Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

АНТРОПОЛОГИЯ

ВОСТОЧНЫЕ ОТЦЫ И УЧИТЕЛИ ЦЕРКВИ V BEKA

К оглавлению

«КОРПУС АРЕОПАГИТИКУМ»

 

О МИСТИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ

ГЛАВА 3
В чем заключается сила молитвы, о блаженном Иерофее, о благоговении и о богословском сочинении

1. Сначала рассмотрим, пожалуй, всесовершенное изъяснительное благонаименование всех Божиих исхождений, призвав благоначаль ную и сверхблагую Троицу, проясняющую все Свои в высшей степени благие промыслы. Ибо первым делом к Ней, как к Благоначалию, подобает нам молитвами возводить себя и по мере приближения к Ней просвещаться всеблагими дарованиями, окружающими Ее. Она присутствует ведь вовне, но не все присутствует в Ней. И, когда мы призываем Ее всечистыми молитвами, незамутненным умом, привер женностью к Божественному соединению, тогда и мы в Ней присут ствуем. Ибо Она пребывает не в каком-либо месте, чтобы в чем-то отсутствовать или переходить от одних вещей к другим. Но и ска зать, что Она пребывает во всем сущем, недостаточно, чтобы выра зить Ее все превышающую и все объемлющую беспредельность.

Устремим же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к Божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь и думая, что мы притягиваем к себе ее, на деле же не ее, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, но поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя. Или, как бы находясь в корабле, схватившись за канаты, прикрепленные к некоей скале и протянутые нам, чтобы мы причалили, мы бы притягивали к себе не скалу, а на деле самих себя и корабль - к скале. Как и, напротив, если бы кто-то находящийся в корабле оттолкнул лежащий на берегу камень, он ничего не причинил бы неподвижному камню, но себя самого удалил бы от него и, чем силь нее толкнул бы его, тем сильнее оттолкнул бы от него себя. Почему и подобает всякое дело, а особенно богословие, начинать молитвой - не для того, чтобы вездесущую и нигде не сущую Силу привлечь к себе, но чтобы Ей вручить и с Ней соединить самих себя.

2. Вероятно, и то заслуживает оправдания, что, хотя наш славный учитель Иерофей составил замечательные «Первоосновы богословия», мы, считая, что их недостаточно, написали другие богословские сочине ния, в том числе и это. Если бы он посчитал достойным рассмотреть по порядку все богословские вопросы и раскрыл, давая небольшие поясне ния, все основы богословия, мы не дошли бы до такого безумия или невежественности, чтобы стараться либо еще более наглядно, чем он, и еще более Божественно трактовать богословские темы, либо второй раз впустую говорить то же самое, суесловя, а кроме того, обижая учителя и друга, следом за Божественным Павлом научившего нас своими словами основам богословия, присваивая себе его знаменитейшую теорию и объяс нение. Но, поскольку этот руководитель старчески изложил нам воисти ну Божественное в общих пределах, в едином объемля многое, как бы повелевая нам и нашим учителям новообращенных душ раскрыть и раз делить нашей умеренной речью краткие, обобщенные и емкие слова, зак лючающие умнейшую силу этого мужа, и ты сам многократно к этому нас побуждал, а затем и эту книгу прислал нам как превосходную, потому и мы считаем его учителем совершенных старческих мыслей, а то, что он, превзойдя многих, написал, - речениями, следующими сразу после тех, которые были возвещены Богом, и мы людям нашего времени по мере наших сил Божественное передадим. Ведь если «твердая пища - пища совершенных», то какого же требует совершенства угощать ею других?

Правильно и то сказанное нами, что самоочевидное созерцание ум ственных речений и их обобщенное изложение требуют старческой силы, а понимание и изучение смысла употребленных для этого слов - дело менее освященных и священных.

Однако было соблюдено нами весьма прилежно также - никогда не касаться того, что было до полной ясности разобрано самим Божествен ным наставником, чтобы не повторять его, разъясняя разъясненные им Речения.

После того как самими боговдохновенными нашими святителями (когда и мы, как ты знаешь, и ты сам, и многие из наших священных братьев сошлись для созерцания живоначального и богоприимного тела, и там же были брат Божий Иаков и Петр, главный и старейший вождь богословов, и затем после созерцания все святители решили воспеть, как кто может, бесконечно сильную благость богоначальной немощи, он, как ты знаешь, победил среди богословов всех посвященных в таинства веры, придя в полное исступление, совершенно выйдя из себя, переживая приобщение к воспеваемому на основании всего того, что было услышано, увидено, узнано и не узнано) он был оценен как боговдохновенный и Божествен ный гимнослов, что я могу сказать тебе о богословски воспетом там? Ведь если моя память мне не изменяет, я многократно знакомился, слыша от тебя, с некоторыми частями этих вдохновенных песнопений. Такова твоя ревность выискивать Божественное не мимоходом.

3. Но давай оставим упомянутое тайное как для толпы неизреченное, тебе же известное. А когда ему надо было общаться с толпой непосвящен ных и кого только возможно привести к нашему священному знанию, насколько превосходил он многих священных учителей и затрачиваемым временем, и чистотой ума, и точностью доказательств, и прочим священнос ловием, так что мы никогда не решались смотреть прямо на столь великое солнце. Ибо мы настолько были сосредоточены чувствами и умом на самих себе, что ни разумения смысла Божественного не могли вместить, ни ска занного о богопознании ни выговорить, ни произнести. Далеко уступая ему, мы испытываем недостаток в знании богословской истины Божественных мужей, ибо избыток благочестия привел нас именно к полной невозможно сти слушать и говорить что-либо о Божественном любомудрии помимо того, что мы восприняли умом; так что не подобает пренебрегать восприня тым нами знанием Божественного. И в этом нас убедили не только при родные стремления ума, всегда вожделенно добивающиеся возможного созерцания сверхъестественного, но и сам наилучший распорядок Божествен ных законов, отвращающий нас от исследования того, что выше нас, как незаслуженного и как недосягаемого, а все, что нам позволительно и даро вано, повелевающий старательно разузнать и благовидно передать другим.

Этому подчиняясь, не отказываясь и не уклоняясь от допустимого исследования Божественного, а также не терпя, чтобы остались без помощи те, кто не имеет сил для лучших из наших созерцаний, мы сочли своим долгом писать, ничего нового привносить не осмеливаясь, но более подробными и отдельными исследованиями каждого вопро са разбирая и проясняя обобщенно сказанное истинным Иерофеем (букв. «Святобогом» или «Священником Божиим»).

ГЛАВА 4
Об именах «Добро», «Свет», «Красота», «Любовь», «Экстаз», «Рвение», о том, что зла не существует, что оно не от Сущего и не в числе сущих

1. Ну хорошо, перейдем теперь в нашей речи уже к тому самому благоименованию, которое богословы решительным образом выделяют из всех других, применяемых к сверхбожественной Божественности, называя Благостью, как мне кажется, само Богоначальное бытие, имея при этом в виду, что для Добра существовать - как для Добра по суще ству - означает распространять благость во все сущее. Ибо, как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и пре восходящее солнце Добро, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного отпечатка архетип, в силу лишь собственного существо вания сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости.

Благодаря им возникли все умопостигаемые и разумеющие сущности, силы и энергии; благодаря им они существуют и имеют неиссякающую и неумаляемую жизнь, свободные от всякого тления, смерти, материи и рождения, пребывающие выше непостоянства, текучести и так или иначе происходящего изменения. Поскольку они бестелесны и невещественны, они воспринимаются разумом, а поскольку они суть разумы, они сверх мирно разумеют и подобающим образом просвещают логосы сущего и далее к родственному свое переправляют. И обитель они имеют от Бла гости, и пребывалище их оттуда же, и связь, и охрана, и средоточие благ; Ее желая, они имеют и бытие, и счастье; по возможности Ей уподобляясь, они благовидны и, общаясь с теми, кто ниже их, они, как учит Божествен ный закон, распространяют на тех получаемые от Добра дары.

2. Оттуда - их надмирные чины; их единство друг с другом; вме щение их друг в друга; неслиянные разделения; их силы, возводящие к высшим тех, кто ниже их; заботы старейших о следующих за ними; охрана каждой из них своей собственной силы и постоянное сообраще ние их вокруг самих себя; их тождественность и крайность в стремле нии к Добру; и прочее, о чем сказано нами в книге «Об ангельских свойствах и чинах».

А также то, что относится к небесной иерархии: подобающие анге лам очищения, сверхмирные световождения и исполнения всего ангель ского совершенства происходят от всепричинной и источающей все Благости, от Которой и дарованы им и благовидность, и возможность проявлять в себе скрытую благость, и быть ангелами как возвестителя ми Божественного молчания и как бы сияющими светами, изъяснитель но исходящими от Пребывающего в заповедном святилище.

А под этими священными и святыми умами благодаря сверхблагой Благости существуют также души со свойственным им добром, как-то: способность быть разумными, иметь само бытие в виде нетленной сущно стной жизни, а притом и возможность, устремляясь к жизни ангелов, с их, как добрых наставников, помощью быть возводимыми к Благому Нача лу всех благ, и соответственно своему достоинству делаться причастни ками изливающихся оттуда осияний, и по мере сил причащаться благо видным дарованиям; и прочее, что перечислено нами в книге «О душе».

А также - если только нужно о них говорить - те, что относятся к душам бессловесным, или животным: и рассекающие воздух, и ходящие по земле, и закапывающиеся в землю, и чей удел жить в воде или амфибиями, и живущие сокрытыми и погребенными под землей, и про ще сказать - все, кто имеет чувственную душу или жизнь, - и они все одушевлены и оживлены благодаря Добру. От Добра и растения все имеют жизнь, связанную с питанием и движением. И все то, что бездуш но и безжизненно, представляет собой сущность благодаря Добру и благодаря Ему удостоилось свойства быть сущностью.

3. Если же Добро существует выше всего сущего, как это и есть на самом деле, то Оно и безвидному придает вид. И в Нем одном бессущностность есть чрезмерность сущности, безжизненность - превысочайшая жизнь, безумие - превысочайшая премудрость и все прочее, что в Добре связано с избыточествующим приданием вида безвидному. И, если так позволительно сказать, к Добру, превышающему все сущее, стремится и само не сущее, добиваясь и само каким-то образом быть в поистине - по отъятии. всего - сверхсущественном Добре.

4. Но вот что от нас, между прочим, ускользнув, убежало, - что Добро - Причина и небесных начал и пределов, и этого невозрастающего, неубывающего и всецело неизменного плавного течения, и бесшумных, если так можно сказать, движений все превосходящего величием небесного шествия и звездных чинов, и благолепий, и светов, и водружений и многообразного сквозного прохождения некоторых подвижных звезд; периодического обращения из одних и тех же мест в те же самые двух светил, называемых в Речениях великими, в соответствии с которыми ограничиваемые наши дни, и ночи, и отмеряемые месяцы, и годы размежевывают, исчисляют, определяют и связывают круговое движение времени и в нем пребывающих.

А что можно сказать о солнечном свечении самом по себе? Это ведь свет, исходящий от Добра, и образ Благости. Потому и воспевает ся Добро именами света, что Оно проявляется в нем как оригинал в образе. Ведь подобно тому, как Благость запредельной для всего Бо жественности доходит от высочайших и старейших существ до ни жайших, и притом остается превыше всего, так что ни высшим не достичь Ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимо го Ею, а также просвещает все, имеющее силы, и созидает, и оживляет, и удерживает, и совершенствует, и пребывает и мерой сущего, и веком, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной, и целью, - точно так же и проявляющий Божественную благость образ, это великое всеосвещающее вечносветлое солнце, ничтожный отзвук Добра, и про свещает все способное быть ему причастным, и имеет избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияние своих лучей. И если что-нибудь ему непричастно, то это не от слабости или ограниченности распространяемого им света, но от не способности принять свет тех, кто не стремится быть его причастни ком. Несомненно, многих таковых минуя, лучи освещают находящихся позади них, и нет ничего из видимого, чего бы оно - при чрезмерном количестве своего сияния - не достигало.

Оно содействует также и рождению чувственных тел, подвигает их к жизни, питает их, растит, совершенствует, очищает и обновляет. И свет есть мера и число часов, дней и всего нашего времени. Ведь именно этим светом, хотя тогда еще бесформенным, по словам Божественного , Моисея, разграничивалась первая триада наших дней (см. Быт. 1, 3-13). Подобным образом и Благость все к Себе привлекает, как Начало собирания всех рассеянных, как начальная и объединяющая Божествен ность, к Которой все стремятся как к Началу, Связи и Завершению.

И, как говорят Речения, именно из Добра все возникло и существует, будучи выведено из совершенной Причины, и именно в Нем все созда лось и было хранимо и содержимо как бы во всеобъемлющей глубине, и в Него все возвращается как в свой для каждого предел, куда все стремится: умственное и словесное - сознательно, чувственное - чув ственно, непричастное же чувствам - врожденным инстинктом со хранения жизни, а неживое и лишь существующее - только необхо димостью причаствовать к единому осуществленному.

Согласно тому же смыслу ясного образа, свет собирает и обращает к себе все зрящее, движущееся, освещаемое, согреваемое - все, что со держится под его сиянием. Потому оно и солнце, что все совокупляет и собирает рассеянное. И все чувственное в нем нуждается, стремясь или видеть, или двигаться, или быть освещаемым и согреваемым и вообще пребывать в свете.

Я, однако же, не следую мнению древности, что солнце - это бог и создатель всей этой твари, которому принадлежит управление видимым миром, но говорю, что «невидимое» Божие «от создания мира через рассматривание творений видимо, вечная Его сила и Божественность» (ср. : Рим. 1, 20).

5. Но об этом сказано в «Символическом богословии». Ныне же нам надо воспеть и назвать умозрительные светоименования Добра, потому что Добрый называется умственным Светом, ибо всякий сверх небесный ум преисполнен умственного Света, и в то же время Он отгоняет от всех, в чьи души проникает, всякое неведение и обман, и всем им передает священный свет, и очищает их умственные очи от окружающей их мглы неведения, оживляет и отверзает их, многой тяже стью тьмы смеженные, и дает им видеть сначала неяркие лучи, а вку сившим света и стремящимся к большему потом показывает Себя больше и начинает сиять им с избытком «за то, что возлюбили много» (ср. : Лк. 7, 47), и постоянно возвышает их к Себе соответственно их способности взирать наверх.

6. Итак, умственным Светом называется превосходящее всякий свет Добро, как источающее свет сияние и воскипающее светоизлияние; все надмирные, около мира и в мире пребывающие умы от своей полноты

. просвещающее; все их мыслительные силы обновляющее; всех, собою охватывая, объемлющее; все своим превосходством превосходящее; как изначальный свет и сверх-свет в себе сосредоточившее, сверхимеющее и предимеющее господство решительно над всякой светящей силой; все умственное и разумное собирающее и сочетающее. Ибо так же, как неведение есть нечто разделяющее заблуждающихся, явление умствен ного света есть нечто собирающее освещаемых, объединяющее, совер шенствующее и обращающее их к Воистину Сущему, отвращая от мно гих мнений, и различные точки зрения, или, точнее сказать, представле ния, собирая к единому истинному, чистому, единовидному знанию, на полняя единым соединяющим Светом.

