинался. Все это явствует из VIII? [книги] Физики.

4. Далее, он вынужден был утверждать, что небо не порождено (ingenitum) и неуничтожимо (incorruptibile), и никогда не было сотворено, но всегда существовало. Так как среди прочих движений только круговое непрерывно, что явствует из VIII? [книги] Физики, то если какое-либо движение вечно, круговое будет вечным. А так как круговое движение свойственно небу, что доказывается в [книге] I? О небе и земле, там же делается заключение, что небо не порождено и никогда не было сотворено. У него, однако, было и особое основание утверждать, что небо не начиналось, поскольку все, что обладает достоинством вечно существовать в будущем, обладает достоинством всегда существовать в прошлом. А так как небо не перестанет существовать, оно не имеет начала.

5. Далее, так как, согласно ему, все, что происходит, происходит из предшествующей материи, по этой причине он считает, что не может быть другого мира. Оттого Бог не может сотворить другой мир, что этот [мир] состоит из всей имеющейся материи. Эта ошибка также обнаруживается в [книге] I? О небе и земле.

6. Далее, он полагает, что возникновение этих нижних [сфер] никогда не прекращается и никогда не начиналось. Ибо всякому возникновению предшествует разрушение и последует разрушение; и всякому разрушению предшествует возникновение и последует возникновение. Вследствие чего, поскольку всякому возникновению предшествовало разрушение, и всякому разрушению [предшествовало] возникновение, невозможно, чтобы возникновение или разрушение имели начало; [они] не могут прекратиться, поскольку за всяким возникновением следует разрушение и за всяким разрушением возникновение. Если, следовательно, возникновение или разрушение должно прекратится, за последним возникновением будет [еще] возникновение, а за последним разрушение [еще] разрушение. А что возникновению предшествует и последует разрушение, он доказывает путем [аргументации от] движения. А именно, нет ничего возникшего без того, чтобы не было чего-то разрушенного, и, таким образом, разрушение предшествует возникновению и также последует, поскольку все возникшее разрушимо, а все разрушимое с необходимостью разрушается. Точно так же разрушению предшествует возникновение, поскольку ничто не разрушается, если нет чего-то прежде возникшего, и [разрушению] последует возникновение, так как разрушение одного есть возникновение другого. Ошибку же эту, что возникновение и разрушение не начинаются и не кончаются, можно найти в [книге] I? О возникновении и [еще] очевиднее в [книге] 2?.

2. Далее, поскольку возникновение в этих нижних [сферах] происходит благодаря солнцу, он был вынужден утверждать, что солнце «никогда не перестанет порождать (generare) растения и животных», что явствует из [книги] I? О растениях[77].

8. Далее, поскольку не бывает ничего нового без предшествующего движения, согласно принятому основанию, он ошибался, настаивая, что непосредственно от Бога не может происходить что-либо новое; это явствует из [книги] II? О возникновении, где он говорит, что «то, что пребывает тем

же самым, всегда производит то же самое».

9. Далее, он был вынужден отрицать воскресение мертвых. Так, он считал неприемлемым [мнение], что мертвые воскреснут, как явствует из [книги] I? О душе. А именно, в [книге] VIII? Метафизики он утверждает, что мертвое не становится живым иначе как через многих посредствующих; а если становится [живым], не становится нумерически тождественным (idem numero), поскольку те, чья субстанция утрачена (deperit), не восстанавливаются нумерически теми же, как говорится в конце [книги] II? О возник-новении.

Не имеет значения, если бы кто-нибудь захотел оправдать его тем, что имеется в виду естественный путь вещей, поскольку он выражает убеждение, что ничто новое не может проистекать непосредственно от Бога, но что все новое осуществляется путем движения и действия природы.

10. Далее, поскольку он был убежден, что ничто новое не может происходить иначе как путем движения и действия природы, он верил, как явствует из [книги] I? Физики, когда он аргументирует против Анаксагора, что разум, желающий отделить страсти и свойства (accidentia) от субстанций был бы «разумом, желающим невозможного».

Вследствие чего очевидно следует, что Бог не может произвести свойство без субъекта.

11. Далее, так как путем движения никогда не возникает одно, если не происходит разрушение другого, и никогда не вводится одна субстанциальная форма, если не удаляется другая, поскольку одна и та же материя во всем, что ею [материей] обладает, то отсюда следует, что в одном сложном (composito) не больше субстанциальных форм, чем в другом. Конечно же, кто неукоснительно проследует по этому [логическому] пути, тот увидит, что необходимо признать только одну субстанциальную форму во всяком сложном, и такой представляется точка зрения Философа. Так, в VII? [книге] Метафизики, в главе О един-стве определения он утверждает, что части определения составляют единство не потому, «что они суть в одном», а потому, что выражают одну природу.

Так что если он имеет в виду одну природу, состоящую из многих форм, это допустимо; но если он имеет в виду одну простую природу, и что в сложном только одна форма, это ложно.

12. Далее, он полагал, что там, где есть [нечто] вроде (modo) пруда или моря, была некогда суша, и наоборот, потому что время не прекращается, но вечно, как явствует из [книги] I? Метеорологии. По этой причине он должен был сказать (necesse habebat dicere)[78], что не было ни первого человека, ни первого дождя.

13. Далее, поскольку он так хотел следовать путем природы, [принимая], что естественным образом (naturaliter) два тела не могут находиться в одном и том же месте, он верил, как явствует из [книги] IV? Физики, что отсюда само собой вытекает, что размеры противодействуют размерам, что невозможно, чтобы размеры пребывали и, однако, не противодействовали бы [другим] размерам.

Вследствие этого вытекает, что Бог не может сделать так, чтобы два тела находились в одном месте.

14. Далее, поскольку не может быть ума, способного двигаться и не находящегося в актуальном движении, так как умы находятся в наилучшем расположении, когда двигаются, он говорит, что все, представляющее собой круговое движение (orbes), является или ангелом, или умом, как явствует из [книги] XII? Метафизики.

Этому противоречит Священное Писание, гласящее: «тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним»[79].

Глава II

В которой кратко суммируются

ошибки Аристотеля

Таковы, следовательно, как можно видеть, все его ошибки в кратком изложении:

1. Что движение не начиналось.

2. Что время вечно.

3. Что мир не начинался.

4. Что небо не создано.

5. Что Бог не может создать другой мир.

6. Что возникновение и разрушение не начинались и не прекратятся.

7. Что солнце всегда производит возникновение и разрушение в этих нижних [сферах].

8. Что ничто новое не может произойти непосредственно от Бога.

9. Что невозможно воскресение мертвых.

10. Что Бог не может создать свойство (акциденцию) без субъекта.

11. Что в любом составном есть только одна субстанциальная форма.

12. Что нельзя допустить [существования] первого человека или первого дождя.

13. Что никоим образом два тела не могут находиться в одном и том же месте.

14. Что все круговые движения суть ангелы. Отсюда следует, что их LV или XLVII.

Некоторые же, однако, хотели бы оправдать Философа относительно вечности мира. Но это невозможно, поскольку он сам для доказательства философских истин основывался на вышеназванном принципе, и, конечно, вряд ли когда-либо написал какую-нибудь философскую книгу, где не утверждал бы чего-нибудь, относящегося к этому [принципу].

Опять же, кроме названных ошибок некоторые хотят приписать ему [утверждение], что Бог ничего не познает вне Себя, так что Ему неведомы те нижние [сферы]; они основываются при этом на том, что говорится в [книге] XII? Метафизики в главе «Изречения отцов». Но что они не понимают Философа, и что не было у него такого на уме, явствует из того, что говорится в главе О хорошей судьбе, где сказано, что Бог непосредственно (per se) знает прошлое и будущее. Приписываются ему также и другие заблуждения, которые не могут нас занимать, так как это основано на недоразумении.

Глава III

В которой опровергается то, в чем

Философ укоренил источник своих ошибок

Наконец, все его ошибки, если их изучить внимательно, проистекают из того [положения], что ничто новое не возникает иначе как через предшествующее движение. Но ошибочность этого следует из того, что так как Бог есть Перводвигатель (agens primum), двигатель, не подобный инструменту (non ut instrumentum), Он может произвести вещь без предшествующего движения. Двигатель же по природе и двигатель, подобный инструменту, [различают][80]; так как к сути (de ratione) инструмента относится двигать, когда им двигают, его действию с необходимостью предшествует движение. Однако [творческое] деяние (factio), или произведение (productio) Перводвигателя может обойтись без подобного движения. Следовательно, творение (creatio) не есть движение, поскольку движение предполагает движимое (mobile); творение же ничего не предполагает и не есть изменение в собственном смысле, ибо изменение есть осуществление (terminus) всякого движения; но, как принято считать, [творение есть] просто исхождение (defluxus)[81] вещей от Первого. Следовательно, любые аргументы, опирающиеся на движение (per viam motus), которые выдвигались против возникновения мира и против того, что содержит вера, целиком суть софистика.

Глава IV

О собрании ошибок Аверроэса

Комментатор же все ошибки Философа сохранил, но с куда большим упорством

и еще более иронично, чем Философ, выступил против тех, кто считает, что мир имеет начало. Именно с ним следует спорить несравненно больше, чем с Философом, поскольку он гораздо более прямо нападал на нашу веру, выставляя в качестве ложного то, что не может подчиняться неправде, ибо исходит от Первой Истины.

1. Однако помимо ошибок Философа с ним надо спорить потому, что он похулил весь Закон, как явствует из [комментария к книге] II? Метафизики, а также [комментария к книге] XI?, где он похулил Закон Христианский, или Закон Католический, и также Закон Сарацинский, поскольку они утверждают сотворение вещей, и что нечто может произойти из ничего. Так же точно похулил он в начале [комментария к книге] III? Физики[82], где утверждает, что вследствие обычая, противоположного Законам, некоторые отрицают самоочевидные принципы, отрицая, что из ничего ничего не бывает, более того, что еще хуже, нас и других держащихся Закона насмешливо называет начетчиками, подобными болтунам (loquentes quasi garrulantes)[83], и действующими безрассудно. И также в [комментарии к книге] VIII? Физики он похулил Законы, и начетчиков (loquentes) в своем Законе называет самонадеянными (voluntates)[84], потому что они утверждают, что нечто может иметь существование после полного небытия; называет он такое утверждение произволом (voluntatem), как будто оно было [усвоено] столь наивно (ad placitum) и без всякого рассуждения. И не единожды, и не дважды, но многократно в [комментариях к] той же VIII? [книге] он таким образом обрушивается на Законы, признающие сотворение [мира].

2. Далее, он ошибался, говоря в [комментарии к книге] VII? Метафизики, что ничто нематериальное не изменяет (transmutat) материальное без посредства неизменяемого тела. Вследствие чего ангел не может двигать камнем здесь в нижних [сферах]. Что то же самое иным путем может следовать из слов Философа, того он сам явным образом не отрицает.

3. Далее, он ошибался, говоря в [комментарии к книге] XII? Метафизики, что потенция при произведении чего-либо не может находиться только в действующем, похуляя Иоанна Христианина [Грамматика], который утверждал так. И это вопреки истине и вопреки святым, так как в различных творениях (factis) «все основание (ratio) произведенного есть потенция производящего (facientis)»[85] .

4. Далее, он заблуждался, говоря в [комментарии к] той же [книге] ХII?, что ни от какого действующего не могут непосредственно исходить различные и противоположные [вещи], и на этом основании он хулил начетчиков (loquentes) в трех Законах, т.е. в Законах Христианском, Сарацинском и Маврском, которые это утверждали[86].

5. Далее, он заблуждался, говоря в названном [комментарии к книге] XII?, что все умные субстанции вечны и суть чистые акты, не имеющие примеси потенции. Этому высказыванию, будучи принужден истиною, он сам противоречит в [комментарии к книге] III? О душе, говоря: «никакая форма не свободна вполне от потенции, кроме первой формы». Ибо все «другие формы различаются по сущности и чтойности (quiditate)», как он сам прибавляет.

6. Далее, он заблуждался, говоря в [комментарии к книге] XII? [Метафизики], что у Бога нет дела и заботы, или Провидения об индивидуумах, существующих здесь в нижних [сферах], приводя в качестве довода, что «это не дозволено и не подобает божественной благости».

7. Далее, он заблуждался, отрицая троичность в Боге, говоря в названном [комментарии к книге] XII? [Метафизики], что некоторые полагают в Боге троичность и хотят таким образом избежать [трудности] и говорить, что суть три (sunt tres)

и единый (unus) Бог, но не знают, как [ее] избежать, поскольку если субстанция будет исчислена, сочетание [составляющих] будет единым благодаря единой присовокупленной интенции.

Вследствие чего, согласно ему, если бы Бог был троичен и един, последовал бы [вывод], что он сложен (compositus). А это несуразно.

8. Далее, он заблуждался, когда говорил, что Бог не познает частное, ибо оно бесконечно, как явствует из его комментария на главу «Изречения отцов».

9. Далее, он заблуждался, когда отрицал, что все здесь в нижних [сферах] действует согласно божественному попечению или божественному Провидению, но, согласно ему, что-либо «происходящее по материальной необходимости» изъято из порядка этого Провидения.

Это противоречит святым, поскольку ничто из происходящего здесь вполне не изъято из названного порядка, ибо все, что мы здесь наблюдаем, божественное Провидение или производит, или попускает.

10. Далее, он заблуждался, поскольку считал ум численно единым во всем, как явст-вует из [комментария к книге] III? О душе.

11. Далее, поскольку из этого вытекало, что ум не является формой тела, он также говорил в [комментарии к] той же [книге] III? О [душе], что о действиях ума и других форм можно говорить в разных смыслах (aequivoce). Вследствие чего оказывалось мыслимо (cogebatur) говорить, что человек выделяется в особый род (in specie) не душой разумной, а чувствующей.

12. Далее, из этого основания он выводит, что из души разумной и тела не созидается нечто третье, и что из такой души и тела не получится ничего более цельного, чем из двигателя неба и [самого] неба.

Глава V

В которой кратко суммируются

названные ошибки

Все же ошибки Комментатора, помимо ошибок Философа, суть следующие:

1. Что никакой Закон не истинен, хотя может быть полезным.

2. Что ангел ничего не может двигать непосредственно, кроме небесного тела.

3. Что ангел есть чистое действие (actio pura).

4. Что ни в каком произведении все [разумное] основание (ratio) произведенного не есть потенция производящего.

5. Что ни от какого действующего [начала] не могут одновременно происходить различные [следствия].

6. Что у Бога нет провидения относительно различных частных [вещей].

7. Что в Боге нет троичности.

8. Что Бог не познает единичного.

9. Что нечто происходит по материальной необходимости помимо порядка Божест–венного Провидения.

10. Что разумная душа не умножается с умножением тел, но нумерически единична (est una in numero).

11. Что человек образует род (species) благодаря чувствующей душе.

12. Что из разумной души и тела не создается большего единства, чем из двигателя неба и [самого] неба.

Глава VI
О собрании ошибок

Авиценны

1. Представляется, что Авиценна подобным же образом совершает ошибку, полагая одну форму в составном (соmposito), как явствует из [раздела] II? его Метафизики, из главы О разделении телесной субстанции, где он утверждает, что форма рода не определяется (specificetur) чем-либо внеположным ей самой. Тем самым указывается, что форма рода не есть иная сущность помимо сущности формы рода.

2. Далее, он ошибался, утверждая вечность движения. Он считал, что движение вечно. Так, он говорит в IX? книге своей Метафизики, в главе О деятельном свойстве Первого Начала, что «явно движение не может возникнуть после того, как его не было, иначе чем через что-то, что было; и то, что было, не начало возникать иначе, чем через движение, соприкасающееся с тем другим движением». Отсюда, принимая положение Философа, что ничто не находится в новом расположении иначе как через предшествующее движение, он утверждает, что движение не имеет начала, ибо иначе перед первым движением было бы [другое] движение.

3. Далее, он заблуждался, утверждая, что во всяком новом произведении (factione) следует предполагать материю. Вследствие чего в той же главе он говорит, «что невозможно, чтобы возникало то, чего не было, если ему не предшествует то, что является воспринимающей материей (materia receptibilis)». Поэтому он был против мнения, что после ничего (post nihil) может возникнуть нечто вновь, ибо, как он сам говорит, в ничто невозможно быть «времени прекращающемуся и времени начина-ющемуся» и никакому иному различению времени.

4. Далее, он утверждал, что от неизменного Бога не может непосредственно проис-ходить ничто изменяемое. Как он говорит в той же главе, что если от Бога непо- средственно происходит нечто изменяемое по природе, изменяема в Нем его природа, если по намерению (intentiam), изменяемо намерение, если согласно воле – изменяема воля. В самом деле, что еще хуже, он называет еретиками всех, кто говорит, что Бог предшествует творению по первенству длительности, ибо говоря так, по его словам, они отрицают в Боге свободу выбора; ибо если бы Бог не постоянно производил творения, он не имел бы полноты свободы своих действий, но ожидал времени и часа, чтобы действовать.

5. Далее, он заблуждался, утверждая вечность времени. Не может же движение быть вечным, если бы не было вечным время. Говорит же он в той же главе, что движение неба имеет начало не со стороны длительности, а со стороны действующего принципа; и поскольку таким образом причиной движения выступает душа, как он сам говорит, ибо животное состоит из тела и души, он утверждает, «что небо есть животное, послушное Богу».

Все же названные ошибки происходят от того, что он не имел ясного представления о том, каким образом действует Бог согласно порядку своей Премудрости. Мог же Бог сотворить мир прежде, чем Он [это] сделал. Но то, что Он этого не сделал, произошло не по той причине, что Он чего-то ожидал в будущем, от чего зависело Его деяние, но потому, что Он так управил (ordinavit) согласно своей Премудрости. Не подобает [допускать], что движение прямо предшествует непосредственному возникновению чего-то нового от Бога, как было продемонстрировано, когда описывались воззрения Философа.

6. Далее, он заблуждался относительно исхождения (exitu) вещей от Первого Принципа. Ибо он не только утверждал, что производимое Первым проистекает от Него от вечности, но также настаивал, что от Первого непосредственно не происходит ничего, кроме нумерически единого, а именно, первый ум, как явствует из IX? книги его Метафизики, из главы Об упорядочении умов и душ. Откуда там же выводит, что «ничто из тел или форм, каковые суть совершенства тел, не является ближайшим следствием самого Первого [Начала]».

7. Далее, отсюда он впадает в ошибку, говоря, что небесные души произведены умами или ангелами, и один ум происходит от другого.

8. Далее, он говорит, что небесные тела произведены душами, и произведены посредством их форм. Из этого положения

следует, что умы суть творцы небесных душ, и небесные души творцы [небесных] тел, и высший ум – творец низших умов.

9. Далее, он утверждает, что наши души произведены последним умом (ab ultima intelligentia), от которого зависит управление нашими душами и, следовательно, наше блаженство. Все же это явствует из той же главы названной книги.

10. Далее, он ошибался относительно одушевленности неба. Ибо он утверждал, что небо одушевлено. Его душу он не только называл собственно двигателем (motorem appropriatum) – нечто подобное имели в виду Философ и Комментатор[87]– но что возникает единство из души неба и [самого] неба, подобно тому, как из нашей души и нашего тела.

Это противоречит Дамаскину, который говорит в книге II? главе VI?, что небо не одушевлено и лишено ощущений[88].

11. Далее, он ошибался относительно давания форм. А именно, он утверждал, что все формы [исходят] от подателя форм как от низшего ума, как явствует из того, что говорится в IX? [книге] его Метафизики, в главе О порядке порождения элементов. Это противоречит Августину, который утверждает, что ангелы не могут ввести никакую форму, кроме как через применение семени.

Конечно же, он [Авиценна] утверждал, что материя подчиняется нашей душе в отношении принятия формы, как видно из того, что он говорит в VI? [книге] О естественных [вещах], выражая веру в истинность чародейства (credens facinationem veram esse), и что душа действует не только в собственном теле, но также и в другом.

12. Далее, он ошибался, утверждая, что в умах не может быть что-либо злое, противореча Писанию, где говорится, что «и в ангелах своих усматривает недостатки»[89].

Что таковым именно было его мнение, явствует из того, что говорится в IX? [книге] его Метафизики, в главе «О демонстрации [того], каким образом подлежат вещи божественному правосудию.

13. Далее, он ошибался относительно божественного познания, утверждая, что [для него] невозможно познание единичного в собственной форме, как явствует из VIII? [книги] его Метафизики, ее последней главы.

14. Далее, он ошибался относительно божественных свойств, утверждая, что ведение (scientia) Божие и другие Его совершенства не обозначают (dicunt) в нем что-либо положительное, но высказываются по принципу удаления (per remotionem) [от противоположного].

Это противоречит путям [рассуждения] (viam) святых, согласно которым подобного рода совершенства вернее суть в Боге, чем в нас, и что Богу поистине, чем бы он ни был, лучше быть, чем не быть[90].

15. Далее, он ошибался относительно числа умов, считая, что ангелов столько же, сколько и орбит. Поэтому он соглашается с упомянутым Философом, что число ангелов около XL, ибо столько он насчитывал орбит (orbes). Обретается же эта точка зрения в той же [книге] IX? Метафизики, в главе Каким образом исходят действия от высших начал.

16. Далее, он ошибался относительно пророчества. Хорошо у него сказано относительно пророчества, что пророка он ставит выше, чем не пророка, и что пророк слышит божественный глагол, и что он видит, или, по крайней мере, может видеть «ангелов, преображающихся перед ним в зримый образ». Но он неудачно говорит, когда эту способность зрения считает у пророка природной, и утверждает, что пророчества передаются нам согласно [иерархическому] положению нашей души по отношению к сверхнебесным душам и первому уму.

17. Далее, он ошибался относительно молитв, милостыни и литаний, утверждая, что таковые благодетельны для людей, поскольку Бог имеет попечение о вещах. Это он хорошо сказал, но он дурно разумел, поскольку хотел все вышеназванное объяснять естественным порядком.

Это ошибочно, потому что поскольку вышеназванные [действия] направляют нас к сверхъестественному блаженству, они возводятся в благодатный порядок (in ordinem gratiae). Таковое направление мыслей (intentione) явствует из X? [книги] его Метафизики, главы О воздыханиях и молитвах.

18. Далее, он заблуждался относительно нашего блаженства, утверждая, что оно зависит от наших деяний (operibus nostris). И из его точки зрения следует, что блаженство наше состоит в созерцании последнего (ultimam) ума, как явствует из X? [книги] его Метафизики, главы О почитании (cultu) Бога и его полезности.

Могут ему быть также вменены и другие ошибки, но они либо основываются на приведенных, либо сводятся к ним.

Глава VII

В которой суммируются

названные ошибки Авиценны

Все же ошибки Авиценны суть следующие:

1. Что в сложном (composito) есть только одна субстанциальная форма.

2. Что движение вечно.

3. Что из ничего ничего не возникает.

4. Что изменяемое не может непосредственно происходить от неизменного.

5. Что время никогда не имело начала.

6. Что многие (plura) не могут непосредственно происходить от первого принципа.

7. Что от одного ума (intelligentia) происходит или творится все.

8. Что от умов происходят или творятся души небес.

9. Что от душ небес происходят наднебесные тела.

10. Что от последнего ума происходят наши души.

11. Что возникает единое (unum) из души неба и [самого] неба, как из нашего тела и души.

12. Что введенные сюда формы суть от последнего ума, а не от собственных [их] деятелей (agentibus).

13. Что чародейство (fascinatio) есть нечто [происходящее] помимо одного толь–ко восприятия души.

14. Что душа через свое воображение действует в чужом теле.

15. Что в ангелах не может быть зла.

16. Что Бог не познает единичные [вещи] в [их] собственной форме.

17. Что свойства в Боге не утверждают что-либо положительное.

18. Что умов столько, сколько орбит.

19. Что пророчество естественного [порядка].

20. Что милостыня, литании и молитвы должны быть объясняемы естественным порядком. Вследствие чего представляется, что он хочет [объяснять] происходящее здесь в нижних [сферах] как случающееся по необходимости, и что кто вполне знает движение наднебесных [субстанций] и порядок духовных субстанций, может заключать о будущем.

21. Что блаженство наше зависит от наших деяний.

22. Что блаженство наше состоит в познании последнего (ultimus) ума.

Глава VIII

О собрании ошибок Аль-Газали

1. Аль-Газали же, по большей части последуя Авиценне и будучи его компилятором (abbreviator), ошибался, утверждая вечность движения неба, как явствует из его Метафизики, из главы Каким образом наднебесные тела движимы душой.

2. Далее, он заблуждался, утверждая, что всякий ум и все, что не имеет материи, вечно.

3. Далее, он считал, что наднебесные тела безначальны, и что в них нет потенции к бытию, но к местоположению (situm). Все это явствует из названной главы названной книги.

4. Далее, он считал, что от первого начала не может непосредственно произойти множество (multitudo). Вследствие чего непосредственно от Бога может произойти разве только единое по числу (unum tantum), как первый ум или первый ангел.

5. Далее, он считал, что от первого ангела происходит второй ангел и первое небо, а от второго ангела происходит третий ангел и второе небо, и так далее, доколе не будет достигнуто последнее небо и последний (ultimam) ум. Он также утверждает, что существует десять умов и девять небес, которые все произошли указанным порядком. Он также говорит, что умов не более, чем десять, если мы не будем полагать число орбит (orbes) более девяти. Он также считал, что один ум предводительствует этим нижним [сферам]; ибо он утверждал, что все, что внизу, составляет единую сферу. Потому он считал, что во вселенной десять сфер, а именно, первый двигатель (primum mobile) и круг знаков [зодиака], и семь планетных сфер, и сфера активных и пассивных [вещей]. И поскольку он утверждал, что каждой сферой управляет какой-то ум, поэтому он считал, что умов десять. Поскольку, следовательно, согласно этой точке зрения, не все сферы являются небесными, но девять только небесных, десятая же на самом деле – активных и пассивных [вещей], Аль-Газали следовало, согласно его точке зрения, сказать, что есть девять небес и десять умов.

6. Далее, он заблуждался, поскольку не только утверждал, что озарения (illuminations) нисходят в нас от Бога через ангелов, но также, что никакое благо не изводится непосредственно от Бога в эти нижние [сферы], но все блага посылаются нам от Бога через ангелов.

7. Далее, он заблуждался, полагая некоторым образом, что все происходит по необходимости, и что в этих нижних [сферах] ничто не может произойти от Бога, кроме того, что уже произошло, ибо Бог действует, согласно ему, только при наличии предрасположения материи. Ибо, как он говорит, «материя, из которой возникают мухи, если бы могла получить более совершенную форму, без сомнения получила бы ее от подателя» форм.

8. Далее, он заблуждался относительно Божественного Провидения, не считая, чтобы зло попускалось Божественным Провидением, поскольку из него извлекается (elicitur) благо, но что скорее [оно] происходит по материальной необходимости (ex necessitate materiae). В самом деле, он утверждал, что Сатурн, Марс, огонь и вода не могут происходить от Бога, без того, чтобы от них [в силу материальной необходимости] не исходило какое-либо зло.

Это ложно, потому что в конце мира они пребудут, и однако от них не будет зла, ибо прекратится возникновение и разрушение. В самом деле, Бог может воспрепятствовать злу, сохраняя вещь в ее бытии, однако он попускает зло только затем, чтобы извлечь из него большее благо[91]. Все же эти ошибки выводятся из его Метафизики, из трактата О свойствах Первого, который он называет Божественным Цветком[92].

9. Далее, он заблуждался относительно [все]ведения (cognitionem) Первого, считая, что Оно не знает частное в собственной [его] форме, но знает его как бы в общем (quasi universaliter), подобно тому, как если бы кто-то, зная все расстояния орбит и их движения, знал бы все затмения. Мнение же это обретается в его Метафизике, в трактате О разнообразии высказываний (praedicationum).

10. Далее, он заблуждался, полагая, что душа человека происходит от подателя

форм, и что все формы здесь в нижних [сферах] происходят от этого подателя, каковым подателем является последний ум, как явствует из того, что он говорит в Науке о естественных [вещах], из трактата IV?.

11. Далее, он заблуждался, считая, что все наше знание происходит от ума, говоря в том смысле (dicens huiusmodi), что [этот] ум последний. Ибо, согласно ему, от последнего ума, который есть десятый из умов, происходит все наше знание.

12. Далее, он заблуждался, считая, что блаженство нашей души состоит в том, что она познает (intelligit) последний ум.

13. Далее, он заблуждался, считая, что конечное (ultimam) блаженство наше естественно. Ибо он утверждал, что душе таковое блаженство полагается согласно природе (naturaliter).

14. Далее, он заблуждался относительно наказания души, считая, что таковое наказание состоит только в том, что [она] отделяется от деятельного ума (intelligentia agente). Откуда [следует, что] в отделенной душе он не полагает наказания чувства, кроме как в меру наказания потерей (poenam damni). Он не считает, что в душе, действительно сопряженной [с телом], из наказания потерей не проистекает наказание чувства, говоря, что невозможно душе, сопряженной с телом, ни печалиться, ни переживать скорбь из-за того, что она отделилась от деятельного ума, вследствие заботы, которую она имеет о теле.

15. Далее, он заблуждался относительно пророчества, считая, что познание будущего и пророчество присущи нашему естеству.

16. Далее, он заблуждался относительно действий нашей души, полагая, что душа через воображение действует в чужом теле, и что «воздействие души передается другому телу таким образом, что разрушает дух путем своих суждений (per aestimationem suam) и убивает человека, и это называется чародейством. Вследствие чего, согласно ему, истинна эта «поговорка, что глаз посылает человека в ров и верблюда в горячий котел». Все же это явствует из того, что он говорит в трактате V? своей Естественной науки.

Глава IX

В которой суммируются

названные ошибки

Все же вышеназванные ошибки Аль-Газали суть следующие:

1. Что движение неба вечно.

2. Что ни один ангел не возник.

3. Что наднебесные тела вечны.

4 . Что от Бога непосредственно не может произойти множество.

5. Что первый ангел сотворил второго ангела, а второй третьего, и так далее.

6. Что первый ангел сотворил первое небо, а второй ангел второе небо, и так далее.

7. Что умов столько, сколько орбит.

8. Что ни одно благо в нас не [происходит] непосредственно от Бога.

9. Что Бог не может сделать ничего, кроме того, что сделал.

10. Что божественное Провидение не может препятствовать злу.

11. Что Бог не знает частного в [его] собственной форме.

12. Что душа наша сотворена последним умом.

13. Что все знание наше дано нам от последнего ума.

