ДИАЛОГ К оглавлению Номер страницы после текста на ней I ПРИМЕЧАНИЯ О цитатах из Библии и об обозначении цитат из раввинистической литературы Цитаты из еврейской Библии и Нового Завета даются в переводе с немецкого с учетом оригинала. Немецкий перевод библейских цитат принадлежит самому М. Буберу. Понятно, что М. Бубер цитирует еврейскую Библию, а не православный вариант канона Ветхого Завета. Поэтому и в предлагаемом русском переводе библейских цитат нумерация псалмов дана в соответствии с еврейским каноном. В Славянской Библии и в синодальной редакции русского перевода Библии нумерация псалмов и названия некоторых книг соответствуют Септуагинте, а не еврейскому канону. (Подробную справку о соотношении Септуагинты и еврейской Библии читатель найдет в любом издании Библии, выпущенном Московской Патриархией.) Так, 1-я и 2-я книги Самуила в еврейской Библии соответствуют 1-й и 2-й книгам Царств в православном каноне Ветхого Завета, 1-я и 2-я книги Царей — 3-й и 4-й книгам Царств. Ссылки на раввинистическую литературу в русском переводе оформляются так же, как это сделал Бубер в оригинале. При цитировании Мишны указывается полное название трактата, затем номер главы и раздела внутри главы (он тоже называется мишной), например: Пиркей Авот 2:12. (Слово "Мишна" в указании отсутствует.) Тосефта (древний комментарий на Мишну) цитируется следующим образом: указание на Тосефту, далее название трактата, номер главы и раздела, например: Тосефта, Швуот 3:6. Вавилонский Талмуд обозначается сокращением ВТ, далее следует полное название трактата, номер листа и стороны (лицевая — а, оборотная — б) стандартного печатного издания, например: ВТ, Санхедрин 166). Иерусалимский Талмуд обозначается сокращением ИТ. При цитировании мидрашей (раввинистических комментариев к Библии) приводится их название, далее указывается, в зависимости от устройства цитируемого мидраша, его раздел либо комментируемая в этом мидраше глава и стих из Библии (указание на комментируемую книгу Библии обычно содержится в названии мидраша), например: Сифра на Лев 19:18; Аггадат Брешит IX. При разборе еврейских слов из Библии и раввинистической литературы М. Бубер довольствовался приблизительной передачей их звукового облика (он использовал немецкое значение букв латинского алфавита) и не давал принятую в семитском языкознании международную научную транскрипцию. Поэтому редактор перевода счел себя вправе передавать еврейские слова то латиницей, то кириллицей, руководствуясь соображениями практического удобства. Что касается собственного имени Бога Израиля, то в переводе оно транскрибируется так же, как в оригинале — YHWH. В Септуагинте, в классических переводах Библии на западноевропейские языки и в русском синодальном переводе это имя переводится "Господь". С. В. Лёзов 432 Я и Ты (Ich und Du) Книга "Я и Ты" вышла в свет в 1923 г. В соответствии с первоначальным замыслом автора это произведение должно было стать первой частью обширного философского труда. В архиве Бубера сохранился набросок плана (его краткое содержание он наметил в 1916 г.): " I. Я и Ты (1. Слово, 2. История, 3. Бог). II. Первоначальные формы религиозной жизни (1. Магия, 2. Жертвоприношение, 3. Мистерия, 4. Молитва). III. Ведение Бога и Закон Бога (1. Миф, 2. Догма, 3. Закон, 4. Учение). IV. Личность и Община (1. Основатель, 2. Священник, 3. Пророк, 4. Реформатор, 5. Одинокий). V. Сила и Царство". Однако этот план так и остался неосуществленным, хотя все названные темы рассматривались в других работах Бубера. Есть смысл назвать здесь предшественников автора "Я и Ты", идеи которых служили ему вехами на пути к философии диалога, а также вкратце коснуться некоторых понятий иудаизма, ибо это необходимо для понимания Бубера. Среди философов, которые в той или иной степени приближались к пониманию универсального характера связи "Я-Ты", сам Бубер в первую очередь называет Л. Фейербаха. Критикуя диалектический метод Гегеля, Фейербах писал: "Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты" {Фейербах Л. Избранные сочинения. М., 1955. Т. 1.С. 203). Человек для Фейербаха — "единственный, универсальный и высший предмет философии" (с. 202), но, как отмечает Бубер, обоготворяя человека, Фейербах движется к созданию "псевдомистической конструкции", заменяя трансцендентного Бога его антропологическим эрзацем: "Человек для себя есть человек (в обычном смысле), человек с человеком — союз Я и Ты есть Бог" (Buber M. Between man and man. 1985. P. 211; пит. по: Contemporary Jewish religious thought. Ed. by Arthur A. Cohen, Paul Mendes-Flohr, The Free Press. New York, 1988. P. 435 — 436; подробнее о Фейербахе см. в настоящем издании: Диалог. Разд. "Ограничения: о мышлении"; а также: Проблема человека. Ч. 1. Разд. 4). Человек занимает центральное место в "антропологии языка" Вильгельма фон Гумбольдта, который также касается вопроса о существовании связи Я-Ты, однако для него она не выходит за пределы "Человечества", этого — по мысли Гумбольдта — "Единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множества". В статье *'О двойственном числе" (1827), рассуждая о двоичности, которое "принадлежит как области видимого, так и области невидимого", он подчеркивает, что "в самой сущности языка заключен неизменный дуализм" и "человек стремится, даже за пределами телесной сферы и сферы восприятия, в области чистой мысли, к "ты", соответствующему его "я"... "Я" и "он" суть действительно различные объекты, и они, в сущности, исчерпывают все, поскольку, другими словами, их можно обозначить как "я" и "не-я". Но "ты" — это "он", противопоставленный "я". В то время как "я" и "он" основываются на внутреннем и внешнем восприятии, в "ты" заключена спонтанность выбора. Это также "не-я", но в отличие от "он" не в сфере всего сущего, а в сфере действия, обобществленного взаимным участием. В самом понятии "он", таким образом, заключена не только идея "не-я", но и "не-тьГ', и оно противопоставлено не только одной из этих идей^ но им обеим... Только в сочетании другого и "я", опосредствованном языком, рождаются все глубокие и благородные чувства, такие, как дружба, любовь и всякая духовная общность, возвышающие и углубляющие связь между двумя индивидуумами" (Гумбольдт Вильгельм фон. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. С. 311, 399—400; в настоящем издании см.: Диалог. Разд. "Ограничения: о мышлении". 15 Мартин Бубер 433 За два года до выхода в свет "Я и Ты", в 1921 г., Фердинанд Эбнер (ЕЬпег) (1882—1931), католик, школьный учитель из Австрии, опубликовал книгу "Слово и духовные реальности", которая получила известность только после второй мировой войны. Согласно Эбнеру, преодоление одиночества человека в мире достигается в Я—Ты отношении к Богу: "В последней основе нашей духовной жизни Бог есть истинное Ты истинного Я в человеке. Человеческое Я "конкретизирует" себя в своем отношении к Богу". Бубер, критикуя Эбнера, указывает, что он не может открыть Ты в человеке: "Когда ставится вопрос о подлинности существования, всякое другое Ты исчезает для него перед Ты Бога" (цит. по: Contemporary Jewish religious thought. P. 437). Почти одновременно с книгой Эбнера в том же 1921 г. был опубликован капитальный труд Франца Розенцвайга (1886—1929) "Звезда Избавления". Его автор, чьи философские взгляды во многом перекликаются с воззрениями Бубера, вместе с которым он осуществил перевод Пятикнижия на немецкий язык, также говорит о Я и Ты, но у него отношение между Я и Ты — это связь между Богом и тварью, и само существование этой связи зависит от откровения божественной любви: "Я" любящей души, услышавшей слово Бога в одиночестве замкнутой "самости", — это ответ "Вот я" на призыв Бога "Где ты?" ("И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: "Адам, где ты?" (см. Быт 3:9)). Язык — символ откровения Бога: "Божьи пути — не человеческие пути, и