7. Это Добро воспевается священными богословами и как Прекрасное, и как Красота, и как Любовь, и как Возлюбленное, и другими, какие только есть, благолепными применяемыми к Богу наименованиями сообщающей красоту благодатной зрелости.

Прекрасное и Красота не должны различаться в Их все воедино собирающей Причине. Ибо, разделяя Их применительно ко всему суще му на причастие и причаствующее, прекрасным мы называем то, что причастно Красоте, а красотой - причастие к делающей красивым Причине всяческой красоты. Сверхсущественное же Прекрасное на зывается Красотой потому, что от Него сообщается собственное для каждого очарование всему сущему; и потому, что Оно - Причина благоустроения и изящества всего и наподобие света излучает всем Свои делающие красивыми преподания источаемого сияния; и потому что Оно всех к Себе привлекает (καλούν), отчего и называется красо той (κάλλος); и потому что Оно все во всем сводит в тождество. Прекрасно же Оно как всепрекрасное и как сверхпрекрасное, и вечно сущее одним и тем же образом и постоянно прекрасное; «не возникаю щее и не исчезающее; не возрастающее, не убывающее; не в чем-то одном прекрасное, а в чем-то другом безобразное; ни в одно время такое, а в другое время другое; ни по отношению к одному прекрасное, а по отношению к другому безобразное; ни здесь одно, а там другое; ни кому-то прекрасное, а кому-то не прекрасное» {Платон. Пир, 211 сл. ), но, как Само по Себе с Самим Собой единовидное, вечно пребываю щее прекрасным; и как преизбыточно и заранее в Себе имеющее источаемое Им очарование всего прекрасного.

Ведь в простой сверхъестественной природе всяческой красоты вся кое очарование и все прекрасное единовидно предсуществует как в причине. Из этого Прекрасного всему сущему дано быть прекрасным в соответствии с собственным логосом; и благодаря Прекрасному проис ходит сочетание, любовь и общение всех; и все объединяется Прекрас ным; и Прекрасное есть Начало всего, как творческая Причина, все в целом и движущая, и соединяющая любовью к собственному очарова нию; Оно и Предел всего, и Возлюбленное - как доводящая до совер шенства Причина, ибо ради Прекрасного все появляется; и Образец, ибо в согласии с Ним все разграничивается. Потому и тождественно Добру Прекрасное, что по всякому поводу все стремится к Прекрасному и Добру, и нет ничего такого в сущем, что не было бы причастно Пре красному и Добру.

Слово осмелится даже сказать, что и не сущее причастно Прекрасно му и Добру, ибо и оно - Прекрасное и Добро тогда, когда сверхсуще ственно - по отъятии всего - воспевается в Боге. Это единое Добро и Прекрасное единственно представляет собой Причину всего множе ства прекрасного и доброго. Из Него - все сущностные существова ния сущего, соединения и разделения, тождества и различия, подобия и неподобия, общности противоположностей, несмешиваемость объединен ного, Промысл высших, взаимосвязь равных, обращения низших, свои у всех защищающие их неподвижные обители и пребывалища, и также всех со всеми - с каждым особое - сообщение, приноровление и не смущаемое содружество; и согласованность целого; растворенность в целом; и неразрешимый союз сущего; неиссякаемое преемство возника ющего; все состояния покоя и движения, свойственные умам, душам, телам. Ибо покоем всех и движением является то, всякий покой и всякое движение превышающее, что внедряет каждого в его собствен ный логос и движет сообразно собственному движению.

8. Говорят, что Божественные умы движутся по окружности, когда их объединяют безначальные и бесконечные осияния Прекрасного и Добра; по прямой - когда выходят вовне для промысла о меньших, чтобы правильно все совершить; и по спирали - когда, промышляя о меньших, продолжают неотрывно пребывать в том же положении относительно Причины тождества Прекрасного и Добра, непрестанно двигаясь вокруг Нее по окружности.

9. Душе же свойственно, во-первых, круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тожде ственно, безначально и бесконечно.

По спирали же душа движется, когда соответствующим ей образом ее озаряют Божественные знания - не умственно и объединяюще, но сло весно и изъяснительно, как бы смешанными и переходными энергиями.

А по прямой - когда, не входя в себя и не будучи движима объе диняющей разумностью (т. е. , как я сказал, по кругу), она выходит вовне к тому, что вокруг нее, и затем извне, как бы от множества неких разнообразных символов, возводится к простому и цельному созерцанию.

10. Причиной же, связью и целью таковых движений и трех видов где бы то ни было происходящего чувственного движения, а еще гораз до раньше - обителей, состояний покоя и оснований каждого из них является Прекрасное и Добро, превышающее всякий покой и движение. Поэтому всякое состояние покоя и движения - из Него, в Нем, в Него и ради Него. Ибо из Него и благодаря Ему происходят и сущность, к всяческая жизнь и ума, и душ; и ничтожность, равность и величие во всякой природе; все меры, соответствия сущего и гармонии, слияния, целостности и части; всякое единство и множество; соединения частей, единства всякого множества; совершенства целостностей; качество и количество; величина и необъятность; соединения и разделения; всякая беспредельность и всякий предел; все границы, порядки, чрезмерности, элементы, виды, всякая сущность, всякая сила, всякая энергия, всякое свойство, всякое чувство, всякое слово, всякое помышление, всякое при косновение, всякое знание, всякое единство. И, просто говоря, все сущее, возникая из Прекрасного и Добра, пребывая в Прекрасном и Добре, возвращается в Прекрасное и Добро.

И все, что существует и появляется, существует и появляется благо даря Прекрасному и Добру. Все взирает на Него, Им движется и содер жится. И ради Него, через Него и в Нем существуют всякое начало, являющееся образцом, совершающее, создающее, видовое, элементное, и вообще всякое начало, всякая связь, всякий предел. Скажу, обобщая: все сущее - из Прекрасного и Добра, и все не сущее - сверхсуще ственно в Прекрасном и Добре; и существует начало и предел все го - Сверхначальное и Сверхпредельное, ибо «из Него и благодаря Ему, в Нем, и в Него все» (ср. : Рим. 11, 36), как говорит Священное слово.

Для всех ведь Прекрасное и Добро желанно, вожделенно и воз любленно; благодаря Ему и ради Него худшие страстно любят луч ших, равные отзывчиво - равных им по чину, и лучшие промысли тельно - худших, и каждый из них основополагающим образом - себя; и все, желая Прекрасного и Добра, делают то и желают того, что они делают и чего они желают.

Слово Истины прямо скажет и то, что Сам, являющийся Причиной всего, по сверхмерной благости любит все, творит все, все совершен ствует, все сохраняет, все возвращает и является Сам божественной доброй Любовью к добру ради добра. Ибо сама добро творящая Лю бовь к сущему, с избытком предсуществуя в Добре, не позволила Себе бесплодно остаться в Самой Себе и подвигла Себя действовать для преизбыточного порождения всего.

11. И да не подумает кто-нибудь, что мы, вопреки Речениям, почитаем имя Любовь. Ведь в самом деле неразумно и глупо, мне кажется, обращать внимание на букву, а не на смысл речи. Это не свойственно людям, желающим уразуметь Божественное, но присуще лишь тем, кто воспринимает одни звуки, а их смысл в свои уши для восприятия извне не допускает и знать не желает, что такое-то выражение означает и как его можно прояснить с помощью других равнозначных и более выразительных выражений, - людям, пристрастным к бессмысленным знакам и буквам, непонятным слогам и словам, не доходящим до разума их душ, но лишь звучащим снаружи, в пространстве между губами и ушами. Как будто нельзя число четыре обозначать как дважды два, прямые линии - как линии без изгибов, родину - как отечество и что-нибудь другое - иначе, когда одно и то же может быть выражено различными словами. По правде говоря, подобает знать, что буквами, слогами, речью, знаками и словами мы пользуемся ради чувств. А когда наша душа движима умственными энергиями к умозрительному, то вместе с чувственным становятся излишни и чувства, равно как и умственные силы, когда душа, благодаря непостижимому единению делаясь боговидной, устремляется к лучам неприступного света восприятием без участия глаз. Когда же ум, используя чувственное, старается возвыситься до умозрительного созерцания, для него тогда гораздо более ценно то из чувственного, что легче воспринимается: более ясные слова, более четко видимое. Потому что, если подлежащее чувствам неясно, они сами не способны прекрасно представить уму чувственное.

Чтобы не показалось, однако же, что мы говорим это, отступая от Божественных Речений, пусть те, кому не нравится имя Любовь, послу шают следующее: «Полюби ее, и она сохранит тебя», «Огради ее, и она вознесет тебя; почти ее, чтобы она обняла тебя» (Притч. 4, 6, 8) - и прочее, что богословие поет, используя образ любви.

12. Ведь и некоторым нашим священнословам, даже более божественным, представляется имя Любовь, нежели имя Приязнь. Пишет ведь и Божественный Игнатий: «Моя любовь распялась» (К Римлянам 7, 2). И во введениях к Речениям ты найдешь как кто-то говорит о Божественной Премудрости: «Я был влюбленным в Ее красоту» (Прем. 8,2). Так что не будем бояться имени Любовь, и да не смутит нас никакое касающееся этого устрашающее слово. Ибо мне кажется, что богосло вы почитают одинаковыми имена Приязнь и Любовь, но к Божествен ному применяют главным образом имя Истинная Любовь - из-за не лепого предрассудка определенного рода людей.

Хотя не только нами, но и самими Речениями Истинная Любовь воспевается подобающим Божественному образом, большинство, не вме щая единовидность именования Бога Любовью, соскользнуло к сооб разному им самим частичному, имеющему в виду тело, раздельному пониманию любви, являющейся на деле не любовью, но ее образом или, скорее, отпадением от Истинной Любви. Ибо большинство не может вместить объединяющей силы Божественной единой Любви. Почему многим и кажется совершенно неприменимым имя, прилагаемое к Боже ственной Премудрости для того, чтобы возвести их и устремить к по знанию Истинной Любви и таким образом прекратить возмущение им.

Низкого ума люди часто думают также, что речь идет о чем-то нашем и непристойном в кем-то сказанных заслуживающих лучшей оценки словах: Напала на меня приязнь к тебе, как приязнь к жен щинам (2 Пар. 1, 26). А те, кто правильно слышит Божественное, увидят, что, изъясняя Божественное, священные богословы в имена Приязнь и Любовь вкладывают один и тот же смысл.

Это является свойством единотворящей, соединяющей и особым об разом смешивающей в Прекрасном и Добре силы, ради Прекрасного и Добра возникшей, от Прекрасного и Добра ради Прекрасного и Добра исходящей и содержащей явления одного порядка во взаимосвязи друг с другом, подвигающей первенствующих к попечительству о меньших и утверждающей тех, кто ниже, обращением к тем, кто выше.

13. Кроме того, Божественная Любовь направлена вовне: она по буждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным. Высшие показывают это своей заботой о нуждающихся; те, кто на одном уровне - связью друг с другом, а низшие - более Божествен ным обращением к первенствующим. Почему и великий Павел, буду чи одержим Божественной Любовью, приобщившись Ее устремляю щей вовне силы, сказал Божественными устами: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Сказал он это как поистине любящий, исступив из себя, как он сам говорит, к Богу и живя не своей жизнью, но жизнью Возлюбленного, как весьма желанной.

Истины ради осмелимся также сказать и то, что и Сам являющийся Причиной всего благодаря любви к Прекрасному и Добру во всем по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом, словно благостью, влечением и любовью, и из состояния запредельно все превышающего низводит ся сверхсущественной, неотделимой от Него выводящей вовне силой. Почему и называют Его опытные в Божественном люди Ревните лем - как испытывающего сильную и добрую любовь к сущему, как побуждаемого Своим любовным влечением к ревности, как обнаружи вающего Себя Ревнивцем, ревнующим Им вожделенное, и как ревност ным в заботе о сущем. Одним словом, влечение и любовь принадлежат Прекрасному и Добру, в Прекрасном и Добре имеют основание и благо даря Прекрасному и Добру существуют и возникают.

14. Почему же все-таки богословы иногда предпочитают назвать Его Дюбовью и Приязнью, а иногда Любимым и Желанным? Потому что одного Он Причина, так сказать Производитель и Породитель, другое же Юн есть. Одним Он движим, другое же Он движет, т. е. как бы Сам Себя с Собою сводит и к Себе двигает. Так что Желанным и Любимым Его зовут как Прекрасное и Добро, Любовью же и Приязнью - поскольку Он является Силой движущей, и притом возводящей к Себе, единственному Самому по Себе Прекрасному и Добру, представляющему Собой как бы изъяснение Себя через Себя, благой выход из запредельного единства, простое, непроизвольное, импульсивное движение любви, предсуществующее в Добре, из Добра изливающееся сущему и вновь в Добро возвращающееся. В чем преимущественно и проявляется Его бесконечная и безначальная Божественная Любовь как некий вечный круг, по которому посредством Добра, из Добра, в Добре и в Добро совершается неуклонное движение, в одном и том же одним и тем же образом всегда происходящее, пребывающее и возобновляющееся. Это и наш славный посвятитель в таинства боговдохновенно изложил в гимнах о любви, каковые ненеуместно здесь вспомнить и словно некую священную главу включить в наше слово о Любви.

Из гимнов о Любви святейшего Иерофея

15. Назовем ли мы Эрос Божественным, либо ангельским, либо умственным, либо душевным, либо физическим, давайте представим Его себе как некую соединяющую и связывающую Силу, подвигающую высших заботиться о низших, равных общаться друг с другом, а до предела опустившихся вниз обращаться к лучшим, пребывающим выше.

Из тех же его же гимнов о Любви

16. Мы назвали многие, из единого Эроса происходящие Его виды, перечислив их по порядку, как-то: знания и силы пребывающих в мире и надмирных Любовей, где превосходствуют в соответствии с предложенной разумом точкой зрения чины и порядки разумных и умственных видов эроса, вслед за которыми умственные-в-собственном-смысле-слова и Божественные стоят выше других, поистине прекрасных тамошних видов эроса. Они подобающим образом у нас и воспеты. Теперь, вновь собрав их все в единый свернутый Эрос, давайте соберем и сведем из многих и их общего Отца, сначала слив в две из них все вообще любовные силы, которыми повелевает и предводительствует совершенно для всего запредельная неудержи мая Причина всякого эроса, к каковой и простирается соответствую щим каждому из сущего образом общая для всего сущего Любовь.

Из тех же его же исполненных любви гимнов

17. Обобщая теперь и это, давайте скажем, что существует некая единая простая Сила, движущая Сама Себя от Добра до некоторого смешения с последним из сущих, а затем от него, проходя сквозь все, по кругу - из Себя, благодаря Самой Себе, Сама по Себе вновь в Себя, в Добро, - всегда равным образом возвращающаяся.