14. Что душа наша будет блаженной, познавая (intelligendo) последнего ангела.

15. Что душа наша может достичь своего конечного блаженства естественным пу-тем.

16. Что все наказание разлученной [с телом] души состоит в том, что она ощущает себя разлученной с последним ангелом, от которого зависит ее блаженство.

17. Что пророчества и познание будущего может быть нам свойственно по естеству.

18. Что душа наша через одно только суждение может воздействовать на чужое тело, и путем одного только воображения убить человека.

Глава X

О собрании ошибок Аль-Кинди

Аль-Кинди же в книге О теории магических искусств произвел (protulit) много ошибок.

1. А именно, он заблуждался, поскольку утверждал просто и без оговорок, что будущее зависит от условий [расположения] небесных тел. Отсюда в названной книге в главе О лучах звезд он говорит, что «[тот], кто имеет полное понятие об условиях небесной гармонии, может иметь полное знание как о прошлом, так и о будущем».

2. Далее, он заблуждался, поскольку верил, что воздействие всех мировых причин касается любого индивидуума. Откуда следует, что все причины и обусловленные [ими следствия] (causatam) некоторым образом имеют бесконечную силу, а отсюда сила любой причины достигает всех результатов (omnem effectum). Поэтому в названой книге, в главе О лучах элементов, он говорит то, что мы [якобы] должны принять за истину: «Все, актуально имеющее существование в этом мире элементов, испускает лучи во всех направлениях, которые наполняют весь мир. Отсюда следует, что каждое место в мире содержит лучи всех актуально существующих в нем вещей».

3. Далее, в иную ошибку он впал, утверждая, что через полное познание любой вещи этого мира обретается полное понятие обо всем мире. И вот что он говорит в главе О лучах звезд: что «полное познание о состоянии одного индивидуума этого мира пред-ставляет как бы в зеркале все состояние небесной гармонии».

4. Далее, он заблуждался, веря, что все происходит по необходимости. А именно, если все полностью подчинено движению наднебесных тел, поскольку таковое движение необходимо, все происходит по необходимости. И вот что он говорит в главе О теории возможных: «что есть и возникает и происходит в мире элементов, обусловлено и создано небесной гармонией; и вследствие этого вещи этого мира через отношение к ней происходят по необходимости». И поэтому он выделял (reputabat) [как] людей невежественных тех, что надеялись, и желали, и боялись чего-то, поскольку таковые [состояния] могут только быть при иных основаниях, чем имеющиеся (de contingentibus aliter se habere).

5. Далее, он заблуждался [в том], что элементы этого мира и индивидуальные существования в сфере активных и пассивных [вещей] лишал собственных действий. А именно, он верил, что им свойственно действовать не собственной силой, но только силой небесной. Поэтому он говорит в названной главе О теории возможных, что «согласно вульгарному представлению одна элементарная вещь своими лучами и своей силой действует на другую, тогда как согласно утонченной (exquisitum) истине [она] не действует, но действует вся небесная гармония».

6. Далее, он заблуждался, веря, что духовная субстанция с помощью одного только воображения может вводить (inducere) настоящие формы. Противное этому утверждает Августин в III? [книге трактата] О Троице, в главах VI? и VII?, где он утверждает, что то, что делают ангелы, они делают путем применения семени. Противоположное тому, однако, говорится тем же Аль-Кинди в главе О производящих эффект движения, что образ какой-либо вещи, зачатой в уме, испускает лучи, подобные этой вещи, поскольку обладает подобным ей воздействием.

7. Далее, он заблуждался, поскольку не только воображаемым формам приписывал [господство в порядке] причинности над внешними вещами, но верил, что само

желание духовной субстанции подчиняет материю в том, что касается принятия формы. Все это явствует из главы О производящих эффект движения.

8. Далее, он заблуждался, как явствует из той же главы, поскольку верил, что молитвы, простирающиеся к Богу и другим духовным существам, достигают «сохранения блага и избежания зла» естественным путем, не потому, что вследствие таковых молитв Бог посылает нам блага; но от самих слов и самого желания, когда молимся Богу, изводятся некии лучи, которые естественным образом производят то, чего мы просим.

9. Далее, он заблуждался, поскольку верил, что движение воли подчиняется телесным существам, таким как наднебесные тела, как явствует из главы О силе слов и действии молитв.

10. Далее, он заблуждался относительно божественных свойств, веря, что таковые соответствуют Богу условно (abusive), [и] утверждая, что Бога неуместно (inconvenienter) называть Творцом и Первым Началом и Господом господствующих. А именно, он утверждал, что приписываемые Богу совершенства ничего положительного о нем не утверждают.

11. Далее, он заблуждался, утверждая, что особые свойства [знаков] (characteres)[93] естественным образом действуют в том направлении, к которому определены, как явствует из главы О теории фигур.

12. Далее, он заблуждался относительно жертвоприношений, считая, что жертвоприношения, совершенные магическими способами (in artibus magicis), естественным образом производят то, к чему они предназначены.

13. Далее, он заблуждался, утверждая, что жертвоприношениями, предложенными духовным существам или даже Богу, ничего не совершается в том смысле, что мы через Него нечто получаем, но воздействие [в том направлении], к которому они назначены, производится естественным путем.

14. Далее, он заблуждался, поскольку отрицал, что Бог и духовные субстанции умилостивляются нашими молитвами и жертвоприношениями. Все это явствует из главы О жертвоприношениях.

15. Далее, он заблуждался, веря, что наднебесные тела и их расположение, когда мы начинаем как-либо действовать, управляют нашими действиями с начала и до конца, так что та констелляция, в которой действие начинается, сколь бы ни было это дело добровольным, доминирует в этом деянии с начала и до конца.

16. Далее, он заблуждался, веря, что некоторые жертвоприношения естественным образом имеют такую силу, что если с их помощью начинается какое-либо добро-вольное деяние, таковые жертвоприношения будут покровительствовать этому деянию от начала до конца.

17. Далее, он заблуждался, веря, что проклятия и заклинания естественным образом могут властвовать над нашими настроениями (affectionibus).

18. Далее, он заблуждался, веря, что знаки (characteres) имеют такую власть над нашими настроениями (affectionibus), что если с их помощью (secundum eos) начинается какое-либо добровольное дело, управляется это дело этими знаками от начала и до конца. Все же это явствует из Теории, которую издал (edidit) названный Аль-Кинди, [из главы] О началах дел.

Глава XI

В которой суммируются

названные ошибки

Таким образом, все ошибки Аль-Кинди суть следующие:

1. Что все будущие [события] просто зависят от условий [расположения] надне-бесных тел.

2. Что любая вещь [своим] воздействием достигает любой части вселенной.

3. Что через познание любой вещи вселенной познается весь порядок (tota series) вселенной.

4. Что все происходит по необходимости.

5. Что [вещи], существующие в сфере активных и пассивных [вещей], лишены собственных действий.

6. Что духовная субстанция с помощью одного только воображения может вводить действительные формы.

7. Что формы вводятся с помощью одного только желания духовной субстанции.

8. Что Бог и духовные субстанции ничего не делают для нас по нашим молитвам и прошениям; но если мы что-либо вследствие них получаем, то потому, что эти молитвы и прошения действуют естественным образом.

9. Что движения воли подчиняются движениям наднебесных тел.

10. Что приписываемы Богу совершенства не утверждают в Нем что-либо положи-тельное.

11. Что знаки естественным образом достигают того, к чему они предназначены.

12. Что предназначенные Богу жертвоприношения также естественным образом достигают того, к чему они предназначены.

13. Что с помощью жертвоприношений, предназначенных Богу и духовным субстанциям, ничего нам не доставляется.

14. Что наднебесные тела управляют добровольными нашими действиями от начала и до конца.

15. Что жертвоприношения, и проклятия, и знаки, под которыми начинаются наши добровольные дела, могут управлять таковыми делами от начала и до конца.

Глава XII

О собрании ошибок равви Моисея

Равви же Моисей, держась буквы (superficiem dicta) Ветхого Завета, расходится с Философом относительно вечности движения. А именно, он считает, что мир имел начало, как явствует из того, что он говорит в [книге] II? О разъяснении Закона[94], из главы XV? и XVI?. Отсюда Аристотеля, надеющегося доказать вечность мира и желающего судить о произведении (factione) вещей во время сотворения [мира] на основании того, как они производятся после его сотворения, он уподобляет какому-то ребенку, который хочет судить о внутриутробных состояниях человека по его внеутробным состояниям, как явствует из главы XVII? той же книги. Так что не в этом он заблуждался, но во многих других [случаях] отошел от истины твердой и веры кафолической.

1. А именно, он считал, что в Боге нет никакой множественности, ни реально, ни мыслимо (nec re nec ratione), как явствует из книги 1? О разъяснении Закона, главы LI?. Потому следует, что в Боге нет троичности, поскольку три Лица суть три вещи (res). Откуда в той же самой книге, в главе LXXI? почти насмешливо говорится о христианских ученых, потеющих и испытывающих природу троичности, как будто было бы нелепо верить в Троицу.

2. Далее, он заблуждался относительно божественных свойств, веря, что премудрость, благость присутствуют в Боге и в нас в совершенно разном смысле (aequivoce), как явствует из I? книги О разъяснении Закона, главы LVI?. Отсюда и в другом месте он добавляет в поддержку себе (pro se) изречение о том пророка, говорящего: «Кому же вы уподобите Меня?»[95].

Однако же это не может быть одобрено, ибо наши совершенства выведены из божественных совершенств; так как действующий всегда уподобляет себе испытывающего действие, между ними невозможно чисто формальное подобие предикатов (inter ea pura aequivocatio esse non possit)[96].

3. Далее, он заблуждался относительно таковых совершенств, не веря, что они действительно существуют в Боге. На сей счет в I? книге О разъяснении Закона, в главе LVII?, он говорит, что Бог не есть по сущности (non est in essentia), и Он живет не в жизни, и Он могуч (potens) не могуществом, но все эти предикаты (dicta) суть в нем по удалению (per remotionem) [от противоположного], как дает понять та же книга и глава; но приписываются Ему эти свойства по [принципу] причинности, так что говорится Бог Живой не потому, чтобы в Нем была жизнь, но потому, что Он является причиной живых [существ] (viva causat), как явствует из I? книги О разъяснении Закона, главы LXI?.

4. Далее, он заблуждался относительно собственных [свойств] Лиц, веря, что [имена] Слово и Дух Божий выражают только божественную сущность. Поэтому в I? книге О разъяснении Закона, объясняя тот [стих] Псалма: «Словом Господа сотворены (firmati)[97] небеса, и духом уст его – все воинство (virtus) их»[98], он говорит, что [имена] Слово и Дух в Божестве обозначают только божественную волю или ее (eius)[99] сущность, которой сотворены небеса, хотя все-таки они употребляются в личностном смысле (personaliter sumantur).

5. Далее, он заблуждался относительно наднебесных тел, полагая, что они одушевлены и говоря, что они суть разумные животные, в пользу чего он добавлял из Псалма: «Небеса поведают славу Божию»[100] и Иова: «при общем ликовании (cum me laudarent)[101] утренних звезд»[102]. Все это явствует из II? книги О разъяснении Закона, главы V?.

6. Далее, он заблуждался относительно движения наднебесных тел и относительно их обновления. А именно, хотя он верил, что движение [однажды] началось, однако он верил, что оно никогда не прекратится. Поэтому он был убежден, что мир никогда не будет полностью обновлен, и что сказанное пророком: «Будут новые небеса и новая земля»[103] сказано в том смысле (huiusmodi), что новое небо уже сотворено, в разъяснение же тех [слов] Иоиля «Солнце превратится во тьму и луна – в кровь, прежде нежели наступит день Господень, великий и страшный»[104], – не о дне суда, но о смерти Гога и Магога, о смерти Сеннахирима. Все это явствует из II? книги О разъяснении Закона, главы XXIX?, где он явно утверждает, что время и движение никогда не прекратятся, как особенно наглядно видно из другого перевода.

7. Далее, он заблуждался относительно пророчества, веря, что человек может достаточным образом расположить себя к [принятию] благодати пророчества, и что Бог не избирает к пророчеству какого-либо конкретного человека (hominem singularem), но того, который приуготовит себя к таковому [служению]. Откуда видно, что он утверждает зависимость божественной благодати от наших действий. Явствует же это из ???? книги О разъяснении Закона, главы XV?.

8. Далее, он заблуждался относительно божественного могущества (potentiam), говоря, что одно Богу возможно, а другое невозможно; среди того, что невозможно, по его словам (narrat) невозможно [создать] бытие (esse) случайного признака (accidens) без субъекта. А неких, кого он именует сепаратистами (separatos), поскольку они говорят, что Богу это возможно, он называет не ведающими метода (viam) научных дисциплин. Явствует же это из ???? книги О разъяснении закона, главы XV?.

9. Далее, он заблуждался относительно божественного Провидения. Ибо он верил, что Бог имеет Провидение о людях как относительно рода, так и относительно индивидуумов; в других же [вещах] Бог имеет Провидение относительно родов (species), но не относительно особей. Поэтому он утверждает, что падение листьев с деревьев и подобное, что происходит относительно таковых единичных [вещей], не подчиняется порядку божественного Провидения, но он рассматривает все таковые [события] как происходящие случайно, что явствует из III? книги О разъяснении Закона, главы XVII?.

10. Далее, он заблуждался относитель-

100

но человеческой воли и природы, считая, что они могут быть изменены Богом, однако никогда не изменяются, ибо иначе потеряют смысл наставления (ammonitio) пророков; он верил, что человек сам по себе без особой помощи Божией может избежать всех прегрешений и исполнить все наставления (monitiones) пророков.

С этой точки зрения получается, что божественная благодать совершенно излишня. Вследствие чего эта точка зрения хуже мнения Пелагия, согласно которому, хотя мы можем праведно жить без благодати, однако же благодать не излишня, ибо имея ее, мы легче можем жить праведно. Что именно так думал равви Моисей, как сказано, явствует из того, что он говорит в III? книге О разъяснении Закона, главы XXXII?.

11. Далее, он заблуждался относительно человеческих форм поведения (actus), утверждая, что простое прелюбодеяние (simplicem fornicationem) никоим образом не является грехом с точки зрения естественного права, но грех есть там по причине запрещения [божественным Законом]. Это ложно, потому что брак относится к естественному праву. [Но], как он говорит, поскольку естественное право существовало до Закона, было позволительно прелюбодействовать. Поэтому он говорит, что Иуда не согрешил с Фамарью, ибо это было до времени Закона. Все же сие явствует из III? книги О разъяснении Закона, главы XLIX?.

Глава XIII

В которой суммируются

названные ошибки

Таким образом, все вышеназванные ошибки суть следующие:

1.Что в Боге нет никакой множественности, ни реально, ни мыслимо.

2. Что в Боге нет троичности.

3. Что о совершенствах в Боге и в нас говорится совершенно в разных смыслах.

4. Что божественные свойства не утверждают в Боге что-либо положительное.

5. Что о Слове в Боге говорится только относительно [Его] сущности (essentialiter).

6. Что наднебесные тела одушевлены.

7. Что хотя время имеет начало, оно никогда не прекратится.

8. Что движение наднебесных тел будет всегда.

9. Что мир никогда полностью не обновится.

10.Что человек может [сам] себя достаточным образом расположить к [приня-тию] благодати пророчества.

11. Что Бог не может создать [случайного] свойства без субъекта.

12. Что Божественное Провидение, кроме [того, что касается] человека, в иных [вещах] простирается только на роды, но не на особи; и что все, что относительно таковых происходит, случайно и непредсказуемо.

13. Что Бог никогда не изменяет человеческой воли.

14. Что человек сам по себе может жить праведно и исполнять наставления пророков.

15. Что простое прелюбодеяние не было смертным грехом до того, как был дан Закон.

* * *

О, благой Иисусе, в похвалу Твою и из почитания имени Твоего, но также и ради поношения (in detestationem) противоречащих Тебе, Тебе помогающу, я кратко объединил в этой первой части сего сочинения отрывки (loca), в которых Аристотель, Аверроэс, Авиценна, Аль-Газали, Аль-Кинди и Равви Моисей противоречат данной Тобою вере, которую одну только я считаю истинной и кафолической, [и] где все ошибки названных философов просто разъясняются (comprehensi) или к тем, которые здесь переданы, внимательный исследователь (diligens inquisitor) может эти [ошибки] свести. И поскольку кроме как о Тебе невозможно этого сделать, Тебе честь и слава во веки веков. Аминь.

101

Примечания

[1] Этот список достаточно внушителен: так, францисканский орден титуловал Александра Гальского неопровержиымым доктором и королем богословов (Doctor irrefragabilis et theologorum monarcha), Бонавентуру – серафическим доктором (Doctor seraphicus), Иоанна Дунса Скота – утонченным (Doctor subtilis), Генриха Гентского торжественным (Doctor solemnis) и почтенным (Doctor reverendus). Из менее известных имен упомянем замечательного (Doctor spectabilis) и славного (Doctor famosus) Петра Тарентесского, ставшего папой Иннокентием V (1276), редкостного (Doctor rarus) Гервея Неделецкого (†1323), решительнейшего (Doctor resolutissmus) и основательного (Doctor fundatus) Дурандуса Сен-Пурсенского († 1334), известнейшего (Doctor nominatissimus) Этьенна Лангтонcкого († 1228), почитаемого (Doctor venerandus) Годфруа д е Фонтена (†1306?)…

[2] Lajard F. Gilles de Rome// Histoire litteraire de la France. Vol. XXX. Paris, 1888, p. 430

[3] Lajard, op. cit., p. 441.

[4] Ibid., p. 437.

[5] Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т.2. М.: АО Аспект Пресс, 1994, с. 148-170.

[6] Шишков А.М. Эгидий Римский //Новая философская энциклопедия в 4-х тт. Т. 4. М.: Мысль, 2001, с. 412.

[7] Bataillon L.J. Les nouvelles editions critiques d’Henri de Gand et de Gilles de Rome//Revue des sciences philosophiques et theologiques. T.78, № 3 (1994), 415-428. Наибольший интерес представляет впервые опубликованная (т. III, 1) «Апология» Эгидия; к сожалению, это издание мне недоступно.

[8] Согласно другим источникам – около 1234 (Enciclopedia filosofica. Vol. II Firenze, 1967, p. 752).

[9] Это нередко сказывается на библиографических указаниях; картотеки библиотек отсылают к Colonna, Egidio...

[10] Jordanus Saxonus. Liber qui dicitur Vitae fratrum. Romae, 1587, p. 169.

[11] Lajard, op. cit., p. 422.

[12] Lajard, op. cit., p. 423.

[13]Steenberghen F.van. La philosophie au XIII siecle. Louvain, 1966, p. 477.

[14] Hocedez E., s.j. La condemnation de Gilles de Rome// Recherches de Theologie ancienne et medieval. T. IV. 1932, Janvier, p. 41

[15] Как отметил Дж. Бруни, это осуждение явно не согласовывалось с другим, находящимся на том же листе под № 169: manente passione et scientia particulari in actu, non potest voluntas agere contra eam, как раз отвергающее мнение о причинной зависимости воли от разума. – Bruni G. Quomodo sciens potest mala facere secondo Egidio Romano//L’Homme et son destin d’apres les penseurs du moyen age. Louvain-Paris, 1960, p. 664.

[15] Hocedez E., s.j. op. cit., p. 45.

[16] Ibid.

[17] Ibid., pp. 52, 56.

[18] Denifle et Chatelain. Chartularium Universitatis Parisiensis. T. I., no 522, p. 633. Цит. по: Duhem P. Le systeme du monde. T. IV. P., 1954, p. 107-108.

[19] Bruni G. Quomodo sciens potest mala facere secondo Egidio Romano//L’Homme et son destin d’apres les peseurs du moyen age. Louvain-Paris, 1960, p. 665.

[20] [Aegidii Romani Questio De Deceptione]// Analecta Augustiniana, 17, n. 3, pp. 229-245.

[21] Lajard, op. cit., p. 430.

[22] Орден гиллемитов возник в первой половине XII столетия в Италии; название получил по имени основателя –

102

отшельника Гильома (†1157), жившего в долине Малеваль. Орден отличался крайним аскетизмом. Объединение с августинианами по сути дела носило формальный характер, и орден продолжал существовать до 1618 г., когда его соединили с бенедиктинцами.

[23] Lizerand G. Clement V et Philipp IV le Bel. Paris, 1910, pp. 28-29.

[24] Dictionnaire de Spiritualite. T.VI, p. 386.

[25] Lajard, op. cit., p. 436.

25Amoros L. AEGIDII ROMANI IMPUGNATIO doctrinae Petri Ioannis Olivii An. 1311-12 nunc primum in luce edita// Archivum Franciscanum Historicum, XXVII, 1934, pp. 399-451.[26]

[27] Bruni G. Catalogo critico delle opere di Egidio Romano// La Bibliofilia, Anno XXXV, 1933, № 2-3, рр. 54 -63 № 5, pp. 177-195; № 8-9, pp. 281-315; Anno XXXVI, 1934, № 3.

[28] Оно переиздано фототипически в 1968 г.

[29] Zeiller J. L’idee de l’etat dans Saint Thomas d’Aquin. Paris, 1910.

[30] Jourdain Ch. Un ouvrage inedite de Gilles de Rome, precepteur de Philipp le Bel. P., 1858.

[31] Boffito G., Oxilia U. Un trattato inedito di Egidio Colonna. Firenze, 1908.

[32] Aegidius Romanus. De ecclesiastica potestate. Hrsg. Von R.Scholz. Weimar, 1929.

[33] R.Scholz. Aegidius von Rom. Stuttgart, 1902.

[34] Scholz R. Vorwort// Aegidius Romanus. De ecclesiastica potestate, S. IX.

[35] Ibid., S. X.

[36]Aegidius Romanus. De ecclesiastica potestate. Hrsg. Von R.Scholz. Weimar, 1929, S. 209.

37 Duhem P., op. cit., p. 110. Однако как правило подобные Комментарии на Сентенции писались с целью получить право преподавания, что после 1309 г. для Эгидия было совершенно не актуально. Поэтому правомерен вопрос, не было ли добавлено посвящение к написанному гораздо раньше тексту. Обе книги издавались неоднократно: «Комментарии» – s. @ s.l.; Венеция, 1482 и 1581; «Гексамерон» – Венеция, 1521; Падуя, 1549; Рим, 1555[37]

[38] Duhem P., op. cit., p. 113.

[39]Mayer A. An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. 2-te Aufl. Roma, 1952, SS. 90ff., 125 ff., 195 ff., 225 ff.

[40] Hayen A. L’Intentionelle selon saint Thomas. 2 ed. Bruxelles, 1954, pp. 45-54.

[41] Nash P.W. Intention in knowledge according to Giles of Rome// L’Homme et son destin d’apres les penseurs du moyen age. Louvain-Paris, 1960, p. 653-654.

[42] Nash P.W. op. cit., p. 661. Его же: Giles of Rome and the Subject of Theology// Medieval Studies, 18, Toronto, 1956, pp. 61-92.

[43]Bruni G. Quomodo sciens potest mala facere secondo Egidio Romano// L’Homme et son destin d’apres les penseurs du moyen age. Louvain-Paris, 1960, p. 671.

[44] Lottin O. Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siecles. T.1. Gembloux, 1942, pp. 315 ff .

[45] Bruni G. Di alcune opere inedite e dubbie di Egidio Romano// Recherches de theologie ancienne et medieval, VII, 1935, p. 182.

[46] Ibid., pp. 180-181.

[47] Lajard, op. cit., p. 513.

[48] Faes de Mottoni B. Un aspetto dell’universo angelologico di Egidio Romano: “Utrum sit unum aevum omnium aeviternorum”// L’Homme et son universe au moyen age. II. Louvain-la-Neuve. 1986, pp. 911-920. Ее же. Voci, ‘alphabeto’ e altri segni degli angeli nella questio 12 del De cognitione angelorum di Egidio Romano// Medioevo (Padova), 14 (1988), pp. 71-105.

[49] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 394-395

[50] Dictionnaire de Spirituaite, t.VI, p. 388.

[51] Dictionnaire de Spirituaite, t.VI, p. 389.

[52] L’Espositione/ del M-ro Egidio/ Colonna Romano/ Degli Eremitani/ Sopro la Canzona d’Amore/ Di Guido Cavalcanti Fiorentino/Con alcune brevi

103

Annotatione/ Intorno ad essa/ Di Celso Cittadini/ Academico Sanese/ Insieme con una sua Succinta descittion della vita,/ e con le Rime di esso Cavalcante./. In Siena,/ Apresso Saluestro Marchetti. 1602/ Con licenza de’ Superiori. [8?, 100 pp.].

[53] Ibid., p. 4.

[54] Lajard , op. cit., p. 556-557.

[55] Ренан Э. Собрание сочинений. Т. VIII–IX. Киев, 1902.

[56] Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские авероисты XIII в. М.: Наука, 1972.

[57] Боэций Дакийский. Сочинения. Составление, перевод, вступительная статья и комментарии А.В.Аполлонова. М.: Эдиториал УРСС, 2001.

[58] На русском языке только что появился его трактат «О единстве разума против аверроистов». – Фома Аквинский. Сочинения. Составление, перевод, вступительная статья и комментарии А.В.Аполлонова. М.: Эдиториал УРСС, 2001.

[59] Ренан Э., цит. соч., т. VIII, с. 156.

[60] Там же, с. 135.

[61] Steenberghen F.van. La philosophie au XIII siecle. Louvain, 1966, p. 477.

[62] “Cautius ergo est dicere qoud Aristoteles non senserit mundum aeternum, sive senserit sive non…”. –S.Bonaventurae <…> Collationes in Hexamaёron et Bonaventuriana Quedam Selecta. Ed. R.P.F. Delorme. Florentiae, 1934, p. 92 (Visio I, Coll. III, § 1).

[63] Ibid, p. 52.

[64] Ibid, p. 54.

[65] Ibid, p. 28.

[66] Ibid, p. 91.

[67] Steenberghen F.van, op. cit., p. 477.

[68] Lossky Vl. Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. P., 1960, p. 276.

[69] См.: Аль-Газали, Абу-Хамид. Воскрешение наук о вере. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1980.

[70] Mauthner Fr. Worterbuch der Philosophie. Bd. II. Munchen und Leipzig, 1910, S. 125.

[71] Lajard , op. cit., pp.. 472-473.

[72] Ренан Э. цит. соч., т.VIII, с. 108.

[73] Renan E. Averroes, pp. 467-470. et l’Averroisme. 2 eme ed. P., 1861

[74] Mandonnet P. Siger de Brabant et l’averroisme latin au XIII me siecle. Fribourg. 1899, appendix, pp. 3-25.

[75] Bruni G. Di alcune opere inedited e dubbie di Aegidio Romano // Recherches de theologie ancienne et medievale, VII, (1935) , pp. 193-196.

[76] Giles of Rome. Errores philosophorum. Critical text with notes and introduction by Josef Koch. English translation by John O. Riedl. Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press, 1944.

[77] Это псевдо-аристотелевское сочинение «О растениях и деревьях».

[78] В англ. пер.: found it necessary to say, счел необходимым сказать.

[79] Дан., VII, 10.

[80] Здесь мне трудно согласиться с автором английского перевода Дж. Ридлем, который принимает конъектуру Пражской и Эрфуртской рукописей (et/est) и читает: Agens enim per naturam est agens ut instrumentum: For a natural agent is also an instrumental agent. Мне представляется, что выражение agens per naturam, действующий согласно своей природе, относится к agens primum, Перводвигатель, и потому правы были писцы рукописей Мюнхенской и библиотеки г. Карлсруэ, добавлявшие после instrumentum differunt.

[81] Как отмечает Дж.Кох, Эгидий пользуется выражением defluxus rerum, которое встречается и у Альберта Великого. Фома Аквинский прибегал к термину emanatio. В сочинении Quodlibet VI, q. 4 Эгидий обозначает творение термином essefactio.

[82] По мнению Дж.Коха, ссылка на III книгу Физики скорее всего является ошибкой писца, и здесь имеется в виду книга VIII. Но конъектуру эту в текст публикации он не вводит.

[83] В англ. пер.: babblers. Как отмечает Дж. Кох, в комментарии к III книге Метафизики Аверроэс пользуется термином loquentes в значении «неразумно рассуждающие о божественном»; он даже видит в нем перевод

104

арабского ‘mutakallimun’, спорщики, которым противостоял Ибн Рушд. В связи с этим я последовательно перевожу loquentes как начетчики.

[84] Дж. Кох полагает, что здесь должно стоять involventes, обволакивающие [туманным смыслом], но конъектуры в тексте не делает; в англ. переводе: wills.

[85] Августин. Письма, 137, с. 2, n. 8 (PL XXXIII, 519).

[86] Появление Маврского Закона Дж. Кох объясняет двумя возможными обстоятельствами: ошибкой писца, неправильно прочитавшего Iudaeorum, Иудейского, или ошибкой самого Эгидия, который решил, что упоминаемые Фомой Аквинским в «Сумме против язычников» Закон Сарацинский и Закон Маврский суть разные явления.

[87] …secundum quod Philosophus et Commentator nisi sunt dicere. В англ. пер.: аs the Philosopher and Commentator were intent upon saying.

[88] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. II, гл. 6: «Никто же да не думает, что небеса или светила – одушевлены, ибо они бездушны и бесчувственны» (СПб., 1894, с. 55; PG XCIV, 886).

[89] Иов, 4, 18.

[90] Это синтаксически невнятное место так же невнятно передано в англ. переводе: God is truly whatever it is better to be than not to be. Поэтому я перевожу Deus дательным падежом.

[91] Точка зрения блаженного Августина.

[92] Имеется в виду 5-ый раздел «Метафизики» Аль-Газали.

[93] Согласно Фоме Аквинскому, “Character enim signum est” (Summa contra gentiles, III, cap. 105).

[94] Под таким названием Эгидию был известен главный «философский труд Маймонида Наставник колеблющихся» (1190).

[95] Ис. 40, 25.

[96] В английском переводе equivocation, уклончивость малопонятна, равно как и, в аналогичном случае, заимствование эквивокальность в переводе из Боэция Дакийского (Боэций Дакийский. Сочинения.. М.: Эдиториал УРСС, 2001, с.28, 40).

[97] Буквально: утверждены.

[98] Пс. 32, 6.

[99] В англ. переводе: divine, божественную.

[100] Пс. 18, 2.

[101] Буквально: когда меня восхваляли.

[102] Иов, 38, 7.

[103] Парафраз Ис. LXV, 17.

[104] Иоиль, II, 31.