Божьи мысли — не человеческие мысли; но Божье слово есть и человеческое слово". Истина, открывающаяся в слове, приводит человека к осознанию связи со всем миром: в Избавлении нуждается не только человек, в нем нуждается все сущее. Через любовь к Богу рождается любовь к ближнему, преображающая мир, который становится великим всеединством "Мы". Розенцвайг критиковал Бубера за резкое противопоставление "Ты" и "Оно", поскольку отрицание "мира Оно" фактически ведет к отрицанию ценностей культуры. Философия Розенцвайга, утверждающая триединство творения, откровения и избавления, проникнута пафосом мистического соединения "трех точек" — Бога, мира и человека (см.: Rosenzweig F. Der Stern der Erlosung; Франк С. Мистическая философия Розенцвайга // Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1. (№ 1 — 61). М., 1992. С. 252—259). Необходимо отметить, что мысль Бубера, несмотря на очевидную связь его творчества с античной мыслью, классической немецкой философией и "философией жизни", все же никогда не была до конца "европейской", ибо истоком для его философствования была интеллектуальная культура иудаизма. Еврейская мысль не придает особого значения вопросу о сущности вещей и в основном ставит перед собой практические задачи. В Талмуде сказано: "Велико изучение Торы, ибо оно ведет к верному действию" (ВТ, Киддушин, 406). Всесторонняя регламентация поведения на основе соблюдения полученных свыше заповедей служит установлению "правильных" отношений с вещами, обеспечивая прочный фундамент должного отношения верующего к Богу. В лурианской каббале, учение которой, по признанию Бубера, оказало на него сильное влияние, нет "мертвой" природы. Как пишет Ниссан Миндель, "поскольку человек обязан своей физической энергией трем низшим "царствам", одухотворение его энергии означает одухотворение его физического окружения. В этом заключается мистическая значимость того факта, что большая часть из 613 заповедей Торы связана так или иначе с материальными предметами, включая минеральные, растительные и животные продукты, благодаря чему Б-жественная "искра", заключенная в них, "освобождается" через выполнение религиозного акта... Усиливаемый индивидами, выполняющими предписания, весь физический мир неизменно находится в процессе возвышения и одухотворения" (Миндель. Философия Хабада, Шамир — Гешарим — Viltis. Вильнюс, 1990. С. 79). Поэтому изречение "основных слов", о которых Бубер говорит в начале книги, является актом космического значения, так как человек, задавая тот или иной способ существования, участвует (говоря 434 i I t "Я — Ты"), или не участвует (говоря "Я — Оно") в "исправлении" ("тиккун") мира (см. также примеч. к с. 112). Для Бубера, как и для других еврейских мыслителей и религиозных деятелей нашего времени (А. И. Кука, А. Хешела, Ф. Розенцвайга, И. М. Каплана, И. Б. Соловейчика и др.), одним из кардинальных вопросов был вопрос об Избавлении. Доктрина Избавления ("геулла") играет важную роль в иудаизме. В широком смысле геулла — это спасение от всевозможных бедствий, подстерегающих человека. В книгах пророков и в Талмуде об Избавлении говорится применительно ко всему народу Израиля: идея Избавления связывается с мессианскими чаяниями и с надеждой на национальное освобождение и возвращение в Святую Землю из изгнания. В лурианской каббале изгнание ("галут") объясняется космической катастрофой, а собирание рассеянных в мире божественных "искр" (см. примеч. к с. 112) приближает время Избавления ("Дни Мессии"), означающее конец периода "исправления" (тиккун) и наступление царства всеобщей гармонии. (По мнению некоторых каббалистов, Мессия не является орудием "исправления", это лишь "символ, с помощью которого доводят до сознания человека, что "исправление" завершено" (см.: д-р Филипп Ш. Берг. Введение в каббалу // Пер. с англ. Исследовательский центр Каббалы. Иерусалим, 1987. С. 222.) Благодаря популярности лурианской каббалы, в широких кругах еврейства стран рассеяния возникает представление о том, что приближение мессианской эры зависит не столько от личных усилий каждого (на этом пути, как считали хасиды, достигается мистическое избавление души), сколько от общих усилий всего Израиля. В конце XIX в. на фоне критического отношения к традициям в еврейской среде зарождается движение, которое видит начало процесса Избавления в создании независимого государства на территории Палестины. Бубер, разделявший далеко не все устремления политического сионизма и видевший свою задачу в обновлении еврейской культуры, был захвачен идеей "революционного" преобразования традиций. "Под обновлением я понимаю вовсе не что-то постепенное и представляющее собой сумму небольших изменений, но нечто внезапное и колоссальное, вовсе не продолжение и улучшение, но возвращение и преображение" (см.: Buber M. Reden iiber das Judentum. Frankfurt am Main, 1923. S. 105; а также примеч. к с. 70). Избавлению и Возвращению Бубер придает универсальный смысл: он говорит о них как о двух сторонах одного и того же процесса, который, по его мысли, выходит за пределы политического и национального. 1 мая 1933 г., выступая перед студентами Франкфуртского университета, он говорил: "Вера Израиля в избавление мира не означает, что этот мир заменяется другим; но это вера в новый мир на этой земле... Речь идет не о том, чтобы проводить некую особую "мессианскую" политику; но есть определенный род участия в общественной жизни, в силу которого при деятельности в мире и в политике взор может оставаться направленным на Царство Божис... Нет такой политической партии, которая может о себе утверждать, что она одна угодна Богу" (цит. по: Buber Martin. Internationales Symposium zum 20. Todestag. Haag + Herchen Verlag, 1989. Band IL S. 81). Несколько лет (с 1904 по 1909 г.) Бубер посвятил изучению хасидизма, собирая и пересказывая предания о его учителях и подвижниках. Хасидизм, впитавший в себя высочайшие достижения еврейской мистики, это, по словам Бубера, "каббала, ставшая этосом". Для него, в отличие от С. Дубнова и Г. Шолема, чей подход к хасидской литературе носил строю научно-исторический характер, самым достоверным источником были именно легенды: "Легенда есть миф Я и Ты, призванного и призывающего, конечного, который входит в бесконечное, и бесконечного, который нуждается в конечном". (Die Legende des Baal Schem, Frankfurt am Mein, 1908. S. VI). А в "Хасидской вести", написанной сорок лет спустя, он говорит: "Поскольку хасидизм означает в первую очередь не 435' категорию учения, но категорию жизни, основным источником для нашего знания о нем являются его легенды, и только после них идет его Теоретическая литература. Последнюю можно в известной степени рассматривать как комментарий к проживаемой жизни, первые же — как текст... Глупо возражать на это, что легенда не передает нам действительности хасидской жизни. Естественно, легенда — не хроника, но она правдивее хроники" (Buber M. Werke III. Schriften zum Chassidismus. Munchen — Heidelberg, 1964. S. 760). Погружение в стихию еврейского мистицизма сказалось и на языке философских сочинений Бубера: их стиль и терминология нередко становятся камнем преткновения для переводчиков. Когда он в зрелые годы стал писать на иврите, по этому поводу шутили, что Бубер еще недостаточно хорошо его знает, чтобы писать на нем так же непонятно, как на немецком. Его мысли тесно в пределах той или иной языковой структуры, она как бы "не совпадает" с тем языком, на котором он пишет. Особенно явно это обнаруживается в "Я и Ты", где Бубер сознательно отходит от общепринятых лексико-синтаксических норм и пользуется архаичными конструкциями, непривычными для тех, кто незнаком с Лютеро-вой Библией и писаниями средневековых мистиков. В сочетании с усложненной и зачастую нетрадиционной для немецкой речи структурой предложений и вдохновенным "пророческим" стилем отдельных пассажей, которые буквально завораживают интерпретатора, соблазняя головокружительными безднами раскрывающихся смыслов, это создает текст столь насыщенный и многомерный, что неудивительно, если вопрос о его "верном" прочтении внушает скепсис. Так, В. Кауфман в предисловии к своему переводу "Я и Ты" (этот второй по счету перевод на английский язык, как и первый, сделанный Р. Г. Смитом в 1937 г. и выдержавший несколько изданий, все же оставляет желать лучшего, поскольку изобилует ошибками и обнаруживает явную тенденцию к упрощению) пишет: "Не представляется невозможным даже то, что в некоторых местах текста Бубер сам не был уверен в его точном значении. Одна из работ, написанных им в последние годы жизни, — пространный ответ на статьи двадцати одного критика (большинство критиков были настроены положительно), которые составили книгу, посвященную его творчеству и вышедшую сначала на немецком (Martin Buber. 