18. Но кто-нибудь, возможно, скажет, что если Прекрасное и Добро для всех вожделенно, всеми желаемо и любимо (ибо и не сущее, как уже сказано, желает Его и ревностно стремится быть в Нем, и Оно является видотворящим и для тех, кто не имеет вида, и в Нем и не сущее сверхсущественно именуется и существует), то как же демонское множество не желает Прекрасного и Добра и, будучи привержено материи, отпав от равного ангельскому желания Добра, называется причиной всех зол, какие оно причиняет и себе и другим? Почему же демонское племя, полностью из Добра происходящее, не благообразно? Или почему, возникнув как добро от Добра, оно изменилось? И что сделало его дурным? И вообще что такое зло? И от какого начала оно произошло? И в ком из сущих оно есть? И почему Благой захотел, чтобы оно появилось? И как, захотев, смог это сделать? И если зло происходит от другой причины, какова же другая причина сущего, помимо Добра? Почему при существовании Промысла существует зло, как оно вообще появляется и почему не уничтожается? И почему что бы то ни было из сущего желает его вместо Добра?

19. Приблизительно это или что-то в этом духе скажет сомневающийся разум. Мы же почтем его достойным посмотреть, как это обстоит на самом деле, и прежде всего прямо скажем следующее: Зло не происходит от Добра; а если происходит от Добра, то это не зло. Ибо, как огню не свойственно холодить, так и Добру не свойственно причинять недобро. И если все сущее - из Добра (ибо природа Добра состоит в том, чтобы производить и сохранять, а зла - разрушать и губить), то ничто из сущего не происходит от зла. И даже то не будет злом, что зло по отношению к самому себе. А если и это не зло, то вообще зло - не зло, но имеет какую-то долю Добра в той мере, в какой вообще существует. И если сущее желает Прекрасного и Добра и все, что делает, делает постольку, поскольку считает это добром, и всякое намерение сущего имеет начало и конец в Добре (ибо никто не делает то, что он делает, взирая на природу зла), то как же может быть зло среди сущих или вообще сущим, будучи лишено такого благого стремления?

И если все сущее - из Добра и Добро запредельно для сущих, то в Добре сущее и не сущее, а зло и не есть сущее, ведь в противном случае это вовсе не зло и не не сущее. Ибо вообще ничего нет не сущего, за исключением того, о чем можно сказать как о сверхсущественно сущем в Добре. Так что Добро пребывает выше и прежде и просто сущего, и не сущего. А зло не числится ни среди сущего, ни среди не сущего и гораздо больше, чем само не сущее, отстоит от Добра, как нечто чуждое и бессущественное.

Откуда же, спросит кто-нибудь, взялось зло? Ведь если зла нет, то добродетель и порок - одно и то же и в целом, по отношению к друго му целому, и в сопоставимых частностях, и уже не будет злом то, что борется с Добром.

Однако же целомудрие и блуд, справедливость и несправедливость противоположны. Я говорю не только о справедливом и несправедли вом, целомудренном и блудном человеке, но и о том, что прежде проявле ния вовне разницы между добродетельным и противоположным, гораздо раньше, в самой душе добродетелям решительно противостоят пороки, против смысла восстают страсти, и отсюда по необходимости следует признать, что зло есть нечто противоположное Добру. Ведь не Добро же противоположно Самому Себе, но, как имеющее одно Начало и как про изведение одной Причины, Оно радуется общению, единству и дружбе.

Также и меньшее добро не противоположно большему, равно как мень шие жар или холод не противоположны большим. Таким образом, зло существует среди сущих и является сущим, и оно противоположно и со противляется Добру. И, хоть и представляет оно собой гибель сущего, это не лишает зла существования - напротив, делает его сущим и порождаю щим сущее. Разве не становится часто гибель одного рождением другого? Таким образом, оказывается, что зло соучаствует в восполнении всего и Доставляет собою целому способность не быть незавершенным.

20. Говорит на это Истинное Слово, что зло, будучи злом, никакой сущности и рождения не производит и только по мере сил причиняет зло и порчу лику сущего. Если же кто-то скажет, что оно способно порождать бытие и что, разрушая одно, оно дает бытие другому, следует истинно ответить, что не оно в той мере, в какой разрушает одно, дает бытие другому, но что в той мере, в какой оно разрушение и зло, оно только разрушает и причиняет зло, бытие же и сущность появляются благодаря Добру. Так что зло оказывается причиняющим само по себе разрушение, способным же порождать является благодаря Добру, и зло, как таковое, не является ни сущим, ни способным творить сущее, но благодаря Добру оказывается и сущим, и благим сущим, и творящим бла га. К тому же, как одно и то же не может ведь быть и хорошим и плохим в одном и том же отношении, так разрушение и порождение одного и того же не может быть результатом одного и того же действия одной и той же силы, будь то сила самотворческая или саморазрушительная.

Так что зло-в-собственном-смысле-слова не является ни сущим, ни Добром, не способно порождать бытие и творить существа и блага. Добро же, где Оно достигает совершенства, творит совершенные и беспримесные всецелые блага. А то, что причастно Ему в меньшей степени, представляет собой несовершенное благо с примесью из-за недостатка Добра. И зло не является полностью ни хорошим, ни тво рящим благое. Но, более или менее к Добру приближающееся, оказы вается в соответствующей мере благим, поскольку сквозь все прохо дящая всесовершенная Благость распространяется не только на окру жающие ее всеблагие существа, но достигает и предельно от нее уда ленных, у одних пребывая целиком, у других - в меньшей степени, у третьих - предельно мало, в соответствии со способностью каждого из сущих быть к Ней причастным.

Й одни причаствуют Добру в совершенстве, другие более или менее Его лишены, третьи имеют к Добру еще более смутную причастность, а четвертым Оно является в виде предельно слабого отголоска. Ибо, если бы Добро являлось каждому не соответственно его способности, Божественнейшие и старейшие были бы в чину низших. Как же воз можно всему в равной мере быть причастным Добру, если не все в равной степени достойно полностью Ему причаствовать?

На деле же «превосходство величия» силы Добра таково, что Оно и тому, что в какой-то мере Его лишено, дает силы восполнить недостаток Себя до полного к Нему причастия. И если уж осмелиться сказать истину, то и то, что борется с Ним, и существовать и бороться может лишь Его силой. Более того, скажу коротко: все сущее, поскольку су ществует, представляет собой добро, происходящее из Добра, а посколь ку лишается Добра, не представляет собой добра и не существует.

Ведь если взять иные свойства, как, например, тепло или холод, то согреваемое или охлаждаемое существует ведь и тогда, когда оно тепла или холода лишается; а многое из сущего не причастно ни жизни, ни ума. Бог же, возвышаясь и над сущностью, существует сверхсуществен но. Одним словом, что касается всех других свойств, когда они пропа дают или вовсе не появляются, сущее существует и способно к станов лению, а вот такого, что во всех отношениях лишено Добра, вовсе нигде не было, нет, не будет и быть не может.

Так, распутник, хоть и лишается Добра из-за бессловесной похоти - в Нем ведь он не существует и Сущего не желает, - тем не менее прича ствует Добру в самом этом слабом подражании соединению и любви. И ярость причастна Добру самим тем, что она движима и возбуждаема против того, что кажется дурным, чтобы исправить его и обратить к тому, что представляется хорошим. И даже тот, кто стремится к самой худшей жизни, поскольку он вообще стремится к жизни, кажущейся ему наилучшей, самим тем, что стремится, и стремится жить, и направляет свой взор к лучшей жизни, причаствует Добру.

И если полностью уничтожить Добро, не останется ни сущности, ни жизни, ни желания, ни движения и ничего другого. Так что порождать после погибели есть не способность зла, но проявление меньшего Добра, подобно тому как болезнь представляет собой недостаток порядка, но не его полное отсутствие. Ибо когда это случается, то и самой болезни не остается. Пребывает же болезнь и существует, имея основой хоть какой-то порядок, дающий ей возможность бытия. Полностью же непричастное Добру не суще и не в числе сущих, смешанное же числится благодаря Добру в сущих, потому и пребывает в сущих и суще настолько, насколь ко причаствует Добру. Вообще-то, все сущее более или менее суще - в той мере, в какой причаствует Добру, ибо ни в чем ни в коей мере не имеющее отношения к Бытию-в-собственном-смысле-слова не суще и существовать не может. А то, что отчасти суще, отчасти же не суще, в той мере, в какой отпало от Вечно-сущего, не существует, но в той мере, в какой оно причастилось Бытия, существует и является цельным бытием, и, таким образом, и не сущее его удерживается и сохраняется.

А зла, полностью от Добра отпадшего, ни в более, ни в менее благих не бывает. А то, что отчасти благо, отчасти же не благо, борется с неким благом, но не с Добром в целом. И таковое сохраняется благодаря причастности к Добру и осуществляет и свою недостаточность своим причастием к Добру вообще. Если же Добро уйдет совсем, то не будет совершенно ничего ни благого, ни смешанного, ни злого-в-собственном-смысле-слова.

Ведь если зло представляет собой несовершенное добро, то с пол ным отсутствием Добра отступит и несовершенное и совершенное доб ро. И тогда только будет и явится зло, когда для одних оно окажется злом, как для противоположных, а от других, как от добрых, будет зависеть. Ибо бороться друг с другом одному и тому же с одним и тем же во всем невозможно. Таким образом, зло не суще.

21. Но и в числе сущих нет зла. Ведь если все сущее - из Добра и во всех сущих Оно и все объемлет Добро, то либо зла в числе сущих нет, либо оно в Добре. А в Добре его быть не может, как в огне - холода, да и Тому, Что обращает во благо и само зло, не свойственно воспринимать зло. Если же может, то каким образом может в Добре быть зло? Из Него? Это нелепо и невозможно. Ибо «не может», как говорит Истина Речений, «дерево доброе приносить плоды худые» (Мф. 7, 18), и наоборот. А если не из Него, значит от других начала и причины. И ведь тогда либо зло происходит из Добра, либо Добро - из зла или же, если это невозможно, Добро и зло окажутся происходя щими от разных начала и причины. Но ведь всякая двоица не начало, единица же - всякой двоицы начало.

Однако же нелепо от одной и той же Единицы происходить и суще ствовать двум полным противоположностям: в таком случае и само то начало не просто и не едино, но раздельно и двувидно, противоположно самому себе и изменяемо. Невозможно и то, что сущее происходит от двух начал и что они пребывают друг в друге и во всем и противобор ствуют. Если это принять, то и Бог окажется не неподверженным несча стью и не вне затруднений. Если бы было что-то смущающее и Его, тогда все было бы бесчинным и пребывало бы в вечной борьбе. Однако же Добро передает всем сущим любовь и воспевается священными бого словами как Мир-в-собственном-смысле-слова и Дарователь мира. Поче му и дружелюбно и гармонично все благое и является произведением единой Жизни, и с единым Добром соединено, и кротко, и согласно, и приветливо друг к другу. Так что не в Боге зло и зло не Божественно.

Но и не от Бога зло. Ибо либо Он не благ, либо Он творит благо и доставляет блага, а не так что иногда одно, иногда же другое и не все, ибо в таком случае окажется подверженным переменчивости и измен чивости и самое Божественное из всего - Причина. Если же в Боге бытие есть Благо, то оказывается, что изменяющий благу Бог иногда является Сущим, а иногда не является. Если же Он путем причастия имеет добро, то Он берет его от другого и то будет иметь, а то не будет. Так что, не от Бога зло и не в Боге - не вообще и не временами.

22. Но и не в ангелах зло. Ведь если благовидный ангел возвещает Божественную Благость, будучи сам по причастию, вторично, тем же, чем является по существу, первично, Возвещаемое, то ангел есть «об раз» Божий, проявление неявленного света, «зеркало» чистое, светлей шее, незапятнанное, неповрежденное, «незамаранное», воспринимающее всю, с позволения сказать, красоту благообразного образа Божия и беспримесно сияющее в себе, насколько это возможно, благостью свя щенного молчания. Так что и не в ангелах зло.

Или те, кто мучают согрешающих, злы? В этом смысле злы и вразумля ющие согрешающих, и те из священников, кто удаляет непосвященного от Божественных Тайн. Но не то ведь плохо, что наказывают, а то, что стал достойным наказания; и не то, что недостойных удаляют из храмов, а то, что осквернен и не освящен и не способен воспринять пречистые тайны.

23. Но и демоны по природе не злы. Ибо, будь они злы по природе, они были бы не от Добра, не в числе сущих, не из благих, изменивших свою природу, и были бы вечно злы.

Да и по отношению к себе они злы или для других? Если по отношению к самим себе, то самих себя и губят, если же для других, то как и что они губят: сущность, силу или энергию? Если сущность, то прежде всего не вопреки природе, потому что не тленное по природе они не разрушают, а только подверженное тлению. А это не для всего зло и не совершенное зло. Да и ничто из сущего не гибнет в существе и по природе, только логос гармонии и соответствия теряет - от не достатка свойственного природе порядка - способность оставаться прежним.

Немощь же не всемогуща, ибо, будь она всемогуща, она покончила бы и с тлением, и с тем, что ему подвержено, и такая погибель была бы погибелью и ее самой. Так что это не зло, а недостаток добра.

Того же, что совершенно непричастно Добру, не находится среди сущих. Это рассуждение применимо и к погибели силы и энергии.

Далее, как сотворенные Богом демоны могут быть злыми? Ведь Добро вводит в бытие и являет добро. Хотя они, скажет кто-нибудь, и зовутся злыми, но не поскольку существуют, ибо они происходят от Добра и получили хорошую сущность, но поскольку не существуют, оказавшись не в состоянии, как говорят Речения, «сохранить свое дос тоинство» (Иудифь 6). В чем же, скажи мне, демоны стали хуже, гово рим мы, как не в том, что они утратили связанные с Божественными благами свойство и энергию?

В противном случае если демоны злы по природе, то они вечно злы. Но зло неустойчиво. Так что если демоны пребывают вечно одними и теми же, то они не злы, потому что вечное тождество -свойство Доб ра. Если же они не всегда злы, то злы не по природе, а от недостатка ангельских благ. И они не совершенно непричастны Добру, поскольку существуют, живут, думают и вообще у них есть какое-то движение желания. Что они злы, говорят, из-за того, что они оказались не способ ны к соответствующей их природе деятельности. Их зло - это отступ ничество, уход от того, что им подобает, упущение, несовершенство и бессилие, ослабление, отступление и отпадение от создающей их совер шенство силы. В частности, что такое демонское зло? Бессмысленная ярость, безумная страсть, необузданная фантазия. Но это, хоть и свой ственно демонам, не представляет собою ни совершенного зла, ни зла Для всех, ни самого по себе зла. Ведь и у некоторых животных не одержимость этим, а лишение этого означает гибель для животного и зло. Одержимость же этим спасает и дает возможность существовать наделенной такими свойствами природе животного.