Cпоры о спиритуалах в Западной Церкви:

Эгидий Римский – критик Петра Оливи

Труды Минской духовной академии. № 2. Жировичи, 2003, с. 55-99

Движение так называемых спиритуалов в Западной Церкви имеет длительную историю, истоки которой вполне могут быть прослежены в эпоху Тертуллиана, когда аскетический ригоризм и максимализм привел к отделению от Церкви ереси монтанистов. Нужно сказать, что уже тогда у подобных движений появлялись и особые элементы предания, связанные с апокрифами, гностически-окрашенной метафизикой и даже догматическими инвенциями.

В XI-XII веках на Западе не раз возникали вполне укладывающиеся в очерченную парадигму секты катаров, альбигойцев и т.п., и они неизбежно становились объектами церковного осуждения и преследования, но францисканским спиритуалам, проповедникам добровольной бедности, usus pauper (по-русски их вполне правильно было бы именовать нестяжателями), удавалось критиковать римский клерикализм, не выходя за канонические границы Церкви. Этот особый статус им в значительной степени обеспечивал авторитет Иоахима Флорского (1145-1202) и св. Франциска Ассизского (1182-1226).

Идеи аббата Иоахима нельзя сводить к апокалиптическому визионерству, противостоянию римскому клерикализму и проповеди добровольной бедности. Именно у иоахимитов наиболее остро выразилось ощущение историзма христианской религии, которое они стремились более тесно связать догматикой и историософией.

Нужно сказать, что попытки историософских обобщений, продиктованные стремлением раскрыть божественный план спасения человечества как целого, у отцов Церкви встречаются нередко, хотя именно в этой области довольно трудно говорить о каком-либо их общем согласии. Многих христианских писателей привлекали аритмологические схемы, ориентированные на загадочный смысл одной или семи тысяч лет, или же четырех, а порой и пяти эпох, тогда как для других числовые схемы не представляли никакой ценности[1].

По прошествии первого тысячелетия потребность создать христианскую метафизику исторического времени, безусловно, ощущалась. Формальное деление истории на «семь веков», или семь тысячелетий от сотворения мира не приносило удовлетворения именно потому, что период между Христовым Воскресением и Парусией все более растягивался, не получая «богословского» оправдания.

Что же касается Иоахима Флорского, то принципиальные различия исторических эпох он считал необходимым обосновать через подчеркнутое различение действий Лиц Святой Троицы в истории. В его позиции нетрудно разглядеть номиналистическую тенденцию, восходящую к Росцелину, учителю Пьера Абеляра. Единая божественная сущность – это чистая абстракция и одно лишь пустое имя, flatus vocis; подлинной реальностью обладают три божественных существа – Отец, Сын и Святой Дух, и каждое из этих лиц имеет свою сущность. Так что нужно говорить о том, что сущность или субстанция Отца произвела сущность или субстанцию Сына…

Любопытно, что в середине XII века в Византии два Собора (1156 и 1157 гг.) занимались рассмотрением учения Сотириха, смысл которого сводился именно к раздельному действию Ипостасей Св. Троицы. В Сотирихе иногда видят проводника идей западной схоластики[2], но если это и так, то точнее было бы говорить именно о крайнем номинализме.

Отголоски подобного по сути дела тритеистического учения, от которого вынужден был отречься сам Росцелин, прослеживаются и у аббата Иоахима. Но если Росцелин ставил перед собой, скорее всего, только отрицательную задачу, а именно, ниспровержение платонизирующей или реалистической линии в богословии, то Иоахим Флорский был воодушевлен идеей построения некоей метафизической историософии, в которой самостоятельность действия божественных Лиц играла принципиальное значение.

Благодаря Иоахиму Флорскому пользовавшийся высоким авторитетом спиритуализм (преимущественно в значении последовательного предпочтения духовных ценностей и добровольной бедности), апокалиптический историзм и догматические инвенции с оттенками тритеизма оказались тесно переплетенными. И здесь была определенная логическая закономерность: ведь ересь модализма, или савеллианства – другая крайность в сравнении с тритеизмом – была по сути дела осуждена именно за догматический подрыв историзма Откровения…

Нужно признать, что влияние Иоахима Флорского оставалось весьма ощутимым не только в XIII веке, но даже в эпоху Реформации, одно из свидететельств чему – литературные труды Томаса Мюнцера[3]. Вообще, платонизирующая, даже шире – эллинистическая линия в философии и богословии последовательно ослабляла и вытесняла ветхозаветное переживание времени, чувство истории, и учение аббата Иоахима пытается выровнять этот крен, хотя вплоть до эпохи романтизма он мало осознавался[4].

В качестве главной мишени для атаки Иоахим избрал величайшего кодификатора западной богословской традиции Петра Ломбардского, Магистра Сентенций, как его обычно называли. Полемизируя с Петром, он утверждал, что его точка зрения ведет к признанию четвертого начала. А именно, кроме Отца, Сына и Святого Духа оказывается необходимым выделить безличную божественную сущность. Между Сциллой модализма и Харибдой тритеизма путь очень узок…

В самом деле, если не у самого Петра Ломбардского, то в целом в традициях платонизирующего богословия дискуссии о четвертом Лице Св. Троицы, или Софии, непрестанно возобновлялись на протяжении столетий, вплоть до Флоренского и Булгакова. Однако возлагать за них ответственность на Магистра Сентенций было бы все же несправедливо.

В 1215 г. на IV Латеранском Соборе трактат Иоахима «О единстве Троицы» был осужден, но при этом особо оговорено, что аббат-спиритуал не упорствовал в своих взглядах, выражал готовность беспрекословно принять соборную точку зрения, а вся контроверза не бросает никакой тени на основанный им монастырь… Всего через пять лет папа Гонорий III, не скрывая своих симпатий к Иоахиму Флорскому, отметил, что его церковность несомненна, именовав его: vir catholicus[5].

Однако c середины 1250-х гг. парижские богословы повели решительную борьбу против иоахимизма. Не дожидаясь 1260 года, к которому, по предсказанию Иоахима, был приурочен конец мира, они сделали предметом критики книгу францисканского монаха Герардо да Борго сан Донино[6], которая представляла собой введение в Вечное Евангелие Иоахима Флорского… В 1255 г. она была осуждена папской комиссией в Ананьи, а в 1263 архиепископ Арля Флорентий на провинциальном соборе осудил «вредоносное учение о трех эпохах, проповедуемое иоахимитами»[7].

Тем не менее, генерал ордена францисканцев Иоанн Пармский и многие простые монахи продолжали проявлять откровенные симпатии к учению Иоахима. А позднее Данте в своем «Рае» поместил Иоахима на одно небо с Фомой Аквинским…

Петр Оливи – предводитель спиритуалов

В конце XIII века предводителем движения спиритуалов стал Петр Иоанн Оливи (1248/9 – 1298). Он был весьма заметной фигурой в религиозно-общественной жизни эпохи[8].

Петр родился в Сериньяне, неподалеку от Безье, в провинции Лангедок; в 1260 или 1261 г. он уже вступил в орден францисканцев. Здесь Петр получил начальное образование под руководством Фра Раймондо Баррави – ревностного иоахимита, непреклонного сторонника добровольной бедности монахов. В 1268 г. провинциал ордена отправил Оливи для учебы в Париж, где он слушал Бонавентуру и его ближайших последователей – Гильома де ла Маре, Джона Пеккама и Маттео Акваспарту. Всех их единило настороженное отношение к экспансии перипатетических умозрений, признание множественности субстанциальных форм и т.д. В 1270 г. Оливи получил степень бакалавра, но степени магистра добиваться не стал, стремясь возвыситься над честолюбием…

Во второй половине 70-х годов Петр Оливи преподает на юге Франции, вероятно, в Монпелье.

О деятельности сторонников Иоахима Флорского в этом регионе до появления там Петра Оливи известно немного, но несомненно, что она имела место[9]. Здесь же в свое время разворачивались движения катаров и альбигойцев, и хотя нарбоннский спиритуал заметных симпатий к ним не проявляет (о походе против альбигойцев он, впрочем, говорит довольно невнятно), есть основания полагать, что он разделял общую неприязнь южан к властным притязаниям Парижа, перенося ее и на амбиции парижских магистров[10].

Видимо, уже к тому времени у него сложилось убеждение, что аристотелизм парижских ученых есть дело «антихристово». В «Вопросах о евангельской бедности» он пишет: «Я убежден, что мнение Аристотеля о богатстве и человеческом счастье является источником заблуждений Антихриста <…> И как из ошибочной теории Платона, его наставника, произошла ересь Ария, так, согласно некоторым учителям, из его ошибочного учения произошла ересь Антихриста, который является учеником ариевой ереси, точно также, как Аристотель – ученик Платона»[11]… Номинализм Росцелина тоже обличал платонизм…

Постепенно Петр Оливи привлек к себе многочисленных единомышленников и последователей. Его известность вышла за пределы благочиния (custodie) Нарбонны, и генерал ордена Жером д’Асколи (будущий папа Николай IV) в середине 70-х годов собрал в Монпелье комиссию, которая рассматривала отдельные мнения ревностного «нестяжателя»[12]. Они касались не только добровольной бедности, но и, других богословских вопросов. Например, Оливий открыто выступал против постепенно утверждавшегося на Западе учения о Непорочном Зачатии Девы Марии. Есть сообщения о сожжении этих работ самим автором по настоянию д’Aсколи – не за «ересь», а с целью испытать смирение монаха[13]…

Францисканские спиритуалы в эту эпоху практически не испытывали притеснений извне, но внутри самого ордена наметилось серьезное противостояние между радикальными и более умеренными сторонниками добровольной бедности, постепенно переросшее в длительный и открытый конфликт.

Его обострение, очевидно, связано с периодом подготовки папской буллы Exiit qui seminat от 14 августа 1279 г., когда Петру Оливи было поручено составить трактат о личной и общественной добровольной бедности на основе правил св. Франциска Ассизского.

В 1282 г. на генеральном капитуле ордена в Страсбурге было решено детально разобраться в теоретических посылках реформирования монашеской жизни, а равным образом, по примеру доминиканцев, упорядочить систему преподавания в школах и с этой целью рассмотреть все имеющиеся у членов ордена сочинения. Управлявший в то время Прованской провинцией ордена Арно де Рокфейль, против которого Оливи прежде написал сочинение «Обличение XXXVII положений брата Арно», потребовал, чтобы Оливи предоставил для изучения не только все свои завершенные труды, но и черновики, а генерал ордена Бонаграция в 1283 г. собрал комиссию из четырех парижских магистров и трех бакалавров, которой поручил рассмотреть взгляды Оливия.

Эти ученые составили «Письмо с семью печатями», в котором двадцати двум неточным высказываниям Оливи противопоставили соответствующие ортодоксальные формулировки, а также «Свиток», прямо осуждающий тридцать четыре положения спиритуала. Названные документы было определено прочитать во всех монастырях Прованской провинции ордена. Затем в Авиньоне был собран Провинциальный капитул, на котором от Оливи потребовали отречься от его ошибочных взглядов, что он сделал с некоторыми оговорками и просил дать ему возможность объясниться с парижскими учеными. Но ему отказали, – и отправили в монастырь в Ниме (Nimes), что к западу от Авиньона, в направлении на Монпелье и Нарбонну, лишив при этом всех книг, а также документов, его осуждающих.

Через два года Оливи удалось получить их копии, и он написал, не позднее 12 мая 1285 г., свою «Апологию». Теперь его давний противник Арно де Рокфейль на генеральном капитуле, проходившем в том же году в Милане, обвинил Оливи в том, что он является «главой секты суеверов, порождающей разделения и заблуждения». Капитул определил изъять из обращения все сочинения Петра Оливи и не пользоваться ими до определения генерала ордена.

В дальнейшем дела Оливи пошли лучше. Его приглашали в Париж (1286), где он встретил хороший прием. В 1287 г. генерал ордена Маттео Акваспарта – старый учитель Петра – пригласил его читать лекции в studium’e монастыря Санта Кроче во Флоренции. Здесь спиритуала, по-видимому, слушал молодой Данте[14]. За два года, проведенных во Флоренции, Оливи приобрел множество горячих последователей, в том числе таких ученых мужей как Петр Трабибий и Убертино да Казале. Последний весьма последовательно и изобретательно защищал Оливи в период подготовки Вьеннского собора 1311-12 гг[15].

С 1289 г. и до конца жизни Петр Оливи преподает в школе в Монпелье, не ощущая серьезных притеснений. В частности, в 1295 г. он излагал свои взгляды на добровольную бедность перед генеральным капитулом в Париже, не вызвав против себя никаких нареканий. По возвращении в Нарбонну, он составил «Восследование (Postilla) к Апокалипсису» (1297)[16], написал ряд важных писем, в частности, к св. Людовику Анжуйскому и его братьям, сыновьям Карла II Анжуйского, и др.

Оливи скончался в Нарбонне 14 марта 1298 г. На смертном одре он сообщил собратьям, что все свое знание получил однажды в Париже, когда в третий час ему было откровение Самого Господа Иисуса Христа[17]. Гробница Оливи перед главным алтарем стала местом паломничества: память его торжественно отмечалась в годовщину его кончины вплоть до осуждения «Восследования к Апокалипсису» папой Иоанном XXII (1329). Тогда его гробница была разрушена, а прах развеян.

Черты мировоззрения Оливи

Петру Оливи принадлежит большое количество сочинений, из коих значительная часть осталась неопубликованной. В связи с его осуждением они изымались и уничтожались, хранить их было запрещено, и нередко поэтому в рукописях опускалось само имя автора.

Оливи написал комментарии на большинство книг Священного Писания, «Сентенции» Петра Ломбардского, сочинение Псевдо-Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии», а также «Как читать книги философов», «О таинствах», «Лекарства против духовных искушений сего времени», «О словесной молитве», «О 14 степенях благодатной любви», «Способ, которым каждый может воздать благодарность Богу за полученные от Него благодеяния» и другие.

Среди важнейших сочинений Петра Оливи – «Вопросы о евангельском совершенстве», числом 14. Оливи считает, что перед душой открыты три пути к совершенству: созерцательный, деятельный и смешанный.

Созерцательный путь осуществляется благодаря гармоническому единению воли и ума: в последнем он берет свое начало, а продолжается и совершенствуется в первой, по мере того, как в человеке укрепляется дух умиления, послушания и согласия с волей божественной. Этому способствуют размышления над Священным Писанием и горячее желание соединиться с Богом. В основе созерцательного пути к Богу лежит подражание Ему в милосердии, непривязанность к земным благам и добровольная бедность.

Затем Оливи описывает особенности деятельного пути к Богу, но особое внимание и предпочтение оказывает смешанному. Это излюбленная дорога францисканского монашества. Тот, кто идет по деятельному пути, любит ближнего потому, что этого требует Бог; тот, кто избрал смешанный путь, любит ближнего потому, что его любит Бог.

Последний из вопросов евангельского совершенства был рассмотрен около 1294 г. Он касался суверенной власти римского понтифика и затрагивал остро обсуждавшуюся тему о добровольном отречении папы Целестина V и избрании Бонифация VIII. Весьма любопытно, что Оливи однозначно защищает легитимность обоих актов и, таким образом, занимает в данном вопросе по сути ту же позицию, что и Эгидий Римский[18]. Есть мнение, что он вообще первым высказал идею о папской непогрешимости[19].

Взгляды Оливи и Эгидия в какой-то мере совпали и по другой остро обсуждавшейся в последней трети столетия проблеме: об отношении к философии аверроистов. Оливи, как мы уже знаем, считал одним из мрачных предзнаменований то обстоятельство, что преподавание богословия оказалось неразрывно связано с изучением Аристотеля и Аверроэса.

Своеобразную позицию занял Петр Оливи в области философской антропологии. Она отчасти отличается от уже сложившегося к тому времени учения францисканской школы. Принимая множественность субстанциальных форм и понятие духовной материи, он в то же время по-своему смотрит на взаимоотношение этих форм.

“Те [формы], которые по природе суть самые низкие, более непосредственно (immediatius) соприкасаются с формами посредствующими (mediis), чем с удаленными и первой материей, поскольку не соприкасаются с материей иначе как благодаря предрасположению первых форм. И в этом причина, почему посредствующие формы именуются материальными и как бы материей нижних форм. Вследствие этого также и о нижних формах говорят как о воспринятых в посредствующие как в свои субъекты, хотя они собственно воспринимаются только в материю в зависимости от информации посредствующих форм”[20]. Поэтому различные формы не составляют единства в собственном смысле: высшая форма правит другими и соединяет их в иерархическом порядке.

Здесь легко можно увидеть отголоски неоплатонической метафизики. Соединение разумной части с телом происходит не непосредственно, а через чувственную часть (pars sensitiva). Разумная часть относится к ней и к телу как действующее начало (principale agens) к инструменту. Однако Оливи отвергает платоновское представление об отношении души и тела как движущего к движимому. Скорее части души составляют единство благодаря тому, что они собираются особой духовной материей. Резкое разделение разумной части и тела имеет глубокое основание, ибо, по Оливи, форма не соединяется с материей, а, так сказать, абсорбирует ее.

Характерной стороной психологических воззрений Петра Оливи является акцентирование активной стороны духовной деятельности. В процессе познания объект никакого каузального воздействия на субъект не оказывает; он является только причиной ограничивающей (causa terminativa) или поводом (occasio) познавательной деятельности. Отсюда проясняется и его взгляд на возникновение высших форм познания из чувственного восприятия, имеющий аналогии в более поздней концепции Ф.Суареса (1548-1617). Согласно томистскому учению, фантазма, или представление, получает каузальное воздействие от ума, а по Оливи возникновение высших форм познания из низших объясняется через накопление (colligantia) душевных сил. Это учение также вполне соответствует общей францисканской позиции относительно примата воли и ее независимости от разума, которая противостоит принципам аристотелевско-томистского направления.

Та же антитомистская и антиаристотелевская тенденция прослеживается у него и при обсуждении таких метафизических вопросов, которые, наряду, скажем, с моральной философией, ближайшим образом затрагивали также интересы натурфилософии. Например, возможно ли количественное различие между различными субстанциями. В частности, многих волновал вопрос, имеют ли души всех людей, независимо от того, святые они или грешники, одинаковое достоинство.

С онтологической точки зрения все разумные души равны; в этическом же отношении приходится говорить о различных степенях субстанциального совершенства в соответствии с природой индивидуума. Решение этой проблемы схоластика находила в восходящем к бл. Августину различению двух видов количества, а именно, количества материи и количества силы или совершенства, отождествляя их также соответственно с экстенсивной и интенсивной величинами. Несмотря на это, как отмечает А.Майер, проблема индивидуального совершенства очень редко связывалась с проблемой интенсификации и ремиссии форм[21]. И причиной тому было убеждение, что субстанциальные формы не испытывают интенсификации и ремиссии, а в пределах одного вида не могут сравниваться между собой по величине.

Петр Оливи принадлежал к числу редких мыслителей, полагавших подобное сравнение оправданным. Хотя один человек не «в большей мере человек», чем другой, однако он может обладать истиной и сущностью человеческого рода больше, чем другой; точно так же формирующая сила отборного зерна сильнее и благороднее, чем плохого. Стало быть, в пределах одного вида возможна различная степень причастности индивидуальных субстанций к свойствам и силам этого вида.

Отвечая на вопрос, может ли Бог в одно мгновение перенести какую-либо вещь из одного места в другое, Петр Оливи указывает, что тело не может одновременно находиться в двух различных местах, а постепенность его перемещения из одного пространства в другое связана не столько с сопротивлением среды (в вакууме оно будет бесконечно малым), а c последовательностью пространства (successio spatii), в котором происходит движение.

В этом же контексте он задает вопрос: может ли бесконечно большая движущая сила в одно мгновение передвинуть какое-либо тело на заданное расстояние. По Оливи, который использует и этот повод для критики аристотелевских представлений, движимые вещи, силы и расстояния нельзя сравнивать по их абсолютной сущности, но только в отношении к производимому движению, в отношении способности действовавать (posse agere) и способности сопротивляться (posse resistere). В таком случае бесконечная сила может действовать мгновенно только при невыполнимых условиях, а именно, что она вся и целиком (tota et totaliter) будет приложена к производимому движению; мгновенное движение будет бесконечным движением[22].

Теория гравитации у Петра Оливи также отражает неоплатонические влияния. Подобно Годфруа де Фонтену он утверждает, что тяжесть и легкость придаются без посредства субстанциальной формы, но в деталях аргументации то сопоставление, которое он проводит между естественным и форсированным (насильственным) движением, по мнению А.Майер, достаточно связано с заимствованной у Роджера Бэкона и «сильно неоплатонически окрашенной теорией причинности»[23].

В аристотелевской традиции сам характер рассуждений на темы, связанные с проблемой движения, исходил из одной фундаментальной оппозиции – естественного и насильственного движения. «Разделение всех движений на естественные и насильственные, – отмечают В.П.Гайденко и Г.А.Смирнов, – является принципиальным различением аристотелевской физики. Естественно такое движение предметов, «начало движения которых лежит в них самих», если же предметы движимы чем-то иным, их движение носит насильственный характер <…> То, что может двигаться насильственным движением, непременно имеет и какое-то свое естественное движение, насильственное движение есть нарушение естественного»[24].

Петр Оливи обращает внимание на то, что, тем не менее, в обоих случаях речь идет о движении, которое продолжается в отсутствии двигателя (in absentia motoris), ибо этим двигателем является только порождающее начало. Речь, с его точки зрения, должна вестись о всех каузальных действиях вообще и предпосылках движения в частности. Тяжесть и легкость, по Оливи, суть ни что иное, как привычное и естественное склонение тяжелого вниз, а легкого вверх. В собственном смысле двигателем является порождающее начало, которое непосредственно придает тяжелому привычную тенденцию движения и является причиной естественного движения. Поэтому, с его точки зрения, легкость огня нельзя считать причиной его движения вверх. Естественное движение есть целенаправленная тенденция к естественному месту пребывания элементов, но ее нельзя рассматривать как притяжение в собственном смысле слова[25].

Есть мнение, что Петр Оливи раньше Жана Буридана начал противопоставлять господствующим аристотелевским представлениям восходящую к Иоанну Филопону теорию импетуса, или приобретенной силы, которую некоторые историки науки считают отправным пунктом развития новейших взглядов на движение[26]. Это совпадение взглядов особенно любопытно тем, что Буридан, как известно, в целом ряде вопросов продолжал концептуальную традицию Эгидия Римского...

Как идеолог духовной Церкви, Ecclesia Spiritualis, Оливи подхватил и развивал многие положения Иоахима Флорского. Он дает историзму Иоахима существенно новое выражение, при этом сохраняя и развивая определенные установки своего предшественника.

Аббат Иоахим выделял семь периодов ветхозаветной и семь новозаветной истории человечества. Средневековье вообще очень любило семерку: семисвечник, семь небес, семь «веков» мира, семь «даров Святого Духа», семь «смертных грехов»… Постепенно к семи подвели и число таинств... Семичастная схема истории импонировала даже самому Бонавентуре, который в то же время не разделял тринитарных воззрений Иоахима Флорского. Петр Оливи также придерживается семичастной схемы, но в собственной редакции:

1) эпоха древняя и апостольская;

2) эпоха мучеников и исповедников;

3) эпоха великих Учителей и Вселенских Соборов;

4) эпоха отшельников и установления монашества;

5) время после Карла Великого и до конца XII века;

6) время обновления евангельских начал жизни и возвращение к идеалам первоначальной Церкви при св. Франциске Ассизском; в эту эпоху произойдет осуждение Великого Вавилона, т. е. «плотской Церкви»;

7) последняя эпоха; она начнется после смерти Антихриста и завершится всеобщей победой Христа.

Различие между эпохами – не формально-хронологическое, и не определяется отдельными знаковыми событиями. Эпохи в значительной мере взаимопроницаемы, но в каждую из них происходит борьба между добром и злом, воинством Христовым и тем, что ему противостоит. Это: 1) фарисейский иудаизм; 2) язычество; 3) ереси; 4) упадок нравов, лицемерие, любостяжание временных благ; 5) развращенность людей и ложные христиане; 6) духовное расслабление клира в сочетании с деятельностью катаров, вальденсов и других сект, а также введение учений Аристотеля и Аверроэса в богословское образование, появление двух Антихристов – мистического и реального; 7) Сатана и его демоны. Конец истории – это исполнение Церкви Христовой. В каждом отдельном периоде возобновляются страдания Господа в его мистическом Теле.

6-му периоду, начало которому положил жизненный подвиг св. Франциска Ассизского, Петр Оливи уделяет наибольшее внимание. В эту именно эпоху «плотскaя Церковь» – клирики, монахи, даже «псевдопонтифик», прельстившиеся богатством мира, – воздвигнут гонение на «истинных христиан», хранящих верность Евангелию, правилам св. Франциска и добровольной бедности. Но «духовная Церковь» в конце концов восторжествует, и откроется новое небо и новая земля.

В своей интерпретации Апокалипсиса Петр Оливи пользуется комментариями знаменитого мистического писателя XII века Ришара Сен-Викторского, особенно при характеристике первых пяти исторических эпох. Богословские взгляды Оливи на соотношение сущности и лиц в Божестве становятся до конца понятными только в этом контексте.

Борьба вокруг наследия Петра Оливи

История борьбы вокруг наследия Петра Оливи довольно сложна, поскольку противники его учения имелись как в самом францисканском ордене, так и вне него.

После кончины Петра почитание его памяти быстро усиливалось, концентрируясь вокруг францисканской церкви в Нарбонне, где он был похоронен. Оно вполне могло привести к канонизации знаменитого спиритуала, но этому очевидным образом воспрепятствовали острые дискусскии вокруг его трудов.

Сочинения Оливи на рубеже XIII-XIV столетий пользовались уважением не только среди многих францисканских монахов, но и в кругах благочестивых мирян. Некоторые из них были даже переведены на прованский язык, хотя, по всей видимости, «Восследование к Апокалипсису» еще не получило широко распространения и не могло спровоцировать серьезных волнений и восстания против церковных властей.

Однако внутри самого францисканского ордена уже давно произошел раскол по поводу практики добровольной бедности, и сторонники более либеральных взглядов, т. н. конвентуалы, искали повода уличить в неправославии идеологов ригористического направления, из которых Петр Оливи представлял первостепенный интерес.

Уже в 1299 г. на генеральном капитуле ордена францисканцев взгляды Оливи были осуждены при активном участии приора-генерала ордена Жана Мурроваля. Последний распространял циркулярные письма, в которых требовал изъятия и осуждения сочинений Оливи, наказания для тех, кто отказывался их выдать, приостановления деятельности «секты братьев Петра Оливи» и высылки ее членов за пределы Нарбоннской Провинции.

Обратившись за защитой к папе Бонифацию VIII, спиритуалы только навлекли на себя новые преследования и порой крайне суровые наказания, тюремные заточения и т.д. Им, в частности, вменялось в вину, почитание неканонизированного покойника и распространение его мнения относительно раны в боку Христа.

Гонения в то же время способствовали еще большему возвышению памяти Оливи; в нем все более начинали видеть апокалиптическую фигуру, а в атаках на него – козни дьявола... Высказывались мнения, что его учение внушено Св. Духом и должно быть принято в число догматов веры. А поэтому проведение цензуры его сочинений могло рассматриваться как свидетельство наступления новой эсхатологической эпохи[27].

В конце 1309 г. папа Климент V назначил комиссию кардиналов, которой предстояло положить конец спорам вокруг спиритуалов. В связи с этим с обеих сторон появился целый ряд полемических сочинений.

В марте 1311 г. Раймонд Фронсакский и Бонаграция Бергамский составили документ со списком заблуждений Петра Оливи, который долженствовал показать, что спиритуалы поддерживают ересь. Этот перечень включал и обвинения, выдвигавшиеся против Оливи еще в 1283 г., в частности, о божественной природе, о браке, о крещении детей, значении таинств, отношении разумной души и тела, о том, что епископы из числа монахов-францисканцев более других должны держаться добровольной бедности, а также что погребение мертвых может рассматриваться как дело милосердия только в исключительных случаях.

В дополнение к этим старым обвинениям появилась также тема раны в боку Христа – Оливи, вопреки свидетельству Евангелия от Матфея, утверждал, что в момент ее нанесения Спаситель был еще жив. Наконец, авторы вменяли Оливи распространение «ложных и фантастических пророчеств, касающихся Церкви».

Хотя большинство суждений было высказано Петром Оливи только в качестве мнений и предложено для церковного обсуждения и исправления, с точки зрения критиков он был повинен в том, что физически не передал свои сочинения на рассмотрение папе. Его взгляды представлялись им не только сомнительными, но в ряде случаев явно противоречащими соборной истине Церкви[28].

На все эти выпады довольно быстро и точно ответил давний почитатель Оливи, Убертино да Казале. Он вполне определенно дал понять, что большинство обвинений является надуманными, что отдельные положения нарбоннского спиритуала одобрялись церковными властями, и что истинной причиной гонений является стремление дискредитировать идеологию добровольной бедности[29]. Для созванной летом 1311 г. комиссии из трех членов эти доводы в основном показались убедительными, и она оставила для дальнейшего рассмотрения только три положения, признав при этом безусловную чистоту намерений Петра Оливи. Затем, согласно одному документу, была созвана другая комиссия, из семи членов, мнения в которой разделились. Итог, в конечном счете, подвела булла Климента V Fidei catholicae fundamento (1312), в которой, без упоминания имени Оливи, осуждались три его положения, причем мнение о крещении детей было признано просто «менее вероятным». Эти обстоятельства оставили спорящим сторонам известный простор для толкования решений Вьеннского собора.

Эгидий Римский и Петр Оливи

К критическому рассмотрению взглядов Петра Оливи «непогрешимый богослов», по-видимому, впервые обратился между 1298 и 1303 годами, т.е. после кончины францисканского реформатора и до смерти папы, составив по поручению Бонифация VIII трактат: «Книжка против фантастических положений Петра Иоанна [Оливи] из Нарбоны», которая была посвящена «Восследованию к Апокалипсису». Текст ее не издан и, вероятно, утерян, но можно предполагать, что он не был оставлен без внимания и при папе Иоанне XXII, когда готовилось осуждение Оливи. Иоанну XXII-му, который в движениях францисканских спиритуалов и их идеологии добровольной бедности видел угрозу церковной дисциплине («важнее бедности подчинение церковной иерархии»), наследие Эгидия Римского с его тезисом «Церкви следует бояться» вообще должно было представляться важным подспорьем.

Повторное обращение Эгидия к рассмотрению взглядов нарбоннского спиритуала относится к периоду подготовки Вьеннского собора 1311-12 гг.