1963), а потом и на английском языке (The Philosophy of Martin Buber. 1967). Его ответ, напечатанный в конце тома, содержит также обсуждение книги "Я и Ты"; и здесь Бубер говорит: "В то время я писал то, что писал, будучи охваченным всепоглощающим вдохновением. А то, что дарует такое вдохновение, уже нельзя изменить, даже ради точности. Ибо мы способны оценить лишь то, что можем приобрести, но не то, что может быть утрачено". Так Бубер наделяет собственный текст авторитетом и намекает на то, что он сам не смог бы передать всех его значений. "Ибо всякая попытка прояснить смысл неясных фрагментов может уничтожить возникающие ассоциации. Должно быть понятно, в каком положении находится переводчик!" (I and You, Scribner. New York, 1970. P. 24—25). Философские взгляды Бубера не свободны от противоречий, быть может, именно в силу того, что философия была для него не наукой, а "категорией жизни". Бубер не был ни академическим философом, ни профессиональным теологом и меньше всего стремился к созданию собственной "системы". Он говорил о себе: "У меня нет учения. Я лишь показываю нечто. Я показываю действительность, то, чего не видно или видно слишком мало. Я беру того, кто меня слушает, за руку и подвожу к окну. Я распахиваю окно и показываю наружу. У меня нет учения, но я веду разговор" (цит. по;, Internationales Symposium. Band IS; 13). . Перевод выполнен В. В Рынкевичем по изданию: Buber M. Ich und Du. Koln, 1966 436 Часть первая С. 16. Перевод слова Haltung (манера держать себя, выправка, поза, позиция, твердость, прочность и пр.) как "соотнесение", вопреки тому, что достаточно широкий спектр его значений все же органически связан с однокорневыми словами (halten— держать и Halt — поддержка, опора), которые сдерживают и ограничивают возможности его расширенного толкования, может показаться семантически не мотивированным и поэтому нуждается в обосновании. По мысли Бубера, Haltung — это не установка и не позиция, которая всегда есть результат, это то, что предшествует отношению, то, чем держится отношение, некое под-держание, то, что служит опорой со-отнесенности человека с миром, "ждущим" изречения "основного слова". ¦** "Основные слова", которые, будучи изреченными, "полагают существование", делают человека участником непрерывного творения (эта идея, особенно популярная в хасидизме, согласно Н. Минделю, "упоминается уже в древнееврейской литургии и ежедневно повторяется в Утренней Молитве (в благословении Йоцер): "В благости Своей возрождает Он каждый новый день, непрерывно, в труде Творения" (см.: Философия Хабада. С. 104). С. 17. "Du grenzt nicht" — буквально: "Ты не граничит". С. 18. Возможно, что такой ход мысли Бубера навеян библейскими образами: "И когда говорил Аарон ко всему обществу сынов Израилевых, то они оглянулись к пустыне, и вот, слава Господня явилась в облаке" (Исх 16:10). См. также Исх 19:9; 24:16; 34:5; Лев 16:2; Иов 22:14. С. 20. Здесь и далее в некоторых случаях к слову "опыт" в переводе добавлено "объективный" в целях прояснения смысла. Дело в том, что в понимании Бубера опыт и его приобретение (в ущерб действительности отношения) имеют негативное значение и относятся только к объективирующему знанию. Однако в русском языке слово "опыт" обладает более широкой сферой значений и оказывается совместимым с понятием отношения (как, например, в выражениях "живой опыт", "духовный опыт"). Действительность, по мысли Бубера, есть то, что происходит между Я и его Пред-стоящим, она "проживается" (wird gelebt). Как правило, он избегает употреблять слово "переживание" (Erlebnis), а о "религиозном переживании" говорит лишь в негативном смысле, поскольку оно, согласно Буберу, имеет место в душе, а не между Я и Ты. С. 21. Оппозиция Aktion — Passion (действие — страдание, активное — пассивное) часто встречается уже в ранних работах Бубера, причем иногда в таком контексте, который позволяет заподозрить, что под Passion подразумеваются Страсти Христовы. Скорее всего, в таких случаях Бубер сознательно обыгрывает значения слова Passion, предоставляя своим читателям возможность самим наделить его тем или иным смыслом. , С. 22. Обстояние (арх.) — осада, одоление. Действительный (wirklich) человек для Бубера — это, с одной стороны, тот, кто пребывает в средоточии действительности, с другой же — это человек подлинный, в отличие от того, кто живет в мире Оно, само существование которого неподлинно. 437 Vberbau — термин К. Маркса. - С. 24. Скорее всего, Бубер имеет в виду кошку (см. часть 3, с. 70, 71). См. примеч. к с. 45. С. 26. Однако, по жестокой иронии истории, немцам суждено было в скором времени заново открыть и прочувствовать "изначальный смысл" этого возгласа. В. Кауфман по этому поводу пишет: "В конце того года, когда была опубликована книга "Я и Ты", Гитлер предпринял неудавшуюся попытку путча в Мюнхене, а десять лет спустя возглас "Хайль!" и "Хайль Гитлер!" приобрел в Германии статус "немецкого приветствия" (I and You. P. 71). От араб, "кафир" — неверующий; так в Коране называются все, кто не исповедует мусульманскую веру. Соседние мусульман21 ские народы называли кафирами немусульманское население Нуристана и северной Африки. "Мана" — слово меланезийского происхождения, введенное в научный обиход Р. Кодрингтоном (1830—1922). Как и слово "Оренда" из языка индейцев ирокезов, по мнению некоторых исследователей, обозначает сверхъестественную магическую силу. Однако английский этнограф Б. Малиновский, один из ведущих представителей "социальной антропологии", по этому поводу пишет: "...Теории и концепции, согласно которым в основе магии лежит то, что они называют мана, идут в ложном направлении... Между понятиями типа мана и особой силой магического колдовства и обряда очень мало общего... Слова "вакан", "оренда" и целый класс понятий, связанных со словом "мана", обозначающие все виды сил и власти, кроме магии, являют собой примеры уходящей в глубину веков генерализации чисто метафизического понятия, признаки которого можно обнаружить в некоторых словах современных туземцев" (Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл. М., 1994. С. 89—90). Дюнамис (древнегреч.) — сила, могущество; в Новом Завете — чудотворная сила, чудо. Харис (древнегреч.) — прелесть, грация, красота; милость, расположение, дар. "Магические папирусы " — записанные на папирусе греческие и коптские тексты "магического" содержания, в частности различные заклинания. Они были созданы в эллинистическую эпоху, а в 1880 г. найдены европейскими учеными в Египте. Словоупотребление греческих "магических папирусов" обнаруживает параллели с лексикой новозаветных текстов, в силу чего они привлекли к себе внимание исследователей Нового Завета (см.: Дойелъ Лео. Завещанное временем. М., 1980). С. 27. Термин "Weltbild" введен в научный обиход немецким историком и социологом М. Вебером (1864—1920). С. 28. Этот фрагмент явно перекликается с рассуждениями Ф. Ницше, чье творчество оказало заметное влияние на формирование взглядов Бубера. Свою философскую деятельность он начал с того, что еще в юности перевел на польский язык первую часть книги "Так говорил Заратустра". Приводим отрывок из главы "О презирающих тело": "Орудием телу служит и твой маленький разум, который называешь ты духом, брат мой, он — всего лишь орудие и игрушка великого разума — тела" (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 29). 