Таким образом, демонский род представляет собой зло не тем, чем он является по природе, а тем, чем он не является. И все данное демонам добро не изменилось, но они от всего данного им добра отпали. О данных им ангельских дарах мы никогда не скажем, что они изменились, они ведь существуют и невредимы и лучезарны, хотя те и не видят их, лишив самих себя способности видеть Добро.

Так что, поскольку демоны существуют, они существуют из Добра, и они благи и стремятся к Прекрасному-и-Добру, желая быть, жить и постигать сущее. А по причине лишения, удаления и отпадения от подо бающих им благ они называются злыми. И они суть злы в той мере, в какой не существуют. А желая не сущего, они желают зла.

24. Но пусть кто-то скажет, что души злы. Если оттого, что они осмотрительно и спасительно сосуществуют со злыми, то это не зло, а добро и от Добра, добродетельного даже по отношению ко злу. Если же скажем, что души озлобляются, то от чего они озлобляются, как не от оскудения благих свойств и способностей и оттого, что по собственной немощи допускают погрешности и поскальзываются? Ведь и окружающий нас воздух темнеет, говорим мы, от убывания и отсутствия света. А сам свет, всегда есть свет, освещающий тьму. Так что ни свойственное демонам, ни нам свойственное зло не представляет собой сущее зло, но есть лишь недостаток, отсутствие полноты свойственных нам благ.

25. Но и в бессловесных животных нет зла. Ведь если отнимешь у них ярость, похоть и тому подобное, что называют, но что не является просто присущим их природе злом, то потерявший мужество и гордость лев уже не будет львом, ставшая ко всем ласковой собака уже не будет собакой, если только дело собак - допускать своих и отгонять чужих. Так что то, что не губит природу, не является злом, гибель же природы - слабость и нехватка природных свойств, энергии и сил. И если все рожденное достигает совершенства во времени, то и несовершенное не вовсе вне всякой природы.

26. Но и во всей природе нет зла. Ведь если все природные логосы происходят из всеобщей природы, то нет ничего, что существовало бы вопреки ей. Каждой же особенной природе одно соответствует, а другое не соответствует. Разной природе разное противоестественно, и то, что для одной естественно, для другой противоестественно. Зло природы - противоестественность, отрицание природы. Так что нет злой природы, зло же природы состоит в неспособности исполнить свою природу.

27. Но и не в телах зло. Ибо некрасивость, болезнь - это ущерб вида и нарушение порядка. Это не совершенное зло, но меньшее добро. Когда же происходит полное разрушение красоты, вида и порядка, погибает и само тело. Но то, что тело не является причиной порочности души, ясно из того, что порочность может появиться и без тела, как то случилось у демонов. Зло же и для умов, и для душ, и для тел есть слабость в пользовании и уклонение от обладания собственными благами.

28. Но - вопреки широко распространенному мнению - и не в материи зло, происходящее, как говорят, оттого, что она является материей. Ведь и она причастна к порядку вещей, к их красоте и виду. Если бы, пребывая вне их, материя была бы бескачественна и безвидна, как могла бы она что-либо причинять, не обладая сама по себе способностью подвергаться воздействию?

Как же иначе материя может быть злом? Если она ничуть никак не существует, то она и не добро и не зло. Если же она как-то существует, а все сущее - от Добра, то и материя должна происходить от Добра, и либо Добро оказывается творцом зла, либо зло, как происходящее от Добра, оказывается добром, либо зло оказывается творцом добра, либо и добро, как происходящее от зла, оказывается злом, или же существу ют два начала, исходящие из одного главенствующего третьего.

Если же, говорят, материя необходима для полноты всего мира, то как же материя - зло? Это ведь разные вещи - зло и необходимость. Возможно ли, чтобы Благой вводил для рождения что-то из зла? Или, может быть, зло нуждается в Добре? Зло ведь избегает природы Доб ра. Материя, будь она злой, разве могла бы порождать и питать приро ду? Ведь зло, как таковое, не способно ни порождать, ни питать, ни вообще что-либо создавать и сохранять.

Если же скажут, что она не творит в душах зло, а привлекает их к нему, как может это быть истиной? Многие ведь из них глядят на Добро. Однако же было ли бы это возможно, если бы материя полнос тью привлекала их ко злу? Так что не от материи в душах зло, но от бесчинного греховного движения. Если же скажут, что это неизбежно связано с материей, непостоянная же материя необходима для неспо собных основываться на самих себе, то как может зло быть необходи мым или необходимое - злым?

29. Но то, что мы называем ущербностью, не своей силой борется с Добром. Ибо совершенная ущербность совершенно бессильна; частичная же имеет силу не как ущербность, а как не совершенная ущербность. Ведь, когда ущербность частична, это еще не зло, а, пока она становится полной, природа зла уже ушла.

30. Суммируя, можно сказать, что добро происходит от единой всеобщей Причины, зло же - от многих частичных оскудений. Бог знает зло как добро, и для Него причины зол являются благотворящими силами. Если же зло вечно, созидательно, могущественно, существует и Действует, тогда откуда у него это? От Добра? Или у Добра - от зла? Или же оба они - от иной причины?

Все, что сообразно природе, рождается по определенной причине. Если же зло беспричинно и неопределенно, то оно не сообразно природе, ибо в природе нет ничего противоестественного, как нет выражения безыскус ности в искусстве. Или же душа - причина зол, как огонь - жара, и всему, к чему приближается, причиняет зло? Или же природа души добра, но своими действиями она когда такова, а когда и не такова? Если же по природе и само бытие ее зло, то откуда у нее бытие? Разве не от созидательной благой Причины всего сущего? Если же от Нее, то может ли она в своем существе быть злой? Ведь все Ее порождения благи. Если же - своими действиями, то это не непреложно. Если же не так, то откуда берутся ее добродетели и благовидность? Остается считать, что зло представляет собой слабость и убывание Добра.

31. Причина благ едина. Если зло противоположно Добру, то причин зла много. Не смыслы ведь и силы производят зло, но бессилие, слабость и несоразмерное смешение несхожего. Зло и не неподвижно, и не всегда одно и то же, но неограниченно, беспредельно, способно быть переносимо в другое, такое же беспредельное. Всего же злого и началом и концом оказывается Добро, ибо все существует ради Добра - и то, что благо, и то, что ему противоположно, ибо и это мы творим, благого желая: никто ведь, на зло обращая взор, не творит то, что творит. Так что зло не имеет субстанции, но лишь ее подобие, появляясь не ради самого себя, но ради Добра.

32. Злу надо приписать случайное бытие, возникающее благодаря другому, а не из собственного начала. Являясь, оно представляется правым, потому что ради Добра является, по сути же оно не право, потому что не добро мы принимаем за Добро.

Оказывается, желаешь одного, а получается другое. Таким образом, зло вне пути, вне цели, вне природы, вне причины, вне начала, вне конца, вне предела, вне желания, вне субстанции. Следовательно, зло есть ущербность, недостаток, немощь, несоразмерность, грех, бесцель ность, безобразие, безжизненность, безумие, бессловесность, необдуман ность, безосновательность, беспричинность, неопределенность, бесплод ность, бездеятельность, безуспешность, беспорядочность, несхожесть, неограниченность, темнота, бессущественность и само никогда никак ничего не-существование.

Как вообще способно на что-нибудь зло? Подмешиваясь к добру Ибо то, что совершенно непричастно Добру, и не существует, и ни на что не способно. А ведь если Добро и суще, и желанно, и мощно и деятельно, как может что-либо противостоять Добру, будучи лишено и воли, и силы, и энергии? Не всякое зло - одинаковое зло для всех и во всех случаях. Демонское зло - бытие вне благовидного ума, зло для души - бессмысленность, зло для тела - противоречие природе.

33. Как вообще зло существует при существовании Промысла? Не существует зла как зла, оно не суще и не среди сущих. И ничто из сущего не вне Промысла, и зла ведь нет сущего, не смешанного с Добром. И, если нет ничего сущего, непричастного Добру, зло же есть недостаток Добра, ничто из сущего не лишено Добра полностью, во всем сущем - Божий Промысл и ничто из сущего не вне Промысла. Но и оказывающимися злыми Промысл благоподобно пользуется для их же или других частной или общей выгоды и соответствующим каждому из сущих образом о них промышляет.

Потому-то и не принимаем мы неосновательного мнения многих, что Промысл должен и против воли вести нас к добродетели, что вредить природе не свойственно Промыслу. Ибо спасительный Промысл под держивает всякую природу движущихся самостоятельно именно как движущихся самостоятельно - и всех вместе, и каждого в отдельнос ти - в той мере, в какой природа тех, о ком он промышляет, способна воспринимать от всецелого и всевозможного Промысла подаваемые соразмерно каждому промыслительные блага.

34. Так что зло не суще и зла нет среди сущих. Зло, как таковое, не существует нигде. Зло возникает не от силы, но от слабости. Даже у демонов то, что они собой представляют, и происходит от Добра, и представляет собой добро. Свойственное же им зло - следствие их отпадения от собственных благ, уклонение от тождественности и неспособность обладать подобающим им ангелоподобным совершенством. Они желают добра, когда они желают быть, жить и думать. И если они не желают добра, они желают не-сущего. И это уже не желание, а погрешность относительно истинного желания.

35. Речения называют согрешающими в разуме тех, у кого от слабости иссякает незабываемое знание или делание добра, кто знает Волю и не творит, слышал о Добре, но ослабел верой или энергией. А для некоторых нежелательно разуметь, как делать добро, по причине перемены или оскудения желания.

И вообще зло, как мы многократно сказали, есть изнеможение, сла бость и оскудение либо знания, либо незабываемого знания, либо веры, либо желания, либо энергии Добра.

Но кто-нибудь скажет, что слабость заслуживает не наказания, а прощения. Если бы быть сильным было невозможно, это было бы справедливо. Но если быть сильным зависит от Добра, дающего, согласно Речениям, то, что соответствует всем вообще, то заблуждение, уклонение, избавление и отпадение от собственных происходящих от Добра благ непохвальны. Но об этом мы достаточно сказали по мере сил в трактате «О справедливом и Божественном суде». В этом свя щенном сочинении истина Речений подвергла порке софистические несправедливые и лживые высказывания о Боге, как лишенные смысла слова.

Теперь мы достаточно воспели Добро как нечто воистину изуми тельное, как Начало и Конец всего, как совокупность сущих, как видот ворение не-сущих, как Причину всех благ, как не-причину зол, как Про мысл и совершенную Благость, превосходящую сущее и не-сущее, обра щающую во благо зло и недостаток себя, желанную всем, возлюблен ную всеми, к Которой все питают склонность, и все другое, что было показано в предшествующем истинном, как я думаю, слове.

ГЛАВА 5
Об имени «Сущий», в ней же и о первообразах

1. Теперь следует перейти к воистину сущему богословскому наименованию существа истинно Сущего. Напомним, что цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит само единение, но в том, чтобы воспеть творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее.

Ведь Божественное имя Добро, разъясняющее все выступления все общей Причины, распространяется и на сущее и на не-сущее и превыша ет и сущее, и не-сущее. И имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее. И имя Жизнь распространяется на все живое и превышает живое. И имя Премудрость распространяется на все мысля щее, разумное и воспринимаемое чувствами и превышает все это.

2. Таким образом, слово стремится воспеть эти Божественные имена, разъясняющие Промысл. Оно ведь не обещает разъяснить самосверхсущественную Доброту, Сущность, Жизнь и Премудрость самосверхсущественной Божественности, сверхоснованные, как говорят Речения, превыше всякой доброты, Божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных сферах, но только воспевает разъясненный благотворный Промысл, Благость по преимуществу и Причину всех благ, сущее, жизнь, премудрость, а также творящую сущее, творящую жизнь и дающую Премудрость Причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, смыслу и чувству.

Оно отрицает, что Добро - это одно, Сущее - это другое, а Жизнь или Премудрость - третье, что существует много причин и что разное производится разными Божественностями, высшими и низшими, но го ворит, что все благие выступления и воспеваемые нами Божественные имена принадлежат единому Богу и что одно разъясняет бытие совер шенного Промысла единого Бога, а другие - более общие или более частные Его проявления.

3. Однако же кто-нибудь скажет: в силу того, что сущее простирается шире, чем жизнь, а жизнь - шире, чем премудрость, разве живущие не выше сущих, чувствующие - живущих, осмысленные - чувствующих, а умопостигаемые - осмысленных, поскольку существуют около Бога и наиболее близки к Нему? Ведь тем, кто получил от Бога большие дары, подобает и быть лучшими, и превосходить других.

Если кто-нибудь может представить себе умные существа не имеющими ни бытия, ни жизни, то рассуждение верно. Если же Божественные умы превосходят остальные существа, живут выше прочих живущих, разумеют и знают то, что превышает чувство и разум, и больше всех сущих стремятся к Прекрасному-и-Добру и причастны к Ним, то они и ближе к Добру, как более Ему причас тные и большее количество больших благ от Него получившие, подобно тому как осмысленные существа превосходят чувствую щие даром разума, те прочих - чувствами, а другие остальных - наличием жизни. И мне кажется, верно то, что более причастные единому беспредельно-дарующему Богу ближе к Нему, чем ос тальные, и более Божественны.

4. Поскольку мы и об этом заговорили, воспоем же Добро, как воистину Сущее, вообще всех сущих существование творящее. Сущий (Исх. 3, 14) является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времен, и Вечностью сущих, и Временем возникающих, и Бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только появляется.

Из Сущего - и вечность, и сущность, и сущее, и время, и возникно вение, и возникающее, сущее в сущих и каким бы то ни было образом возможное и наставшее. И существует Сущий Бог ведь не как-то иначе, но просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и преды мея. Потому Он и называется «Царем веков» (Тим. 1, 17), что в Нем и около Него - все, что относится к бытию, к сущему и к наставше му. Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и - более того - Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущих; и не только сущие, но и само бытие су щих - от предвечно Сущего, ибо Он Сам есть Век веков, пребываю щий до веков.

5. Возвращаясь к рассуждению, скажем, что всех сущих и веков бытие - от Предсущего; и всякие вечность и время - от Него; и всяких вечности и времени и всего чего бы то ни было сущего Он - пред сущее Начало и Причина; и Ему все причаствует; и ни от чего из сущего Он не отступает; и Сам существует до всего, и все в Нем составилось; и вообще, если что бы то ни было есть в Предсущем, то и есть, и уразумевается, и сохраняется; и бытие предоставляется прежде других Его причастий; и само по себе бытие старше бытия самой-по себе-жизни, бытия самой-по-себе-премудрости, бытия самого-по-себе Божественного подобия; и остальное, чему сущее причастно, прежде всего того причастно бытию; более того, все то, чему причастно сущее, само по себе причастно самому по себе бытию; и нет ничего из сущего, сущность и век чего не были бы самим бытием.