Сочинение «Ошибки Петра Оливи» было написано им до завершения работы собора и содержит обращение к членам специальной комиссии (organum), созванной для публичного процесса по поводу взглядов спиритуалов. Комиссия, созванная в 1309 г., продолжала свою работу и в 1311-12 гг., т.е. в период проведения Вьеннского Собора. Именно тогда в ней принял участие Эгидий Римский, и этим временем датируется написание «Ошибок». Согласно его собственным словам, это сочинение было написано по просьбе префекта ордена миноритов; последнему и принадлежала инициатива разбирательства[30]. Поэтому можно с известной вероятностью полагать, что подлежавшие рассмотрению положения, которые действительно или по слухам высказывал Петр Оливи, собраны и сформулированы не самим «непогрешимым богословом», а теми, кто вел борьбу с наследием знаменитого спиритуала.

Формально эти положения разбиты на 24 тезиса, но в содержательном отношении их существенно меньше. Первые два посвящены одной теме – ране в боку Христа (Ин. 19, 33); начиная с третьего и по тринадцатый включительно разрабатываются различные аспекты триадологии, соотношения сущности и лиц; четырнадцатый посвящен таинству брака; пятнадцатый – характеру соединения тела и разумной души; шестнадцатый, восемнадцатый и неявно двадцать четвертый (о погребении мертвецов как деле милосердия) – добровольной бедности; семнадцатый, девятнадцатый, двадцатый, двадцать второй и двадцать третий – благодати и добродетели; к ним по существу примыкает и двадцать первый – о крещении детей.

Свои аргументы против взглядов Петра Оливи Эгидий Римский обосновывает не только логическими соображениями. Немалую роль в его рассуждениях играют чисто авторитарные доводы, например, ссылки на мнения Философа (Аристотеля), Августина или на Собор («авторитет которого больше, чем любого святого») – хотя, как известно, многократны примеры опровержения одних соборов другими… Еще один существенный момент аргументации, это принципиальное ограничение сферы применения аристотелевской логики тварным миром, так как «в божественных» все обстоит «по-другому».

Подробное содержание первого и второго тезисов Оливи Эгидий не раскрывает, поэтому можно даже гадать, не связаны ли они с антропологическими воззрениями нарбоннского спиритуала и проблемой mixtio, сохранения субстанциальных форм и свойств в смеси или составной вещи. Ведь известно, что, например, Мейстер Экхарт задавался вопросом utrum in corpore Christi morientis in cruce remanserint formae elementorum, т.е. оставались ли формы элементов в теле умирающего на кресте Христа[31]. Если мы вспомним, что, согласно Оливи, разумная душа, так сказать, абсорбирует элементы тела через посредство чувственного начала, то вопрос о моменте смерти Спасителя на кресте вводится в метафизическое пространство, в котором критерий смерти может существенно отличаться от обыденного[32].

Однако более очевидное предположение о мотивах появления этого тезиса связано с явлениями стигматизации.

Дж. Бёрр отмечает, что на рубеже XIII-XIV вв. мнение о ране в боку Христа, предшествовавшей Его смерти, было достаточно распространено и опиралось даже на интерполированные рукописи Евангелия от Матфея. Известно оно и из апокрифического Евангелия от Никодима (гл. 10), которое всегда пользовалось у спиритуалов особым вниманием. Но тексты были для нарбоннского спиритуала только поводом для мистических историософских рассуждений и параллелей между Иоанном Богословом и Франциском Ассизским.

Мнение о ране в боку Христа встречается в некоторых, хотя и не во всех рукописях комментария Оливи к Евангелию от Иоанна. Здесь спиритуал ссылается на некое «отмеченное исключительной святостью лицо», часто получавшее божественные откровения, которому будто бы сам Христос сообщил, что Он был еще жив в тот момент, когда был пронзен копьем в бок. Сопоставив ряд евангельских текстов и получив еще одно мистическое подтверждение от святой подвижницы, часто созерцавшей Христа умирающим после ранения копьем, Петр Оливи утвердился в мысли, что это мнение вполне согласно с основаниями христианской веры.

Свою мысль он развивает, опираясь на стигматы св. Франциска, у которого, однако, как известно, стигмата в боку не отмечалось.

Оливи рассуждает следующим образом: если св. Иоанн Богослов был исключительно выделен как апостол любви, был передан Пресвятой Деве у креста как ее сын, естественно полагать, что именно он избран для раскрытия особо сокровенных сторон любви Христовой, таких, например, как омовение ног ученикам, слова на Тайной Вечери, последние поручения Спасителя относительно Его Матери, и именно этой раны в боку, о которой больше никто не упоминает. Эта рана особым образом знаменует невыразимую тайну любви…

Следуя за Бонавентурой, Оливи утверждает, что у св. Франциска был стигмат в боку, особенно болезненный, но он открывался лишь немногим избранным и в строгой тайне[33]. Мотивы эзотеричности и избранничества спиритуалам всегда были по душе… Подлинное раскрытие тайны, в которую был посвящен апостол Иоанн, может осуществиться на последней стадии мировой истории, которая начата жизнью св. Франциска.

Впрочем, Оливи не настаивал на своей интерпретации, полагая, что подобные тайны становятся очевидными только для тех, кто получает их в откровениях…

Триадологическая полемика, полная тончайших смысловых нюансов, по сути дела вращается вокруг противостояния Иоахима Флорского Петру Ломбардскому, черту под которым подвел IV Латеранский Собор (1215). Оливи удалось усилить свою позицию ссылками на отдельных отцов Церкви, но Эгидий, и ранее обращавшийся к этой теме[34], в целом весьма изобретательно опроверг его доводы. Он твердо держится позиции блаженного Августина, который считал, что отношение божественных Лиц к божественной сущности нельзя сопоставлять с отношением человеческих лиц (например, Петра, Павла и Иоанна) к сущности человека. Оливи здесь ссылался на св. Илария Пиктавийского, который в свое время, конечно, не мог предполагать, какое развитие дадут этой аналогии западные спиритуалы.

В одиннадцатом тезисе по вопросу о применимости имени Бог к божественной субстанции Эгидий воспроизводит точку зрения Фомы Аквинского, изложенную в «Сумме теологии».

В полемике по вопросу о статусе брака как таинства необходимо выделить две стороны – во-первых, сторону историческую, так как многие свв. отцы не относили брак к числу таинств; во-вторых, чисто логическую, связанную с обобщением на Западе понятия таинства как некоторой формальной процедуры, т.е. к институционализации того латинского sacramentum, которое оказалось противопоставленным греческому ?????????.

В то же время, надо отметить, что Эгидий никак не может однозначно обусловливать благодать тайнодействия каким-либо формальным ритуалом, поскольку по его же собственным разъяснениям в положении 19-ом, благодать всегда связана с каким-то изменением в нас самих, так как в Боге изменения невозможны. По наблюдениям Д.Бёрра, точка зрения Оливи на брак повлияла как на Лютера, так и на Эразма Роттердамского[35].

Тезис Петра Оливи о разумной душе как форме тела «непогрешимый богослов» обсуждает достаточно подробно.

Напомним, что отраженного в этом тезисе взгляда на множественность субстанциальных форм держалась большая группа францисканских богословов во главе с архиепископом Кентерберийским Джоном Пеккамом. Это были Роджер Марстон, Ричард Миддлтонский, Гильом де ла Маре и др.[36] Несомненно, что вопрос о субстанциальной форме имел и очевидный церковно-политический подтекст, так как он обнажал противостояние францисканского и доминиканского орденов, в частности, по поводу оценки наследия Фомы Аквинского. Нападки францисканцев существенно способствали становлению образа «ангелического доктора» как непререкаемого учителя – сначала своего ордена, а потом и католической Церкви в целом…

Однако Е.Беттони, подобно одному из первых защитников Оливи Убертино да Казале, не видит существенной разницы между позициями Оливи и Фомы:

«Мне представляется, – пишет Е.Беттони, – что решение Оливи тождественно решению св. Фомы в том смысле, что Оливи выражает в строго августиновских терминах точно то же, что ангелический доктор высказывает в терминах строго аристотелевских. Иными словами: решение Оливи фундаментальной психологической проблемы отличается от томистского только в одном: что оно выражено таким образом, чтобы быть полностью созвучным с учением об универсальном гилеморфизме и множественности форм<…> Конденсируя свою мысль в одной формуле, Оливи мог написать: «Non sequitur quod si anima, in quantum anima, est forma corporis humani, quod omnis anima sit forma corporis humani»[37]. В свою очередь св. Фома, конденсируя в немногих словах свою мысль, пишет: «Non dicimus animam humanam esse formam corporis secundum intellectivam potentiam»[38]. В чем же различие между этими двумя объяснениями, если не в терминологии?»[39].

Некоторые же противники Оливи, например, Уильям Альнвик, полагали, что он отвергает мнение о разумной душе как форме тела на том основании, что оно влечет за собой либо утверждение бессмертия тела, либо смертности души[40]…

Аргументация Эгидия представляет значительный интерес, так как его собственные взгляды по данному вопросу заметно изменялись. В «Ошибках философов» (между 1268-1274 годами) он критикует Авиценну за учение о единстве субстанциальной формы[41], но, как отмечает Дж. Кох, в комментариях к аристотелевской книге «О душе» (ок. 1273) и трактате «50 теорем о Теле Христовом» (ок. 1276) Эгидий проявляет явные колебания, а в трактате «О степенях форм» (ок. 1277/78) прямо заявляет, что учение о множественности субстанциальных форм «противоречит кафолической вере (contradicit fidei catholicae)»[42].

Эгидий строит свои рассуждения следующим путем. Душа есть форма и действие тела в своей целостности, так как частей она не имеет. Видов же целостности пять, из которых только согласно одной, с точки зрения своего совершенства, душа по сущности оказывается формой тела.

Одной из самых главных и острых была, несомненно, тема добровольной бедности.[43] Но именно здесь Эгидию трудно было что-либо всерьез возражать нарбоннскому спиритуалу. Только отношение к погребению мертвых, могло послужить для этого формальным предлогом. Оно смущало Оливи расточительностью и соблазнами для нищенствующей братии, но против самого обряда он прямо не высказывался.

Рассуждения о благодати и добродетели выдают перипатетическую закалку «августинианца» Эгидия, который твердо знает, что в Боге нет изменений, и никая благодать не может войти в душу без изменения нас самих. Но именно по этой причине его рассуждения о крещении детей совершенно не согласуются с его же общетеоретическими соображениями о благодати. Впрочем, очевидно, что ясной позиции по данному вопросу у западных богословов в начале XIV века не было[44].

Итог работы Комиссии и Собора знаменовал не столько подведение черты под теоретическими дискуссиями, сколько, скорее, соотношение сил и симпатий. Сторонники спиритуалов и авторитета Оливи были еще очень влиятельны. Из 24 тезисов, подвергнутых критике Эгидием Римским (а также 12-ти, в большинстве с ними совпадающих, которые ниспровергал в своей книге «Против гадателей и снотолкователей», написанной в 1310 г., другой монах-августинианец Августин Триумфус) Вьеннский Собор в конечном счете осудил только три положения, а именно: о ране в боку Христа, о том, что разумная душа является формой тела лишь своей чувственной частью, и о том, что благодать и добродетели не сообщаются детям в крещении. Даже если допустить, что на отдельных положениях Петра Оливи Собор не счел нужным останавливаться только потому, что по ним уже было принято постановление IV Латеранского Собора 1215 г. в связи с учением Иоахима Флорского (что нельзя говорить, будто Отец дает часть своей субстанции Сыну и т.п.), все равно его молчание относительно других тезисов очень красноречиво…

Однако это отнюдь не означает, что подвергнутые критике августинианцем Эгидием мнения Петра Оливи лишены интереса с историко-богословской точки зрения, равно как отнюдь не безразличны сами полемические приемы и положительные утверждения «непогрешимого богослова», высказанные в данном контексте. В конечном счете, эта полемика была только прелюдией к несравненно более масштабному столкновению «клерикалов» и «спиритуалов», когда, по иронии судьбы, во главе последних выступит монах-августинианец Мартин Лютер…

Сочинение Эгидия Римского «Ошибки Петра Оливи» было открыто и опубликовано в 1934 г. Л.Аморосом[45]. Год спустя Дж. Кох, блестящий знаток творчества как «непогрешимого богослова», так и знаменитого спиритуала, опубликовал, разбор этого опуса[46], надо полагать, достаточно подробный, но, к сожалению, он мне не был доступен. С той поры, насколько мне известно, специально к анализу «Ошибок Петра Оливи» никто не обращался и на другие языки они не переводились. Е.Беттони, автор фундаментальной монографии о философских взглядах Петра Оливи, лишь вскользь упоминает об этой работе[47]. Также лишь в нескольких словах характеризует её Д.Бёрр, детально исследовавший историю преследования нарбоннского спиритуала[48]. Ни Бёрр, ни Беттони даже не упоминают о названной выше работе Дж. Коха, так как она, по-видимому, им тоже не была доступна.

Нам представляется, что перевод «Ошибок Петра Оливи», вместе с уже опубликованными «Ошибками философов», расширит представления русского читателя о полемической деятельности и воззрениях «непогрешимого богослова» и даст полезный материал для тех, кто небезразличен к историческим судьбам Ecclesiae Spiritualis[49].

ПРИЛОЖЕНИЕ

Эгидий Римский

ОШИБКИ ПЕТРА ОЛИВИ

Начинаются ошибки Петра Иоанна[50]

Первое положение, что Христос на кресте был еще жив в тот момент, когда был ранен в бок.

Надо сказать, что это высказывание не соответствует здравому учению, поскольку противоречит тексту Евангелия, где говорится, что как увидели Его уже умершим, не перебили у него голеней, но один из воинов и т.д., как содержится в Ин. XIX, 33.

Второе положение, что это не противоречит тексту Евангелия.

Надо сказать, что это ложно, потому что противоречит не только скрытно (tacite), но и явно (expresse), не только косвенно, но и прямо.

Третье положение, что божественная сущность не может быть сущностью трех подлежащих (suppositorum)[51], если только не полагать множество модусов в бытии, и что в подлежащих есть увеличение двукратное (geminata) и троекратное (triplicata).

Надо сказать, что это высказывание, хотя и может иметь разумный смысл, однако то, что в конце добавляется, а именно, что удваивается и утраивается, уничтожает в нем весь разумный смысл и не соответствует здравому учению, потому что [способность] удваиваться и утраиваться в подлежащих может относиться к природе сотворенной, но божественной природе, которая отвергает всякое умножение, совершенно чуждо. Отчего Августин в [сочинении] О Троице, книге VII0, гл. 6 доказывает, что божественная сущность не относится к [божественным] лицам как род к видам, потому что с умножением видов умножается природа рода (natura generis), а именно, в человеке и лошади не одно животное, но много животных, также и во многих людях не одно животное, но много животных (plura animalia), во многих же божественных лицах одна и та же простая [божественная] сущность[52]. С божественной субстанцией не обстоит дело так, как [с отношениями] видов к индивидуумам, потому что во многих человеческих индивидуумах много людей, но во многих божественных лицах есть только одна простая сущность. Вследствие чего говорить об удвоении или утроении или каком-либо умножении божественной сущности означает гибель (venenum) кафолической веры.

Необходимо, однако, объявить, что лицо именуется относительно, по принадлежности божественной субстанции, потому что все, что именуется относительно (relative dicitur), есть нечто, кроме того, что именуется относительным (dicitur relative); вследствие чего, если те многочисленные модусы существования (modos essendi), о которых говорится, что они соответствуют божественной субстанции, иметь в виду отнести ко многим относительным свойствам, с которыми сочетается божественная субстанция, поскольку [она] имеет бытие во многих лицах, то [это] положение вполне может иметь разумный смысл, но таковой здравый смысл не проявляется, но в конце добавляется об удвоении и умножении божественной субстанции.

Четвертое положение, что сущность производящая и сущность произведенная тождественны божественной сущности, абсолютно полученной или воспринятой (recepta seu accepta), и что божественной сущности, абсолютно воспринятой, подходит (convenit), чтобы было много подлежащих.

Нужно сказать, что, согласно Боэцию, в книге О Троице, и согласно истине кафолической веры, в божественных [вещах] «субстанция содержит единство, отношение умножает троичность»[53]; следовательно, божественную субстанцию следует познавать взятой абсолютнейшим образом, и не следует познавать ее с относительными свойствами, конституирующими лица; согласно такому способу познания мы не можем познавать множество лиц, хотя некоторые соглашаются, что мы можем таким образом познавать одно абсолютное подлежащее; здесь также возможно превратное толкование, но рассматривать это не является предметом настоящего рассуждения; нам же достаточно, чтобы было опровергнуто [это] положение, которое мы истинно считаем согласно кафолической вере дoлжно отвергнуть.

Можно также по-другому опровергнуть [это] положение, поскольку [выражения] ‘производить (producere)’, ‘изводиться (produci)‘ и ‘происходить (procedere)’ не подходят божественной сущности, но [подходят] лицам, ибо согласно [мнению] Магистра Сентенций, одобренному в Декреталиях[54], ‘совершенство (summa) есть некая вещь (res),’ то есть божественная сущность (divina essentia) , ‘которая не рождает, не рождается и не происходит’.

Пятое положение, что божественная сущность, поскольку она есть в Отце рождает, а поскольку есть в Сыне, рождается.

Надо сказать, что божественная сущность в строгом смысле (proprie loquendo), поскольку она есть в Отце, не рождает, а поскольку она есть в Сыне, не рождается. Правда, противоположную точку зрения как-будто высказывает (viditur dicere) св. Иларий Пиктавийский, который утверждает, что Сын не имеет ничего, кроме рождения (nisi natum); если же имеет сущность, следовательно, сама сущность рождена и порождена (nata et generata)[55]. Но, высказывания святых, там, где они содержат некоторую неточность (impromprietatem), должны разъясняться, а не развиваться; поэтому учеными слова св. Илария интерпретируются в том смысле, что Сын ничего не имеет, кроме рождения, то есть, что рождаясь принимает, а именно: саму божественную сущность Сын воспринимает, рождаясь от Отца. Если мы захотим взять для этого пример в сотворенных [существах], то скажем вместе с Философом в I0 [книге] О душе, что душа не познает, но человек познает с помощью души[56]; следовательно, душа есть основание познания (ratio intelligendi), но сама не познает в собственном смысле, поскольку быть подлежащим наделяется акт, а не форма; так же и божественная сущность, или природа, есть основание, которым Отец рождает, или есть потенция рождения в Отце, ибо Отец, согласно Магистру [Сентенций], не способен рождать помимо природы (nisi natura), а согласно [Иоанну] Дамаскину, порождение есть дело (opus) природы, и как Отец рождает Сына по природе, поскольку рождает себе Сына, сообщая природу, так Сын рождается от Отца, принимая природу от него самого[57].

Шестое положение, что крайне опасно в вопросах веры отрицать, будто божественная сущность никак не порождает и не порождается, но что [только] Отец рождает и Сын рождается.

Надо сказать, что в таких [вопросах] мы должны рассуждать очень осторожно (labiis circumcisis), говоря и одобряя то, что говорят и одобряют святые и ученые, и отрицая то, что святые и ученые отрицают; а поскольку святые и ученые отрицают, что сущность порождает и порождается, поэтому то, что высказывается в [данном] положении не опасно, ибо, напротив, без опасности для веры нельзя согласиться, что сущность, формально выражаясь, порождает, поскольку в таком случае сущность оказалась бы Отцом и стала бы именоваться относительно, [что] все по вере рассуждающие отрицают. Возможно, конечно, уточнить, что сущность есть Отец не по формальному предикату, но по предикату тождественности, однако, как сказано, если бы, формально выражаясь, сущность была бы Отцом, сущность, как таковая, именовалась бы относительно, что неуместно.

Седьмое положение, что еретично говорить, что все, что есть в личности Сына, отличается от Отца личностно, а не сущностно, так что сущность Отца, поскольку она сыновняя, личностно отличается от Отца, как и личность Сына.

Надо сказать, что подобный способ выражения не соответствует учению святых, ни способам высказывания богословов; однако чтобы нам ответить конкретно (juxta proposita) на [это] положение, каким бы [ошибочным] оно ни было, скажем, что сущность Сына – одна и та же сущность с сущностью Отца, поскольку она отцова, а именно, может быть только один Бог, поскольку совершенства всех родов собираются (congregantur) в Боге, как утверждает Философ в V0 [книге] Метафизики[58], и бесконечные совершенства суть в Боге согласно тому же Дионисию, [О] Божественных именах, гл.13: “славить подобает того, кому [принадлежат] бесконечные имена“[59]. Говорится же, что у Бога бесконечно много имен, потому что [у Него имеются] бесконечные совершенства, и любому из этих совершенств может быть дано имя. Умножение же столь великой бесконечности непостижимо; вследствие чего говорится во Второз. VI, 4: Слушай, Израиль: Господь Бог твой, Бог един есть. Если, следовательно, может быть только один Бог и только одна божественная сущность, подобает, чтобы в божественных [вещах] Сын, поскольку [Он] есть Сын, имел ту же сущность, что и Отец, поскольку [Он] есть Отец. Следовательно, божественные лица сущностно различаться не могут, поскольку имеют одну и ту же общую сущность, а через общее, как таковое, не делается различие, но [делается] по собственным [признакам]; следовательно, в божественных [лицах] делается различие по личным свойствам, при остающейся одной и той же сущности в каждом. Следовательно, если спрашивается, имеется ли какое-либо различие в божественных сущностях, скажем, что там нет существенного различия (distinctio essentialis) или [различия] согласно сущности, но [есть различие] по способу обладания сущностью, так как Отец обладает ею ни от кого, Сын обладает той же сущностью от Отца, а Дух Святой от обоих.

Восьмое положение, что Отец, тем самым, что дает сущность Сыну, рождает ее в Сыне, – что это кафолично или кафолически выражено.

Надо сказать, что порождать или быть порождаемым соответствует не форме, но подлежащему. Форма может быть основанием действия, или основаниям порождения, или основанием того, что нечто порождается, но не того, что рождает, говоря о рождении или о произведении и касаясь божественных лиц, ибо в рождении и произведении (productione) божественных лиц божественная природа или сущность не обретается ни в качестве рождающей, ни в качестве рожденной, ни в качестве производящей, ни в качестве произведенной, поскольку согласно Философу в [книге] II0 О душе, ничто само себя не рождает, но спасает[60], и согласно Августину в начале [трактата] О Троице, «нет ни одной вещи, которая бы сама себя рождала, чтобы существовать (ut sit)»[61]. Божественная же сущность или природа есть основание рождения, в котором рожденное уподобляется рождающему; и поскольку Сын уподобляется Отцу по природе, по этой причине природа в Отце, в которой Отец уподобляет себе Сына, есть основание, почему Отец рождает Сына, и есть потенция порождения в Отце, через которую Отец рождает Сына; по поводу чего хорошо говорит Магистр [Сентенций], что Отец не способен рождать помимо природы. Подобно тому, как при передаче тепла (in calore) согреваемое уподобляется согревающему, потому что тепло есть потенция согревающего, точно так, поскольку Отец уподобляет себе Сына по природе, по этой причине природа в Отце есть потенция рождения. И то, что сказано об Отце по отношению к Сыну, что Отец уподобляет себе Сына по природе, по причине того, что природа в Отце есть основание, почему [Он] рождает Сына, истинно и в отношении Сына к Отцу; а именно, поскольку Сын уподобляется Отцу по природе, по этой причине природа в Сыне есть основание того, почему Сын рождается от Отца.

Следовательно, так говорящие, о которых мы наслышаны, высказывают мнения невежественных пересудов, а именно, самого рожденного отличают от рождающего; но то, что есть основание порождения или потенция, как божественная сущность или природа, есть то, в чем рожденный уподобляется и единится с рождающим – или просто, как в божественных [вещах], где рожденный имеет совершенно одну и ту же природу с рождающим; или не просто согласно единству, но согласно единству вида, как в людях или других тварях, где отец и сын не одно и то же по числу (unus et idem numero), но одно и то же по виду (specie). Следовательно, порождение означает инаковость и единство; инаковость в подлежащих, единство по природе.

Следовательно, те, кто игнорируют основания, полагают различие и отчуждение там, где должны были бы полагать общность и единство. Им не следует говорить, что Отец порождает сущность в Сыне, поскольку порождающий всегда отличен от порожденной вещи; но [следует говорить], что Отец, рождая Сына, сообщает ему свою сущность так, чтобы между Отцом и Сыном в качестве подлежащих (quantum ad supposita) вводилась инаковость, а в том, что касается сущности, всегда сохранялись общность и единство. И таким способом мы проходим между Харибдой и Сциллой, чтобы при общности и единстве сущности не было смешения лиц; и таким образом в лицах сохраняется инаковость, чтобы не возникло разнообразие (diversitas) или различение (distinctio) сущностей.

Девятое положение: что дать кому-либо свою начальную и целостную сущность и свое субстанциальное бытие есть поистине породить его, и наоборот, истинным будет, конечно, что порождать есть то же самое, что дать своему порождению сущность и бытие. Является ли подобное утверждение поводом для ошибок?

Надо сказать, хотя эти слова звучат хорошо и разумно и вполне удовлетворительны, если используются осмотрительно и должным образом, потому что Отец, давая Сыну свою сущность и свое субстанциальное бытие, рождает Его, и напротив, рождая Его, дает Ему свою сущность или свою субстанцию и свое субстанциальное бытие, так что если это высказывание стягивается к виду и порядку ‘один не есть прежде другого, но один есть из другого’, то [эти] слова соотвествующи (sunt convenientia) и имеют разумный смысл; но если они принимаются в обобщенном смысле, что в божественных [вещах] то же самое будет дать сущность другому лицу или родить его, [тогда мы] скажем, что это выражение не только может быть поводом для заблуждений, но и причиной; ибо Отец и Сын дают свою сущность и свое субстанциальное бытие Святому Духу, и, однако, не порождают его, ибо Святой Дух исходит от Отца и Сына не как рожденный, но как данный, не как слово, но как дар. Ибо Святой Дух есть любовь Отца и Сына, и есть изначальный дар, в котором даются все дары, ибо так как дар есть давание безвозвратное и основанием его самого должна быть любовь, подобает, чтобы любовь была тем даром, в котором даются все дары.

Мы, следовательно, можем согласиться, что одно лицо сообщает или дает свою сущность другому лицу, но не что одно лицо порождает свою сущность в другом лице, поскольку сама сущность как таковая не осуществляет различия, а между рождающим и рожденным подобает быть различению.

Не имеет значения, что говорят некоторые со слов того же Петра Ио[анна], пытаясь доказать, что сущность рождает сущность тем, что чем сущность или природа более действенна (actualior) и более оформлена (formalior), тем более искусна она в своем действовании и в произведении своего подобия и своего рода (speciem), ибо это предположение содержит ложное [допущение] не только в [отношении] божественных вещей, но также и тварных вещей; ведь ангел не может породить ангела, и сущность ангела не может произвести сущность другого ангела; позволено льву произвести льва, и человеку человека. Сущность же в божественных [вещах] не может производить или порождать сущность, ибо в божественной сущности не может быть инаковости, которая требуется между порождающим и порожденным, и производящим и произведенным. Именно таков тезис Августина, обладающий столь универсальной истинностью, что “совершенно невозможно быть такой вещи, которая сама себя порождает”[62]. Поэтому, если божественная сущность есть какая-либо вещь, она себя самое породить не может, и другую сущность породить не может, ибо божественная сущность проста, и едина, и неделима, и всегда пребывает неумножаемой. Однако то, что один простой брат, движимый самомышлением (suo capite ductus), слова святого учителя Августина, получившие такое всеобщее одобрение, желает умaлить, совершенно недопустимо.

Десятое положение: кафолично ли соглашаться, что личность Сына, в том, что относится к ее сущности, дана?

Надо сказать, что относительно божественных [вещей] некоторые представления (propositiones) существуют поистине формально, но по тождественности мы говорим, что если данное представление истинно, сущность есть Отец; однако [оно] не истинно формально, потому что тогда сущность рождает, а о сущности как таковой говорится относительно. Но подобные представления верифицируются через тождественность, потому что сущность есть то же, что и Отец, ибо есть одно и то же, что и личность Отца; в божественных же [вещах], как доказывает Боэций в своей книге О Троице, могут быть только два категории, субстанция и отношение. Субстанция же, согласно Боэцию, содержит единство, а отношение умножает троичность[63]; другие же категории в божественных [вещах] не переходят в субстанцию. То же [говорит] Августин, V0 О Троице, гл.1: «Познаем [Бога], насколько можем, благим без качества, великим без количества»[64]. Благость же, которая, как представляется, вводит качество, и величие, которое, как представляется, относится к количеству, и другие того же рода, которые называются абсолютными, подобают Богу согласно субстанции; только одно отношение остается в божественных [вещах] согласно своему роду: есть нечто особое [в категории] отношение, чего нет у других категорий. Мы желаем и должны так спасти смысл (rationem) рода или каких-либо категорий в божественных [вещах], чтобы простота божественной сущности ни в коей мере не умалялась; и поскольку единственно отношение есть то, которое некоторым образом так различает (distinguit), что не слагает (componit), ибо человек не в большей мере составлен (compositior) из того, что есть в известной мере белое (albus tantum), подобным же образом мы можем спасти в божественных [вещах] единственную категорию отношения; все прочие категории не удерживаются тут по своему роду и переходят в субстанцию. Отношение, следовательно, проводит такое различение в божественных лицах, что никакого не создает там сложения (compositionem), но настолько проста оказывается личность, что именуется сущностью с отношением, наподобие сущности.

Следовательно, необходимо заявить, что отношение как таковое не отличает ни от чего иного, кроме себе противоположного, или не отличает ни от чего, кроме того, к чему относится. Следовательно, Отец и Сын и Святой Дух, согласно Августину в [его книге] О христианском учении[65], и согласно истине, суть три вещи, которыми надо наслаждаться (fruendum est), не три вещи абсолютные, но три вещи относительные. Суть же они три вещи, различаемые не через абсолютное, но через относительное. Необходимо сказать, что отношение как таковое не проводит различения, кроме как через противоположное или через то, с чем соотносится. Поэтому отношение имеет то, чего не имеют другие категории, так как взятое одним образом, отношение есть вещь, взятое иным образом, есть только смысл (ratio tantum); ибо отношение в сравнении с тем, что соотносится (cui refertur) и с тем, что противопоставляется (cui opponitur) относительно есть соотнесенная вещь (res relata), как сын через сыновство (per filiationem) в сравнении с отцом, с которым соотносится и которому противопоставляется, относительно есть только смысл (ratio tantum), и таким образом отношение оказывается ни чем иным, как сущностью, но [так] названной (dicta) на ином основании или из других соображений. Следовательно, говоря об определении (predicatione) через тождественность, сущность есть та же самая вещь, которой является любое лицо, и есть то же самое, что и любое отношение в божественных [вещах]; следовательно, по определению через тождественность, лицо Сына есть та же самая вещь, что и сама сущность Сына, но исходя из этого определения через тождественность мы не можем приписать ей, то, что суть сущности самих лиц или самих отношений, дабы нам сказать, что есть только одна сущность в божественных [вещах], следовательно, и лицо есть только одно, или дабы нам сказать, что сущность в божественных [вещах] обозначает нечто абсолютное, следовательно, и отношение.