438" i С. 31. Allbeseelung — всеобщее одушевление; Allbeziehung — Всеотношение. Вероятно, эти термины Бубер ввел в свой философский лексикон под влиянием книги "Зогар" (в этом анонимном сочинении, написанном на арамейском языке и получившем хождение в XIII в., содержится наиболее полное изложение еврейского эзотерического учения той эпохи). Современник Бубера, Гершом Шолем, широко известный своими исследованиями каббалы и еврейского мистицизма, пишет, что в лексике "Зогара" "наблюдается тенденция употреблять такие слова, как "всеглубина", "всезавершенность", "всеочертание", "всетайна" и т. п. — выражения, в которых слово де кола ("всё") присоединяется. к существительному. Такие выражения, очень часто употребляемые гностиками, в языке старой еврейской литературы не встречаются. Появление их в каббалистической литературе в результате возрождения неоплатонизма служит одним из наиболее ярких примеров постепенного проникновения в нее неоплатонической терминологии" (Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Библиотека Алия. Иерусалим, 1989. Т. 1. С. 230). Часть вторая С. 36. Бубер имеет в виду концепцию О. Шпенглера (1880—1936), представителя поздней "философии жизни", изложенную им в его главном произведении "Закат Европы" (т. 1 — 1918, т. 2 — 1922), которое пользовалось в Германии огромной популярностью. Согласно Шпенглеру, "культуры суть организмы... В судьбе отдельных, сменяющих друг друга, вырастающих друг возле друга, соприкасающихся, оттесняющих и подавляющих друг друга культур исчерпывается содержание всей человеческой истории... Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость... Как листья, цветы, ветви и плоды выражают своей формой, обликом и видом жизнь растения, так и религиозные, научные, политические, хозяйственные образования дают выражение жизни культуры... В этом смысле и каждая сколько-нибудь значительная частная жизнь с глубочайшей необходимостью повторяет все эпохи той культуры, к которой она принадлежит" (Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1. С. 262—269). С. 37. В соответствии с Библией, "душа всякого тела есть кровь его, она душа его" (Лев 17:14). Однако Бубер мог иметь в виду еще и известную фразу Ницше: "Из всего написанного я люблю только то, что пишется собственной кровью. Пиши кровью:, и ты узнаешь, что кровь есть дух" (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 34). С. 40. Здесь Бубер использует образ Голема (ивр. — бесформенная масса), который встречается уже в раввинистическом комментарии на рассказ книги Бытия о сотворении человека: "Когда Святой, благословен Он, пожелал создать мир, он начал творение с первого человека, но создал его неодушевленным (големом)... Он поставил его на ноги, огромную бесформенную массу" (Брешит Рабба 8,1). Согласно средневековой еврейской легенде, Голем — сделанный из глины и оживленный с помощью каббалистических заклинаний человек, который в отличие от настоящего человека лишен души, не обладает даром речи и во всем должен подчиняться данным ему приказам. Однако Голем может выйти из-под контроля, и тогда он превращается в слепую разрушительную силу. В западноевропейской литературе к образу Голема обращались романтики (Ахим фон Арним "Изабелла Египетская"), а также Гофман и Гейне; в XX в. из-под пера австрийского писателя Г. Майринка вышел роман "Голем" (1915). (Подробнее см.: Дугин А. Г. "Магический 439 реализм" Густава Майринка // Майринк Густав. Голем. Вальпургиева Ночь. М.: Прометей, 1989.) С. 42. Ср.: Быт 1:2: "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и дух Божий носился над водою". С. 45. Представление о двух противоположно направленных устремлениях человеческой души и о служении Богу "злыми устремлениями" впервые возникает в талмудической литературе (см. об этом в настоящем издании "Образы добра и зла", гл. I и III). Впоследствии эта идея получила развитие в хасидизме. Его основатель Исраэль Баал Шем-Тов (1700—1760) учил, что человек должен любить Бога всем своим существом — как доброй, так и злой стороной своей природы. Поэтому праведник не избегает встречи со злом, но "опускается" до грешника, чтобы возвысить его, осуществляя "нисхождение ради восхождения". Поскольку зло само по себе не обладает бытием, а может существовать лишь в смешении с добром, то оно как бы "притягивает" к себе добро, которое в конце концов полностью нейтрализует его. См. примеч. к с. 70 ("клиппот"). Schicksal und Freiheit sind einander angelobt. Внимание, которое Бубер уделяет этимологии, и его стремление дойти в поисках первичного значения "до самых корней" особенно проявились в "Я и Ты" и в его переводе Библии. Слова lieb (любезный, милый), loben (хвалить, славить), geloben, angeloben (обещать, присягать) родственны слову glauben (верить). Вера (Glaube) — одно из центральных понятий диалогического персонализма Бубера. В сборнике "Еврей и его еврейство" он говорит: "Действительная вера не подразумевает, что человек исповедует в готовых формулах то, что он почитает за истинное. Она подразумевает, что человек остается открытым безусловной тайне, которая в нашей жизни всюду приступает к нам и не позволяет вместить себя ни в какую формулу... что человек выдерживает жизнь стайной... Когда они ("души Иакова") исповедовали свою веру, свою эмуну, они тем самым исповедовали лишь свое доверие Богу сущему, свою уверенность в том, что он — как это изведал их родоначальник — присутствует здесь, вблизи них как сущий, и они вверяли себя ему, сущему, который присутствует здесь вблизи них". (Как пишет Иегошуа Амир в статье "Вера и Откровение у Мартина Бубера", для того чтобы выразить это основное отношение, Бубер пользуется немецким словом "вера", заимствуя его этимологию у Франца фон Баадера, согласно которому "Glaube" означает "sich angeloben"—обещаться, посвящать себя.) Продолжим высказывание Бубера: "Обещанность (Das Angelobtsein) еврея есть субстанция его души. Поскольку же тот, к кому относится это обещание, есть живой Бог, который в бесконечности вещей и событий имеет бесконечность своего носителя явлений, то это для обязавшего себя обещанием (dem Angelobten) есть одновременно уязвляющий стимул и непрерывность: в полноте манифестаций вновь и вновь заново познавать Одного, которому человек вверил себя, обещал себя" (цит. по: Internationales Symposium. Bd. 1: Dialogik und Dialektik. S. 154—155). C. 46. Провеивание — одна из древнейших сельскохозяйственных операций, когда "обмолоченный хлеб подкидывают веял ом, деревянной лопатой, наискось против ветра, отчего более веское зерно ложится впереди ворохом, а плевелы, мякина с другими легкими остатками отлетают под ветер" {Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1989. Т. 1. С. 336). Вероятно, образ "провеивающего времени" (die schwingende Zeit) подсказан Буберу встречающейся в Библии метафорой веяния как очищения (отделения "пригодного" от "непригодного", добра от зла), а также веяния как распыления, уничтожения: "Вот, 440 Я сделал тебя острым молотилом, новым, зубчатым; ты будешь молотить и растирать горы, и холмы сделаешь, как мякину. Ты будешь веять их, и ветер развеет их; а ты возрадуешься о Господе, будешь хвалиться Святым Израиле-вым" (Ис 40: 15—16); "В то время сказано будет народу сему и Иерусалиму: жгучий ветер несется с высот пустынных на путь дочери народа Моего, не для веяния и не для очищения" (Иер 4:11). Карма (санскр.) — действие, дело, деятельность; одно из