Прежде всего, таким образом, Бог по праву воспевается от самого старшего из всех Его даров как Сущий. Ибо предымея и сверхимея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал бытие вообще - я имею в виду само по себе бытие, - а затем с помощью самого бытия создал все, что только есть сущего. И все начала сущего причаствуют бытию и сути, и суть начала, и сначала суть, а потом суть начала.

И если хочешь назвать начало живых как живых, то это сама-по-себе-жизнь подобных как подобных - само-по-себе-подобие соединен ных как соединенных - само-по-себе-единство упорядоченных как упо рядоченных - сам-по-себе-порядок, и других, причастных тому или дру гому, или и того и другого, или многого, - то или другое, или и то и другое, или многое; и ты найдешь, что самопричаствуемые сначала сами причастны Бытию и прежде благодаря Бытию существуют, а потом делаются причиной того или другого, будучи по причине причастности Бытию и сущими, и причаствуемыми. И если они существуют благода ря причастности Бытию, то тем более - те, что им причастны.

6. Само-сверхблагость воспевается как предлагающая в качестве первого дара само Бытие для важнейшего, первого из причастий. Из Нее и в Ней существуют и само Бытие, и начала сущих, и все сущее, и все каким бы то ни было образом удерживаемое бытием, и происходит это неудержимо, совокупно и едино. Ведь и всякое число единовидно пред существует в единице, и единственно единица содержит в себе всякое число, и все числа объединены в единице, и, чем дальше число от единицы удаляется, тем больше оно делится и умножается.

Так и все проходящие через центр линии одного круга имеют одну общую точку, и эта точка равным образом объединяет все эти прямые друг с другом и с их общим началом, из которого они выходят; в этом центре они совершенно соединяются. Немного от него отступив, они немного расходятся, больше отойдя, - больше. Короче, чем ближе они к центру, тем больше они с ним и друг с другом соединены, а чем дальше от него, тем больше они удалены и друг от друга.

7. Но и во всем всеобщем естестве все, принадлежащее каждой отдельной природе, сгруппировано в неслиянное единство, и равным образом в душе - соответствующие мере каждого промыслительные силы всего тела.

Ничего нет предосудительного в том, чтобы, от слабых образов пе рейдя ко всеобщей Причине, сверхмирными очами увидеть все во всеоб щей Причине - даже друг другу противоположное - единовидно и со единенно, ибо Она - Начало сущего, из которого и Само Бытие, и все как бы то ни было сущее: всякое начало, всякая граница, всякая жизнь, всякое бессмертие, всякая премудрость, всякий порядок, всякая гармония, всякая сила, всякая охрана, всякое основание, всякое разделение, всякое разумение, всякое слово, всякое чувство, всякое свойство, всякая непод вижность, всякое движение, всякое объединение, всякое слияние, всякая любовь, всякое соединение, всякое разделение, всякий предел и прочее, что, благодаря Бытию существуя, все сущее характеризует.

8. И из этой всеобщей Причины происходят и умопостигаемые и разумные сущности боговидных ангелов, и естества душ и всего мира, и то, о чем говорится как о существующем каким бы то ни было обра зом - либо в чем-то другом, либо в идее. Ибо всесвятые и важнейшие силы, воистину сущие и в как бы преддверии сверхсущественной Трои цы утвержденные, от Нее и в Ней имеют и бытие, и боговидное бытие, а следом за ними и меньшие - в меньшей мере, и наименьшие - предель но мало, но как ангелы - по отношению к нам - сверхмирно. И души, и все остальное сущее подобным же образом и бытие, и благоденствие имеют, и существуют, и благоденствуют, от Преждесущего получая бы тие и благоденствие: в Нем - и сущее и благим образом сущее, из Него начинаемое, в Нем сохраняемое и в Нем завершающееся.

Старейшинство же Он уделяет лучшим сущностям, которых Рече ния называют вечными. Бытие же всех сущих само никогда не исчеза ет. А Само Бытие - от Преждесущего, и Ему принадлежит Бытие, а не Он Бытию; и в Нем есть Бытие, а не Он в Бытии; и Его имеет Бытие, а не Он Бытие. И Он Сам есть и Вечность, и Начало, и Мера Бытия, существуя до сущности, сущего и вечности и будучи творящим сущ ность Началом, ее Серединой и Концом.

И потому воистину Предсущий многократно умножается Речениями соответственно всякому помыслу сущих и воспевается по справедли вости так, как Он был, есть, будет, произошел, происходит и произойдет. Для воспевающих богоподобно это ведь все означает, что Он пребыва ет сверхсущественным по отношению ко всякому помыслу и является причиной где бы то ни было сущих. А не то, что что-то Он есть, а что-то Он не есть, здесь Он есть, а там Его нет; Он - все, как предшествую щая всему Причина всего, в Себе все начала, все завершения всех сущих имеющая и предымеющая, и Он выше всего, как прежде всего сверхсущественно Сверхсущий. Почему Ему все одновременно и атри бутируется, а Он ничем из всего не является. Он всеобразен, всевидец, бесформен, некрасив, начала, середины и концы сущих недостижимо и запредельно в Себе предымея, всем сообразно одной сверхъединой при чине посылающий незамаранно, как свет, бытие.

Ведь если наше солнце сущности и качества чувственных су ществ - хотя их много и они различны, а оно одно, - сияя однород ным светом, обновляет, и питает, и сохраняет, и совершенствует, и разделя ет, и соединяет, и согревает, и делает плодотворящим, и растит, и изменяет, и укореняет, и рождает, и движет и оживляет все, и каждое из всех соответствующим ему образом одного и того же единого солнца прича ствует, и единое солнце в себе равным образом причины многих причас тников предымеет, то следует признать, что Тот, Кто является Причиной и солнца, и всего, гораздо более преобладает первообразами всех сущих в едином сверхсущественном соединении, поскольку Он и сущность являет после отхода от сущности. Первообразами же мы называем предсуще ствующие в Боге, в единстве творящие сущность логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и Божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с кото рыми Сверхсущественный все сущее и предопределил и, осуществил.

9. Философ Климент считает то, что называют первообразами, начальнейшими среди существ, но слово используется им не в его главном, полном и простом значении. Допуская, что и это сказано правильно, следует вспомнить, что говорит богословие: «Я показал тебе это не для того, чтобы ты последовал за этим», но чтобы, пользуясь соответствующим этому знанием, мы восходили, как только можем, ко всеобщей Причине. Ибо все сущее ввиду запредельного единства всего подобает связывать с Ней: ведь, начиная творящее сущность выступление вовне бытием и благостью, и через все проходя, и наполняя Собой все бытие, и всему сущему радуясь, Она все в Себе предымеет; единым преимуществом простоты отвергнув всякую двойственность, все равным образом охватывает Она Своей сверхпростой бесконечностью и всему персонально причаствует, подобно тому как голос, будучи одним и тем же, многими ушами воспринимается как один.

10. Всех сущих ведь Начало и Окончание - Предсущий: Начало - как Причина, Окончание же - как Тот, ради Которого они существуют; образом, превосходящим их кажущуюся противоположность. Он - и Предел всех, и Беспредельность всяких беспредельности и предела. Все сущее - в едином, как часто говорилось. Он предымеет и создал, пребывая во всем и повсюду Одним и Тем же; и все как Тот же проникая и на все исходя, и пребывая в Себе Самом; и покоясь и двигаясь, и не покоясь и не двигаясь; ни начала не имея, ни середины, ни конца и ни в чем из сущих и ничем из сущих не будучи. И вообще ничто Ему не подходит из вечно сущих и из подвластных времени, но и для времени, и для вечности, и для всех тех, кто в вечности и во времени, Он запределен, потому что и сама-по-себе-вечность, и сущее, и мера сущих, и измеряемое - через Него и от Него. Но об этом благовременнее будет сказать в другой раз.

ГЛАВА 6
Об имени «Жизнь»

1. А теперь нам следует воспеть Жизнь вечную, из Которой происходит сама-по-себе-жизнь и всякая жизнь и от Которой во все как бы то ни было жизни причастное распространяется свойственная каждому жизнь. Даже и бессмертных ангелов жизнь и бессмертие и сама безостановочность ангельского вечного движения - из Нее и благодаря Ей и суть и появились; благодаря Ей и говорят о всегда живущих как о бессмертных, но, с другой стороны, и как о небессмертных, потому что они не сами по себе имеют возможность бессмертно быть и вечно жить, но от животворящей, всякую жизнь творящей и содержащей Причины.

И как о Сущем сказали мы, что Он есть век самой-по-себе-жизни, так и здесь опять скажем, что Божественная Жизнь саму-по-себе-жизнь оживляет и делает субстанциальной; и всякие жизнь и жизненное дви жение происходят из Жизни, всякую жизнь и всякое начало всякой жизни превосходящей. От Нее и души имеют неуничтожимость, а все животные и растения - жизнь, представляющую собой самый далекий отголосок жизни. При Ее исчезновении, согласно Речениям, исчезнет всякая жизнь, а с Нею и погибшее от бессилия причаствовать к Ней, возвращаясь внове, снова становится живым.

2. И первой получает дар быть жизнью сама-по-себе-жизнь, далее вся жизнь и по-отдельности каждое, чему дано быть, - способность жить соотвествующим образом. Жизням сверхнебесным дается невещественное боговидное неизменное бессмертие и неуклонное непреложное вечное движение, что благодаря избыточествующей благости распространяется и на жизнь демонов, ибо не от другой, но от той же самой Причины она имеет дар быть жизнью и пребывать. А людям, как смешанным, даруется ангеловидная жизнь по возможности; от изобилия человеколюбия она и отошедших нас к себе обращает и призывает; и еще более Божественно то, что обещано нас целиком, т. е. души с сопряженными с ними телами преставить к совершенной жизни и бессмертию. В древности это показалось бы противоестественным, мы же с тобой и Истина считаем это делом Божественным и превосходящим природу.

Я имею в виду превосходящим видимую нами природу, не всемогу щую Божественную Жизнь, ибо по отношению к Ней, Природе всех живущих, и особенно существ более Божественных, никакая жизнь не вне природы или выше природы. Так что полемические слова об этом Симонова безумия да будут далеко отогнаны от Божественного сообщества и твоей священной души. Ибо он забыл, как я думаю, и считает себя от этого мудрым, о том, что благоразумному человеку не следует пользоваться явным свидетельством чувства как союзником в борьбе против неявной Причины всего. И ему надо сказать: ты говоришь против природы, ибо ничего нет, что было бы вопреки ей.

3. От Нее получают жизнь и заботу все животные и растения. И умопостигаемую ли, разумную ли, чувствующую ли, или питательную и растительную, или какую-либо другую жизнь ни назови, или начало жизни, или сущность жизни, все из Нее, превышающей всякую жизнь, и живет, и оживляется, и в Ней, как в причине, единым образом предсуще ствует. Ибо сверхживая и живоначальная Жизнь есть причина, оживи тельница, умножительница и разделительница всякой жизни и всякой жизнью должна быть воспеваема, соответственно плодородию всех живых, как всевозможная и вообще Жизнь, - созерцаемая и воспевае мая не как нечто нуждающееся в жизни, а как переполненное жизнью само-по-себе-живое, больше всякой жизни животворящее и сверхживу щее, превышающее то, как человек может воспеть невыразимую Жизнь.

ГЛАВА 7
Об именах «Премудрость», «Ум», «Слово», «Истина», «Вера»

1. Теперь, если ты не против, воспоем благую и вечную Жизнь, как премудрую и как саму-по-себе-премудрость, а главное, как основу всякой премудрости, превыше всякой премудрости и сознания сущую. Ибо Бог не только исполнен премудростью, «и разума Его нет числа» (Пс. 146, 5), но Он и выше всякого слова, разума и премудрости.

Это сверхъестественно уразумев, поистине Божественный муж, об щее наше и наставника солнце, сказал: «Немудрое Божие премудрее человеков» (1 Кор. 1, 25) - не только потому, что всякая человеческая мысль есть какой-то обман по сравнению с Божественными совершен нейшими разумениями с их твердостью и непоколебимостью, но и пото му, что для богословов обычно применять к Богу отрицания в обрат ном смысле. Так, и всесветлый свет Изречения называют «невиди мым»; Многопетого и Многоименного они называют «Неизреченным и Безымянным»; повсюду Пребывающего и во всем Обнаруживаемо го - «Непостижимым и Ненаходимым». Таким же образом, говорят, и ныне Божественный апостол воспевает мнимую «глупость Божию» (ср. : 1 Кор. 1,21, 25): то, что в ней кажется странными и нелепым, он возвел к невыразимой предшествующей всякому слову истине.

Но, как я сказал в другом месте, постигая превосходящее нас свой ственным нам образом, окутанные врожденными нам чувствами, низво дя Божественное до привычного нам, мы заблуждаемся, старясь через явленное постичь невыразимое Божественное Слово. Следует знать, что наш ум обладает способностью думать, благодаря чему он видит мыслимое и превосходящим природу ума единством, благодаря которо му он прикасается к тому, что выше его. В соответствии с этим Боже ственное надлежит постигать не нашими силами, но полным самих себя из самих себя исступлением и в Божиих обращением. Лучше ведь быть Божиими, чем своими, ибо, кто окажется с Богом, тому и будет дано Божественное.

Чтобы воспеть такую бессловесную, безумную и глупую Премуд рость наилучшим образом, скажем, что Она есть причина всякого ума и смысла, всякой премудрости и сознания, что Ей принадлежит всякая воля, от нее - всякое знание и сознание и в Ней «все сокровища пре мудрости и ведения» «сокрыты» (Кол. 2, 3). Сверхпремудрая и всепре мудрая Причина, согласно уже сказанному, есть ведь основание и самой-по-себе-премудрости, и всей мудрости в целом и во всех ее видах.

2. От Нее уразумеваемые и уразумевающие силы ангельских умов получают простые и блаженные разумения. Не в частностях, или от частностей, или от чувств, или из слов выводя, собирают они божественное знание и ничем, что имеет с этим общее, не пользуются, но, чистые от всего материального и множественного, они умственно, нематериально, единовидно уразумевают умопостигаемое в Божественном. И пребыва ет их умственная сила и энергия облаченной в беспримесную и незапят нанную чистоту, способной видеть Божественные мысли, своей нерасч лененностью, нематериальностью и боговидным единством отражая, на сколько это возможно, благодаря Божественной Премудрости, Боже ственные сверхпремудрые Ум и Слово.

И души наделены осмысленностью, и им свойственно двигаться по ступательно и вокруг истины сущих, но по причине частичности и раз нообразной изменчивости они остаются ниже объединенных умов, од нако же благодаря способности собирать многое воедино - в той мере, в какой это душам свойственно и возможно, - они удостаиваются рав ноангельских разумений. Но и сами чувства, не погрешив против исти ны, можно назвать эхом Премудрости. Также и демонский ум - в той мере, в какой он ум, - происходит от Нее, но постольку, поскольку он обессмыслен и стремится достичь того, чего не знает и не желает, его с большим правом надо назвать и отпадением от Премудрости.