Следовательно, если спрашивается, является ли данным лицо Сына, поскольку есть его сущность, следует сказать, что высказывания (locutiones) и имена, которыми верифицируется тождественность вещей, не снимают различия оснований и не снимают свойств имен; ведь высказывания через такого рода отождествление не устраняют свойств слов. Следовательно, Сын и его сущность не устраняют свойств слов; следовательно, Сын и его сущность обозначают одну и ту же вещь, и одно может обозначаться другим определением через тождественность, как если сказать, что Сын есть его сущность, и что любое божественное лицо есть все-таки свойство сущности, которая есть бытие данное и сообщаемое, [и] противоположно свойству лица, которое есть бытие индивидуальное (esse quid individuum) и несообщаемое. Так именно определяется Боэцием в книге О двух природах, что «лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы» [66]; если мы захотим применить это к божественному [лицу], вместо ‘разумная (rationalis)’ поставим ‘интеллектуальная (intellectualis)’, вместо ‘индивидуальная (individue)’ поставим ‘несообщаемая (incommunicabilis)’, вместо ‘субстанции (substantie)’ поставим ‘сущность (subsistentia)’. Следовательно, мы скажем, что в божественных [вещах] лицо есть несообщаемая сущность интеллектуальной природы; а именно, хотя в божественных [вещах] субстанция по-видимости означает то же самое (videtur idem sonare), что и сущность, было бы более уместно, касаясь божественных [вещей], говорить сущность, чем субстанция, как можно найти у Августина в [книге] VI0 О Троице, гл. 5[67]. Следовательно, субстанция в [рассуждениях о] божественных [вещах] могла бы стоять вместо сущности (essentia); подлежащее (suppositum) же либо сущность (subsistentia) могло бы стоять вместо лица, которое свои свойства подставляет или удерживает, что, рассуждая в такой дискуссии или по такому поводу, очевидно.

Отсюда явствует, что о лице Сына, коль скоро есть его сущность, не следует говорить, будто оно дано или сообщено, потому что, поскольку в божественных [вещах] лицо есть то же самое, что и сущность, однако, поскольку сущность обозначает нечто сообщаемое, мы можем сказать, что одно лицо сообщает другому лицу и дает другому свою сущность, но, однако, не следует соглашаться, что сообщает другому или дает другому свою личность (personalitatem) или свое лицо (personam). По этой причине относительно лица Сына, коль скоро есть его сущность, не следует говорить, [что оно] дано или сообщено, так как сообщаемость несовместима как с самим лицом, так и с самой личностью. Относительно божественных же [вещей] мы должны в связи с этим [тезисом]: ‘в сущности единство, а в лицах почитается (adoretur) свойство‘, насколько можем, пользоваться многими [средствами] или как-то приспосабливаться к свойству речи и соглашаться с сообщаемостью и единством в сущности, инаковостью и несообщаемостью или свойством (proprietatem) в лицах.

Надо заявить, что в божественных [вещах] необходимо рассматривать исходящее лицо и способ исхождения, и иногда мы отрицаем здесь какое-нибудь основание в исходящем лице, которое признаем основанием способа исхождения; а именно, Святой Дух исходит как дар и как данный на основании своего способа исхождения, который, поскольку [Он] есть третье Лицо, в Троице состоящее, есть нечто индивидуальное и несообщаемое, так как бытие чего-то индивидуального и чего-то несообщаемого относится к категории лица (de ratione persone).

Мы говорим о Святом Духе на основании его способа исхождения, что Он не исходит через рождение (ut natus), но через даяние (ut datus); о Сыне же, относительно его [пред]вечного рождения (generationem eternam), следует сказать наоборот, что [Он] не исходит через даяние, но через рождение, не исходит в модусе воли, но в модусе природы и разума. И поскольку [данное] положение говорит о Сыне, по той причине, что в божественных [вещах] есть нечто несообщаемое, но также и поскольку модус исхождения Сына не определяется как даяние, но как рождение, очевидно, что этого направления (materia) следует держаться.

Одиннадцатое положение, что слова Декреталий, которые гласят, что ‘совершенство есть одна- единственная вещь’ и т.д. равно окажутся истинными, если в тех местах, где говорится ‘сущность’ или ’природа’ будет поставлено имя ‘Бог’.

Надо сказать, что там говорится, что ‘совершенство есть одна-единственная вещь’, а именно божественная сущность или природа, ‘которая не рождает, не рождается, не исходит’. Если, следовательно, вместо божественной сущности или природы будет поставлено ‘Бог’, тогда, значит, получится, что будет истинно сказать, что Бог не рождает, Бог не рождается, Бог не исходит, что для слуха верующих должно звучать как полный абсурд.

Но так рассуждающим возможно представляется, что это имя ‘Бог’ есть имя субстанции или природы. Если примем, что божественная сущность или природа не рождает, не рождается, не исходит, окажется, что это мы можем допустить и относительно самого Бога.

Но к той истине, с помощью которой мы можем ответить на это возражение, пришли не только богословы, но даже и сами философы. Говорит же Комментатор в XII0 [книге], что живое и жизнь не употребляются относительно Бога как синонимы; следовательно, конкретное и абстрактное также и относительно самого Бога берутся согласно различным основаниям. Относительно тварных существ нет неясности; ибо допустимо, что одно и то же обозначают белое и белизна, однако белое указывает на то, в чем есть, т.е. на свое подлежащее как единственное основание вещи, а белизна указывает на свое подлежащее, поскольку она имплицирует субъект основания своего термина, расширенного в конкретное. Следовательно, это имя ‘Бог’, будучи распространенным на конкретное, имплицирует божественное подлежащее, то есть божественную личность; и поскольку рождать и рождаться и исходить соответствует самим божественным лицам, постольку что касается личности Отца, мы согласимся, что Бог рождает; что касается личности Сына, что Бог рождается; что касается личности Святого Духа, что Бог исходит. Но хотя кафолично соглашаться в отношении конкретного, кафоличным должно быть отрицать [это] в отношении абстрактного, поскольку божество, то есть божественная сущность или природа, не рождает, не рождается, не исходит, как говорит Магистр в Сентенциях и как подтверждает Декреталия. Следовательно, совершенно правильно сказано, что ‘Бог рождает Бога’ и что там говорится ‘Бог есть от Бога, свет от света, Бог истинный от Бога истинного’. Итак, эти [выражения], что там есть Бог от Бога и что там Бог рождает Бога, принимаются конкретно: но там не принимается отвлеченно (in abstracto), что божество рождает божество, или что сущность рождает сущность, потому что не было бы тогда только одного божества или только одной божественной сущности; если сущность рождает сущность, сущность бы рождала сама себя, что противоречит Философу, утверждающему, как мы сказали выше, что ничто само себя не рождает, и противоречит Августину, утверждающему, что отнюдь нет такой вещи, которая рождает сама себя. Следовательно, с этими двумя [положениями] мы соглашаемся конкретно, что Бог рождает Бога, и что там есть Бог от Бога; но ни коим образом не соглашаемся отвлеченно, что бы сущность рождала сущность; другое же решение находим у Святых, а именно, что там есть сущность от сущности. Следовательно, как конкретно принимается, что там есть Бог от Бога, так абстрактно принимается, что там есть сущность от сущности; почему Августин [в трактате О Троице] кн. VII0, гл. 2 говорит, что там есть мудрость (sapientia) от мудрости и сущность от сущности[68]. Но мы можем ответить, что эти выражения (dicta) суть по тождественности вещи (per ydemptitatem rei), не по свойству высказывания; действительно, в божественных [вещах] есть мудрость от мудрости, поскольку там есть Сын, который есть мудрость, от Отца, который есть мудрость; и там есть сущность от сущности, потому что там есть Сын, который есть сущность, от Отца, который есть сущность.

Надо, однако, заявить, что [это] больше относится к свойству (habet de proprietate), когда говорится, что там есть мудрость от мудрости по причине воспринятого (appropriatum) Сына, который исходит (procedit) в модусе ума (per modum intellectus) и как мудрость, чем когда говорится, что там есть сущность от сущности, потому что не так усвояется сущность действию личности (actui persone), как мудрость.

Следовательно, мы делаем заключение и говорим, что если мы принимаем, что там, где имеется сущность от сущности, мы не должны однако принимать, что сущность порождает сущность, ни что божество порождает божество, [и] подобает нам соглашаться конкретно, что Бог рождает Бога и т.д.

Двенадцатое положение, что, когда Августин говорит, что никакая вещь сама себя не рождает, что там ‘вещь’ употребляется вместо лица, а не вместо сущности.

Надо сказать, что здесь ‘вещь’ стоит вместо обеих вещей: вместо сущности и вместо личности. И если мы должны делать различие между предицируемыми вещами, то есть между сущностью и лицом, скажем, что допустимо здесь ‘вещи’ стоять вместо обеих вещей, вместо сущности и вместо лица, однако, если рассмотреть слова Августина, ‘вещь’ не меньше, а даже больше стоит здесь вместо сущности, чем вместо лица: ибо, если допустимо отрицать, что лицо рождает само себя, то не меньше, а даже больше дoлжно отрицать, что сущность рождает сама себя; но правильно выражаться, что ни быть рождаемой, ни рождать себя самое сущность не способна. Однако если мы пожелаем основательно поразмышлять над словами Августина, из которых взяты эти выражения, то объявим, что мы должны отрицать рождение самого себя не меньше, а даже больше в отношении сущности, чем в отношении лица, [причем] трояко, или трояким образом.

Первый довод основывается на приводимых Августином примерах (ex modo exemplificandi), второй на формах его высказываний, третий – на [его] способах аргументации.

Вот как именно говорит Августин: «Ибо кто считает Бога белоснежным или ярко-красным, ошибается; но это обретается в теле. С другой стороны, кто считает Бога то забывающим, то вспоминающим, находится в заблуждении; но, однако, это обретается в душе. Кто же полагает, что бытие Бога может быть таким, что [Он] рождает сам себя, больше ошибается, потому что отнюдь нет такой вещи, которая сама себя рождает, чтобы существовать (ut sit)»[69]. Итак, из избранного Августином способа опираться на примеры, поскольку он приводит в пример тело, что тело противопоставляется (dividitur contra) духу или душе, так как тело и душа относятся (pertinent) к животной сущности, тело в качестве материи, а душа в качестве формы, [то] если материя и форма выступают как части сущности вещи и составляют саму сущность вещи, примеры, которые он приводит в доказательство того, что вещь не рождает сама себя, не меньше, но гораздо больше подходят к сущности, чем к лицу или к подлежащему, или не меньше, но гораздо больше относятся к сущности, чем к подлежащему.

Второй довод в пользу того же самого может основываться на его высказывании: а именно, говорит же он: «Нет ведь вообще ни одной вещи»[70]. Сказать так не только еретично, но и нездраво, поскольку [если] какая-нибудь реальность имеет лицо или подлежащее, она имеет это из сущности; так что оба, как лицо, так и сущность, есть некая вещь, и здесь ‘вещь’ ставится вместо обоих, поскольку ни сущность, ни лицо не рождают сами себя. Однако, если мы хотим различать в этом высказывании между сущностью и лицом, скажем, что не меньше, а гораздо больше стоит тут ‘вещь’ вместо ‘лица’, поскольку если лицо имеет какую-то реальность, оно должно иметь ее от сущности как от основания: ведь в божественных [вещах] лицо называется вещью относительной. Отношение же, если оно имеет какую-нибудь реальность, имеет [ее] от основания; именно, относительное, если не будет чего-либо [иного], не будет по отношению к чему-либо [иному]. По той же причине Августин [в книге] VII0 О Троице, гл. I, говорит, что все, что относится к сущности, не именуется относительно (relative), и то, что касается лица, не именуется по ‘отношению к чему-либо’ (‘ad aliquid’) [71].

Третий довод в пользу того же самого явствует из способа аргументации Августина. Аргументирует он таким образом: если бы нечто рождало само себя, оно преуспело бы быть до и после себя. Но поскольку соотнесенные [вещи] суть совместной природы (simul natura) и в соотнесенных [вещах] как таковых ничего нет предшествующего и последующего, а именно, сами предшествующее и последующее, поскольку они суть соотнесенные [вещи], суть совместной природы, что само собой понятно – нельзя же понять предшествующего и предшествующее (prius et prius), не уразумев последующего и наоборот – следовательно, из самого абсолютного, согласно которому берутся предшествующее и последующее, Августин хочет доказывать, что ничто не рождает само себя, ибо тогда [нечто] существовало бы прежде себя самого, и что абсолютные [свойства] в божественных [вещах] относятся к сущностным (essentialia), относительные же [свойства] (relativa) к личностным (personalia). Из самого способа аргументации Августина, когда он доказывает, что никакая вещь не рождает сама себя, явствует, что там ‘вещь’ не меньше, а гораздо больше ставится вместо ‘сущности’, чем вместо ‘личности’: а именно, если допустимо, чтобы это [определение], ‘что [нечто] рождает само себя‘, отрицалось в отношении сущности и личности, то не меньше, а гораздо больше [оно] должно отрицаться в отношении сущности, нежели личности.

Тринадцатое положение, что никогда Святые не говорят, что это [выражение], а именно, ‘сущность рождает’, ложно само по себе и истинно только акцидентально, и никогда Святые не говорят, что сущность не рождает и не рождается.

Надо сказать, что в Декреталии ‘Осуждаем’, [относится к тому месту], где трактуется эта материя, что аббат Иоахим отважился говорить против Петра Ломбардского, [якобы] выдвигающего себе четверицу, утверждая, что названный Магистр Петр в божественных [вещах] полагал вещь, которая рождает, т.е. Отца, вещь, которая рождается, т.е. Сына, вещь, которая исходит, т.е. Дух Святой, и четвертую вещь, которая [не] рождает, не рождается и не исходит, как божественная сущность или природа. Но в этой Декреталии [говорится]: «Мы же, с одобрения священного собора, верим и исповедуем с Петром Ломбардским, что есть одна единая непостижимая и невыразимая вещь, которая поистине есть Отец, Сын и Святой Дух, именно вместе три лица и притом порознь каждое из них». Следовательно, авторитетом священного Собора, чей авторитет, после составителей (compositores) библейского канона, больше, чем авторитет любого доктора или даже святого, одобряется мнение Петра Ломбардского, не Пе[тра] Ио[анна] [Оливи], что божественная сущность ни рождает, ни рождается, ни исходит. И потому скажем об упомянутом Петре Ломбардском, как, например, скажем о принципах, поскольку если для принципов нет основания, для них есть, как говорит Философ, нечто лучшее основания, ибо для них есть ум (intellectus), который без рассуждения (discursu) и без основания (ratione), то есть без рассудительности (rationatione) обнаруживается в принципах. Так и в данном положении, что авторитет никакого святого не утверждает того, что божественная сущность не рождает, не рождается и не происходит; однако на основе того, что одобрено авторитетом священного Собора, который после составителей библейского канона есть больший, чем авторитет какого-либо святого, мы можем сказать, что на то есть авторитет Собора, который, как мы говорим, больше, чем авторитет [отдельного] святого.

О том же, что названный Иоахим брался вменять вышеупомянутому Магистру Петру Ломбардскому, что он утверждал не только троичность, но также и четверичность, необходимо сказать, что не только в божественных подлежащих, но также и в сотворенных, то, что является общим, не входит в число своих подлежащих, и берется ли это конкретно или абстрактно, как, [например], человек, который есть общее для Петра, Иакова и Иоанна, оно не входит с ними в [общее] число. Следовательно, Петр и Иаков и Иоанн и человек, который есть то, что обще им троим, не именуются четверицей вещей, но тремя вещами.

Необходимо объявить, однако, что это [понимается] по-разному в тварных и божественных [вещах]; а именно, в тварных существах, хотя общее не ставится в [одно] число со своими подлежащими, которым оно предицируется, однако когда умножаются подлежащие, умножается и это общее, взятое конкретно, поскольку три подлежащих человеческого [рода] суть три человека, и умножается абстрактно, поскольку три подлежащих человеческого [рода] имеют [свойства] человечности (humanitates); но в божественных [вещах] то, что есть общее в подлежащих, не умножается конкретно, поскольку три подлежащих или три божественных лица не суть три бога, но единый Бог; и [оно] не умножается абстрактно, поскольку не имеется трех божеств, ни трех божественных природ, но одно божество и одна божественная природа. Но это истинно относительно того, что там есть общего с абсолютным, поскольку в божественных [вещах], то, что там абсолютное и сущностное, предицируется любому лицу единично, а не всем множественно. Но если принимается таковое [положение], что общее не абсолютно, но относительно, каковым является лицо, подлежащее и ипостась, поскольку таковые в божественных [вещах] именуются относительными, там, в вещах относительных и личностных, не будет тот же модус, который есть в абсолютных и сущностных, а именно, в абсолютных и сущностных Отец есть Бог, Сын есть Бог, Дух Святой есть Бог; однако Отец и Сын и Святой Дух не суть три бога, но единый Бог; но в вещах относительных и личностных не так, а именно, Отец есть лицо, Сын есть лицо, Дух Святой лицо; однако Отец, Сын и Святой Дух не суть одно лицо, но три лица.

Однако поскольку человеческий разум на этом не успокаивается, он может сомневаться о происхождении божественной сущности: рождает ли божественная сущность или рождается, и больше всего о пассивном происхождении, [т.е.] рождается ли божественная сущность.

Конечно, можно рассуждать вместе с Петром или [следуя] словам Петра Ио[анна], что божественная сущность рождается и что Отец рождает божественную сущность в Сыне. Ведь говорят, что не подлежит сомнению [утверждение], что Отец дает сущность Сыну и Святому Духу, а [они] сами, то есть Сын и Святой Дух, принимают божественную сущность от Отца. Иначе, следовательно, этот акт давания тождественен с актом рождения (generationis) и дыхания (spirationis), и тогда дать сущность Сыну есть родить сущность в Сыне. Если эта тождественность отрицается, [то] она доказывается, а именно, Сын не рождается от Отца иначе как потому, что принимает от Отца сущность, а именно, между дающим и принимающим должно быть взаимное отношение. Отчего, если все хорошо рассмотреть, по всему видно, надо держаться [того], что Отец, давая сущность Сыну, рождает ее в Сыне, и через это относится к Сыну; и Сын, принимая сущность от Отца, рождается от Отца и относится к Отцу. Следовательно, это и есть, как видно, рождаться Сыну от Отца, и потому в нем рождается сущность от Отца, и через это [Он] относится к Отцу.

Но эти ухищрения основаны на ошибочном заключении от случайного (peccant per fallaciam accidentis): ведь во всех рассматриваемых [высказываниях] есть те, которые суть сами по себе, и опускаются те, которые суть по случаю. Между рождаемым и рождающим всегда должно быть единство и инаковость, а именно, рождаемый всегда единится по природе с рождающим, так как всегда рождаемый уподобляется рождающему по природе, или если это единение будет по виду, как в тварных существах, где происхождение однозначно (generatio univoca), поскольку человек рождает человека, и человек рождаемый того же вида c рождающим, или, если это единение будет просто по нумерически той же сущности, как в божественных [вещах], где Бог рожденный есть один Бог с рождающим, и таким образом есть один Бог, что нет другого Бога. У людей же, хотя человек рождаемый одного и того же вида с человеком рождающим, однако не есть просто тождественный человек, не есть нумерически тот же человек, но есть иной человек, и человек, отличный от рождающего.

Итак, возвращаемся к [данному] положению и говорим, что в божественном рождении есть единство и инаковость: единство в сущности, инаковость в лице; единство в вещи абсолютной, инаковость в вещи относительной. Согласно единству принимается основание порождения, согласно инаковости принимается то, что рождается, или вещь, которая рождается, потому что ни одна вещь сама себя не рождает. Следовательно, [этот] аргумент путает и не различает между тем, что есть основание порождения, в котором единится рождаемый с рождающим, – такового рода сущность или природа, – и тем, через что соотносится и через что относительно противопоставляется рождаемый рождающему, – такового рода отношение или соотнесенная вещь.

Следовательно, божественная сущность сама не есть отношение, но есть основание отношения, и есть то, на чем основывается отношение. Ведь из давания и сообщения божественной сущности, которую Отец дает Сыну и Сын получает от Отца, возникает отношение между Сыном и Отцом, и наоборот.

Следовательно, в таких [вопросах] ошибка возникает путем заключения от случайного, а именно, заключение от случайного есть то же самое, что ошибка относительно внеположности, а именно, тогда совершается таковая ошибка, когда нечто, рассматриваемое одним образом, внеположно ему другим образом. Если, следовательно, в божественных [вещах] по сущности есть внеположное единство, не будет от сущности того, что согласно ей было бы инаковостью.

Следовательно, божественной сущности или природе соответствует, что бы она была основанием порождения, или чтобы она была потенцией порождения, потому что Отец не может рождать помимо природы; а именно, природа в Отце, в которой [Он] единится с Сыном, есть основание или потенция порождения Сына, но сама природа или сущность Отца не рождается в Сыне, или Отец не рождает ее в Сыне, поскольку не одно и то же есть вещь рождающая и рожденная. Следовательно, не может быть одной и той же вещью Отец с этой сущностью или природой, и Отец через рождение сообщающий ее Сыну, не объединяется в ней с Сыном.

Относительно же формы аргументирования, когда говорится, что Отец, давая сущность Сыну, рождает Сына и имеет относительное противопоставление и различение и отчуждение по отношению к Сыну или с Сыном, но из этого не [следует, что] рождает саму сущность, ни сам по себе (secundum se), ни в Сыне, не есть как в Сыне (ut in Filio), но вернее, в ней сходится и соединяется с Сыном, и отсюда нет больше различия между Отцом и Сыном, кроме как в том, что это Отец, а то Сын. Потому-то Августин в [сочинении] О Троице, кн. XV0, гл. 14 говорит, что Отец рождает Сына во всем себе подобным и равным, Который есть то же самое, что Отец, однако не Отец, потому что это Сын, а то Отец[72]. Следовательно, в таковых [вопросах] легко человек впадает в заблуждение путем заключения от случайного, то есть через ошибку внеположности, поскольку рассматривает в сущности или в лице то, что внеположно сущности или лицу; в божественных [вещах], что касается существенного, есть общность, единство и тождественность; что касается лиц, есть несообщаемость, различие и инаковость. Следовательно, несообщаемость, различение и инаковость в божественных [вещах] внеположны (extranea) cущностным [качествам], а противоположные таким образом, как было сказано, внеположны личным. Вследствие чего, желая аргументировать от личностных [свойств] к сущностным или наоборот, легко впасть в заблуждение путем заключения от случайного.

Четырнадцатое положение, что брак именуется быть таинством не одинаково (univoce) с другими благодатными таинствами (sacramentis gratie), через которые сообщается благодать или освящение кому-либо или чему-либо; и что брак представляется относящимся к таинствам на таком же основании, как медный змий, или скиния, или ковчег Моисея и тому подобное.

Надо сказать, что брак был установлен в первоначальном состоянии, а именно в состоянии невинности, когда сказано было первым родителям: Плодитесь и размножайтесь и т.д., чему следовало происходить через плотское соединение и через брачный союз (per conjugium).

Итак, подобно тому, как мы говорим об установлении человеческой природы, так мы должны говорить о восстановлении [ее], которое совершено чрез Христа. В установлении же человеческой природе придана (collata) была первым родителям изначальная праведность (iustitia originalis); следовательно, [в состоянии] человеческой природы, восстановленной чрез Христа – [а это восстановление], которое главным образом (potissime) бывает через таинства – то, что заменяет (succedit) изначальную праведность, подается принимающим [таинства]. Это и [есть] благодать. Однако с восстановлением (restauratione) чрез Христа не восстанавливается (non restituitur) изначальная праведность, через которую наш ум был покорен Богу, а низшие силы высшим; [и], однако, сколь бы ни было велико наше соединение со Христом через таинства, мы все еще ощущаем восстание в низших силах, по поводу чего [говорит Апостол], Рим. VII, 23: Но вижу иной закон в членах моих, противоборствующий и т.д.; но вместо изначальной праведности нам подается благодать, действующая туне (gratum faciens), которая, хотя и позволяет удерживаться (ad stare) и противодействовать (ad resistere) греху, меньше, чем изначальная праведность, однако говоря просто и относительно совершенствования (quantum ad proficere), больше, чем она; и через эту изначальную праведность Адам получил способность удерживаться [от греха], но однако не способность совершенствоваться, а через благодать, действующую туне, мы можем и то, и другое, то есть удерживаться и совершенствоваться.

Следовательно, мы делаем заключение относительно [этого] положения и говорим, что поскольку восстановление Христово приходит к нам через таинства Церкви, и что через любое таинство мы некоторым духовным образом соединяемся со Христом, [этого] полностью следует держаться. Не соответствует здравому учению держаться противоположного, поскольку через любое таинство Церкви подается нам, при [наличии] благодати уже приданной (iam collata), нечто особенное (aliquid speciale), или по причине этого особенного возрастает уже приданная благодать. Ведь любому таинству содействует божественная сила, приносящая нечто святое или приносящая некоторую благодать умиляться и воспринимать должным образом любое таинство. В таком случае, если мы хотим специально обратиться к таинству брака, скажем, что в нем специально сообщается (confertur) благодать в отношении такого деяния (actum), который есть сопротивление диаволу относительно искушений плоти; ведь если до грехопадения брак был только во исполнение обязанности (in officium) воспроизведения потомства, то после грехопадения поистине не только во исполнение обязанности, но также в помощь (ad remedium) для сопротивления искушениям плоти; по причине чего Апостол I Кор. VII, гл. 5, говорит: «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в [посте и] молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим».

Следовательно, [во-первых], очевидно, что если мы сравним человеческую природу, восстановленную чрез Христа, с той же природой, имевшей начало у первых родителей, мы должны будем сказать, что в браке подается благодать для некоего святого деяния (ad aliquem actum sanctum), которое есть сопротивление сатане относительно искушений плоти.

Во-вторых, это также [будет] очевидно, если мы рассмотрим, что есть таинство. Ведь обычно говорится и обретается у Магистра [Сентенций], [что] таинство есть знак священной вещи (sacre rei signum), но не знак чего угодно, но такой знак, который является также причиной чего-либо священного; отчего Магистр в первой из четырех [книг] Сентенций говорит: «ведь таинством в собственном смысле называется [то], что есть знак благодати Божией [и притом] таким образом, что [он] также существует [в качестве] причины». Следовательно, говорить, что брак есть не в большей степени таинство, чем медный змий или скиния, и что в нем нет никакого освящения или что не приносится в нем никакой благодати, значит говорить, что брак таким образом является знаком святой вещи, что [при этом] ни в коей мере не является [ее] причиной. Вследствие этого [такое мнение] противоречит тому, чего соборне (communiter) держится Церковь относительно брака и любого таинства, и поэтому не соответствует здравому учению и вызывает много таких заблуждений, что брак непозволителен и что избранным невозможно законно рождать и размножаться.

Но можно на сей счет привести и третье основание, опираясь на то, что говорит Апостол, Ефес.V, 32: Тайна (sacramentum) сия велика есть; аз же глаголю во Христа и во Церковь. Итак, таинство брака означает духовное соединение Христа и Церкви. И поскольку брак как таинство образует (figurat) такое святое соединение, как Христа и его невесты Церкви – так как это должно быть обще всем таинствам, что [оно] таким путем образует и обозначает святое, что также создает (efficit) его и является некоторым образом причиной его – чтобы духовные [дары] так были во всем, дабы они также присутствовали в любой части – духовное соединение Христа и Церкви есть для всей Церкви, то есть для всего народа христианского, свято живущего, и есть для любой души, свято живущей: вся же Церковь свято живущая (sancte vivens) может именоваться невестой Христовой, и любая святая душа может именоваться Его невестой. Следовательно, брак обозначает (significat) соединение святой души со Христом, и каким-то образом творит (facit) и тем самым обусловливает (causat) соединение, и у любого лица, свято вступающего в брак, его душа духовно через это соединяется в благодати со Христом, и духовно через это становится невестой Христовой.

Пятнадцатое положение, что разумная душа, таким образом является формой тела, что не присутствует в нем всеми частями своей сущности, а именно не материей, и не умной частью, но только частью чувственной.

Надо сказать, что душа не является формой тела согласно какой-либо своей части. Ни согласно части материальной, потому что она таковой не имеет; ни согласно части умной, поскольку ум не есть действие (actus) ни одной части тела; ни части чувственной, поскольку чувство или чувственная потенция есть некое свойство души, и согласно ему душа не есть форма тела, поскольку [в нем] соединяется с телом не сущностно, но случайно (accidentaliter); следовательно, душа в своей целостности (secundum se totam) является действием тела.

Итак, мы различаем пять видов целого, а именно, целое интегральное (integrale), целое сущностное, [целое универсальное][73], целое потенциальное и целое с точки зрения совершенства (secundum perfectionem). Следовательно, два из этих видов целого, а именно, целое сущностное и целое интегральное, не могут соответствовать душе. Ибо душа не может быть сущностным целым, поскольку целым именуется [нечто] относительно частей: то есть именно сущностное целое в собственном и реальном смысле слова, что имеет сущность, состоящую из двух [частей]. Ведь в сущности вещи, также простой, может быть составное (compositio) из акта и потенции, или из рода и различия, каковым является составное в вещи простой и согласно основанию; но реальное составное в какой-либо сущности не может быть из материи, которая есть чистая потенция, и формы, которая есть ее действие (actus), а именно, из двух действующих (in actu) никогда не бывает просто и сущностно единое. Также во Христе, поскольку [Он] есть Бог и человек, нет в Нем единства сущности или природы, но только есть единство лица. Следовательно то, что осуществляет единство с каким-либо актом, должно быть чистым соединением (compositio), не привносящим от себя какого-либо акта; однако такового бытия не может быть в душе, которая согласно своей целостности есть форма и действие тела. Итак, душа согласно материальной части не может быть формой или действием тела, ибо таковой части, собственно говоря, иметь не может. В самом деле, она не может быть тем, что и такая вещь, которая по своей целостности есть действие и форма, которая имела бы в себе нечто сущностное, что было бы чистой потенцией, и что само по себе не привносит какое-либо действие и, следовательно, не может быть каким-либо действием. Очевидно, следовательно, что душа сама по себе, реально говоря, не есть сущностное целое. Она не есть также целое интегральное, так как нечто собирается из многих частей, как тело из многих членов и дерево из многих ветвей, поскольку таковое без количества быть не может; душа же разумная не количественна (quanta) и не протяженна (extensa). Сходится, в самом деле, в этом разумная душа с умом (intelligentia) или с ангелом, каковой есть субстанция неделимая, как разъясняется в [Книге о] Причинах[74].