центральных понятий индийской философии, играющее важную роль в системах буддизма, джайнизма и индуизма. В буддизме карма — сложный закон, действие которого проявляется в том, что сумма всех деяний, которые человек, заключенный внутри "колеса жизни", совершил преднамеренно (при этом акцент делается на мысли и намерении, а высказывания и поступки — вторичны), предопределяет характер его будущих перерождений. Как отмечает В. Кауфман, Бубер писал в 1937 г, объясняя это место Р. Г. Смиту, автору первого английского перевода, что он подразумевал Индию в до-буддииский период, противопоставляя ему эпоху расцвета буддизма (Buber М. land You. P. 103). Аллюзия на веретено Необходимости, или Ананки (богини судьбы), из рассказа Эра о загробном воздаянии в 10-й книге "Государства" Платона. Повествуя о душах, которым суждено выбрать себе грядущую жизнь и вновь воплотиться на земле, Эр описывает, как они пришли "в такое место, откуда сверху виден луч света, протянувшийся через все небо и землю, словно столп, очень похожий на радугу... и там увидели, посредине этого столпа света, свешивающиеся с неба концы связей: ведь этот свет — узел неба; как брус на кораблях, так он скрепляет небесный свод. На концах этих связей висит веретено Ананки, придающее всему вращательное движение... Вращается же это веретено на коленях Ананки". В примечаниях к "Государству" А. Ф. Лосев пишет: "Ось веретена есть не что иное, как мировая ось, а вал (или "пятка") устроен наподобие полушария или усеченного конуса, включающего в себя семь других полушарий, образующих с первым восемь небесных сфер" (Платон. Соч.: В 3 т. М., 1971. Т. 3, ч. 1. С. 449-450, 644—645). Образ Дике навеян Буберу описанием Правды в поэме Парменида "О природе", в которой "ворота путей Ночи и Дня", открывающиеся перед душой, стремящейся к познанию всех вещей, "сторожит многокарающая Дике" (Справедливость, Правда): И богиня приняла меня благосклонно, взяла десницей Десницу и, обратившись ко мне, сказала так: "О Курос (Юноша), спутник бессмертных возниц, На конях, которые тебя несут, прибывший в наш дом, Привет тебе! Ибо отнюдь не Злая Участь (Мойра) вела тебя пойти По этому пути — воистину он запределен тропе человеков — Но Закон (Фемида) и Правда (Дике). Ты должен узнать все: Как непогрешимое сердце легко убеждающей Истины, Так и мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности. (Фрагменты ранних греческих философов. М., №9. Ч. 1. С. 286—287). Эймармена (древнегреч.) — фатум. Концепция судьбы как неумолимой силы, судьба как "логос, по которому возникшее возникло, возникающее становится, 441 а будущее будет" (Хрисипп), сложилась у философов Древней Стой. Изречение Клеанфа, преемника Зенона из Китиона, основавшего стоическую школу, приводит в своих "Письмах" Сенека, благодаря которому оно стало крылатой фразой: "Ducunt volentem fata, nolentem trahunt", т. е. "Желающего идти судьба ведет, не желающего — влачит". С. 47. Umkehr — возвращение. Это понятие играет важную роль в философии Бубера, который особенно подчеркивает его диалогическую природу. Имя тшува (ивр.) происходит от глагола, обозначающего движение к исходному пункту ("возвращаться"), а также отзыв — ответную реакцию на зов, пришедший извне ("обращаться"). Тшува — одно из центральных понятий иудаизма, в котором отношение между Богом и человеком имеет правовой характер: это договор, в силу которого каждая сторона играет свою роль в совершенствовании мира. Грех порождает отчуждение между человеком и Богом, а посредством тшувы договор возобновляется: возвращение к своему изначальному Я, т. е. к "идеальному" состоянию, которое предшествовало "отпадению", есть возвращение к Богу. Опираясь на изречение Талмуда: "Возвращающийся стоит выше того, кто никогда не грешил" (ВТ, Брахот, 346), хасидские мистики рассматривают зло, присутствующее в человеческой душе в перспективе его "служения" добру (см. также примеч. к с. 70). Грех, осквернивший человека, вносит разлад в его душу и порождает в ней чувство вины, возникающее как реакция на "молчание" разгневанного Бога. Ощущая свою отчужденность от Бога, человек переживает ее как нечто глубоко личное: в нарушении связи с Богом он может винить только себя. Но само отчаяние, овладевающее душой, лишенной внутреннего единства (на языке лурианской каббалы такая душа пребывает "в изгнании"), становится для нее интегрирующей силой: в человеке пробуждается его истинное Я, способное взять на себя ответственность за совершенное зло и возвратиться к Богу не из страха перед наказанием, а из любви, укорененной в вере и основанной на взаимности, ибо не имея веры в то, что Бог любит его, человек не смог бы вернуться к Нему. В поздней каббале понятие "тшува" приобретает космическое измерение, будучи связано с идеей восстановления космической гармонии {тиккун — "исправление") и с концепцией собирания рассеянных в мире божественных "искр" (см. примеч. к с. 112) (Contemporary Jewish religious thought. P. 785—793). Бубер дословно цитирует поэму Ф. Гёльдерлина "Патмос". В переводе В. Микушевича {Гёльдерлин. Сочинения. М., 1969. С. 172): Близок Бог . И непостижим. Где опасность, однако, Там и спасенье. С. 49. См. прим. к с. 45. С. 50. "Шатапатха-Брахман" (санскр.); фрагменты из этого брахмана см. в кн.: Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972. С. 51. В. Кауфман переводит "Eigenwesen" как "ego", ссылаясь на то, что Бубер в 1937 г. в письме к Р. Г. Смиту (его вариант перевода — "individuality") пишет: "Eigenwesen... связано с отношением человека к самому себе... В© французском языке есть слово egotiste (см. у Стендаля), близкое тому, что я имею в виду; но, к сожалению, в английском egotist означает "эгоист", а это уже нечто другое. Нельзя ли сказать: the egotical being?" (т. е. эготическое существо). Эти слова, как отмечает В. Кауфман, Бубер написал по-английски (Buber M. I and You. P. 112). 442 С. 53. Слово "шибболет" встречается в Библии один раз в качестве "звукового пароля", позволяющего отличить врагов от соплеменников: "И перехватили Галаадитяне переправу чрез Иордан от Ефремлян, и когда кто из уцелевших Ефремлян говорил: "позвольте мне переправиться", то жители Галаадские говорили ему: не Ефремлянин ли ты? Он говорил: нет. Они говорили ему: "скажи: шибболет", а он говорил: "сибболет", и не мог иначе выговорить. Тогда они, взяв его, заколали у переправы чрез Иордан" (Суд 12:5—6). Подразумевается "демон" Сократа. Аллюзия на четверостишие Гёте из "Кротких ксений": Не будь око сродно солнцу, Оно никогда не смогло бы узреть солнце; Не будь в нас силы, свойственной Богу, Как могло бы Божественное нас восхищать? (Goethes Werke. Hrsg. von E. Scheidemantel. Erster Teil. Zahme Xenien. Erste Reihe, I (725) — "War' nicht das Auge sonnenhaft..." S. 480). C. 54. Подразумевается отречение Петра от Иисуса (см.: Мк 14:68). С. 56. В 1937 г., поясняя это место Р. Г. Смиту, Бубер писал: "По поводу "электрического солнца": полночь, человек, о котором говорится здесь, включил на потолке яркий электрический свет, это маленькое солнце, как защиту от мучений сна наяву; но в то же время это символ "мысли", которую он призывает" (Buber M. I and You. P. 120). "Eins und Alles" (1821), так называется стихотворение Гёте из цикла "Бог и мир" (Гёте. Соч. Т. 1. С. 464; пер. Н. Вильмонта). Часть третья С.58. Действие и страдание — см. примеч. к с. 21. С. 59. Versenkung — погружение. Бубер писал в 1937 г., что имеет в виду буддийский термин "дхьяна" (Buber M. I and You. P. 125). Dhyana (санскр.), Ihana (пал.), в китайском буддизме — ch'an, в японском •— zen; термин, который в западной литературе традиционно переводится как "медитация". Но в силу того, что Бубер в дальнейшем пользуется словом "Versenkung" в более широком смысле, оно переводится как "погружение". С. 60. Здесь и выше Бубер полемизирует с известным теологом и религиозным философом