Но, если Божественная Премудрость называется началом, причиной, основой, завершением, защитой и пределом самой премудрости и всякой премудрости, всякого ума и смысла, и всякого чувства, как же Сам сверхпремудрый Бог воспевается как Ум, Слово и Знаток? Ибо как Он может воспринять что-либо из умопостигаемого, не имея умственной энергии, или как Он может познать чувственное, пребывая выше всякого чувства? А Речения говорят, что Он все знает и ничто не избегает Божественного ведения.

Но, как я часто говорил, Божественное следует понимать подобаю щим Божественному образом. Ведь применительно к Богу безумие и бесчувственность надо трактовать, подразумевая преимущество, а не недостаток, равно как и приписывая бессмысленность Превосходяще му смысл, несовершенство - Сверхсовершенному и Пресовершенно му, неощутимый и невидимый мрак - Свету неприступному, превосхо дящему видимый свет. Так что Божественный Ум все разумеет запре дельным всему знанием, как Причина всего, в Себе сосредоточив опе режающее знание всего, прежде появления ангелов зная и производя ангелов и все остальное зная и вводя в существо изнутри, с самого, так сказать, начала. Я думаю, именно это имеют в виду Речения, гово ря: Знающий все прежде бытия их (Дан. 13, 42). Не от сущих ведь, изучая сущее, имеет ведение Божественный Ум, но от Себя и в Себе: как Причина, Он предымеет и просодержит разумение, знание и сущ ность всего, не по наружности судя о каждом, но как знающий и содержащий единую причину всего - подобно тому как свет, являясь причиной тьмы, предымеет в себе ее знание, не от иного чего зная тьму, как только от света.

Ведь, зная Себя, Божественная Премудрость знает все материальное нематериально, расчлененное нерасчлененно, множественное объединен но, этим самим единым все и познавая, и производя. И если по одной причине Бог всем сущим передает бытие, то по той же единственной причине Он и знает все как из Него сущее и в Нем предсуществующее, не от сущих получая знание о них, но Сам подавая каждому из них самопознание и знание других.

Таким образом, Бог не имеет особого знания, каким Он знает Сам Себя, а другого общего - каким Он объемлет все сущее. Зная ведь Себя, Причина всего едва ли не знает того, что происходит из Нее и причиной чего Она является. Так что Бог знает сущее тем же знанием, каким знает Себя, а не в результате изучения сущего.

Речения говорят, что и ангелы ведь знают происходящее на земле, не с помощью чувства познавая это сущее, хотя они, все эти вещи, ощутимы, а согласно свойственной их боговидному уму силе и природе.

3. Вдобавок к сказанному следует задаться вопросом, как мы позна ем Бога, не относящегося ни к умственному, ни к чувственному, ни вообще к сущему. Пожалуй, правильно будет сказать, что мы познаем Бога не из Его природы, ибо она непознаваема и превосходит всякие смысл и ум, но из устройства всего сущего, ибо это Его произведение, хранящее некие образы и подобия Его Божественных прообразов; пус каясь далее в отрицание всего, путем и чином по мере сил выходя за пределы всего, мы восходим к превосходящей все Причине всего. Так что Бог познается и во всем и вне всего.

И разумом Бог познается и неразумием. И Ему свойственны и разу мение, и смысл, и знание, и осязание, и чувство, и мнение, и воображение, и имя, и все прочее, и Он и не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что-то из сущих, и ни в чем из сущих не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается и никем ни из чего. И то ведь говорим мы о Боге правильно, что от всех сущих, чьей причиной Он является, соответствующим образом Он воспевается.

И существует также Божественнейшее познание Бога, осуществляе мое через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отсту пив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследова нию глубиной Премудрости. Хотя, как я сказал, подобает Ее познавать и во всем, ибо она, согласно Речениям, создательница всего, постоянно всем управляющая, и причина несокрушимого соответствия и порядка, постоянно соединяющая завершения первых с началом вторых, пре красно творящая из всего единую симфонию и гармонию.

4. Как «Слово» же, Бог воспевается священными Речениями не только потому что Он податель и слова, и ума, и премудрости, но и потому, что Он единым образом прообъемлет в Себе причины всего и во все распространяется, пронизывая, как говорят Речения (ср. : Прем. Сол. 7, 24; 8, 1), все до конца, а прежде всего потому, что Божественное Слово простотой превосходит всякую простоту и, от всего свободное, все сверхсущественно превышает. Это Слово представляет собой про стую и поистине сущую истину, в согласии с которой, как чистым и необманчивым знанием сущих, существует Божественная вера, постоян ное утверждение верующих, истиной их и им истину утверждающее в непреложном тождестве. Так что верующие имеют простое знание ис тины. Ведь если знание объединяет познающих и познаваемое, а незна ние есть причина вечного изменения и дробления неведающего в самом себе, то того, кто уверовал в Истину по священному Слову, ничто не отгонит от очага истинной веры, у которого он способен сохранить постоянной недвижимую и непреложную тождественность.

Ведь объединившийся с Истиной хорошо знает, что он - в своем уме, даже если многие увещевают его как из ума исступившего. Как и подобает, от них остается сокрытым, что он благодаря сущей вере ис ступил из обмана в Истину, а он сам поистине знает, что - вопреки тому, что они говорят, - он не безумен, но освобожден от непостоянно го и изменчивого блуждания во всевозможном разнообразии обмана простой и вечно в равной степени равной себе Истиной. Так ведь и первенствующие вожди нашей богопремудрости каждый день умирают за Истину, всяким словом и делом свидетельствуя, как и подобает, что единственное в своем роде христианское знание Истины - самое из всех простое и Божественное и, более того, что оно есть единственная истина и единое и простое богопознание.

ГЛАВА 8
Об именах «Сила», «Справедливость», «Спасение», «Избавление», в ней же о неравенстве

1. Но, поскольку Божественную Правду и сверхпремудрую Премудрость богословы воспевают и как Силу, и как Справедливость, и Спасением Ее зовут, и Избавлением, давай и эти божественные имена по мере возможности объясним. Что Богоначалие запредельно превосходит какую бы то ни было сущую и вообразимую силу, не думаю, чтобы ктонибудь, вскормленный божественными словами, не знал. Ибо богословие многократно приписывает Ему господство, отделяя Его даже от сверхнебесных сил. Почему же богословы воспевают как Силу то, что за пределами всякой силы? Или же как мы должны понять применительно к Нему именование Силой?

2. Итак, мы утверждаем, что Бог есть Сила, потому что Он проимеет в Себе и превосходит всякую силу, потому что Он причина всякой силы, все по непреклонной и неограниченной мощи вводящая в бытие; потому что Он причина самого существования как силы в целом, так и каждой силы по отдельности; и потому что, обладая безмерной силой, Он не только доставляет силу всему, но и пребывает выше всякой, даже самой-по-себе силы. Он имеет сверхспособность бесконечное число раз создавать бесконечное число новых по сравнению с существующими сил, и бесконечные Им бесконечно создаваемые силы не могут когда-либо притупить Его сверхбезграничную силотворную силу. Кроме того, Его невыразимая, непознаваемая, невообразимая, все превосходящая сила, или избыток мощи, позволяет Ему придавать силу немощи поддерживать и укреплять крайние из ее выражений, как это можно видеть на примере чувств: сверхъяркий свет достигает и притуплённого зрения, а громкие звуки проникают, говорят, и в уши, не очень легко звуки воспринимающие. Ибо то, что вообще не слышит, уже не слух, и то, что вообще не видит, уже не зрение.

3. Это безмерно мощное преподание Божие распространяется во все сущее, и среди сущего нет ничего, что было бы совершенно лишено всякой силы, не имело бы либо умственной, либо словесной, либо связанной с чувствами, либо жизненной, либо вещественной силы. И само, если так можно сказать, бытие имеет силу быть от сверхсущественной Силы.

4. Из Нее происходят боговидные силы ангельских чинов; из Нее происходят и способность ангелов существовать неизменно, и все свойственные их бессмертным умам постоянные движения, и само их неуклонное и неубывающее стремление к добру. От беспредельно благой, Самой посылающей им это Силы они получили силу и быть таковыми, и стремиться всегда быть, и саму силу стремиться всегда иметь силу.

5. Излияния неистощимой Силы доходят до людей, животных, растений и всей природы и придают соединенному силу любить друг друга и общаться, а разделенному - силу существовать свойственным каждому образом в своих пределах, не сливаясь с другим и не смешиваясь; они поддерживают чины и благие порядки всего в собственном благе; соблюдают бессмертные жизни ангельских единиц невредимыми, а вещество и порядки небесных тел, светил и звезд неизменными; дают возможность существовать вечности; поступательными движениями разделяют круговорот времени, а возвратом в прежнее состояние соединяют, дают огню силу не угасать, а течению воды не истощаться; массе воздуха сообщают границы; землю основывают ни на чем; ее живые порождения сохраняют неиспорченными; стихии во взаимной гармонии и неслиянном и нераздельном взаимопроникновении сберегают; союз души и тела поддерживают, питательные и растительные силы растений приводят в действие; управляют все осуществляющими силами; неразрушаемость пребывания всего обеспечивают и само обожение даруют, силу для этого посвященным подавая.

И вообще нет ничего из сущего, лишенного вседержительской защи ты и окружения Божественной Силой. Ибо не имеющее вообще ника кой силы и не существует, и ничего не представляет собой, и вообще никак не имеет места.

6. Однако же Елима маг говорит: «Если Бог всесилен, почему же ваш богослов утверждает, что Он чего-то не может?» Это он укоряет Божественного Павла, сказавшего, что Бог не может «Себя отречься» (2 Тим. 2, 13). Напомнив это, очень боюсь, всерьез размышляя о том, какой у этого богословский смысл, быть осмеянным за глупость, как если бы покушался разрушить непрочные, построенные играющими на песке детьми домики или старался попасть в недоступную цель.

Ведь отречение от себя есть отпадение от истины, истина же есть сущее, и отпадение от истины есть отпадение от сущего. Если, таким образом, истина есть сущее, отрицание же истины - отпадение от суще го, то Бог от сущего отпасть не может, а небытия нет. Как, пожалуй, кто-нибудь скажет: Он не может не мочь и не знает по лишенности неведения. Не уразумевший этого философ напоминает неопытных ат летов, которые в своем воображении часто считают противников слабыми и, мужественно борясь с тенью отсутствующих и напрасными ударами смело поражая воздух, воображают, что побеждают своих про тивников, и восхваляют себя, даже не зная, какая у тех сила.

Мы же, подражая, по возможности, богослову, воспеваем сверхсиль ного Бога как всесильного, как блаженного, как единого Владыку, как Господствующего в Своем вечном владении, как ни в чем от сущего не отпавшего - более того, превосходящего и предымеющего все сущее, сверхсущественного по силе и всем сущим обильным излитием от из бытка растущей силы способность быть и само бытие даровавшего.

7. Также Бог воспевается как Справедливость - как всех по достоинству наделяющий, и благомерность, и красоту, и благочиние, и устройство, и все распределения, и порядки назначающий каждому в соответствии с поистине сущим справедливейшим пределом, и для всех и каждого из них являющийся Причиной самостоятельности. Ибо все Божественная справедливость учиняет и определяет, все сохраняя беспримесным, с другим не смешанным, и всем сущим каждому подобающее даруя в соответствии с принадлежащим каждому из сущих достоинству.

И если мы это говорим правильно, то те, кто укоряют Божественную справедливость, сами не понимают, что оказываются виновными в яв ной несправедливости, ибо заявляют, что у смертных должно быть бес смертие, у несовершенных - совершенство, у существ свободных в дви жении - внешнее принуждение, у изменчивых - тождественность, со вершенство силы - у слабых, что сущие во времени должны быть вечными, подвижные по природе - неизменными, наслаждения вре менные - вечными, и вообще свойства одних готовы передать другим. Следует знать, что Божественная справедливость потому и является поистине истинной справедливостью, что всем дает свойственное им в соответствии с достоинством каждого из сущих и природу каждого сохраняет согласно ее чину и силе.

8. Но кто-нибудь скажет: нет справедливости, если праведных людей оставляют без помощи, когда их угнетают злые люди. На это следует ответить: если люди, которых ты назвал праведными, любят то, чего домогаются на земле приверженцы материи, то они совершенно отпали от божественной Любви и я не знаю, как они могут быть названы праведными, предпочитая воистину возлюбленному и божественному не заслуживающее уважения и любви, недостойное их похвал. Если же они любят поистине сущее, то когда кто-то, желая чего-то, желаемое получает, следует радоваться. А не тогда ли особенно люди приближаются по добродетелям к ангелам, когда в стремлении к Божественному по возможности отходят от пристрастия к материальному? Особенно же мужественно в этом упражняются, когда претерпевают за Добро беды. Так что истинно будет сказать, что характерное свойство Божественной справедливости не прельщать и не губить мужество лучших людей матери альными подаяниями и, если с кем-то это начнет происходить, не остав лять людей без помощи, но утверждать их в добром и нерасслабленном стоянии и по достоинству воздавать им за то, что они такие.

9. Эта Божественная справедливость воспевается и как Спасение всех, потому что она поддерживает и сохраняет особые у каждого и не смешанные с другими сущность и чин, беспримесно будучи причиной свойственных всем особенностей поведения.

Если же кто-то воспоет Спасение и за то, что оно спасительно изымает все из худшего, мы и этого гимнопевца всеобщего спасения полно стью примем и оценим за то, что первым делом в спасении он считает поддержание всего неизменным, согласным с самим с собой, немятеж ным и не склонным к худшему; сбережение всего непобедимым, непод верженным нападениям, собственными для каждого смыслами украшае мым; избавление всех от всякого неравенства и вторжения в чужие пределы и соблюдение пропорций каждого не меняющимися и не пере ходящими в противоположные. Не вопреки ведь мысли священного богословия он воспоет спасение этого рода как избавляющее все су щее всех спасающей благостью от отпадения от собственных благ, на сколько природа каждого из спасаемых это допускает. Потому и назы вают богословы это Избавлением, что Оно не позволяет воистину су щему отпасть в небытие, и если что-то уклоняется к погрешности и бесчинию и претерпевает какой-то ущерб в полноте собственных благ, то Оно и его от страдания, немощи и лишения избавляет, недостающее восполняя и немощное по-отечески укрепляя, от зла возвышая и, более того, в добре восстанавливая, возмещая отпадшее благо, в чин и поря док обращая его бесчиние и беспорядок, в неповрежденное состояние возвращая и от всего испорченного освобождая.

Но об этом и о Справедливости, измеряющей и определяющей ра венство всех и удаляющей всякое неравенство, происходящее от убав ления свойственного всем и каждому равенства, уже было сказано. Если же кто-то имеет в виду неравенство, вообще всех от всех отлича ющее, то такое неравенство Справедливость оберегает, не допуская, что бы произошло смешение всего со всем, сохраняя все сущее в соответ ствии с тем видом, в котором каждому свойственно быть.