Следовательно, так следует сказать о тех двух целостностях (totalitatibus), коль скоро мы о них рассуждаем, а именно о целостности сущностной и интегральной, что они не могут соответствовать разумной душе, которая сама в целом есть действие и форма тела.

Но три другие вида целостности, а именно, универсальная, потенциальная и по совершенству, могут соответствовать душе. Ведь душе может соответствовать целостность универсальная, поскольку умом всегда можно абстрагировать универсальное от частей; ведь всеобщие суть в частях, так же, как в субъекте. Хорошо сказано по этому поводу то, что говорится в Категориях, что все содержится в первых субстанциях, то есть в неделимых (individuis) так же, как в субъекте, и при разрушении первых невозможно как-либо сохраниться другим, поскольку при разрушении субстанций не остается то, что есть в субъектах[75]. Следовательно, есть универсалии в частях, так же, как и в субъектах, но в уме они содержаться словно в причине, поскольку ум, абстрагируя частные (particulari) от того или иного (ab hoc vel ab illo), создает в вещах неизменность (immutabilitatem). Однако относительно такой целостности не следует говорить применительно к душе, что она есть форма и совершенство тела, поскольку универсалии как таковые ни действуют, ни претерпевают, ни совершенствуют, ни совершенствуются: ведь совершенство всегда, поскольку оно есть нечто [конкретное] в вещи, заключается в этом [конкретном] нечто.

Поскольку эти [формы целостности] рассмотрены, остается описать целостность потенциальную и целостность по совершенству.

О потенциальной целостности сказано Философом в [книге] III0 О душе, где он пишет: «Относительно же части души, которая познает и знает душу, [да будет ведомо, что] душа имеет много потенциальных частей, поскольку имеет много потенций, одна из которых – возможный разум (intellectus possibilis), благодаря которому она познает и знает (cognoscit et sapit)»[76]. Следовательно, говоря о душе, поскольку она есть потенциальная целостность и поскольку она имеет много потенций, душа есть форма и действие тела не по разумной части, не по чувственной, не по какой-либо другой, но только по своей сущности.

Но если мы говорим о пятой целостности, [той], что согласно совершенству (secundum perfectionem), о которой сказано Философом в [книге] III0 Физики, где он пишет, что целостное и совершенное тождественны[77], согласно такой целостности душа есть форма тела по сущности, поскольку душа согласно своей сущности есть своего рода форма, ибо в душе нет ничего, что относилось бы (pertineat) к ее сущности, [и] что [одновременно] не было бы формой тела и т.д.

Шестнадцатое положение, что добровольная бедность (usus pauper) включается в обеты (professione) евангельской бедности (paupertatis evangelice) прямо и выразительно (expresse).

Надо сказать, что по нашему мнению, это положение говорит об употреблении пищи или одежды и об употреблении других [вещей], в которых нуждается тело. А именно, не иметь собственных вещей относится к обету бедности и к обетам любого монашеского братства (religionis)[78]; но не иметь в собственном пользовании вещей ни один монах не берется (nullus religiosus profiteor), потому что без такого пользования не может жить; поэтому монах должен пользоваться вещами [по принципам] добровольной бедности, т.е. пользоваться умеренно (usum sobrium). Умеренность же, как и другие добродетели, состоит в середине. Ведь умеренный должен принимать не такое количество пищи, что не может его переварить, и не такое, что его будет недостаточно для жизни. Определить же, каким должно быть это количество, познать невозможно, и не для всех оно одинаково, потому что Милону[79], о котором некоторые рассказывают, что он съедал в день быка, было бы мало того, чего другому было бы много.

Следовательно, подобно тому, как мы говорим о других добродетелях, что не можем [там] определить срединную точку, скажем так о воздержанности (sobrietate) и добровольной бедности. Однако, поскольку добродетель находится [посредине] между пороками, она всегда и всегда в большей мере противополагается одному пороку, нежели другому, как, [например], щедрость (liberalitas) больше противополагается жадности (avaritie), чем расточительству (prodigalitate); добродетельный всегда должен больше тянуться в ту сторону, которая меньше противостоит добродетели, как, [например], щедрый должен больше тянуться к расточительству, чем к жадности. Щедрый же в подаянии и дарении скорее должен избыточествовать (excedere), чем быть умеренным. Так же и воздержанность и добровольная бедность относительно пищи, необходимой для тела, есть некая середина между тем, чтобы принимать больше, чем должно, и меньше, чем должно; и поскольку принимать больше в большей мере противопоставляется воздержанности и добровольной бедности, чем принимать меньше, воздержанный должен тянуться к тому, чтобы принимать пищи меньше, чем к тому, чтобы принимать больше. Это, следовательно, и есть то, что говорит Августин в Правилах[80], рассуждая о принятии пищи, что лучше меньше нуждаться, чем больше иметь. Лучше именно меньше нуждаться, то есть иметь умеренное количество пищи и принимать [ee] меньше, чем необходимо, чем иметь больше, то есть принимать пищи больше, чем необходимо.

Итак, возвращаемся к [данному] положению и скажем, что обладание вещами в одном случае может называться владением (dominium) вещами, и таким образом, не имея и не желая вещей, мы больше обладаем ими, чем если бы их имели, и таким образом мы избираем ничего не иметь и всем владеть, поскольку добровольно и на самом деле (voluntate et re) можем быть ничего не имеющими и всем владеющими.

Во втором случае обладание может быть принято за имение собственности, и таковое всем монашествующим (religiosis) запрещено, а именно, не только имение собственности препятствует любому [монаху] в его совершенствовании, но также и через имение общей собственности может возникнуть таковое препятствие, как видим на опыте (experimentaliter), что монахи, имеющие изобилие богатства, праздно проводят время и не отдаются как должно духовным упражнениям. Следует полагать, что блаженный Франциск желал, чтобы его братия согласно этому способу [обладания] не имели чего-либо ни лично, ни сообща, поскольку он не желал, чтобы и те вещи, без пользования которыми бытие братьев невозможно, [чтобы] таковые вещи подлежали индивидуальному владению братьев или общему владению самого ордена.

В третьем случае можно принять обладание как пользование вещами, и так как без собственного пользования вещами никто не может жить, поскольку всякий пользуется пищей для поддержания собственного тела, и одеждами для предохранения собственного тела от холода, или для укрытия собственного тела, то, таким образом, не иметь собственности, насколько [необходимо] для пользования при [исполнении] обетов (professionem), не удается, как обычно и оказывается.

Семнадцатое положение, что монах без любви (caritate) может исполнить свои обеты (professionem)[81].

Надо сказать, что благодать и любовь всегда связаны, ибо одна без другой быть не может. А именно, они различаются одна от другой, поскольку благодать в сущности есть и дает духовное бытие; любовь же поистине есть сама потенция, которая есть воля, и она дает [возможность] действовать духовно. Поэтому Августин, XV0 О Троице, гл. 18, говорит: «Нет ничего превосходнее этого дара; он один только различает сынов вечного царства от сынов вечной погибели»[82]. И поскольку любовь и благодать так нераздельно сопровождают друг друга, одно и то же означает задавать вопрос, может ли монах без любви исполнить свои обеты и может ли он исполнить их без благодати.

Итак, надо объявить, что монаху исполнить свои обеты некоторым образом означает больше, чем исполнить божественные заповеди, ибо нет такого монашеского братства (religio), которое сверх божественных заповедей не добавляло бы каких-либо советов (consilia), в соответствии с которыми надо было бы жить в послушании, целомудрии и бедности: дело в том, что целомудрие и девство относятся не к заповедям (non cadunt sub mandato), но к советам, относительно чего Апостол, I Кор. VII, 25 [говорит]: «Относительно девства я повеления Господня не имею, совет же даю».

Следовательно, вопрос наш будет [выглядеть так]: “может ли кто-либо без благодати исполнить все божественные заповеди”, ибо если не может, тем более не сможет исполнить обеты любого монашеского братства (religionis) , поскольку не бывает монашеского братства (religio) – ибо здесь речь идет о монашестве (religione), – которое сверх заповедей не добавляло бы каких-либо советов.

Вследствие чего надо знать, что для разрешения предложенного вопроса [некоторыми сочтено необходимым][83] сделать два различения, из которых одно возвращает к другому.

Согласно им, одно различение [состоит в том], что исполнение всех заповедей рассматривается с точки зрения результата действия (rem actam) или способа действия (modum agendi). Ибо они считают, что кто-то может исполнить все заповеди с точки зрения результата действия, но не с точки зрения способа действия: а именно, если лишенный благодати совершает то же, что, совершает имеющий благодать, то делает это не таким же образом, каким делает имеющий благодать. На этом же основываются слова Философа, говорящего во второй [книге] Этики, что несправедливые и невоздержанные люди могут совершать то же, что справедливые (iusti) и воздержанные (temperati), но не так, как справедливые и воздержанные[84]. В самом деле, неодаренный (non virtuosus) может иметь или совершать добрые дела (opera virtutis), но не таким же образом, каким совершает одаренный (virtuosus), ибо одаренному приятно и легко совершать доброе дело, неодаренному же трудно и неприятно.

Проводят там также сверх этого другое различение, которое опять почти к тому же возвращает, говоря, что если рассуждать относительно рода деяния (genus operis), то таким образом можно без благодати исполнить заповеди, если же [рассуждать] относительно намерения дающего заповеди, то таким образом без благодати никто не может исполнить заповеди, поскольку намерение дающего заповеди состоит в том, чтобы заповеди исполнялись заслуженно (meritorie), что без благодати совершаться не может.

Мы не считаем, что это сказано удовлетворительно и выводится согласно мнению святых и особенно согласно мнению Августина: ведь одно [дело] выполнять (facere) ту или другую заповедь и другое – исполнить (implere) заповеди; как одно [дело] выполнить определенную работу (opus), относящуюся к обетам того или другого монашеского братства (religio), так другое и иного рода [дело] – исполнить обеты какого-либо монашеского братства. Так что если взять ту или иную заповедь, [то] относительно рода деяния можно [ее исполнить] без благодати; но исполнить заповеди божественного закона и сделать все, что предписывает божественный закон, или выполнить все, что содержится в обетах любого монашеского братства, без благодати невозможно.

Так именно представляется Августину в III0 [книге] О свободе выбора[85], что человек вследствие греха имеет поврежденные члены или имеет поврежденные потенции души. Ведь человек сильно поврежденный может совершить то или другое доброе (sani) дело; но все добрые дела, также что касается [целого] рода дел (genus operis), совершить не может, так как их свершению препятствуют [его] язвы. Он даже не только не может исполнить [заповедей] закона и укрыть себя от всякого греха, но если он не прибегнет к покаянию или к благодати, ему придется впасть в новый грех, по поводу чего Григорий [Двоеслов] в [сочинении] О нравственности [говорит]: «Грех, который не смывается покаянием, скоро свой тяжестью к иному влечет» [86]. В самом деле, никак не лишается кто-либо благодати, кроме как через грех, либо первородный (originale), либо актуальный (actuale); по причине такового греха душа повреждается (vulneratur), так что становится неспособной совершать все благие деяния. Это, следовательно, и есть то, что говорит Августин в [книге] III0 О свободе выбора, «что наложено на человека вследствие греха, дабы не видел, что делать; а если увидит и пожелает совершить, того не смог бы исполнить»[87]. Следовательно, сколько бы мы рассудком (per rationem) ни усматривали необходимости выполнять заповеди закона, исполнить их без благодати не можем. И дабы больше прояснилась мысль Августина, [приведем место] в той же третьей [книге], где он говорит, что «вменяется в вину, не то, что вынужденно не знаешь, но что пренебрегаешь узнать, что не знаешь; и не то, что уязвленные члены не удерживаешь, но то, что желающим исцелить пренебрегаешь»[88].

Следовательно, исполнить все заповеди закона мы не можем, потому что не знаем их, а после того, как узнаем их, не можем их исполнить, потому что имеем поврежденные члены, т.е. поврежденные потенции, поскольку видим другой закон в членах наших, т.е. в чувственных потенциях, противоборствующий закону ума нашего, и нас уводящий в плен к закону греховному. Но кто освободит нас от этого тела смерти, т.е. от членов наших или потенций, столь поврежденных? Благодать Божия чрез Иисуса Христа Господа нашего, как говорит Апостол, Рим. VII, 23-25. Следовательно, без любви, или без благодати, поскольку имеем члены, т.е. поврежденные потенции души, не только не можем исполнить все заповеди, но также не можем укрыть себя от всякого греха, но приходится нам подпадать новому греху, если не прибегнем мы к благодати Господа нашего Иисуса Христа, чрез которую освобождаемся от этого тела смерти и благодаря которой можем избежать всякого греха. Не можем за это жаловаться на Бога, потому что если сделаем все, что есть в нас [и наших силах], появится Бог, чтобы совершить то, что [Он] есть в себе и подать нам благодать. Следовательно, если без любви и благодати мы не можем исполнить все заповеди, тем более не можем исполнить обеты любого монашеского братства, так как монахи отличаются от мирских, ибо нет такого монашеского братства, которое не добавляло бы к заповедям каких-либо советов и т.д.

Восемнадцатое положение, что епископы, призванные из монашества (de statu evangelico), должны держаться добровольной бедности некоторым образом сильнее, чем держались прежде, и что епископский статус не требует и не производит освобождения от обета добровольной бедности, но в большей мере обязывает к полноте его соблюдения.

Надо сказать, что [данное] положение может содержать истину и ложь. Содержит же истину, если говорится о добровольной бедности в том смысле, что мы не должны иметь чего-либо собственного. В том именно и состоит евангельское совершенство, что у апостолов все было общее, как повествуется в Деяниях Апостолов[89], или как бывает в любом монашеском братстве, что не только братия не могут иметь собственности, но даже сам орден не должен иметь чего-либо в общей [собственности]. Следовательно, мы говорим, что монах, призванный из нищенствующего ордена (de ordine paupertatis) или даже из ордена богатого (divitiarum) – поскольку монах такового имеет много владений и богатства – не считается имеющим собственность, но считается имеющим сообща (in communi). Следовательно, если монах станет аббатом, то, став аббатом, он не считается имеющим собственность, и временные вещи, которыми он занимается (pertractat), не называются его собственными, но он именуется их администратором и управителем – так, если монашествующий (religiosus) станет епископом, то приходящие в его руки доходы и епископские средства (facultates) не считаются его собственными, но он сам именуется их администратором и управителем. Следовательно, забота его совести, как он ими управляет и распоряжается. Однако он сам должен поддерживать достоинство своего положения, дабы не подверглось порицанию его правление, если он не будет вести себя, как прелат.

И дабы все это ярче прояснилось, скажем, [что] различие между прелатством (prelationem) и монашеством (religionem) относительно совершенства подобно тому, что и между школой и кафедрой относительно науки. Людям, сколь бы они ни были невежественны, не следует запрещать посещение школы; туда должны вводится невежи, дабы посещая школы и слушая изречения святых, становились знающими; но восходить на кафедры учителей должны только знающие и начитанные (eruditi) и совершенные в науке. Так и относительно [евангельских] совершенств; монашество (religio) есть школа совершенства; вследствие чего даже и несовершенным (imperfecti) не воспрещают, а напротив, способствуют вхождению в монашеское братство (religionem), дабы они совершенствовались; но восходить на кафедру прелатства должны только совершенные. Вследствие чего, то, что касается совершенства и тех [качеств], которые относятся к совершенству, они больше должны проявляться у прелатов, чем даже у монашествующих. Не следует кому-либо говорить в своем сердце: совершенство прелатов больше, чем монашествующих, поэтому я хочу быть прелатом, а не монашествующим, – потому что это означало бы сказать: больше наука магистра, чем ученика, следовательно, я хочу быть учителем, а не учеником. Так рассуждающему надо было бы ответить: если не хочешь быть учителем заблуждений, необходимо, чтобы прежде ты стал учеником истины. В самом деле, кто желает быть достойным восхождения на кафедру магистра, необходимо, чтобы он долгое время занимал место ученика, прежде чем воссядет на стул магистра, дабы еще недостойный ферулы не восседал, словно сам магистр.

Так и в монашеской жизни, необходимо, чтобы тот, кто желает быть достойным восхождения на кафедру прелатства, усваивал в течение жизни не внешность монашествующего, но обращался в среде других монашествующих; не следует кому-либо желать самого прелатства, но нужно желать быть достойным прелатства, подобно тому, как не должен великодушный желать самого почета, но того, чтобы быть достойным почета, поскольку никто не достоин почета, кроме как добродетельный (virtuosus), так как почет есть выражение почтения во свидетельство добродетели, и потому великодушному полагается почет, поскольку те же самые дела, которые совершают во всех других [видах] добродетели, великодушный совершает более заслуживающим почтения образом, чем в других [видах] добродетели. Поэтому в четвертой [книге] Этики[90] говорится, что великодушие вершит все великое во всех [видах] добродетели.

Следовательно, монашествующий, став епископом, обязывается [стремиться] ко всему, что суть совершенства, не меньше, а гораздо больше, чем прежде. Поэтому добровольная бедность, или умеренное пользование вещами, не меньше, а гораздо больше должно присутствовать в душе монашествующего, призванного в епископство, чем было до того, как он был призван. Следовательно, [данное] положение истинно при том условии, если добровольная бедность тождественна тому, чтобы не иметь собственности.

Однако, если [данное] положение говорит о добровольной бедности, ориентируясь на то, что любой простой брат держится добровольной бедности, не имея какого-либо управления временными вещами, и что не может монашествующий прелат быть освобожден от управления временными вещами, [данное] положение содержит ложь, что [якобы] из того, что монашествующий становится прелатом, следует, что он не может иметь собственности; однако он может иметь и имеет управление временными вещами, в чем обычно можно убедиться.

Девятнадцатое положение, что благодать ничего не означает в душе абсолютного, но только отношение к благодати Христовой, т.е. обладание ею за заслуги Христа, подобно тому, как монах не имеет права на монастырское добро.

Надо сказать, что согласно Апостолу, Eфес. II, 3: Мы были по природе чадами гнева, как и прочие. А потому через таинства (sacramenta) Церкви мы получаем (consequimur) благодать и становимся угодными (grati) Богу. Следовательно, по природному происхождению (generatione) мы рождаемся не только без благодати и не угодными Богу, но рождаемся в первородном грехе (originali peccato) и сынами гнева. Итак, обретше благодать через таинства Церкви, мы становимся из неугодных угодными.

Итак, мы трояким образом можем показать, что благодать означает некую абсолютную вещь в душе: во-первых, из неизменности Бога, поскольку Он Сам без изменения совершает изменения; во-вторых, из знания Его, потому что знание Бога есть причина вещей; в-третьих, из воли Его, так как воля Божия есть первая и высшая причина вещей.

Первый довод представляется таковым: ведь не бывает какой-либо новизны без движения или изменения; следовательно, если, будучи рожденными сынами гнева, мы становимся угодными Богу через благодать, [значит] возникли некая новизна и некое движение; но это движение не может происходить (cadere) в Боге, который совершенно неподвижен сам в себе и акцидентально и изнутри, как, по-видимому, говорится или [действительно] говорится в VIII0 [книге Физики][91], и у которого нет превращения (transmutatio), как говорится в Канонике Иакова[92]. Необходимо, чтобы таковое изменение происходило в нас, которые, будучи неизменно неугодными (ingrati innovati) сынами гнева по природе, становимся угодными по благодати (per gratiam). Следовательно, если в [изменении] ‘к чему-либо [иному] (ad aliquid)‘ нет движения, как доказывается в [книге] V0 [Физики][93], необходимо, чтобы благодать, через которую мы вновь становимся угодными Богу и через которую происходит некое изменение в нас, обозначала бы в душе некую абсолютную вещь, поскольку никто неугодный, или без перемены в собственной душе, не становится угодным.

Второй довод в пользу того же самого черпается из знания Бога, который есть причина вещей, поскольку, как полагает Комментатор в [пояснениях] на XII0 [книгу Метафизики], есть различие между знанием Бога и знанием нашим, так как знание Бога является причиной вещей (causat res), а наше знание находится в причинной зависимости от вещей (causatur a rebus). То же утверждает Августин, в XII0 [книге] О Троице, гл. 15, где, рассуждая о понятиях, которые Бог имеет о вещах, говорит: «Не потому [Он] знает, что суть вещи, а потому суть [вещи], что [Он] знает»[94]. Следовательно, если теперь мы стали угодными Богу, а прежде не были, то благодаря какому-то добру (bonum), [которое] знает и познает в нас Бог, и, зная и познавая, вчиняет (causat), и это есть благодать, через которую мы делаем себя угодными, чего прежде [Бог] не знал (non sciebat), или через знание не вчинял, и не было в нас такового добра, через которое мы были бы так угодными [Ему]. Определить же, [как относится] причинность (causalitas) к чистому отношению (ad puram relationem), невозможно. Возможно, конечно, чтобы нечто заново было соотнесено и начало иметь новое отношение, но это или будет через новое изменение, или через приобретенную в нем самом новую вещь, или через новую вещь и новое отношение, произошедшие в другом. Итак, поскольку в Боге новизны быть не может, но мы вновь стали угодными Богу, стало быть, в нас произошло некое новое изменение, и в нас появилась некая новая вещь, через которую мы угодны Богу. Нельзя ее назвать чистым отношением, поскольку в [изменении] ‘к чему-либо [иному] (ad aliquid)‘ нет движения.

Третий довод в пользу того же самого может быть почерпнут из воли Божией, поскольку, как говорит Августин в III0 [книге] О Троице, гл. 4, [она] есть первая и высшая причина всего[95]. Итак, если ныне мы угодны Богу, а прежде не были, [значит] нечто благое желает нам Бог, и через воление чего-то благого вчиняет (causat) в нас то, чего прежде не вчинял. Благо же это есть благодать, чрез которую мы вновь начинаем быть угодными себе (grati sibi) [и Богу]. И если бы говорилось, что это есть отношение, скажем так же, как мы часто говорим, что не может нечто вновь соотнестись с иным, иначе как через новую вещь, воспринятую одним из них, и поскольку эта новизна не может быть в Боге, необходимо, чтобы [она] была в нас, и чтобы в нас была воспринята некая новая вещь, через которую мы вновь стали угодными Богу, так как прежде не были угодными и т.д.

Двадцатое положение, что для устранения вины не требуется вливания (infusione) благодати, устрояющей (informantis) душу.

Надо сказать, что из одной неподобающей [посылки] следуют многие. Говорить же, что благодать в душе означает только отношение, значит говорить, что Богу или Христу, который есть истинный Бог, мы можем быть угодными подобно тому, как мы можем вновь стать угодными простому (puro) человеку; а именно, мы можем вновь стать угодными простому человеку без произошедшего в нас изменения, но только через изменение, произошедшее в этом простом человеке; ведь это [свойство] человека быть угодным человеку, поскольку он начинает его любить (diligere) или начинает желать ему добра, коего прежде не желал. И как [в том], что касается знания, человек может ошибаться, [так в том], что касается воли, может от внешнего [обстоятельства] измениться к добру. Поэтому [так происходит] без изменения, произошедшего в любимом человеке, но только через изменение, произошедшее в любящем, поскольку он сильно заблуждался и не верил, что есть доброта в любимом человеке, которая там [действительно] была, или поскольку воля его вновь начинает изменяться к доброте, которая есть в любимой вещи, к которой прежде [воля] не склонялась. Но этого о Боге сказать невозможно, и если человек без изменения в любимом может вновь [его] любить, то Бог, который не ошибается и не может изменяться, [не может][96] вновь любить или вновь считать угодным без изменения в предмете любви или без изменения в вещи, которая вновь именуется быть угодной.

Что же касается того вопроса, которым задается [данное] положение, ‘может ли быть устранена вина помимо вливания устрояющей душу благодати’, надо сказать, что вину или грех можно соотносить с двумя: либо с Богом, нарушая чью волю, мы впадаем в грех, либо с нами, утверждающими себя в качестве грешников. Итак, в любом случае, через соотнесение с Богом или через соотнесение с нами вина или грех не может быть снята без вливания в душу устрояющей благодати; и не следует здесь вводить различение между виной первородной и актуальной, ибо никогда бы не было вины первородной, если бы ей не предшествовала актуальная.

Первый же путь со стороны Бога представляется таковым: поистине, наша вина или грех трояким образом соотносится c Богом: [во-первых], поскольку она есть некая неблагодарность по отношению к Нему, и, [во-вторых], есть некое оскорбление в отношении Него, и, [в третьих], есть некое отступничество от Него; в самом деле, впадая в грех, мы становимся неугодными Богу, оскорбляем Его и отступаем от Него. Следовательно, поскольку движение всегда происходит к противоположным[97], не может у нас изгладиться вина, если не произойдут в нас противоположные этим [движения]. Следовательно, если через вину мы становимся неугодными Богу, совершая противное воле Того, от которого получаем столько благодеяний, не может в нас изгладиться вина, если мы не начнем быть Богу угодными, что без благодати невозможно.

Наоборот, если через вину мы оскорбляем Бога, следует, чтобы через покаяние мы угодили Тому, кому не можем угодить, если только не начнем быть угодными, что без благодати невозможно.

В-третьих, если через вину мы отклоняемся от Бога, следует, если необходимо эту вину изгладить, чтобы через благодать мы обратились к Нему: в связи с чем Священное Писание часто о том напоминает, что благодатью Его мы спасаемся.

Следовательно, со стороны Бога показано, что без вливания благодати не происходит изглаживание вины. – Можно, однако, тоже самое показать, если самый грех или самую вину соотнесем с нами, которым она причиняет троякое зло: поскольку лишает нас туне данных (gratuitis) [даров], повреждает нас в естественных [потенциях] и осуждает на вечное наказание, и больше всего, если это смертный грех, для изглаживания коего всегда требуется вливание новой благодати. Следовательно, если через вину мы лишаемся туне данных [даров], не может произойти изглаживание таковой вины иначе как повторным усвоением туне данных [даров]; случается, в самом деле, прегрешение, которое не лишает нас благодати или которое не умаляет ее, а именно, это есть то, что не обнаруживает себя (non invenit ipsum). Итак, поскольку стать восстановленными в благодати или вновь наделенными благодатью мы формально не можем без благодати, необходимо, чтобы для изглаживания вины требовалось вливание благодати, формально нас переустраивающей и преобразующей.

Напротив, вина таким образом нас поражает в естественных [потенциях], что мы не можем заслуженно (meritiorie) действовать, ни совершать добрые (sani) дела в смысле способа действия, который состоит в том, чтобы действовать заслуженно, так как здоровая душа может заслужить то, чего не может душа, уязвленная грехом. Итак, если мы должны освободиться от этих язв, которыми поражает нас вина, дабы освобожденными мы могли действовать за вознаграждение, поскольку мы этого не можем [делать] без благодати, следовательно, получается, что без вливания благодати нет изглаживания вины, ни исцеления от язв, которым мы подвержены через вину.

В-третьих, без вливания благодати нет изглаживания вины, так как вина нас обрекает на вечное наказание; поистине, наказание осужденных умирать без благодати или в смертном грехе по той причине вечно, что столь мучительно, так как есть исполнение божественной справедливости; оно не носит характер удовлетворения, ибо никогда наказание не удовлетворяет или не может удовлетворить оскорбленного Бога, если не будет вознаграждено (grata sibi), чего без благодати быть не может; следовательно, без вливания благодати наказание наше не будет угодно Богу и не будет удовлетворяющим; мы не сможем освободиться от смертного греха, из-за которого мы [одни] из всех обрекаемся на вечное наказание.

Следовательно, шесть скрытых оснований может содержать [это] утверждение (intentum), а именно, что, говоря о смертном грехе, нет устранения вины без воздействия благодати, формально переустраивающей (perficientes) душу и т.д., и т.д.

Двадцать первое положение, что добродетели детям не подаются в крещении.

Надо сказать, что Магистр [Сентенций] во II0 [книге] Сентенций, разд. 25, относительно настоящей жизни выделяет три состояния человеческой природы: поскольку была дана изначальная (initiatam) природа в состоянии невинности до грехопадения, и была дана природа поврежденная (corruptam) после грехопадения и, в-третьих, дана природа восстановленная (reparatam) через Христа. Это же третье состояние, к которому относится природа человеческая, восстановленная через Христа, некоторым образом соответствует первому состоянию, где была природа, началоположенная через Адама до грехопадения. Поэтому Апостол, Рим. V, 19 уподобляет Христа самому Адаму, говоря, что как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие, и I Кор. XV, 21-22: как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых, и как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут. Следовательно, Христос есть второй Адам и больше чем второй Адам, так как Адам был земной от земли, [а] Христос есть от неба небесный.

Адам же имел состояние невинности, в котором мог удержаться, но мы, восстановленные через Иисуса Христа, не только имеем то, в чем можем удержаться, но и то, откуда можем продвигаться [дальше]. Так как если Адам имел изначальную праведность, нам, восстановленным через Христа, не возвращается (restituitur) изначальная праведность, но вливается (infunditur) божественная благодать, через которую, хотя мы и не можем так держаться (stare), как мог Адам благодаря изначальной праведности, поскольку при изначальной праведности не существовало восстание семени, которое существует при благодати (stat cum gratia), однако, как ощутимо, благодать есть для чего-то большего, чем изначальная праведность, поскольку благодаря изначальной праведности Адам мог удерживаться, но не продвигаться [дальше]. Мы же, возрожденные и восстановленные в крещении чрез Христа, сделаемся почти небесными и стяжаем божественную благодать, через которую сможем удерживаться и продвигаться [дальше]. Итак, божественная благодать, влитая в нас через крещение, соответствует изначальной праведности, приданной Адаму в состоянии невинности; и поскольку в этом состоянии Адам не только имел изначальную праведность, но также имел добродетели, относительно этого говорится [в книге] II0 Сентенций, разд. 29: «Виновник пороков нашел Адама, от ила земного по образу Божию сотворенного, добродетелью вооруженного, воздержанностью наделенного, любовью сияющего».