Рудольфом Отто (1869—1937). В своей главной работе "Das Heilige" ("Священное", 1917) он пытался определить "иррациональное в идее Божественного и его отношение к рациональному". Р. Отто рассматривает религиозное переживание как встречу, в которой божественное ощущается человеком как "абсолютно Другое". Двойственный характер воздействия божественного выражается в том, что оно одновременно притягивает и ужасает. Чувство беспомощности, которое охватывает человека, понимающего тщетность всех попыток постичь то, что превосходит возможности его понимания, Р. Отто называет "чувством тварности" (Kreaturgefuhl). Опыт переживания "абсолютно 443 Другого" дается человеку прежде всего в "чувстве Mysterium tremendum(y>KacHoft тайны)", которое испытывали Иов и Моисей перед величием и всемогуществом Бога. Der Du-Sinn des Menschen — буквально "чувство (смысл) Ты у человека", так как значение слова "Sinn" подразумевает и чувство, точнее, одно из пяти "внешних" чувств, и смысл. Развернутое истолкование термина при переводе может быть оправдано тем, что здесь речь идет о том чувстве "охватывающей весь мир" связи, которое изначально присуще человеческому существу, поскольку рождается в мир вместе с ним (см. первую часть, где Бубер рассматривает духовное становление ребенка после исхождения из "чистой природной взаимосвязи"). Это врожденное чувство, которое побуждает его "все делать своим Ты", это предчувствие Ты еще до встречи с ним, предчувствие, "укорененное в априори отношения" и внушающее человеку стремление к беспредельному, придает жизни смысл, ибо тождественно Смыслу, о котором Бубер говорит: "Ты не можешь выявить Смысл и определить его, ты не обладаешь его формулой и не можешь представить его в каком-либо образе, и все же он для тебя — нечто более несомненное, нежели непосредственные ощущения твоих органов чувств" (см.: Ч. 3. С. 124). Zelle — келья, камера, ячейка, клетка (анатом.). Казалось бы, в качестве переводческого эквивалента наиболее приемлемо из перечисленных значений первое. Но в ранней работе Бубера "Даниэль" (1913), в которой впервые были намечены многие темы, получившие развитие в "Я и Ты", читаем следующее: "Была ли жизнь созреванием, а смерть — вступлением в сферу божественного деяния, перед которым земное существовало лишь как некое подобие? Но о ком это можно сказать, кроме как только о совершенном? О тех мифических существах, которые называют клетками, говорят, что большинство клеток нашего тела преходят, и лишь немногие становятся половыми клетками, которым свойственна способность продолжения жизни; дерзнем ли мы вместить это истолкование живого как некий символ сверхживого: есть ли и среди людей преходящие и созревающие для вечности?" (Buber М. Daniel. Gesprache von der Verwirklichung. Leipzig: Insel Verlag, 1919. S. 128). C. 61. Фридрих Шлейермахер (1768—1834), немецкий теолог и философ, оказал существенное влияние на либеральное направление в немецкой протестантской мысли. В поздний период творчества исходил из представления о том, что "вся совокупность конечного бытия существует лишь в зависимости от Бесконечного", а религиозное переживание выводил из "простого чувства зависимости" (Abhangigkeitsgefiihl) от Бога (Der christliche Glaube nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche, I. Abt. 36; 1 [1830—1831]). Чувство тварности — см. примеч. к с. 60. С. 62. Согласно представлениям Каббалы, все сущее сотворено ради человека. Как пишет И. Миндель, в Библии и раввинистической литературе нередко встречается мысль о том, что Б-г получает "удовольствие" от Своих созданий. "Тому, Кто свят, да будет Он благословен, приносит удовольствие иметь обиталище в низших мирах" (Танхума, Бамидбар, Нассо, 16), <...> "радует Б-га исполнение воли Его" ГСифрей, Шелах 15:7; Пинхас 28:8) <...> Однако, вводя элемент наслаждения в-схему творения, каббалисты поставили человека в отношение взаимодействия с Творцом. "Идея о том, что Б-г нуждается в человеке или что человек может доставить удовольствие Б-гу, не заставляла их содрогнуться, ибо они не говорили о непостижимом, присносущем. сокровенном Б-ге, но о Б-ге — Творце 444 вселенной, в коей человек есть конечная цель творения и ключ к его осуществлению. В отношении к этому аспекту Б-жества они не усматривали никакого нечестия во взаимных отношениях между Творцом и творением" (Философия Хабада. С. 111—112, 143—144). Бубер имеет в виду Макса Шелера (см. в настоящем издании: Проблема человека. Ч. 2. Разд. 3. Учение Шелера). С. 63. См.: Ин 10:30. "...Охватывающий все сущее, безгласный, безразличный — вот мой Атман в сердце" (Упанишады. М., 1992. Кн. 3. Чхандогья упанишада. Ч. 3. Гл. 14, 4. С. 79). "И эта тонкая [сущность — основа всего существующего, То -г- действительное, То — Атман. Ты — одно с Тем, Шветакету!" (Упанишады. Кн. 3. Чхандогья упанишада. Ч. 6. Гл. 8—16. С. 112—118). С. 64. Эта фраза в тексте Бубера написана на средневерхненемецком и, скорее всего, принадлежит Майстеру Экхарту. С. 65. "Когда [человек] погрузился в сон, всецело успокоившись и не видя сновидений, то это Атман, — сказал он, — это бессмертный, бесстрашный, это Брахман". И Индра удалился с успокоенным сердцем. И, не дойдя до богов, он усмотрел в этом [скрытую] опасность [и подумал]: "Поистине, теперь этот [Атман] не знает о себе: "Я таков", не [знает он] и об этих [других] существах. По-видимому, он подвергается уничтожению. Я не вижу в этом добра" (Чхандогья упанишада. Ч. 8. Гл. .11. С. 140). С. 68. Речь идет о Махаяне — направлении в буддизме, так называемом "северном буддизме", распространившемся в Тибете, Монголии, Китае, Корее и Японии. С. 69. Бубер имеет в виду учение Шопенгауэра. С. 71. "Клиппот" (ивр.) — скорлупы, оболочки. Согласно космогоническим представлениям лурианской каббалы, они образуются в результате космической катастрофы на низшей ступени эманации Света Бесконечного из обломков "сосудов", предназначенных в первой фазе творения быть вместилищами и проводниками Света, который в них излился после своего самоограничения или "сокращения". (Свет Бесконечного заполнял собой все, и его "сокращение" имело целью дать место мирам, которые будут сотворены.) "Сосуды" не выдержали силы Света и разбились, а его "искры" рассеялись. "Клиппот" ассоциируются с силами зла, поскольку они затмевают искры божественного Света, которые заключены в них, как в темницах. Для Бубера "клиппот" олицетворяют косный характер отчужденного от человека "мира Оно", который одухотворяется только отношением Я-Ты. Это уникальное и, очевидно, личное переживание Бубер описывает в книге "Даниэль" от лица персонажа, по имени которого она названа: "Однажды пасмурным утром я шел по дороге, увидел лежащий кусочек слюды, поднял его и долго разглядывал; и день уже не был хмурым, так много света улавливал собой камень. И вдруг, когда я отвел взгляд в сторону, я заметил: созерцая, я не 445 знал ничего об "объекте" и "субъекте"; в моем созерцании кусочек слюды и "я" были одно^ в этом созерцании я вкусил Единства. Я вновь взглянул на камень, Единство не вернулось. Но тогда во мне вспыхнул предвестием творчества некий огонь; я закрыл глаза, я собрал всю свою силу, я связал себя со своим предметом, я возвысил кусочек слюды в царство Сущего. И только тогда, Лукас, я почувствовал: Я; только тогда было Я. Созерцающий еще не стал Я; лишь это Связанное, которое было здесь, носило имя, как корону. Теперь я ощутил то первое Единство, как мраморная статуя могла бы ощущать кусок мрамора, из которого она вышла; это Единство было Неразделенностью, Я было Объединением... Истинное Единство не может быть найдено, оно может быть лишь содеяно... Может ли отлив сказать Я? Или прилив? Но примысли морю некий дух, вмещающий в себя единство прилива и отлива: он мог бы сказать Я. Кусочек слюды не мог, человек, его созерцающий, не мог; а Неразделенность его первого созерцания была лишь материалом. Но коль скоро их совместное Напряжение образовалось, это Связанное могло сказать Я. То, что мы обычно называем Я, есть исходный пункт и вынужденное средство, грамматический факт. Но Я Напряжения есть Деяние и Действительность" (Buber M. Daniel. S. 146—147, 149—150). Распространенное в хасидизме представление о том, что не существует "мертвой" природы, впервые высказал его основатель, Исраэль Баал Шем-Тов (1700—1760). Как отмечает Н. Миндель, именно он "ввел новый принцип, согласно которому Божественное Провидение проникает каждую клеточку не только человеческого существа, но также и низших существ, не исключая даже и неодушевленные предметы" (Философия Хабада. С. 105). С. 72. Vita Nuova — "Новая жизнь" Данте. Ella — она. Voi — ты. Paradiso — "Рай", 3-я часть Colui — некто. 