 

ГЛАВА 9
Об именах «Великий», «Малый», «Тот же», «Другой», «Подобный», «Неподобный», «Покой», «Движение», «Равенство»

1. Поскольку и такие имена, как Великий, Малый, Тот же, Другой, Подобный, Неподобный, Покой и Движение прилагаются ко всеобщей Причине, давай по мере наших сил рассмотрим и эти образы богоименования.

Бог воспевается в Речениях как «Великий» и «в величии» и в «легком дыхании», являющем Божественную малость; и как «Тот же», когда Речения говорят: «Ты же - Тот же» (Лс. 101, 28), и как «Дру гой», когда те же Речения изображают Его многообразным и много видным; и как «Подобный» - как субстанция подобных и подобия; и как «Неподобный всем», потому что нет Ему подобного. И как «Сто ящий», «Недвижимый», «Сидящий вовек» и как «Движимый» - как во все проходящий; и другими, подобными этим Божественными именами Бог воспевается в Речениях.

2. Великим же Бог называется как обладающий Своим особенным величием, которое передается от Него всем великим, изливаясь и простираясь вне и выше всякого величия, всякое место объемля, всякое число превосходя, всякую безмерность переходя, и по причине преисполненности Его великими делами и источаемыми Им дарами, так как, делаясь всем причастными, они и по безмерном их излитии совершенно не уменьшаются, оставаясь столь же преизбыточными, и от причастий не умаляются, но еще более проистекают. Величие это и беспредельно, и неизмеримо, и неисчислимо; эта чрезмерность и соответствует абсолютному и сверхпростирающемуся излитию необъятного величия.

3. Как о Малом и Тонком о Нем говорят постольку, поскольку Он находится за пределами всякого объема и измерения и беспрепятственно сквозь все проникает. Малое является ведь и причиной всего, ибо не найдешь ничего непричастного идее малости. Применительно же к Богу Малое должно разуметь как Его свойство невозбранно проходить сквозь все и действовать во всем, «и проникать до разделения души и духа, связок и мозга костей, и различающих помышлений и разумений сердца» (ср. : Евр. 4, 12) и вообще всего сущего. Ибо нет твари, сокровенной от Него (Евр. 4, 13). Это Малое бесколичественно, бескачественно, неуловимо, бесконечно, неопределимо, всеобъемлюще, само же необъемлемо.

4. Имя То же указывает на сверхсущественно Вечное, непреложное, пребывающее в Себе, равным образом всегда Самому Себе равное; одновременно во всем равным образом присутствующее; твердо и чисто Само по Себе в Себе в наилучших пределах сверхсущественной тождественности утвержденное; неизменяемое, постоянное, неуклонное, неизменное, беспримесное, невещественное, простейшее; не имеющее в чемлибо нужды, нерастущее, неубывающее, нерожденное; не как бы еще нерожденное, или не полностью, или чем-то или в каком-то качестве не рожденное и не как будто никогда никоим образом не сущее, но как высшее всего нерожденного, абсолютно нерожденное, вечно сущее; Сущее совершенным-в-собственном-смысле-слова; Сущее тем же самым Само по Себе; Самим Собой единообразно и тождественнообразно определяе мое; тем же самым из Себя всем достойным причаствовать сияющее; одно с другим сочетающее по причине изобилия тождества; проимеющее в Себе равным образом и противоположности, будучи одной-единствен ной превосходящей тождественность Причиной всякой тождественности.

5. Другим Бог называется потому, что Он промыслительно соприсутствует всему и ради спасения всех становится «Всем во всем», пребывая в Себе неотлучным от Своего тождества, одним непрерывным действием и пребывая, и с непреклонной силой подавая Себя для обожения обращенных.

Следует обратить внимание на инаковость по отношению к Богу раз ных Его образов в многовидных явлениях, на какое-то отличие Являю щего от являемого. Как ведь если, чтобы описать душу, мы позаимствуем образы у тела и свяжем части тела с тем, что не имеет частей, то, приме нив к таковому части, мы придадим им новое, свойственное душе значе ние; используя их названия для обозначения способностей, мы скажем, что голова - это ум, шея - мнение (как нечто посредствующее между словом и бессловесностью), грудь -гнев, живот - желание, а ноги и ступ ни - природа; в гораздо же большей степени подобает священными разъяс нениями таинственного очищать инаковость форм и образов, применяе мых к Тому, Кто запределен всему. И если хочешь трехмерность тел применить к неприкасаемому и не имеющему образа Богу, то «шириной» Божией следует назвать сверхширокое на всех Божие исхождение, «дли ной» - распростертую над всем силу, а «глубиной» - Его непостижи мые для всех сущих сокровенность и непознаваемость.

Но, чтобы за объяснением инородных образов и форм не позабыть нам самих бестелесных Божественных имен, перемежая их чувственными сим волами, об этом мы скажем в «Символическом богословии». А сейчас заметим, что сам факт Божественной инаковости нам следует понимать не как некую измену сверхнепреложному тождеству, но как Его единящее умножение Себя в единовидных плодотворных исхождениях.

6. Если кто-нибудь назовет Бога Подобным, как полностью во всем непоколебимо и нераздельно Подобного Себе, нам не следует считать такое богоименование недостойным. Богословы говорят, что, все превосходя, Бог, как таковой, ничему не подобен, но Он дарует Божие подобие обращающимся к Нему, чтобы они по мере сил подражали Сущему выше всякого предела и слова. Божественному же подобию свойственна сила обращать все введенное в бытие ко всеобщей Причине. Таковое и следует называть подобным Богу и сущим «по Божественному образу и подобию» (ср. : Быт. 1, 26), ибо не Бог же тому подобен, равно как и человек не подобен своему изображению: подобными друг другу могут быть учиненные одинаково, и их можно взаимно уподоблять одного другому и оборачивать в обоих направлениях подобие их, и оба они могут быть подобны друг другу, соответствуя предваряющему их прообразу их по добия; у причины же и следствий такой взаимности допустить мы не можем. И способность быть подобными даруется ведь не только таким-то и таким-то: Бог есть Причина способности быть подобными всех причастных к подобию и является Субстанцией и самого самого-по-себе подобия. И то, что у всех подобно, подобно благодаря некоему следу Божественного подобия и способствует их единству.

7. И нужно ли что-то об этом говорить? Ведь само богословие почитает Его как Неподобного и всему Несообразного, как от всего Отличающегося, и - что еще более парадоксально - говорит, что нет ничего Ему подобного. Однако же это не противоречит сказанному о подобии Ему. Одно и то же и подобно Богу, и неподобно - подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому, неподобно же потому что следствия уступают Причине, беспредельно, неизмеримо никакими мерами Ее не достигая.

8. Что же скажем о Божественном «стоянии» или «сидении»? Что иное это может означать, как не то, что Бог пребывает в Себе Самом; что Он прочно укреплен и сверхутвержден в неизменном тождестве; что Он действует одинаково относительно того же самого одним и тем же образом; что Он пребывает из Себя неисходным, а по причине этой неизменности и полностью неподвижным, и притом сверхсущественно. Ибо Он есть Причина всякого стояния и сидения, и Он выше всякого сидения и стояния, и в Нем все составилось и по причине «стояния» собственных благ непоколебимо сохраняется.

9. Но что думать, когда богословы обо всем Проходящем и Движущемся говорят как о Неподвижном? Не следует ли и это воспринимать подобающим Богу образом? Ведь Его движение надо представлять себе благочестиво, не как случайное изменение, превращение, либо колебание, или движение в пространстве по прямой, или кругообразное, или и такое и такое одновременно, либо как умственное, душевное, или физическое, но как движение, которым Бог приводит все в существование, все содержит, все всячески проразумевает и во всем присутствует неодолимым охватом всего, промыслительными выступлениями во все сущее и энергиями.

Так что да будет слову позволено и движения неподвижного Бога воспеть подобающим Богу образом. Движение по прямой пусть означа ет неизменность и неуклонное исхождение энергий и происходящее из Него бытие всего; движение по спирали - твердое исхождение и пло дотворное стояние; движение по кругу -тождественность, охватываю щую и середину, и края, и объемлющее, и объемлемое, и возвращение к Нему из Него происшедших.

10. Если же кто-то считает, что наименования Бога Тем же и Спра ведливостью имеют в Речениях смысл «Равный», то надо сказать, что Бог «Равен» не только как лишенный частей и неизменный, но и как равным образом на все и сквозь все распространяющийся, как Субстан ция самой-по-себе-равности, соответственно Которой все равно вмеща ют друг друга, каждый равно, согласно его способности, получает при частие, всем равно, по достоинству, раздается подаяние, а также потому что всякое равенство - в уме, в разуме, в слове, в чувстве, в существе, в природе и желании - прежде того запредельно и объединенно Он со держит в Себе благодаря Своей превосходящей всякое равенство твор ческой силе.

ГЛАВА 10
Об именах «Вседержитель» и «Ветхий денми» и здесь же о вечности и о времени

1. Пора многоименного Бога воспеть в слове и как Вседержителя и Ветхого денми. Первое говорится потому, что Он есть все поддерживающая, связывающая и объединяющая Основа, все в Себе неразрывно содержащая; все из Себя, как из корня, вседержительно производящая; все в Себя, как в пучину, вседержительно обращающая; все на Себе, как на все выдерживающем фундаменте, держащая; все поддерживаемое единым всеохватывающим объятием оберегающая и ничему погибнуть, даже от Нее отпавшему, как из всеобщего убежища изгнанному, не позволяющая. Богоначалие называется Вседержителем и как надо всем господствующее и, не смешиваясь, подданными управляющее, и как всеми желаемое и возлюбленное, и как ига желанные и сладкие муки Божественной, вседержительной и беспечальной любви к своей благости на всех налагающее.

2. Как Ветхий же денми Бог воспевается потому, что Он существует и как вечность, и как время всего и до дней, и до вечности, и до времени. Однако и время, и день, и час, и вечность надо относить к Нему богоподобно, потому что Он при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, пребывает в Себе и является Причиной и вечности, и времени, и дней.

Потому и в священных богоявлениях при мистических озарениях Бог изображается и как седой, и как юный: старец означает, что Он Древний и сущий «от начала», юноша же - что Он не стареет, а оба показывают, что Он проходит сквозь все от начала до конца, или же, как говорит наш Божественный священносовершитель, оба они обнару живают Божественную древность: старец - первого во времени, а бо лее юный - более изначального по числу, поскольку единица и бли жайшие к ней числа изначальнее далеко от них отошедших.

3. Подобает, мне кажется, узнать из Речений также природу времени и вечности. Ведь не все даже абсолютно нерожденное и поистине и всецело бесконечное они везде называют вечным и не все нетленное, бессмертное, неизменное и пребывающее постоянным, как, например, го воря: «Поднимитесь, двери вечные» (Пс. 23, 7) и тому подобное. Часто подобное наименование они применяют и к более древнему. Иногда они называют вечностью также и всю протяженность нашего времени, поскольку это свойственно вечности - быть древней, неизменной и из мерять бытие в целом.

Временем же называют то, что связано с рождением, тлением, измене нием и пребыванием то в том, то в другом состоянии. Почему богосло вие и говорит, что, ограниченные здесь временем, мы причастимся вечно сти, когда дойдем до нетленного и неизменного века. Речения же иногда имеют в виду и временный век, и вечное время, хотя преимущественно мы знаем из них, что Сущее по большей части и в собственном смысле слова называется и предстает вечным, а рождаемое - временным.

Не следует, таким образом, думать попросту, что называемое вечным совечно предвечному Богу, но, неуклонно следуя за высокочтимейшими Речениями, вечное и временное подобает разуметь в соответствии с изве стными им образами. Между же Сущим и рождаемым - то, что отчасти причастно вечности, отчасти же времени. Бога же можно воспевать и как Вечность, и как Время - как Причину и всего времени, и вечности, и Ветхого денми, как до времени и выше времени Сущего и изменяющего «времена и лета», также и до веков Существующего, поскольку Он - и до вечности, и выше вечности, и Царство его - «царство всех веков» (Пс. 144, 13). Аминь.

ГЛАВА 11
Об имени «Мир», о том, что означает «Само-по-себе-бытие», что такое «Сама-по-себе-жизнь», «Сама-по-себе-сила» и другое, таким образом выражаемое

1. Давай же мирными гимнами восхвалим Божественный первособ ранный Мир. Ведь Он всех объединяет и порождает и создает всеоб щее единомыслие и согласие. Потому и желают Его все, что их разъе диненное множество Он обращает в цельное единством и разделенных всеобщей междоусобной войной соединяет в однородное сообщество. Ведь именно благодаря причастности к Божественному Миру старей шие из единящих сил объединяются внутри самих себя, друг с другом и с единым всеобщим Началом мира и объединяют находящихся ниже их внутри их самих, друг с другом и с единым и совершенным Началом и причиной всеобщего Мира. Нераздельно присутствуя во всем, словно некими скрепами соединяя разделенных, Он всему дает предел и грани цы, все оберегает и ничему не позволяет, разрушаясь, разливаться в нечто бесформенное и неопределенное, беспорядочное и непостоянное, оказывающееся лишенным Бога, из своего единства изошедшим и, со всем перемешавшись, друг в друге растворенным.

Что же касается самого Божественного Мира - что Он такое - или Покоя, каковой священный Пуст называет невыразимостью и исхо дящей на все познаваемое Неподвижностью, - каким образом Он ос тается Миром и пребывает Покоем, существует в Себе и внутри Само го Себя, весь целиком в Самом Себе более чем объединяется, и входит в Себя, и многократно Себя умножает, и не оставляет единства особой и проходит во все, оставаясь внутри всего целым ради безмерного всеохватывающего единства, - этого ни сказать, ни помыслить никому из сущих не позволено и невозможно. Но, приложив к Нему невырази мость и непознаваемость, как к Сущему превыше всего, рассмотрим - насколько это людям и нам, отстающим от многих добрых людей, воз можно - Его умопостигаемые и называемые причастия.

2. И первым делом надо сказать, что Он есть Субстанция самого по себе мира, мира в целом и мира во всех его проявлениях, и что Он все друг с другом соединяет в неслиянном единстве, при котором все, нераз дельно и нерасторжимо объединенное, остается, однако же, неповрежден ным в свойственном каждому виде, не искаженным смесью с противопо ложным и ничуть не утратившим соединяющей правильности и чистоты.

Рассмотрим же некую единую и простую Природу мирного соеди нения, соединяющую все с Собой и друг с другом и сохраняющую все в неслитном охвате всего и несмешанным и сорастворенным. Благо даря Ей Божественные умопостигаемые умы объединяются со своими мыслями и мыслимым и затем восходят к неведомому соединению с тем, что находится выше ума. Благодаря Ей души, объединив и сведя к единой умственной чистоте свои разнообразные идеи, шествуют по добающим им путем и чином через невещественное и лишенное частей разумение к сверхразумному Единству. Благодаря Ей в Ее Боже ственной гармонии совершается неразрывное сплетение всего воеди но и достигаются совершенное согласие, единодушие и союз без слия ния соединяемого и неразделимо содержимого.