Следовательно, говорить, что детям в крещении не подаются добродетели, которые суть совершенства потенций и которые были в Адаме в состоянии невинности – каковые добродетели нас совершенствуют в отношении сверхприродного действования, – или говорить, что в крещении не вливается в нас благодать, которая есть в сущности души, через которую мы имеем сверхприродное бытие, значит не только принижать, но почти отвергать (anichilare) восстановление, совершенное через Христа, и не соответствует здравому учению.

Двадцать второе положение, что добродетели ничего не добавляют к потенциям души.

Надо сказать, что [выражение] ‘добродетели ничего не добавляют к потенциям’ может пониматься трояким образом: или так, что они суть то же самое, что сами потенции, а тождественное не добавляет реально чего-либо сверх себя самого; или так, что они не добавляют что-либо сверх потенций; или, в-третьих, так, что если и добавляют что-либо, то добавляют нечто относительное, а не абсолютное, или добавляют ни что иное, как только отношение. И в этом главным образом представляется смысл [данного] положения, поскольку представляется, что в нем таким образом говорится о добродетелях и благодати, что благодать есть разве что в сущности, добродетели суть в потенциях; по этой причине девятнадцатое положение гласит, ‘что благодатью не называется нечто абсолютное в душе, но только отношение‘. Однако, каким бы образом ни осмыслялось [данное] положение, оно всегда будет ошибочным; а именно, то, что добродетели тождественны потенциям, отстоять невозможно.

Во-первых, именно потому, что потенции врождены и сотворены вместе (concreate) с душой, добродетели же поистине либо приобретены, как относительно них определяют философы, либо, во всяком случае, внедрены скачком, смотря по тому, как о них определяют богословы, – не когда и богословы определяют [добродетели] как приобретенные, но [когда определяют] также и как внедренные. То же, что врожденно и естественно, не тождественно с тем, что приобретено или внедрено.

Во-вторых, конечно, явствует [из того], что ничто не может потенции ослабить или их уничтожить, но добродетели могут быть чем-то ослаблены или чем-то уничтожены, и это основание более убедительно, чем первое, потому что если бы первые родители продолжали находиться в состоянии невинности, то родили бы сыновей c изначальной праведностью (iustitia originalis) и с добродетелями, и сыновья имели бы добродетели, как будто врожденные; но тем отличаются эти добродетели от потенций, что потенции не могут ослабнуть и не могут уничтожиться.

В-третьих же, что добродетели не тождественны потенциям так же очевидно потому, что согласно Августину [в книге] II0 О свободе выбора, потенции мы можем дурно применить, добродетели же дурно применить невозможно[98].

Вижу, что этот довод несостоятелен, что добродетели ничего не добавляют к потенциям, потому, что никакой вещи они не обозначают сверх потенций; потенции же суть некие блага души, и добродетели суть некие блага души, однако те и другие по-своему, а именно Августин [в книге] II0 О свободе выбора различает три рода благ: низкие (infimia), средние и высшие[99]. Низкие блага суть блага телесные, средние блага суть потенции души, высшие же блага суть добродетели, каких видов бывают добродетели. Невозможно понять, что высшие блага не добавляют чего-либо к средним благам, каковые суть потенции, и чтобы человек, если бы в настоящее время не имел каких-либо добродетелей, не имел бы чего-либо из реальных благ, которых не имел прежде. Должно же быть [так], что если кто-либо из недобродетельных становился добродетельным, чтобы имел какое-либо реальное благо, коего не имел прежде [чем стал добродетельным], и должно быть [так], чтобы добродетели были какими-либо благими вещами и какими-либо реальными благами, добавляемыми к потенциям, поскольку через них мы становимся реально лучше и имеем большее благо, чем через одни потенции. Напротив, будь добродетели благими и реальными совершенствами, поскольку [одно и] то же реально не совершенствует себя самое, должно бы было быть [так], чтобы добродетели были некоторыми реальным благами, добавляемыми к потенциям.

Подобными экскурсами мы хотим показать, что добродетели не могут именоваться простыми отношениями; а именно, добродетели либо суть приобретенные (aquisite), либо внедренные (infuse). Если они суть приобретенные, то мы продвигаемся к ним, приобретая их; но в [отношении] ‘к иному (ad aliquid)’ нет движения, как доказывается в V0 [книге] Физики[100], следовательно, приобретенную добродетель не следует называть чистым отношением; ведь через внедренные добродетели мы восстанавливаем связь (referimur) с Богом и имеем некое отношение к [Нему] самому, но мы не можем восстановить связь с Богом вновь через некое изменение, произошедшее в Боге, но [можем] через изменение, произошедшее в нас. Следовательно, необходимо, чтобы в нас внедрялась некая абсолютная вещь, как с благодатью, так и со внедренными добродетелями, через которую из неугодных Богу мы становились бы угодными Богу по благодати, и из неприятных Богу становились приятными Богу по добродетелям.

Следовательно, как благодать, которая внедрена в душу, так и добродетели, также внедренные в потенции, означают некую абсолютную вещь в душе, и означают некую абсолютную вещь, приданную потенциям души, и не означают самого только отношения и т.д.

Двадцать третье положение, что в приращении благодати душа субстанциально возрастает, и что слава есть сущностное возрастание души.

Надо сказать, что мы изумляемся на так говорящих. Ибо, согласно Философу в его Метафизике, сущность любой вещи состоит в однократности (semel); и он предлагает пример о шестерке (sex), говоря, что сущность или субстанция самой шестерки не есть три и три, но сразу (semel) шесть[101]. Из этих слов можно вывести, что сущность или субстанция любой вещи состоит в бытии неделимом и точечном. Может, в самом деле, случаться, что акцидентальные формы допускают больше и меньше [причастности] к бытию (maius et minus quantum ad esse), но однако же не к сущности, так что то, что есть тепло или сущность тепла, имеет более интенсивное бытие в сухой материи, которая есть материя более [к этому] расположенная, чем в материи влажной, которая не есть материя, столь расположенная к теплу. Вследствие чего огненное тепло, имеющееся в сухой материи, – которая является материей, более расположенной [к теплу], чем материя влажная, которая не есть материя, столь расположенная к теплу, – интенсивнее, чем воздушное тепло, которое имеется в материи влажной. Следовательно, в акцидентальных формах, что касается интенсификации или ремиссии, или что касается такого рода возрастания или уменьшения, мы также не придаем степени сущности формы, но [придаем] в бытии, разве только если сущность будет таковой, что не будет называться одной формой, но многими формами; а именно, не только одно животное здоровее другого, но также одно животное здоровье (sanitas animalis) больше другого здоровья. В самом деле, здоровьем называется не просто равновесие соков (humorum), но то, чего требует природа и сложение животного; ведь какое-то равновесие соков есть большее здоровье, которое больше подходит к простому равновесию, но умножать словеса о таковых [вещах] не соответствует [нашей] задаче.

Поэтому вернемся к [нашей] задаче и скажем, что степени бытия даются в акцидентальных формах, но не в сущности, если только сущность не будет таковой, что сама по себе не будет называться единой формой; а именно, в форме рода, которая не есть одна форма, также и сущности придаются степени, вследствие чего акцидентальные формы, в соответствии со степенью в бытии, могут допускаться большими и меньшими; но в субстанциальных формах, говоря о формах видовых, ни относительно сущности, ни относительно бытия нельзя вводить степени. Поэтому мы говорим, что субстанции не подобает допускать ‘больше’ и ‘меньше’.

Когда, следовательно, говорится, что в увеличении благодати и увеличении славы душа существенно возрастает, то так как разумная душа, о которой мы говорим, есть некая специфическая субстанция, через которую человек разделяется на виды, невозможно понять, чтобы она сама возрастала в сущности или чтобы возрастала в своем естественном или субстанциальном бытии.

Мы можем также к этому добавить такие слова Философа, что формы подобны числам[102]. Следовательно, как не может быть возрастания в числе помимо изменения вида числа, так не может быть возрастания в сущности в любой форме помимо изменения вида формы. Следовательно, если душа существенно увеличивается через возрастание благодати или славы, это увеличение не будет в одном и том же виде с ней самой, что смехотворно произносить.

Мы можем, однако, если пожелаем, некоторым образом исправить это положение к лучшему, чтобы в нем передавалась благодать между благодатью и славой и добродетелями, так что благодать и слава совершенствуют сущность души, но добродетели совершенствуют потенции. Через добродетели, следовательно, мы стремимся действовать сверхъестественным образом, а через благодать мы стремимся иметь сверхъестественное бытие, к чему I Кор. XV, 10: благодатию Божиею есмь то, что есмь. То именно, что я есмь, есть то, чем мы являемся в сверхъестественном порядке, это мы имеем по благодати, которая совершенствует сущность души, или по славе, которая есть сама воспринятая (consummata) благодать, и поскольку согласно Августину [в книге] VI0 О Троице, гл. 8: «В тех [вещах] которые велики не объемом, бытие большее есть то, которое есть бытие лучшее»[103]. Поскольку, следовательно, благодать и слава должны находиться в самой сущности души, и сама сущность души улучшается через благодать или славу, можно говорить, что сама сущность души увеличивается через благодать или славу.

Но хотя таким образом рассуждая, мы, по-видимому, много приблизились к оправданию [этого] положения, однако еще не оправдываем его согласно прямому смыслу слов; а именно, хотя благодать и слава находятся в сущности души, и о самой сущности души поэтому говорится, что она совершенствуется или увеличивается через благодать или через славу, ибо в таковых [вещах] одно и то же означает быть больше или быть лучше, однако нельзя говорить, что через эту сущность или природу душа может увеличиваться существенно (essentialiter), то есть в бытии сущностном или в бытии природном, но [может увеличиваться] в бытии сверхъестественном и благодатном, так что также и в этом случае ложно положение, утверждающее, что через благодать или через славу душа существенно возрастает и т.д.

Двадцать четвертое положение, что погребение мертвецов не есть дело милосердия (misericordie), разве что только в случае необходимости.

Надо сказать, что это же самое положение представлено также и в таких словах: что погребение мертвых по роду деяния не является делом благочестия (pietatis); вследствие чего мы вполне можем заключить о замысле [этого] положения, а именно, что погребение мертвых по роду деяния не есть дело благочестия или милосердия, но может таковым быть по обстоятельствам или по какому-либо случаю. Итак, следует знать, что выстраивать учения (dogmatizare) вопреки тому, чего обычно держится Церковь или обычно держатся ученые, не соответствует здравому учению. Обычно же Церковь придерживается и обычно учат ученые (docent doctores), что подобно тому, как человек состоит из тела и души, или из тела и духа, так и дела милосердия подобает разделить на две части, поскольку, с одной стороны, имеются [дела] телесные, относящиеся к телу: как подкрепить голодающего, напоить жаждущего и другие тому подобные; с другой стороны, имеются [дела] духовные, относящиеся к душе: как научить заблуждающегося, исправить оступившегося.

Следовательно, вопрос наш не о делах благочестия, относящихся к душе, поскольку мертвые тела души не имеют, но о делах благочестия и милосердия, относящихся к телу. Таковых же дел милосердия, относящихся к телу, насчитывается семь: шесть относящихся к телу живому и седьмое, которое относится к телу мертвому. Деяния же благочестия и милосердия в отношении живых тел либо основываются на внутреннем [их] истощении, либо на внешней нужде, либо на другом случайном событии. Но на истощении основываются два деяния благочестия, поскольку то, что измождено (consumptum), является горячим и сухим, и вследствие этого осуществляется его восстановление (restauratio) через питание (cibum), и вот это есть деяние милосердия и благочестия: алкал Я, и вы дали Мне есть[104]. Если же то, что измождено, является холодным и влажным, то тогда восстановление осуществляется через питье, и таким образом совершается деяние милосердия и благочестия: жаждал, и вы дали Мне пить[105]. Если же, однако, таковые деяния основываются на [ощущении] внешней нужды, тогда есть два деяния благочестия, поскольку человек двояким образом нуждается во внешней помощи: приюте и одежде, говоря о потребностях тела; и что касается этих двух, сказано: был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня[106]. Но третье, если таковые нужды берутся вследствие какого-нибудь внезапного случая, то тогда имеется два деяния милосердия, а именно: был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне[107]. Итак, что касается телесных [нужд], то относительно живых есть шесть деяний милосердия или благочестия, о которых всех рассказывается в Матф. XXV, 35-36. Но что касается мертвых, то к ним причисляется одно деяние благочестия, а именно погребение, как совокупно полагают ученые. Поскольку в отношении этого нет [различия] мнений, но совокупно так говорят ученые и того держится Церковь, не соответствует здравому учению утверждать противное.

Но ты скажешь: почему Матф. XXV, где рассказывается обо всех делах милосердия и благочестия, никак не упоминает о погребении? На это можно сказать, что когда нечто целиком зависит от иного и имеет бытие от иного, то, если положено иное, полагается и то, и если отрицаемо [иное], отрицается и то; и поскольку милосердие (pietas) по отношению к мертвым зависит и имеет бытие от милосердия по отношению к живым, можно заключить, что его проявляли по отношению к мертвым, а о тех, кто не проявляет его по отношению к живым, что не проявляли его по отношению к мертвым.

Мы можем трояким путем доказывать, что погребение мертвых есть дело благочестия. Так что первый путь избирается с той точки зрения, что тело сравнивается с целым составом (conjunctum) [человека]; второй с той точки зрения, что [оно] сравнивается с душой; третий с той точки зрения, что оно рассматривается само по себе.

Первый путь представляется так: поскольку после смерти целое сопряженное (totum coniunctum) есть в памяти людей, и поскольку оно есть в памяти людей, может полагаться ему честь и почитание; ведь есть некое бесчестие человеку, если его непогребенное тело оставляется животным на поругание и зверям на поедание: поэтому погребать мертвых есть проявление набожности (pius motus) и дело благочестия, дабы не было им такого бесчестия.

Второй путь к тому же самому берется из сравнения тела с душой, а именно, поскольку существует естественная любовь (amor) между телом и душой, очевидно, что окажется без благочестия и без милосердия по отношению к душе тот, кто не проявит никакого благочестия и никакого милосердия и никакого усердия по отношению к ее мертвому телу.

Третий путь к тому же самому берется из самого тела. Учитель (Magister) же Церкви Иисус, [и] коль скоро на кладбище ее похоронены те тела, которым в воскресении будет дано сияние (claritate), они будут лучезарными (resplendentia) подобно солнцу и получат дар бесстрастия, удобоподвижности (agilitate) и утонченности (subtilitate). Следовательно, или не сочувствующий мертвому не вполне верит тому, чему следует верить относительно тел мертвых, или, если вполне верит, насколько тела наши будут сияющими и будут наделены другими удивительными дарами, то со всем прилежанием подвигнется, чтобы с таковым сокровищем обошлись подобающе и елико возможно оно охранялось.

И на этом заканчиваются положения и возражения против положений Петра Иоанна.

В связи с тем, что, дабы мы услышали изложение от достойных доверия, мы будем участвовать в таком органе почтеннейших Отцов и Господ Кардиналов, чьим предметом являются высказывания брата Петра Иоанна, [и] поскольку главной задачей органа является исправлять, направлять и спасать, поэтому, то, что по данному поводу мы скажем, вышеупомянутым Господам Кардиналам оставляем для исправления, направления и разрешения, дабы поверхностное устранили, недостаточное восполнили, запутанное спасли и расправили. Для чего, дабы свершилось [это] подобающе, дарования помощи своей да удостоит [нас] Господь Иисус Христос, который с Отцом и Духом Святым есть единый Бог благословенный во веки веков. Аминь.

Примечания

[1] Luneau, A. I’Histoire du Salut chez les Peres de l’Eglise. La doctrine des ages du monde. Paris, 1964.

[2] Павел (Черемухин), иером. Константинопольский собор 1157 г. и Николай, епископ Мефонский//Богословские труды. Сборник первый. М., 1960, с. 85-109.

[3] Schwartz R. Die apokaliptische Theologie Thomas Muntzers und der Taboriten. Tubingen, 1977. Любопытно, что Мюнцер сравнивал себя с аббатом Иоахимом – и считал свое учение более высоким, как полученное в непосредственном откровении. – Grietsch E.W. Thomas Muntzers Glaubensverstandnis // Der Theologe Thomas Muntzer. Untersuchungen zu seiner Entwicklung und Lehre. Hrsg. Von S.Brauer und H.Junghans. Berlin, 1989, S. 166.

[4] Только с конца 1820-х гг. Шеллинг станет решительно утверждать, что христианская философия невозможна без историзма (см.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Томск: Водолей, 1999, с. 54-57, 113-116 и др.), а его младший современник, польский мессианист Август Цешковский осуществит такую модификацию иоахимизма в неогегельянском духе («Ojcze nasz»), которую даже весьма скептически настроенный к конфессионально окрашенной метафизике Г.Г.Шпет назовет «гениальной». – См.: Шпет Г.Философские этюды. М., 1994, с. 109 («Сознание и его собственник»).

[5] Reeves M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. Oxford, 1969, p. 32.

[6] Manselli R. La “Lectura super Apocalipsim” di Pietro di Giovanni Olivii. Rome, 1955.

[7] Cazenave A. L’Ange du 6e sceau. Le renouvellement du monde selon les spirituelles languedociens // L’Homme et son universe au Moyen Age. II. Louvain-La-Neuve, 1986, p. 899. Как отмечает А.Казенав, эта история развернулась в масштабную полемику Парижского университета против идеологов добровольной бедности. См. также: Dufeil M.-M. Guilliaume de Saint-Amour et la polemique universitaire parisienne. Paris, 1972.

[8] Биографические сведения о Петре Оливи излагаются в основном по: Burr D. The Persecution of Peter Olivi//Transactions of the American Philosophical Society. N.S., vol. 66, part 5. Philadelphia, 1976; Peano P. Olieu//Dictionnaire de Spiritualite. T.XI. Paris, 1982, col. 751-762. Gal G. Peter John Olivi// New Catholic Enzyclopedia. Vol. XI. N.Y. et al., 1967, pp. 219-220. В русской научной литературе Петру Оливи посвящены работы: Котляревский С.А. Францисканский орден и римская курия в XIII и XIV веках. М., 1901, с. 257-319; Керов В.Л.: 1) Народное еретическое движение бегинов Юга Франции и Петр Иоанн Оливи// Французский ежегодник 1968. М., 1970, с. 5-33; 2) Народные восстания и ереси во Франции конца XIII - начала XIV вв. М., 1986, с. 83-100; 3) Оливи и папство// Европа в средние века: экономика, политика, культура. М., 1972, с. 365-378; 4) Идеи Апокалипсиса в средние века (Иоахим Флорский, Оливи, бегины Южной Франции). М., 1994. В силу специфики научных задач богословские аспекты деятельности Оливи затронуты в этих работах очень кратко; о полемике Эгидия Римского с нарбоннским спиритуалом в них вообще не упоминается.

[9] Котляревский С.А. цит. соч., с. 258, прим. 2; Burr D., op, cit., p. 10. Оба ссылаются на повествование Салимбене о Гуго Динском.

[10] Burr D. op, cit., pp. 32- 33.

[11] Цит. по: Burr D. op, cit., pp. 31.

[12] Burr D. op, cit., p. 6.

[13] Котляревский С.А. цит. соч., с. 259, прим. 2.

[14] Об этом пишет И.Н.Голенищев-Кутузов в своей книге «Творчество Данте и мировая культура» (М.,: Наука, 1971, с. 202) со ссылкой на работы: Davis Ch.T. Dante and the idea of Rome. Oxford, 1957, pp. 227-242; Manselli R. Dante e l’Ecclesia Spiritualis// Dante et Roma. Firenze, 1965, pp. 122-127. Однако В.Л.Керов (Оливи и папство, с. 378) со ссылкой на другую работу того же Манселли (Manselli R Pietro di Giovanni Olivi ed Ubertino da Casale (a proposito della “Lectura super Apocalipsim” e dell’ «Arbor vitae crucifixae Jesu»)// Per la storia della cultura in Italia nel duecento e primo trecento. Spoleto, 1965, pp. 95-122) утверждает, что Данте познакомился с учением Оливи только через Убертино.

[15] Manselli R. La “Lectura super Apocalipsim” di Pietro di Giovanni Olivii. Rome, 1955; Callacy F. L’idealisme franciscaine spirituel au XIV siecle. Etude sur Ubertin de Casal. Louvain-Paris-Bruxelles, 1911.

[16] Содержание этого сочинения по единственной флорентийской рукописи Cod. Sopressi 397 подробно излагает С.А.Котляревский (цит. соч., с. 265-269).

[17] По рассказу Бернардо Гвидо, «…circa finem sui transitus post sacram iniunctionem receptam… dixit totam scienciam suam per infusionem recepisse a Deo et Parisius in ecclesia hora tertia subito se fuisse illuminatum a Domino Iesu Christo». – Цит. по: Котляревский С.А., цит. соч., с. 259, прим. 1.

[18] См. о нем: Гаврюшин Н.К. «Непогрешимый богослов». Эгидий Римский и его трактат «Ошибки философов»// Труды Минской духовной академии. № 1. Жировичи, 2002, с. 71-105.

[19] Maccarone M. Una questione inedita dell’Olivi sull’infallibilita del Papa// Rivista di Storia della Chiesa in Italia. III, (1949), pp. 309-343. «Невозможно, – писал, в частности, Оливи, – чтобы папа так заблуждающийся был истинным папой и истинным главой церкви». – Цит. по: Котляревский С.А. цит. соч., с. 276, прим. 3.

[20] Franciscanische Studien, 1918, 171. Цит по: Geyer B.( Hrsg). Die Patristische und Scholastische Philosophie. 11 Aufl., Berlin, 1928, S. 491.

[21] Mayer A. An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. 2-te Aufl. Roma, 1952, S. 40.

[22] Ibid., S. 228-229

[23] Ibid., S. 163.

[24] Гайденко В.П., Смирнов Г.А Западноевропейская наука в средние века. М.: Наука, 1989, с. 221.

[25] Mayer A., op cit., S. 163-164.

[26] Geyer B.( Hrsg). Die Patristische und Scholastische Philosophie. 11 Aufl., Berlin, 1928, S. 492. О сути проблемы в изложении Буридана см.: Гайденко В.П., Смирнов Г.А., цит. соч., с. 281-286.

[27] Burr D., op. cit., p.74.

[28] Ibid., p. 75.

[29] Ibid., p. 77-78.

[30] Amoros L. P., O.F.M. Aegidii Romani Impugnatio doctrinae Petri Ioannis Olivi An. 1311–12, nunc primum in lucem edita (Disseretur de mente Concilii Viennensis in causa eiusdem P.I. Olivi)// Archivum Franciscanum Historicum. Vol. XXVII, 1934, pp. 404-407.

[31] Mayer A., op cit., S. 93.

[32] В Четвертом сборнике своих «Вопросов и ответов» (Quodlibet) 1289 г. Эгидий под пятым номером рассматритвает тему: Utrum esset dare ultimum instans in quo Christus vivebat. – Есть ли такое последнее мгновение, в которое Христос жил. – Glorieux P. La litterature Quolibetique de 1260 a 1320. Kain (Belgique), 1925, pp. 144.

[33] Burr D., op. cit., p. 76. См. также: Котляревский С.А., цит. соч., с. 286-287.

[34] В трактате, посвященном изложению первого положения Декреталий папы Григория IX: “In decretalem Firmiter de summa Trinitate et de fide catholica”. – См.: Lajard F. Gilles de Rome// Histoire litteraire de la France. Vol. XXX. Paris, 1888, p. 500, № 49.

[35] Burr D. Olivi on marriage: the conservative as prophet// The Journal of Medieval and Renaissance Studies, 1972, II, pp..

[36] Roensch F.J. Early thomistic school. Dubuque, 1964, pp. 16-17.

[37] «Из того, что душа, поскольку она душа, есть форма человеческого тела, не следует, что всякая душа будет формой человеческого тела» (лат.).

[38] «Мы не говорим, что душа является формой тела согласно разумной потенции» (лат.).

[39] Bettoni E. Le dottrine filosofiche di Pier di Giovanni Olivi. Milano, <1959>, pp.376-378 .

Cf.: Baldissera A., La decisione del Concilio di Vienna (1311) «Substantia animae rationalis seu intellectivae vere ac per se humani corporis forma» nella interpretazione di un contemporaneo// Rivista di fil. neoscolastica, 1942, 212-232.

[40] Bettoni E., op. cit., p. 375.

[41] Гаврюшин Н.К., цит. соч., с. 91.

[42] Koch J. Introduction// Gilles of Rome. Errores philosophorum. Milwaukee, 1944, p. lvi.

[43] Оливи отчасти полемизирует с Фомой Аквинским, который утверждал, что бедность не есть само совершенство, а лишь средство, инструмент достижения совершенства. См. подробнее: Котляревский С.А., цит. соч., с. 272-276.

[44] Это прекрасно видно на примере тех колебаний, которые испытывал Фома Аквинский. См.: Bouillard H. Conversion et grace chez S.Thomas d’Aquin. Etude historique. Paris, 1944.

[45] Amoros L. P., op. cit., pp. 420–451.

[46] Koch J. Das Gutachten des Aegidius Romanus uber die Lehren des Petrus Iohanes Olivii// Sciencia sacra. Festschrift Kard. [K.J.] Schulte. Cologne, 1935, pp. 142-168.

[47] Bettoni E., op. cit., p. 375.

[48] Burr D. The Persecution..., p. 77.

[49] Фундаментальной по этой теме остается монография Э.Бенца: Benz E. Ecclesia Spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der Franziskanische Reformation, Stuttgart, 1964.

[50] Перевод выполнен мною по публикации: Amoros L., op. cit., pp. 420-451. В примечаниях частично использованы указания Л.Амороса.

[51] Здесь и далее термин логико-грамматического отношения suppositum я передаю как подлежащее. Дабы наглядно показать, как разумевали его средневековые модисты, в частности, Радульф Бритон, приведу следующий пример: «Omne verbum requirit suppositum, cuius ratio est quia eadem est comparatio verbi ad suppositum quae est accidentis concreti ad subiectum <…> ‘Каждый глагол требует подлежащего; причина этого заключается в том, что отношение глагола к подлежащему такое же, как и отношение конкретного признака к субъекту <…>’» (цит. по: Перельмутер И.А. Грамматическое учение модистов//История лингвистических учений. Позднее средневековье. Под ред. А.В.Десницкой. СПб.: Наука, 1991, с. 58). В контексте тринитарных рассуждений Эгидия сущность и ипостаси, или лица и их свойства рассматриваются именно в отношениях суппозиции. Средневековая мысль выделяла различные виды суппозиции; например, У.Оккам – персональную, простую, и материальную. – См.: Реферовская Е.А. «Спор» реалистов и номиналистов//История лингвистических учений. Средневековая Европа. Л.: Наука, 1985, с. 263. В отдельных случаях suppositum уместно передавать как подразумеваемое или соотнесеннное.

[52] PL, 42, 913.

[53] В русском переводе Боэция: «субстанция сохраняет единство [Бога], отношение же размножает его в Троицу». – Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990, с.156. («Каким образом Троица есть единый Бог», гл. 6).

[54] Здесь и далее под Декреталиями имеются в виду определения IV Латеранского Собора (1215). См. также прим. 34.

[55] De Trinitate, XII. – PL., 10, 152.

[56] Аристотель. О душе, I, 4 –. Сочинения. Т.1. М.: Мысль, 1975, с. 386.

[57] Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры, I, гл. 8 (СПб., 1894, с. 16). – PG, 94, 814.

[58] Аристотель. Метафизика, V, 7. – Сочинения. Т.1. М.: Мысль, 1975, с. 310

[59] Скорее, это парафраз. – PG 3, 982. – В переводе Г.М.Прохорова: «И подобает и нам, обращаемым силой божественного единства от много к Единому, единым образом воспеть цельную и единую Божественность – Единое, являющееся Причиной всего» и т.д. – Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994, с. 333.

[60] Аристотель. О душе, II, 4, 415а. – Сочинения. Т.1. М.: Мысль, 1975, с. 401.

[61] PL, 420, col. 820

[62] PL, 420, col. 820

[63] Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990, с.156. («Каким образом Троица есть единый Бог», гл. 6).

[64] PL 42, 912.

[65] PL, 34, 21

[66] Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990, с.172. («Против Евтихия и Нестория», гл. 3).

[67] PL, 42, 927 sq.

[68] PL, 42, 936.

[69] PL, 42, 820.

[70] См. прим. 61.

[71] PL, 42, 934.

[72] PL, 42, 936.

[73] Конъектура по смыслу текста.

[74] См. о ней: Costa, C. d’Ancona. Recherches sur le Livre des Causes. Paris, 1995.

[75] Аристотель. Категории, V. – Сочинения. Т.2. М.: Мысль, 1978, с. 56.

[76] Аристотель. О душе, III, 4. – Сочинения. Т.1. М.: Мысль, 1975, с. 433.

[77] «Целое и законченное или совершенно тождественны друг другу, или родственны по природе». – Аристотель. Физика. III, гл.6. – Сочинения. Т.3. М.: Мысль, 1981, с. 119-120.

[78] Здесь и далее religio последовательно переводится как монашескоеreligionem) братство, ибо, как видно далее по контексту, religiosus – это монах, а прелатство (prelatio) cопоставляется c монаше-ством (religio) .

[79] Древнегреческий атлет, VI в. до н.э.

[80] Regula ad servos Dei, no 5. – PL, 32, 1380.

[81] В сочинениях Петра Оливи тезиса с подобной формулировкой Л.Аморосу (op. cit., p. 438, n. 5) найти не удалось.

[82] PL, 42, 1082.

[83] Конъектура по смыслу текста.

[84] В русском переводе «Никомаховой этики» соответствующее место звучит так: «правосуден и благоразумен не тот, кто [просто] совершает такие [поступки], но кто совершает их так, как это делают люди правосудные и благоразумные». – Аристотель. Сочинения. Т.4. М.: Мысль, 1984, с. 83 (1105b5 ff.).

[85] PL, 32, 1286.

[86] PL., 76, 331.

[87] PL., 32, 1277.

[88] PL., 32, 1297.

[89] Деян. II, 44; IV, 32.

[90] Аристотель. Никомахова этика, IV, 7 (III). – Сочинения. Т.4. М.: Мысль, 1984, с. 131.

[91] Аристотель. Физика. VIII, гл. 9. – Сочинения. Т.3. М.: Мысль, 1981, с. 293.

[92] Имеется в виду Соборное послание св. ап. Иакова, I. 17.

[93] Аристотель. Физика. V, гл. 5. – Сочинения. Т.3. М.: Мысль, 1981, с. 173: «…[движение] только в противоположное не есть движение, а изменение».

[94] Правильно: Кн. XV, гл. 13. – PL., 42, 1076.

[95] PL., 42, 873.

[96] Конъектура издателя латинского текста.

[97] Этот тезис заметно не согласуется с высказанным выше утверждением, основанным на мысли Аристотеля. См. прим. 93.

[98] II, cap. XIX, No50. – PL., 32, 1268: “virtutibus nemo male utitur”.

[99] Ibid.

[100] См. прим. 93.

[101] Л.Аморос (op. cit., p. 448, n. 2) осторожно отсылает («Cf.») к VII-ой книге «Метафизики», но найти в ней текст с числом шесть мне не удалось.

[102] Аристотель. Метафизика, VIII, гл. 3. – Сочинения. Т.1. М.: Мысль, 1975, с. 228.

[103] PL., 42, 929.

[104] Матф. 25, 35.

[105] Ibid.

[106] Ibid., 35-36.

[107] Ibid., 36.

Эгидий Римский о научном статусе богословия

Вопреки распространенному мнению, крылатая фраза philosophia ancilla theologiae («философия – служанка богословия») отнюдь не полностью выражала утвердившиеся в средневековье представления. Достаточно сказать, что самому термину «теология» порой предпочитали «любомудрие», как это делал, например, св. Григорий Богослов, и вообще могли именовать философией монашескую жизнь[1]. Что же касается метафизики, то начиная с александрийской школы ее отношения с богословием оставались неясными и трактовались достаточно произвольно. В одних случаях богословие вообще растворялось в метафизической проблематике, в других ? как будто совершенно свободно обходилось без нее...

Согласно наиболее распространенной средневековой схеме классификации наук, усвоенной и преподобным Иоанном Дамаскиным, богословие было частью теоретической философии («зрительного любомудрия», наряду с математикой и естествознанием[2]). Иными словами, понятие «философия» оказывалось по сути тождественным современному понятию «наука», а богословие, как и метафизика, выступали в качестве ее составных частей.

На Западе в XIII столетии вследствие экспансии аверроизма и вообще перипатетической философии отношения между метафизикой и богословием существенно обострились. Споры факультета искусств с богословским, подогреваемые конфронтацией доминиканского и францисканского орденов с участием секулярных магистров, вызвали к жизни проблематику, которая была совершенно неактуальной для мыслителей предшествующей эпохи.

К числу новых, прежде по сути дела практически не обсуждавшихся тем, относится вопрос о научном статусе богословия.

Надо заметить, что в Сентенциях Петра Ломбардского (XII в.) слово theologia вообще встречается всего один раз, тогда как scientia – 122, и таким образом вопрос о том, является ли богословие наукой им поставлен быть не мог.

Вопрос этот отчасти затрагивается Фомой Аквинским, который ориентируется на аристотелевские принципы классификации знаний. В Комментарии на 1-ю Книгу Сентенций он учит, что богословие является наукой необходимой, а в «Сумме против язычников» различает необходимость от непосредственной полезности веры и того же богословия, основой которого эта вера является.

За Аристотелем и своим учителем Фомой следует и Эгидий Римский[3]. Он называет необходимыми те науки, которые подчинены задачам практической полезности или являются вспомогательными для какой-то другой области знаний. В этом отношении богословие необходимой наукой не является. Богословие необходимо только в одном смысле: оно дает такое знание, какое не может предоставить ни одна другая наука. Оно ? наука не необходимая, но и не излишняя... Главная же его особенность в том, что оно изучает Бога только как Искупителя и Воздаятеля, т.е. исключительно в сотериологической перспективе, и многие метафизические вопросы (например, учение о творении, об ангелах и т.п.) к нему имеют лишь косвенное отношение.

Вслед за Фомой и Эгидием вопрос о том, является ли богословие наукой, utrum theologia sit scientia, ставят ранние томисты в своих «Различных вопросах» (Quodlibet) или в комментариях на Сентенции Петра Ломбардского.

Из современников Эгидия Римского к этой теме обращается Бернард Трилийский в своих «Комментариях на IV книги Сентенций» (1282-1284)[4], а также Бернард Овернский в «Лекциях по всем книгам Сентенций»[5]. Есть мнение, что объектом его полемики были как раз высказывания Эгидия.

Бернарда Овернского занимали также такие вопросы, как является ли богословие наукой большей, чем натуральная философия, будет ли церковь лучше управляться хорошим юристом, нежели хорошим богословом, является ли богословие наукой практической или теоретической...

Эрвей Неделецкий (†1323) также рассматривает вопрос о научном статусе богословия в «Комментариях на IV книги Сентенций» (ок. 1301-1302)[6], а Уильям Питер Годвин (†1335) обсуждает его в сочинении, посвященном взглядам Фомы Аквинского (“Lectura Thomasiana”)[7], отстаивая позиции своего учителя.

Свести воедино все эти мнения и сопоставить между собой – задача будущего, и решать ее сподручнее в свободном обращении к западным библиотекам и архивам. Наша задача скромнее: познакомить читателя с тем, что думал о научном статусе богословия самый знаменитый из учеников Фомы Аквинского, «непогрешимый богослов» ордена августинианцев Эгидий Римский.

AEGIDIUS ROMANUS

1. <Utrum theologia sit scientia communis vel specialis>

In scientiis differt esse commune et abstractum, quia commune est quod se extendit ad plura, abstractum quod separatum est a sensibilibus. Sed non oportet, quod abstractum habeat rationem magis communis in eo quod abstractum quam id quod non est abstractum, cum quelibet res possit abstrahi per intellectum. Esse autem commune et speciale sunt differentie essentiales scientie. Scientia autem est id quod est essentialiter per suum obiectum. Ex quo patet quod scientia est communis cuius obiectum formale est aliquid commune in quantum huiusmodi et per se. Obiectum autem principale theologie est deus, qui est subiectum specialissimum, quia in eo sunt omnes rationes omnium in speciali, et a quo potest derivari lumen speciale singulorum in anima. Ideo hec scientia primo et per se est specialissima. Quia tamen secundario determinat de omni entie divino, secundum quod ordinatur ad primum ens per lumen divinum, ideo ex consequentii est scientia generalis. Sed metaphisica non potest dici specialis, quia non determinat de omni ente in speciali, sed in eo quod ens. Alie scientie acquiruntur per rationem humanam et per lumen naturale, et ideo in eis omnis cognitio est de sensibilibus et de separatis nonnisi per sensibilia, quia omnis ratio humana a sensu incipit. Sed theologia est de hiis quorum cognitio habetur per divinum lumen supernaturale infusum. Et quia cognitio divina non incipit a sensibilibus, sed a se, ideo etiam scientia que est in nobis per derivationem divini luminis incipit a superioribus, sequens modum divinum. Unde Magister primo determinat de deo, secundo de creaturis, tertio de homine reparatore, quarto de sacramentis sensibilibus.

ЭГИДИЙ РИМСКИЙ

<БОГОСЛОВИЕ КАК НАУКА>[1]

1. <Является ли богословие наукой общей или частной>

В науках различается бытие общее и абстрактное, поскольку общее есть то, что простирается на многое, а абстрактное – то, что отделено от чувственных [восприятий]. Не подобает, чтобы абстрактное имело основание большее, чем у общего, в области абстрактной, нежели в области неабстрактной, поскольку любая вещь может абстрагироваться умом. Бытие же общее и частное составляют существенные различия наук. А наука есть то, что существенно благодаря своему объекту. Из чего явствует, что наукой общей является та, чьим формальным объектом является нечто общее как таковое и само по себе. Главный объект богословия – Бог, который есть наиконкретнейший[8] субъект, поскольку в нем содержатся основания всего [что есть] в частном и из которого может изводиться конкретный свет в души единичных [субъектов]. Поэтому сия наука прежде всего и сама по себе наиконкретнейшая. Поскольку, однако, во-вторых, [богословие] рассуждает о всяком божественном существе, направляясь божественным светом к Первосущему, оно, как следствие, есть наука общая. Но метафизика не может именоваться частной [наукой], поскольку не рассуждает о всяком сущем в частном, но о том, что есть сущее. [Знания в] других науках получаются через человеческое рассуждение и естественный свет, и потому в них осуществляется всякое познание о чувственных [вещах], а о [вещах], отделенных [от чувственных форм, познание осуществляется] лишь через чувственные [восприятия], поскольку всякое человеческое познание начинается с ощущения. Но богословие занимается теми [предметами], познание которых получается через сверхъестественное вливание божественного света. И поскольку познание божественных [вещей] не начинается с чувственных [восприятий], но [осуществляется] самостоятельно, поэтому также и наука, которая есть в нас, через изведение божественного света начинается от вышних, следуя божественному порядку. Оттого Магистр [Сентенций] первым делом дает определения о Боге, во-вторых, о творениях, в-третьих, о Человеке Искупителе, в четвертых, о чувственно-данных таинствах.

2. <Quid sit subiectum in sacra pagina>

1. In scientia est duplex materia vel obiectum, scilicet principale sive primarium, ut deus in theologia, quod est minus in potentia, et secundarium, quod est magis in potentia, scilicet omnia alia prout ordinabilia sunt ad ipsum. Hoc enim secundarium obiectum est in potentia ut sit scibile, et ulterius est in potentia respectu primi obiecti, quia non determinatur de ipso nisi per ordinem quem habet ad ipsum.

Sed deus est solum in potentia ut sit scibile et non est in potentia nec habet ordinem ad aliud obiectum. Et non sufficit dicere quod deus absolute sit subiectum theologie, quia subiectum scientie debet exprimere specialem rationem sub qua de ipso in scientia determinatur. Nunc autem theologia non determinat de deo absolute quocumque modo, nec secundum quod est primum agens vel primum conservans omnia, sicut metaphisica, quia tunc esset scientia generalis, sed sub speciali modo, scilicet in quantum mediante lumine divino cognoscitur deus ut reparator vel remunerator omnium.

2. <Что является субъектом в священном писании>

1. В науке материя или объект двояка, а именно, основополагающая или первоначальная, как Бог в богословии, который меньше [дан] в возможности[2], и вторичная, которая больше [дана] в возможности, т.е. все иное, что в известном порядке с ним соотносится. Вторичный же этот объект пребывает в возможности, дабы быть познаваемым, и, кроме того, он находится в возможности по отношению к Первому Объекту, поскольку не определяется иначе как через порядок, в котором находится к самому [Первому Объекту].

Но Бог только потому находится в потенции, чтобы быть познаваемым, но он не находится в потенции и в отношении порядка к другому объекту. И недостаточно сказать, что Бог абсолютным образом является предметом богословия, поскольку предмет науки должен выражать специальное основание, под которым он определяется в науке. Ввиду же этого богословие не определяет о Боге каким-либо абсолютным образом ? не исходя из того, что Он есть Первый Движущий или Первый Вседержащий, как [это] делает метафизика, потому что в таком случае оно было бы наукой общей, ? но [оно определяет о Нем] специальным образом, а именно, исходя из того, что при посредстве божественного света Бог познается как Искупитель и Воздаятель всяческих.

2. Licet metaphisica et theologia determinent de eodem, non sunt tamen eadem scientia, quia sub alia et alia ratione. Nec solum differunt, quia theologia habetur per illustrationem divinam, metaphisica per rationem humanam, quia, etsi geometria vel alia scientia inspiraretur a deo in homine, non propter <hoc> diceretur alia scientia ab ea que per rationem humanam acquiritur. Nec etiam differunt solum sicut completum et incompletum, quia metaphisica sit de divinis per rationem humanam incompletam, theologia vero per completam, quia hereticum est dicere quod per rationem humanam possimus scire omnia que determinantur in theologia. Sed differunt, quia theologia est de divinis sub illa ratione qua nullo modo cognoscibilia sunt per rationem humanam, metaphisica vero de cognoscibilibus per rationem humanam in quantum huiusmodi.

2. Допустимо [полагать], что метафизика и богословие рассуждают относительно одного и того же, но они, однако, не суть одна и та же наука, поскольку [рассуждают] на разных основаниях. Они различаются не только потому, что богословие опирается на божественное просвещение, а метафизика на человеческое рассуждение, ибо даже если геометрия или другая наука вдохновляется в человеке от Бога, она не называется вследствие [этого] другой наукой относительно той, которая строится человеческим разумением. Не различаются также [богословие и метафизика] лишь как [знание] полное и неполное, поскольку метафизика занимается божественными [вещами] с помощью неполного человеческого разумения, богословие же поистине с помощью полного, поскольку еретично говорить, что с помощью человеческого разума мы могли бы познать все, что определяется в богословии. Но различаются [богословие и метафизика] потому, что богословие занимается божественными [вещами] на тех основаниях, которые никоим образом непостижимы человеческим разумом, метафизика же поистине [занимается вещами], постижимыми человеческим разумом как таковым.

3.<Utrum theologia subalternetur alicui alii scientie >

Non subalternatur autem alicui scientie humane, sed scientie beatorum. Omnis enim scientia habet principia notissima in se. Sed principia theologie non sunt ad plenum nota in ipsa scientia theologie, quia nonnisi per fidem et in enigmate. Ergo oportet quod in alia scientia sint simpliciter nota nonnisi in scientia patrie, que est in visione aperta.

3. <Подчиняется ли богословие какой-либо другой науке>

Не подчиняется же [богословие] никакой человеческой науке, но только науке святых. Ведь всякая наука имеет самоочевиднейшие начала в себе самой. Но начала богословия не вполне очевидны в самой богословской науке, поскольку они [даются] лишь через веру и таинственно. Следовательно, подобает, чтобы в другой науке [начала] были просто очевидны, но не в отеческой науке, которая состоит в откровенном видении.

4. <Utrum theologia subalternet sibi alias scientias humanas>

Theologia autem alias scientias in hoc sibi non subalternat quod ostendat causam eorum que determinantur in aliis scientiis et quod dicat propter quid aliorum, quia etsi determinet de deo optimo modo quo sciri potest, non tamen sub ratione illa sub qua causa est aliorum, sed sub ratione speciali, secundum quod redemptor el remunerator. Sed metaphisica determinat de ente in communi ad omnia entia; et ideo habet probare principia omnium scientiarum. Sed pro tanto subalternat alias scientias, quia omnes serviunt ei et ipsa omnibus dominatur.

4.<Подчиняет ли себе богословие другие человеческие науки>

Богословие же не через то подчиняет себе другие науки, что выявляет причину тех [вещей], которые определяются в других науках и что утверждает вследствие каких-то иных [оснований], поскольку хотя оно и будет рассуждать о Боге самым лучшим способом, какой можно познать, однако не на том основании, что [Он] есть причина других, но по специальному основанию, согласно которому [Он есть] Искупитель и Воздаятель. Но метафизика определяет о бытии, общем в относительно всех существ, и потому должна поверять начала всех наук. Но оно [богословие] постольку подчиняет другие науки, поскольку они все ему служат и оно над ними господствует.

5. <Utrum theologia sit dignior aliis scientiis>

Ipsa etiam theologia est nobilior omnibus aliis, quia est de nobiliori subiecto et nobiliori et certiori modo procedit. Nec obstat quod metaphisica est de toto ente, ista de uno ente, scilicet deo, quia cognitio dei et creaturarum non est maior quam cognitio dei, cum in deo, qui est esse subsistens, sit ratio perfecta omnis esse et etiam ratio omnis boni. Non est etiam maior virtus agentis principalis cum instrumentali quam principalis tantum, cum instrumentale totam virtutem recipiat a principali. Virtus autem omnis creature est instrumentum respectu virtutis dei, a qua habet omne quod est. Unde totum quod facit deus mediante creatura potest facere immediate per se ipsum. Ex hoc patet quod non est maior scientia de deo cum creatura quam de deo tantum. Minus est etiam cognoscere deum et creaturas, prout in metaphisica de hiis determinatur, quam cognoscere deum prout in theologia continetur. Sicut enim vilesceret intellectus dei, si cognosceret alia a se sicut principale obiectum, ita metaphisica, per quam cognoscitur deus per alia ab ipso, scilicet per creaturas, vilis est respectu theologie, per quam cognoscitur deus in se mediante lumine divino. Similiter metaphisica non docet cognitionem de deo nisi in quantum cognoscibilis est per creaturas et per humanam rationem. Sed theologia de deo in se ipso et, mediante lumine divino, quod est infallibile, ratio autem humana est transmutabilis.

5. <Превосходнее ли богословие других наук>

Само же богословие благороднее всех других [наук], поскольку оно посвящено наиболее благородному субъекту и преуспевает наиболее благородным и достоверным образом. Этому не препятствует [то обстоятельство], что метафизика посвящена целокупному сущему, а богословие единому сущему, то есть Богу, поскольку познание Бога и тварей не более [значительно], чем познание [одного] Бога, так как в Боге, который есть бытие [присно]пребывающее, имеется совершенное основание всякого бытия и также основание всякого блага. Также и [совокупная] сила первоначального действующего совместно с инструментальным не больше, чем [одного] только первоначального, поскольку инструментальное получает всю свою силу от первоначального. Сила же всякого творения есть инструмент в отношении силы Божией, от которой имеет все, что есть. Отсюда все, что вершит Бог посредством творения, Он может совершить Сам непосредственно. Отсюда очевидно, что не больше наука [совокупно] о Боге и творении, чем наука об одном только Боге. Даже менее [значимо] познавать Бога и твари, как это делает метафизика, чем познавать [одного только] Бога, как это делается в богословии. Подобно тому, как повредился бы разум Божий, если бы познал нечто отличное от себя в качестве первоначального объекта, также и метафизика, в которой Бог познается через иные по отношению к нему [вещи], т.е. через творения, хуже в сравнении с богословием, в котором Бог познается в Себе Самом посредством божественного просвещения. Подобно же и метафизика учит познанию о Боге не иначе как познаваемому тварями и человеческим разумением. Но богословие [учит] о Боге в Самом Себе и при посредстве божественного просвещения, которое неизменно, разум же человеческий переменчив.

6.<Ulrum theologia sit practica vel speculativa>

Theologia etiam proprie loquendo non est scientia, quia non est simpliciter speculativa, immo est sapientia, non a sapiendo – sapio, sapis – id est cognoscendo, dicta, sed a sapore. Unde cognitio intellectiva que habetur per theologiam ordinatur ad amorem dei. Unde cum intellectus speculativus et practicus differant fine, hec scientia autem non ordinatur finaliter ad scire, ut ibi sistatur, sed ut deus per hanc scientiam cognitus diligatur; hec scientia non est speculativa, sed practica, non quia ordinetur ad aliquod opus extra, sed quia ordinatur ad aliquid aliud quam sit scire. Proprie tamen non videtur debere dici practica, licet etiam speculativa proprie non dicatur, quia practice videntur dici scientie in quibus queritur scire propter aliquod opus non solum extra potentiam inlellectivam, sed etiam extra potentiam volitivam. Unde qui consideraret virtutes morales ut ipsas amaret, quia sunt bonum honestum, quod propter se est amabile, non diceretur habere notitiam practicam de illis, nisi ulterius intenderet operari secundum illas.

6. <Является ли богословие [наукой] практической или спекулятивной>

Богословие также, собственно говоря, не есть наука, ибо оно не просто спекулятивно, даже скорее оно есть мудрость – не от мудрования – быть рассудительным, правым, – т.е. говоря о познании, но от чувства вкуса. Ибо разумное познание, которое содержится в богословии, направляется к божественной любви. Откуда [следует], что поскольку разум теоретический и практический различают по конечной цели, эта наука все же не направляется в конечном счете к [тому, чтобы] знать, дабы на том остановиться, но дабы Бог, через эту науку познаваемый, становился предметом любви; эта наука не есть теоретическая, но практическая, – не потому, что направляется на какое-либо внешнее деяние, но потому, что направляется на нечто иное, чем [чтобы просто] знать. Однако, собственно, не представляется необходимым, чтобы она называлась практической, равно как и собственно теоретической не называется, поскольку практическими, по-видимому, называются науки, в которых стремятся получить знание относительно какого-либо дела, не только [находящегося] за пределами разумной способности, но также и за пределами способности желания. Отсюда тот, кто стал бы рассматривать нравственные добродетели, чтобы сделать их предметом любви – поскольку они суть почтенное добро, [т.е. то,] что приятно само по себе – не будет считаться имеющим о них практические понятия, если затем он не вознамерится действовать в соответствии с ними.

7. < Utrum deum possimus cognoscere in hac vita>

Deus non est cognoscibilis a nobis in via cognitione quid est. Non enim immediate et per apertam visionem, quia intellectus noster nichil inletligit nisi mediante fantasmate, nec etiam mediate per deductionem ex aliquibus immediate cognitis, sicut cognoscuntur conclusiones per principia, nec per nostram perscru<ta>tionem, quia effectus nobis noti sunt improportionati prime cause, nec etiam per doctrinam ab alio, quia non potest aliquis doceri, nisi habeat in se lumen proportionatum intelligibili ad capiendum ipsum, sed lumen intellectus agentis non est sufficiens ad recipiendum cognitionem quidditatis dei, unde nec sancti hanc cognitionem influere possunt. Sed cognoscere quia est possumus. Effectus enim non proportionatus cause potest ducere in cognitionem ipsius quia est. Cognoscere autem quia est non est cognoscere quidditatem, sed quidditatem illam esse.

7. <Можем ли мы познать Бога в этой жизни>

Бог непознаваем для нас в этой жизни [с точки зрения того], чтo он есть. Также непознаваем непосредственно и через прямое созерцание, поскольку наш разум ничего не познает без посредствующих образов; также и не путем выведения из других непосредственно известных [вещей], подобно тому, как через начала получаются выводы; также и не через наше исследование, поскольку известные нам действия непропорциональны первой причине; также и не через учение ‘от иного’, поскольку нельзя чему-либо учиться, если не иметь в себе свет, пропорциональный умопостигаемому, для овладения им; но свет деятельного разума недостаточен для восприятия познания чтойности Бога, отчего даже и святые не могут проникать в это познание. Но познать, почему [Он] есть, мы можем. Ведь действие, непропорциональное причине, может ввести в познание того, почему [Он] есть. Познать же то, почему Он есть, не означает познать [Его] чтойность, но [познать] чтойность того, что [Он] есть.

8. < Utrum deum esse sit per se notum>

Cum autem in via possimus naturaliter cognoscere quod oportet dare aliquid cuius esse sit sua quidditas, quod deum ponimus, et esse per se non potest intelligi non esse, deus non poterit intelligi non esse. Et sic deum esse est per se notum. Nec oportet ad hoc quod deum esse sit communis animi acceptio apud aliquos et per se notum, cognoscere quidditatem dei, sed sufficit cognoscere quid est quod dicitur per nomen. Propositio enim dicitur per se nota, quando predicatum includitur in ratione subiecti, et quam non potest quis directe negare et quam quilibet probat auditam, supponendo significationem vocabulorum. Нес autem reperiuntur in hac propositione «deus est», quia esse eius est sua quidditas, et sic in nomine dei includitur. Illam etiam nullus potest negare directe, sed statim probat auditam, si intelligat significationem verborum. Aliquid tamen potest esse per se notum sapientibus – sic est in proposito – et non omnibus, quia termini non sunt omnibus noti.

8. <Известно ли бытие Бога само по себе>

Поскольку же мы естественным путем можем познать, что необходимо должно быть нечто, чьим бытием была бы его чтойность, под чем мы понимаем Бога, а бытие само по себе не может мыслиться как небытие, о Боге нельзя мыслить как несуществующем. И таким образом бытие Бога самоочевидно. Нет необходимости познать чтойность Бога для того, чтобы бытие Бога было общим понятием души у каких-либо [людей] и самоочевидным, но достаточно познать, что есть то, что описывается [этим] именем. Положение же называется самоочевидным, когда предикат заключается в основании субъекта и его не может никто прямо отрицать и всякий подтверждает слышанием, [мысленно] подставляя значения слов. Так обстоит и с этим положением: «Бог есть», поскольку Его бытие есть Его чтойность, и таким образом оно заключается в имени Божием. Никто, конечно, не может этого отрицать прямо, но неизменно подтверждает в слышании, если понимает значение слов. Нечто, однако, может быть самоочевидно для знающих – как и в [данном] предложении, – но не для всех, поскольку определения не для всех очевидны.

9.< Utrum deum esse possit demonstrari>

Esse ergo de deo non demonstratur, quia idem est cum essentia, sed declaratur ipsum esse, et id quod dicitur per nomen quod non est omnibus notum demonstratur, quia bene demonstratur ipsum esse immobile<m>, eternum et huiusmodi, licet etiam deum esse sit per se notum sapientibus, non tamen omnibus. Et ideo non est inconveniens esse demonstrationes declarantes quid est quod dicitur per nomen. Deus enim, in eo quod causa est omnium, quadruplicem habet comparationem ad nos : primo, ex causalitate ipsius esse. In hoc enim quod sumus vertibiles et omne tale oportet reduci ad id quod est invertibile, cognoscimus quod deus causat esse in nobis. Item, ex causalilate motus. Omne enim quod movetur, ab alio movetur et illud ab alio, ita quod est devenire ad unum primum movens immobile, quod dicitur deus. Item, ex connexione causarum. Multa enim sunt et diversa que non possent stare, nisi esset aliquid quod connexionem causarum efficeret, quod est deus. Item, propter ordinem, quia natura operatur propter bonum; bonum autem presupponit optimum; hoc autem ponitur deus.

9. <Можно ли доказать бытие Бога>

Коль скоро бытие Божие не доказывается, поскольку оно тождественно с сущностью, но утверждается само бытие, а то, что описывается через именование, что не всем представляется ясным, доказывается, поскольку успешно доказывается, что его бытие неподвижно, вечно и [так далее] в таком роде, можно также допустить, что бытие Бога самоочевидно для знающих, однако не для всех. И потому нет неудобства в том, что есть доказательства, утверждающие, что есть [в Боге] то, что описывается через именование. Бог же, поскольку [Он] есть причина всего, сравнивается с нами четверояким образом: во-первых, через причинность самого бытия. Из того именно, что мы изменчивы, а все таковое должно сводиться к тому, что неизменно, мы познаем, что есть причина нашего бытия. Также из причинности движения. Ведь все, что движется, движется от иного, а это [иное] от другого, так что мы приходим к единому первому неподвижному движущему, которое называется Богом. Также из сопряжения причин. Ведь есть многое и различное, что не могло бы произойти, если бы не было чего-то, что осуществляет сопряжение причин, а это есть Бог. Также исходя из порядка, поскольку природа действует согласно благу, благо же предполагает наилучшее, а таковым почитается Бог.

10. < Utrum per rationem naturalem possit demonstrari trinitas>

Per rationes humanas non potest investigari quod deus sit trinus et unus. Differentia enim maxima est inter trinitatem que est in homine et illam quo est in deo. Sed cum ea que sunt fidei sint vera et possibilia, etsi non possint ostendi ita esse, ostendendum tamen est ea non esse impossibilia, non quod possibilia directe, sed indirecte, in quantum solvende sunt rationes quo sunt in contrarium. Sicut enim non possunt improbari ea que sunt fidei, ita etiam nec probari.

10. <Можно ли путем естественных рассуждений доказать троичность>

С помощью человеческих рассуждений невозможно постигнуть, что Бог троичен и един. Ведь имеется громадное различие между троичностью, которая есть в человеке, и той, которая есть в Боге. Но поскольку положения веры истинны и возможны, хотя их достоверность и не может быть показана, все же необходимо показать невозможность того, чтобы они не были действительны – не так, чтобы [они были] возможны прямо, но косвенно, поскольку должны быть разрешены доводы, приводимые в пользу противного. Подобно тому, как не могут быть опровергнуты положения веры, также они не могут быть и доказаны.

[1] Литература о средневековом понимании «философии» весьма обширна. См., в частности, См.: Dolger F. Zur Bedeutung von ????????? und ????????? in Byzantinischer Zeit // F. Dolger. Byzanz und die europaische Staatenwelt. Ettal, 1953. S. 197—208; Sevcenko I. The definition of philosophy in the Life of Saint Constantine //I

For Roman Jacobson. The Hague, 1956. P. 449—457.

[2] Она вошла в состав его «Диалектики», или «Философских глав». О судьбе этого сочинения в Древней Руси см.: Гаврюшин Н.К. Премудрая святая диалектика. «Философские главы» преподобного Иоанна Дамаскина в Древней Руси. Нижний Новгород, 2003, с. 36-38.

[3] О нем см. Гаврюшин Н.К. «Непогрешимый богослов». Эгидий Римский и его трактат «Ошибки философов»// Труды Минской Духовной Академии. № 1. Жировичи, 2002, с. ; Он же. Споры о спиритуалах в Западной Церкви. Эгидий Римский против Петра Оливи// Труды Минской Духовной Академии. № 1. Жировичи, 2003, с. См. также (оставшиеся для меня недоступными) Muckle J.T. Utrum theologia sit scientia? A Quodlibetal Question of Robert Holkot O.P.// Medieval Studies, 20 (1958), pp. 127-153. Gilles de Rome. Quodlibeta, Louvain, 1946; Bielmeier, A., "Die Stellungnahme des Hervaeus Natalis, O.P. (€1323) in der Frage nach dem Wissenschaftscharackter der Theologie// DT (F), III (1925), 399-414.

[4] “Supra prooemium sententiarum primo quaeritur utrum theologia sit scientia subalterna”. – Roensch F. Early thomistic school. Dubuque, 1964, p. 87.

[5] “Quaeritur de sacra theologia: Utrum sit scientia”. – Roensch F., op. cit., p. 104-105.

[6] “Quaeritur: Utrum theologia sit scientia”. – Roensch F., op. cit., p. 111.

[7] “Queritur utrum sacra theologia sit scientia”. – Roensch F., op. cit., p. 123.

[8] Выбор этого термина переводчиком отчасти навеян книгой И.А.Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918).

[1] Из «Лекций по Первой книге «Сентенций» Петра Ломбардского» в записях Годфруа де Фонтена, опубликованных К.Луна: Luna C. Fragments d’une reportation du Commentaire de Gilles de Rome sur le Premiere Livre des Sentences// Revue des sciences philosophiques et theologiques. 74 (1990) , pp. 437-456.

[2] Фома Аквинский в «Сумме против язычников» (I, 16) доказывает, что в Боге нет ничего пассивного.