'Божественной комедии" Данте. См. первую часть, с. 25: "Оно — куколка, Ты — бабочка". С. 73. Noesis; поета (греч ) — мышление, постижение; мыслимое содержание, мысль. С. 74. Redlichkeit — честность, чистосердечие, искренность; этимология этого слова восходит к Rede (речь, разговор) и reden (говорить). Поскольку в тексте оно заключено в кавычки, можно сделать вывод, что Бубер делает акцент именно на его этимологии. См.: Быт 49:26. С. 75. Бубер подразумевает М. Шелера. С. 76. Маммона (арам.) — богатство. "Никто не может служить двум господам; ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне" (Мф 6:24; Лк 16:9—13). С. 77. Бубер в 1937 г. писал, что имел в виду "бедного студента, живущего в мансарде; ночью он открывает окно и обозревает необъятный мрак" (Buber M. land You. Р. 156). С. 78. См. примеч. к с. 20 (часть I). Вероятно, говоря о "дуновении" и "схватке", Бубер подразумевает те "встречи" с Богом, которые выпало пережить Иову и Иакову: "И дух прошел надо мною; дыбом стали волоса на мне. Он стал, — и я не распознал вида его, — только облик был пред глазами моими; тихое веяние, — и я слышу голос: человек праведнее ли Бога? и муж чище ли Творца своего?" (Иов 4:15—17); "И остался Иаков один. И боролся Некто с ним до появления зари; ...И сказал [ему]: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь... И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэлл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя" (Быт 32:24—30). Исайя 40:31 в переводе Бубера. В синодальном переводе: "А надеющиеся на Господа обновятся в силе". См.: Ницше Ф. Ессе Homo. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 746. С. 79. Очевидно, Бубер имеет в виду "тфиллин" (филактерии) — черные коробочки из кожи, в которых находятся написанные на пергамене фрагменты Торы (из книг Исход и Второзаконие); "тфиллин" с помощью ремешков надевают на левую руку и прикрепляют на лбу во время утренней молитвы в будни. Происхождение "тфиллин" объясняется предписанием: "И да будут слова сии, которые Я заповедаю тебе сегодня, в сердце твоем... И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими..." (Втор 6:6—8). Erlosung... aber keine "Losung" — игра слов сохранена и в переводе, хотя везде в тексте Erlosung переводится как "избавление". Ср.: Исх 3:14 в синодальном переводе: "Я есмь Сущий". С. 81. Образы, используемые Бубером, перекликаются с символикой Плотина. Ссылаясь на ряд мест из его сочинений, П. П. Блонский отмечает, что основной образ Плотина — это "прозрачный мировой шар, наполненный силой света, с множеством силовых радиусов, исходящих из различных точек единого центра" (Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918. С. 48—49). ' С. 82. Под "громогласными" Бубер подразумевает откровения, которые, в отличие от "тихих", сопровождались явными знаками божественного присутствия, как это описано в Библии, в эпизоде, повествующем о даровании Торы на горе Синай: "И вывел Моисей народ из стана в сретение Богу, и стали у подошвы горы. Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи, и вся гора сильно колебалась; и звук трубный становился сильнее и сильнее. Моисей говорил, и Бог отвечал ему голосом" (Исх 19:17—19). Кроме того, фраза Бубера перекликается с Ницше: "Слова,что приносят бурю, — самые тихие. Мысли, что приходят кротко, как голубь, правят миром" (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 130). "Господь сказал [Моисею]: кто дал уста человеку? кто делает немым, или глухим, или зрячим, или слепым? Не Я ли Господь [Бог]?" (Исх 4:11). 447 ПОСЛЕСЛОВИЕ С.86. Как отмечает В. Кауфман, слово "superliminare", соответствующее немецкому "Uberschwelle", взято из Вульгаты. В русском синодальном переводе — "перекладина" (см.: Исх 12:22: "И возьмите пучок иссопа, и обмочите в кровь, которая в сосуде, и помажьте перекладину и оба косяка дверей кровью, которая в сосуде; а вы никто не выходите за двери дома своего до утра"). С. 88. См. примеч. к с. 60. С. 92. В слове "Weisung" (указание, приказ, распоряжение, предписание, директива) имплицитно содержится также значение направления, ориентации. Перевод на немецкий язык Пятикнижия, осуществленный М. Бубером совместно с Ф. Розенцвайгом, носит название "Die Fiinf Biicher der Weisung", т. е. "Пять Книг Указания". Примечания составил В. В. Рынкевич ДИАЛОГ (Zwiesprache) Впервые произведение опубликовано в 1930 г. в журнале "Die Kreatur" (Jg. 3,Н.З.). Отдельное издание появилось в 1932 г. в Берлине. Второе, расширенное издание вышло в Берлине в 1934 г. На русском языке произведение публикуется впервые. Перевод выполнен М. И. Левиной по изданию: Buber M. Werke Bd I S.171—214. С. 97. Речь идет о мифе о происхождении и свойствах Эрота (см. диалог Платона "Пир"); термин "генеалогический" у Платона не употребляется. С. 99. В 1529 г. по настоянию графа Филиппа Гессенского Лютер встретился в Марбурге с Ульрихом Цвингли, швейцарским реформатом, с которым его разделяли многие разногласия и больший радикализм швейцарцев. По ряду пунктов был достигнут компромисс, но по вопросам о трактовке таинства причащения, а также о божественной и человеческой природе Христа Лютер и Цвингли кардинально разошлись. Вопрос имел и политическую подоплеку. Врач Мигель Сервет по доносу Кальвина бьш сожжен в 1553 г. в Женеве как еретик, выступавший в ряде богословских сочинений и против католицизхма, и против реформатов. С. 100. Эстезия — способность чувствовать. С. 101. Парафраз на слова "В доме Отца Моего обителей много" (Ин 14:2). С. 110. Септуагинта — перевод Пятикнижия на греческий язык, возникший в III—I вв. до н.э., позднее был принят христианской церковью и длительное время служил основой для последующих переводов Библии. С. 115. См.: Гумбольдт В. О двойственном числе // Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 399 (перевод С. А. Старостина). 448 С. 123. Речь идет о легенде, героем которой является римский раб Андрокл, живший при императоре Тиберии: лев на арене не растерзал Андрокла, некогда в пустыне вынувшего ему занозу из лапы, и лег к его ногам. Император даровал Андроклу жизнь и свободу. Примечания составила Л. Т. Мильская ОБРАЗЫ ДОБРА И ЗЛА (Bilder von Gut und Bose) Работа вышла в свет в 1952 г. в Кёльне. В настоящем издании впервые публикуется на русском языке. Перевод выполнен М. И. Левиной по изданию: Buber M. Werke. Bd.L S. 605—650. С. 129. В русском переводе слова "добро" и "хороший" используются для передачи одного слова и в немецком оригинале работы Бубера (gut), и в обсуждаемом библейском тексте Быт 3 (twb). С. 133. Экзегеты — толкователи текста Священного Писания. С. 138. Мидраши — назидательные и аллегорические комментарии к Талмуду и книгам Библии, проповеди и наставления. С. 139. Тора — Пятикнижие, или Моисеев закон (первые пять книг Библии — Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие — вошедшие в Талмуд); сложилась в V в. до н. э. Yasna — Ясна, Йасна — часть Зенд-Авесты, священной книги древних персов, содержащая молитвы. Примечания составила Л. Т. Мильская ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА (Das Problem des Menschen) Первая публикация на немецком языке в книге: Buber M. Dialogisches Leben. Zurich, 1947. Перевод выполнен Ю. С. Терентьевым по изданию: Buber M. Das Problem des Menschen. Heidelberg, Schneider, 1948, C. 158. Автор цитирует "О разыскании..." Мальбранша в немецком переводе. В дальнейшем повсюду, где это было возможно, переводчик стремился дать приводимые М. Бубером цитаты в уже имеющихся русских переводах. С. 159. Кант И. Логика // Трактаты и письма. М., 1980. С. 331—332. Приводимый в данном отрывке текст является раскавыченной цитатой из "Логики", где в первых трех вопросах употреблены различные глаголы — "konnen", "miissen" и "diirfen". Мы следуем переводу письма Канта Штейдлину от 1793 г. (также содержащего указанные четыре вопроса), который учитывает эту особенность оригинала (см.: Кант И. Трактаты и письма. С. 589). Кант И. Логика // Там же. С.332. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т.З. С. 661. 449 С. 166. Пс8:5. С. 167. Карл Бовилл — латинизированная форма имени Шарля Буйе (ок. 1470/75 — ок.1553), теолога, философа и математика, последователя Николая Кузанского. Источник цитаты не найден. С. 168. Близкое по смыслу высказывание встречается в сочинении Николая Кузанского "Об ученом незнании" (пер. В. Бибихина): Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979, Т.1. С. 173. Пер. Н. Касаткиной в кн.: Гёте И.-В. Избранные произведения. М., 1950. С Л 74. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4, ч. 1. С. 164. Источник не найден. Наиболее близкий этой цитате отрывок "Пролегомен": "Предметы чувств... существуют лишь в опыте" (Указ. изд. С. 163). По-видимому, речь идет об уже упомянутом письме К.-Ф. Штейдлину {Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 589). С. 175. См.: Кант И. Соч. Т. 6. С. 156. Пер. М. И. Левиной в кн.: Гегель. Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 161. С. 176. Пер. Б. А. Фохта в кн.: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 211. С. 182. См.: Кант И. Соч. М., 1965. Т. 4, ч. 1. С.129. Пер. Б. Г. Столпнера в кн.: Гегелъ.Науш логики. М., 1970. Т. 1. С. 123. С. 183. Там же. С. 127. Фейербах Л. Основы философии будущего. М., 1937. С. 72. Там же. С. 76. С. 184. Указ. изд. С. 77. С. 185. Пер. С. Л. Франка в кн.: Ницше Ф. Поли. собр. соч. М., 1909. Т. 2. С. 184. Там же. Источник не найден. В 1884 г. опубликована 3-я часть "Заратустры" ("Хроника жизни Ницше" в кн.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 823), где указанное место не обнаружено. Какое произведение имеет в виду М. Бубер, неясно. См. пер. К. А. Свасьяна в кн.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 462. Раскавыченная цитата из "полемического" сочинения "К генеалогии морали". См.пер. К. А. Свасьяна: "...человек, животное-человек не имело до сих пор никакого смысла. Его существование на земле было лишено цели; "к чему 450 вообще человек?" представало вопросом, на который нет ответа" (Указ. изд. Т. 2. С. 524). "Он... страдал проблемой своего же смысла... но не само страдание было его проблемой, а отсутствие ответа на вопрос: к чему страдать?" (Там же.) Ср.: "Сама жизнь есть воля к власти" (пер. Н. Полилова. Указ. изд. С.250). О "нечистой совести". Указ. изд. С. 453, 459, 460—461 и др. Пер. В. А. Флеровой. Указ. изд. Т. 2. С. 634. Пер. Ю. М. Антоновского. Указ. изд. Т.2.С.193. Пер. К. А. Свасьяна. Указ. изд. Т. 2. С. 462. Пер. К. А. Свасьяна. Указ. изд. Т. 2. С. 439—440. Там же. Ср. пер. К. А. Свасьяна. Указ. изд. Т. 2. С. 443. С. 189. Пер. В. А. Флеровой. Указ. изд. Т. 2. С. 640. С. 190. Пер. Ю. М. Антоновского. Указ. изд. Т. 2. С. 94. Пер. В. А. Флеровой. Указ. изд. Т. 2. С. 641. Пер. В. А. Флеровой. Указ. изд. Т. 2. С. 640. С. 201. Пер. Ю.М. Антоновского. Указ. изд. Т. 2. С. 8. С. 215. Древнееврейское слово, означающее божественную эманацию в мир. Примечания составил Ю. С. Терентьев ДВА ОБРАЗА ВЕРЫ (Zwei Glaubensweisen) Бубер работал над произведением в 1948—1950 гг. в Иерусалиме. Впервые опубликовано в Швейцарии (Цюрих) в 1951 г. В настоящем издании впервые публикуется в переводе на русский язык. Перевод выполнен С. В. Лёзовым и А. Ю. Мироновым по изданию: Buber M. Werke. Bd. 1. S. 651—782. С. 252. Согласно общепринятому в науке мнению, Послание к Евреям не принадлежит апостолу Павлу. Этот текст был написан в 80 —90-е гг. I в., т. е. представителем христианского поколения, пришедшего после Павла. Из этого мнения исходит и Бубер. С. 258. Словом "Bewdhrung" (испытание, испытанность, проверенность, доказательство) Бубер переводит употребленное в Быт 15:6 слово "цедака". Ср. выше: "счел это за испытание". Обычно в переводах Библии "цедака" передается как "справедливость" или "праведность". Ср. Быт 15:6 в русском синодальном издании: "Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность". Слово "цедек" близко по значению к слову "цедака". С. 264. Масоретский текст — текст Библии, канонизированный в еврейской общине. С. 265. Оба имени — Тора и Море — образованы от одного корня, YRH, имеющего значение "учить". С. 277. "Тот, кто сказал — и возник мир" — распространенное в рав-винистической литературе описательное обозначение Бога как творца. С. 282. Современные исследователи в большинстве своем считают, что Послание к Колоссянам не относится к подлинным посланиям Павла. С. 289. Буквальное значение оборота "лишмах" — "ради (во имя) нее самой", т. е., в нашем случае, "ради самой Торы". В Талмуде встречается логия "Для того, кто изучает Тору ради нее самой (lismah), Тора станет источником жизни". С. 299. "Мессианская тайна" — так в научной литературе называется один сквозной мотив у Мк: Иисус приказывает всем окружающим (ученикам, исцеленным больным и прочим) хранить молчание о его чудесах, а изгнанным им демонам Иисус "не позволял говорить, ибо демоны знали, кто он" (Мк 1:33). С. 316. Согласно современным представлениям, Второе послание к Фес-салоникийцам не принадлежит к подлинным посланиям Павла; однако автор этого послания использовал в своей работе текст 1 Фесе, так что 2 Фесе можно понять как своеобразный комментарий к 1 Фесе. Примечания составил С. В. Лёзов ЗАТМЕНИЕ БОГА. МЫСЛИ ПО ПОВОДУ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ РЕЛИГИИ И ФИЛОСОФИИ (Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophic) Впервые работа вышла в свет в Нью-Йорке в 1952 г. На немецком языке опубликована в Цюрихе в 1953 г. В настоящем издании работа впервые публикуется на русском языке. Перевод выполнен И. И. Маханьковым по изданию: Buber М. Werke. Bd. 1. S. 503—603 и сверен с первым английским изданием (Buber M. Eclipse of God. Studies in the relation between religion and philosophy. New York, 1952). В квадратных скобках в переводе с английского помещены небольшие вставки и примечания, отсутствующие в немецком издании. С. 356. Бубер приводит Эсхила, а затем Еврипида в своем собственном переводе, поэтому русский текст древнегреческих трагиков следует немецкому варианту. С. 359. Ноэтический (от греч. noesis) — мышление, разум. С. 363. Бубер обыгрывает изначальный смысл латинского слова "reflexio" — буквально "сгибание назад". С. 365. См.: Быт 9:13: "Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением вечного завета между Мною и между землею". С 3^6 Исх. 3:14; часть фразы обычно переводимой "Я еемь то, что я есмь'\ 452 С. 393. Имеются в виду Послания апостола Павла и содержащаяся в них полемика с Ветхим Заветом. С. 401. Теономия (от греч. theos — Бог, nomos — закон) — понятие, построенное аналогично "гетерономии" и "автономии"; означает систему законов, данных Богом. . С. 409. См.: Быт 22:1—19. С. 417'. Архонты — властители. С. 420. Карпократ — александрийский гностик 2-й половины II в. Примечания составил И. И. Маханьков Лев Шестов. Мартин Бубер Статья впервые опубликована в журнале "Путь" (Париж. 1933. Июнь. № 39). |