Ибо целостность совершенного Мира доходит до всего сущего с простейшим и беспримесным пришествием Его единотворящей силы, соединяя все и связывая края через середину с краями в едином равном сопряжении любви, даруя наслаждаться Им и наиболее дале ко отстоящим пределам всего и все путем единения, отождествления, соединения и собирания передняя; а Божественный Мир при этом остается стоять нераздельным, в Едином открывающим все, через все проходящим и из своей собственной тождественности не высту пающим, ибо Он доходит до всего и соответствующим образом пере дает Себя всем; и изливается избытком мирной плодотворности, и по чрезмерности единства пребывает Весь во всем всецело с Собой сверхобъединенным.

3. Но разве, спросит кто-нибудь, все желает мира? Многие ведь радуются разности и различиям и не хотят добровольно пребывать в покое. И если говорящий это скажет, что разность и различия - это свойство каждого из сущих и что ни единое существо среди сущих, каким бы оно ни было, никогда не захочет его потерять, на это и мы не станем возражать, но проявим таковое желание мира. Ведь все любят быть в мире и единстве с собой и от самих себя, и от принадлежащего им не удаляться и не отпадать. А совершенный Мир есть Хранитель свойственной каждому беспримесной особности, своими дарующими мир промыслами все сохраняющий не разделенным междоусобицей и не смешанным с Самим Собой и друг с другом, неподвижной и неуклонной силой удерживая все во взаимном мире и неподвижности.

4. И если все движимое хочет не в покое пребывать, а совершать свойственное ему движение, то и это есть желание всеобщего Божественного Мира, всех сохраняющего от самих себя неотпадшими и оберегающего особность и подвижную жизнь всех движимых неизменной и неотпадшей, в состоянии мира с самими собой и в той самой деятельности, какая им свойственна.

5. Если же тот, кто говорит о достигаемом путем отпадения от Мира различии, утверждает, что не все являются приверженцами мира, то лучше всего на это ответить, что нет ничего из сущих, что совершенно отпало бы от всякого единства. Ибо не существует и не бывает в сущих совершенно непостоянного, беспредельного, неутвержденного и несовершенного. Если же он скажет, что это люди, ненавидящие мир и свойственные миру блага и радующиеся раздорам, ссорам, вспышкам гнева и смятению, то жалкие подобия стремления к миру удерживают и их, многообразными страстями обуреваемых, и их удержать неразумно желающих, и восполнением вечно утекающего надеющихся успокоить себя, обеспокоенных недостатком властвующих над ними наслаждений. Что же можно сказать об изливающем мир Христовом человеколюбии, глядя на которое, мы учимся больше не воевать ни с самими собой, ни друг с другом, ни с ангелами, но по мере сил вместе с ними трудиться в Божественном в соответствии с Промыслом Иисуса, «все во всем» производящего и соделывающего от века предопределенный неизреченный мир, примиряющий нас с Ним в духе, а через Него и в Нем - с Отцом. Об этих сверхъестественных дарах довольно много говорится в «Богословских очерках», где вместе с нами свидетельствует и священное дуновение Речений.

6. Но поскольку ты некогда спросил меня письмом, что я называю самим-по-себе-бытием, самой-по-себе-жизныо, самой-гю-себе-премудростью, и сказал, что недоумевал, почему я иногда называю Бога Самой-по-себе-жизнью, а иногда - Субстанцией самой-по-себе-жизни, я счел необходи мым, священный человек Божий, разрешить и это твое касающееся меня недоумение. И прежде всего повторю и теперь сказанное уже тысячу раз: не противоречие это - называть Бога Самой-по-себе-силой или Са мой-по-себе-жизнью и Субстанцией самой-по-себе-жизни или мира или силы. В одном случае Он получает имя сущих, и особенно первоначаль но сущих, как Причина всех сущих, во втором же - как сверхсуществен но превыше всех, в том числе и первоначально сущих, Сверхсущий.

О чем вообще, спрашиваешь ты, мы говорим как о самом-по-себе-бытии или о самой-по-себе-жизни, и что считаем абсолютно и изначаль но существующим и первоначально Богом установленным? Это, гово рим мы, объяснить несложно, и можно сделать это прямо и просто. Мы ведь не утверждаем, что само-по-себе-бытие есть какая-то Божествен ная или ангельская сущность, являющаяся причиной бытия всего суще го, ибо у бытия всего сущего и у самого бытия - одно сверхсуще ственное Начало, одна Сущность и одна Причина. Не говорим мы и того, что жизнь происходит от другой Божественности помимо сверх божественной Жизни, являющейся причиной всего живущего и самой-по-себе-жизни. Короче говоря, мы не считаем, что среди сущего есть какие-то изначальные творческие сущности и субстанции, кое-кем опро метчиво называемые богами и творцами сущего, каковых, поистине и прямо говоря, ни сами они не знали, поскольку те не существуют, ни отцы их. Бытием же и Самой-по-себе-жизнью (и Самой-по-себе-боже ственностью) мы называем - как нечто изначальное, божественное и являющееся Причиной - единое сверхначальное и сверхсущественное Начало и Причину всего, а как нечто причастное - подаваемые непри частным Богом промыслительные силы: самого-по-себе-осуществления, самого-по-себе-оживления, самого-по-себе-обожения, - соответствующим образом причащаясь каковым, сущее и является, и называется и сущим, и живущим, и обоженным, и тому подобным. Потому Благой и называ ется Создателем первых из них, потом их в целом, потом их по отдель ности, потом тех, кто им в целом причаствует, потом - кто отчасти.

И нужно ли об этом говорить, когда некоторые из наших божествен ных священноучителей Основой и самой-по-себе-благости и Божествен ности называют Того, кто превосходит и благость и божественность, говоря, что сама-по-себе-благость и божественность есть благотворя щий и боготворящий дар, исходящий от Бога; а сама-по-себе-красота есть излитие способности быть красивым-в-собственном-смысле-слова, создающая и красоту в целом, и частичную красоту, в целом красивое и отчасти красивое; и другое, что таким образом говорится и будет гово риться, призвано являть промыслы и блага, причаствуемые сущими, изо бильным излитием происходящие и проистекающие от непричастного Бога, чтобы Причина всего оставалась строго за пределами всего и сверхсущественное и сверхъестественное повсюду и всегда превышало всякую сущность и природу.

ГЛАВА 12
Об именах «Святое святых», «Царь царей», «Господин господ», «Бог богов»

1. Поскольку и об этом, сколько надо было сказать, до конца, как я думаю, сказано. , подобает нам воспеть Бесконечно именуемого и как «Святого святых» (Дан. 9, 24), и как «Царя царствующих» (1 Тим. 6, 15; Откр. 19, 16), царствующего вечно, «на веки и далее», и как «Господина господ» (1 Тим. 6, 15; Откр. 19, 16) и «Бога богов» (Пс. 49, 1). И первым делом надо пояснить, что мы понимаем под самой-по-себе-святостью, что под царством, под господством, под Божественностью и что Речения хотят показать, удваивая имена.

2. Ведь святость, насколько мы можем это сказать, есть свобода от всякой скверны и совершенная во всех отношениях незапятнанная чистота. Царство же - это распределение всяких ограничений, постановлений, законов и порядков. Господство же есть не только преодоление худшего, но и всесовершенное овладение всяким добром и благом и их истинное и надежное обеспечение. Почему «господство» и родственно словам «господин», «то-что-господствует», «господствующее». Божественность же есть всевидящий Промысл, все окружающий совершенной благостью и содержащий. Она наполняет собой и превосходит все то, что пользуется ее Промыслом.

3. Эти имена должны быть абсолютным образом воспеты применительно ко все превосходящей Причине, а к ним должны быть прибавлены Превосходящая святость, Господство, Вышнее царство и Простейшая Божественность. Из Нее ведь однажды внезапно произросла и распространилась всякая беспримесная законченность всякой безупречной чистоты, всякое учинение сущих и устройство. Она изгоняет всякую дисгармонию, неравенство и несоразмерность, радуется благочинному тождеству и правильности и ведет за Собой удостоенных причаствовать Ей. Ей свойственны полное и совершенное обладание всем хорошим, всякий добрый Промысл, наблюдающий и поддерживающий промышляемых. Себя Она благолепно подает для обожения обращающихся.

4. Поскольку все Причинивший преисполнен всем в единой все пре вышающей чрезмерности, Он и воспевается как Святой святых и про чим соответствующим переполняющейся Причине и Ее запредельному превосходству образом. Можно сказать: насколько святое, Божествен ное, господское или царское превосходит не являющееся таковым, а само-по-себе-причастие - ему причаствующих, настолько выше всех су щих пребывает Превосходящий все сущее, Непричастный всего - и причаствующих, и причастия - все Причинивший. Святыми же, царями, господами и богами Речения называют первых в соответствующем каждому из них чине, через которых вторые, причащаясь Божиих даров, умножают то, что им передается простым, в соответствии со своими особенностями, разнообразие каковых первейшие промыслительно и боговидно присоединяют к собственному единству.

Об именах «Совершенный» и «Единый»

1. О тех именах достаточно. Переведем наконец речь, если ты полагаешь это разумным, на самое наиболее значительное из имен. Ведь богословие Причинившему все приписывает все, и все разом, и воспевает Его, как Совершенного и как Единого.

Совершенен Он не только как самосовершенный, единообразно Сам Собой ограниченный и целиком в Своей целостности совершеннейший, но и как сверхсовершенный, потому что превосходит все, всякую без мерность ограничивает, всякий предел преодолевает, ничем не будучи вмещаем и постигаем, но во все и выше всего простираясь непрестан ными импульсами бесконечных энергий.

Совершенным Он называется также и как не увеличивающийся, но всегда совершенный и не уменьшающийся; как все в Себе про- имею щий и всем изливающийся в одном и том же непрестанном процессе преизбыточного неубывающего преподания, которым Он все делает совершенным и наполняет Своим совершенством.

2. Единым же Он зовется потому, что единственно Он есть - по превосходству единственного единства - все и является, не выходя за пределы Единого, Причиной всего. Ибо нет в сущем ничего непричастного Единому. Ведь, как всякое число причастно единице - и говорится «одна двоица», «один десяток» или «одна половина», «одна треть», «одна десятая», - так и все, и часть всего причаствует единице и существование единицы означает существование всего.

Причиняющий все не есть единица среди многих единиц: Он пред шествует всякой единице и множеству и всякую единицу и множество определяет. Нет ведь множества, никак не причастного единице, но многое в частях едино как целое; многое привходящим едино подлежа щим; многое числом или силами едино видом; многое видами едино родом; многое проявлениями едино началом. И нет ничего среди сущих, что каким-то образом не было бы причастно Единому, в своем единстве соединенно про-объемлющего все во всем, все в целом, включая проти воположности.

Без единицы не получится ведь и множества, единица же без множе ства может существовать, как единица, предшествующая всякому мно жественному числу. И, если предположить, что все со всем объединено, все и будет целым Единым.

3. Кроме того, следует знать и то, что соединенное соединяется, гово рят, в соответствии с про-замышленным видом каждого единого, Еди ное же является Основой всего. И, если исключить Единое, не будет ни целого, ни части, ни чего-либо другого из сущего. Ибо Единое все единовидно в себе предымеет и объемлет. Потому-то богословие и воспевает Богоначалие в целом, как Причину всего, называя Его Еди ным. И «один Бог Отец», «один Господь Иисус Христос», «один и тот же Дух» говорится по причине высшей степени нераздельности целос тного Божественного единства, в котором все воедино собрано и соеди нено и сверхсущественно присутствует.

Почему все по справедливости и восходит и возводится к Богона чалию, благодаря Которому, из Которого, Которым, в Котором и в Ко торого все существует, составлено, пребывает, содержится, восполняет ся, и возвращается. И не найти в сущем ничего, что являлось бы тем, чем оно является, совершенствовалось бы и сохранялось бы не благода ря Единому, как сверхсущественно именуется вся Божественность.

И подобает и нам, обращаемым силой Божественного единства от многого к Единому, единым образом воспеть цельную и единую Боже ственность - Единое, являющееся Причиной всего, предшествующее всяким единице и множеству, части и целому, границе и безграничности, пределу и беспредельности, все сущее и само Бытие ограничивающее, единообраз но являющееся Причиной каждого и всех в целом, а вместе с тем пребы вающее до всех и выше всех, выше самого Единого Сущего, само Единое Сущее ограничивая, если только Единое Сущее причисляется к сущим. Число ведь причастно сущности, Сверхсущественное же Единое ограни чивает и Единое Сущее, и всякое число, и Само является Началом, При чиной, Числом и Порядком и единицы, и числа, и всего сущего.

Почему все превышающая Божественность, воспеваемая как Едини ца и как Троица, и не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность, чтобы по-настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рождать, ни что-либо другое из сущего или кому-нибудь из сущих понятное не выводит из все превышающей, и слово, и ум, сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она - в недоступной запредельности.

И даже само имя Благость мы применяем к Ней не потому, что оно подходит, но потому что, желая что-то понять и сказать о Ее неизре ченной природе, мы первым делом посвящаем Ей почетнейшее из имен. И хотя и в этом мы как будто соглашаемся с богословами, от истины в положении дел тем не менее мы далеки. Почему они и отдали предпоч тение восхождению путем отрицаний, как изымающему душу из срод ного ей, проводящему через все Божественные разумения, по отноше нию к которым Тот, Кто выше всякого имени, всякого слова и знания, запределен, а в результате всего соединяющему с Ним настолько, на сколько возможно для нас с Ним соединиться.

4. Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божий, мы открыли, на сколько было возможно, что они далеки не только от точности (воисти ну это могут сказать ведь и ангелы!), но и от песнопений как ангелов (а низшие из ангелов выше самых лучших наших богословов), так и самих богословов и их последователей, или спутников, и даже самых скромных среди нам единочинных. Так что если сказанное справедливо и нам по мере наших сил на самом деле удалось разъяснить смысл Боже ственных имен, то это надо отнести к Причине всех благ, дарующей снача ла саму способность говорить, а потом способность говорить хорошо.

Даже если какое-то из равных по силе имен оказалось упущенным, и его нам следует понимать точно таким же образом. Если же это невер но или несовершенно и если мы частично или полностью уклонились от истины, дело твоего человеколюбия исправить то, что вопреки желанию мы не поняли, дать разъяснение желающему научиться, прийти на по мощь тому, у кого недостаточно сил, и уврачевать не желающего болеть, одно у себя находя, другое у другого, а все у Добра получая и нам передавая. Не уставая, благодетельствуй дружественному человеку. Ты ведь видишь, что никакое из переданных нам священноначальных слов мы в себе не сокрыли, но передали их неизменными вам и другим священным мужам и еще передадим, насколько мы будем в силах гово рить, а те, кому говорится, - слушать, ни в чем предания не искажая, если только в способности понимать или излагать их не ослабеем. Но это, как Богу нравится, пусть так и будет, и говорится. У нас же да будет это концом разъяснению умопостигаемых Божиих имен. Богом ведомые, перейдем к «Символическому богословию».

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова