Изложение о том, каким образом он принял архиерейское достоинство, и разъяснение о соборе, бывшем во ФлоренцииОп.: Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния.М.: "Посад", 1994. С.314-319. 1. По повелению и нужде Христовой Церкви восприяв архиерейское служение, которое выше и моего достоинства и силы, я последовал за Вселенским Патриархом и за Богоданным Царем и Самодержцем на Собор в Италии, не взирая ни на мою немощь, ни на трудность и огромность дела, но надеясь на Бога и на общих тех Предстателей, я верил, что все у нас будет хорошо и мы совершим нечто великое и достойное нашего труда и надежд. Но поели, прибыв туда, мы немедленно на опыт узнали отношение к нам латинян, иное, нежели надеялись, и немедленно нам пришлось отчаяться в (благополучном) конце; так что никто из нас, видя это, сказал другому, близ находящемуся: "Едва ли будут готовы изменить что-либо из их обрядов и учения эти мужи, которые до такой степени возвещают нам об их превосходства (над нашими обрядами и учением)". Между тем, согласно приказанию, мы ожидали и терпели долгие отлагательства, дабы собрался и был назначен Собор. Но, вот, пришел конец отлагательству, и, после того как прошло много дней, не без затруднений мы сошлись в одно место — греки и латиняне — имея прежде всего дискуссию о прибавлении в символ. 2. И, затем, будучи подвигнуть быть во глав диспута, я сначала старался приписать им причину разделения и обвинить в недружественности и презрительности (к нам), в то время как они защищались и бросали вину на нас, оправдывая самих себя, как это — в их обычай. Затем, на последующих собраниях, имея под рукой деяния Вселенских Соборов, я прочел из них те определения, в которых те божественные Отцы запрещают изменение Символа даже в слове и слоге и санкционируют страшные прещения против тех, которые когда-либо дерзнуть это сделать: так, чтобы на основании сего (прещения) тем епископам и тем клирикам — быть несвященными и чуждыми данной им благодати, а мирянам — подлежать анафеме, т. е. отлучению от Бога. К тому же чрез неопровержимые силлогизмы я представил (логическую) необходимость моих слов и что невозможно иначе разуметь те определения, нежели я их истолковал и разумел. Но поскольку мы убедились, что латиняне с тех пор благоразумно сбросили маски в прениях с нами: ибо их предмет не в отношении Истины, и они не ставили себе целью со тщанием найти ее, но только (для того предпринимали дискуссии), чтобы казалось, что они ничто говорят и занимают свой слух, ибо для них было необходимо свести на нет заседания, дабы после казалось, судя по их словам, что они свели на нет все то, что говорилось нами, — то, с тех пор уже оставив дискутировать, мы просили их (что же еще мы могли сказать, чтобы привлечь их каменные души?) придти к доброму тому соглашению, которое мы имели раньше и в отношении нас самих и наших Отцов, когда тожде мы говорили и когда не было между нами раскола. Говорить это, казалось, петь глухим ушам или кипятить камень, или сеять на камне, или писать на вод или другое подобное, что в пословицах говорится в отношении невозможного. Они, принуждаемые аргументами и, однако, совершенно не допуская никакого внесения исправления, по причин, как кажется, неисцельности, просили нас перейти к рассмотрению догматического учения, ибо уже достаточно (как они говорили) было сказано о прибавлении, надеясь этими, словами прикрыть их дерзость в отношении Символа, если было бы доказано, что их догматическое учение здраво. Но наши не уступали и были непреклонны (не желая) иметь суждение о догматическом учении, если сначала не будет исправлено прибавление; и они держались бы до конца в этом сопротивлении, и так разошлись бы, правильно поступая, если бы потом не были принуждены никоторыми лицами, (говорившими,) что не уместно было бы отбыть, ничего не говорив о догмате; тогда они согласились перейти на другое: это — от прибавления на учете, и это же — из Феррары во Флоренцию. 3. Прибыв туда, мы приступили к прениям об учении, в то время как латиняне представляли изречения, некоторые из каких то апокрифических и неизвестных книг, а некоторые из подложных и испорченных, в которые насильно было внесено их собственное учете. Итак, я, опять вступив с ними в борьбу и совершенно показав нелепость (их) учения и доказав, что профанационным образом книги являются подложными, ничего не достиг и никого не убедил, кроме того, что бесполезно и бесцельно потерял время. Ибо одни слова сменялись другими, и речь рождала речь, как это в их обыкновении; и ничем сколь-нибудь большим их истина не доказала свою силу, хотя они много излили чернил ради себя и многословиями прикрывали ее, пока, наконец, снова потеряв терпите, как от того, что был измучен присущей мне немощью, так и от того, что видел бесплодность (их) слов, я, как мог, простер к ним очень длинное слово, в котором неопровержимыми свидетельствами представил истину нашего догмата: что только от Отца, а не от Сына, исходить Дух Святый; начав от евангельских слов, затем от Апостолов и последовавших им и дойдя даже до Третьего Вселенского Собора, по порядку обрабатывая все из сказанного и суммируя и делая вывод, что находящийся в распоряжении материал доказывает, что везде осуждается новшеский догмат латинян. 4. На этом я закончил к ним речь, решив или больше не сходиться с ними на собрания, или, по крайней мири, молчать. Но они вызывали нас, приятно это нам или нет, на возражения против того, что было сказано. И делая это, в то время как я по немощи отсутствовал, два последующих заседания только они говорили, между тем как никто не взял на себя защиту; на первом заседании они приводили слова своих Учителей, в которых говорилось, что Дух Святый исходит от Сына, так же как и от Отца; на втором заседании, возражая на то, что было мною сказано, они больше извращали, нежели опровергали наших Учителей, приводя противоположные, как им казалось, мнения. Но так как я молчал и не видно было, чтобы кто-нибудь из наших возражал им, как потому, что власти судили, что так лучше, так и потому, что все не решались на борьбу и боялись, чтобы не впасть в ссоры и неприятности, то они, наше молчание принимая за удачу, и как бы неких бегущих призывая на борьбу, и так как никто из нас не соглашался, аплодировали себе, как победителям и как обладателям истины. Это же намеревались они и всегда делать, чтобы, раз и навсегда приготовившись говорить противоположное всему тому, что нами говорилось, затем приписывать себе победу. 5. Затем начались речи о примирении и компромиссе, и некто из наших выступил, сказав, что хорошо облобызать мир и достичь святого соглашения между нами, так чтобы и не являлось, что Западные (св. Отцы) противоречат Восточным (св. Отцам); и уже некто начал философствовать о том, что "чрез" у наших Учителей находится равнозначащим "от, из", и что оно ("чрез") делает Сына Виновником Духа. Таким образом постепенно возникло латинствование, а затем начали работать над способом, как заключить Унию и выработать некоторые изречения, которыми могли бы обеспечить соединение, представляющие серединное положение и могущие быть воспринятыми согласно и тому и другому учению, как бы некий сапог, годящийся и на ту и на другую ногу . И по той причини им сие казалось весьма соответствующим для той цели, что таким образом и наши легче были бы привлечены, и можно было надеяться, что сие будет беспрекословно принято противной стороной. И составив некую грамоту, содержащую сие, а также ясно излагающую их суждение, они направили ее им, чтобы благодаря сему заключить Унию. Но т ни в коем случае не пожелали принять эту грамоту беспрекословно, но или вызывали тех на защиту и разрешение того, что было в грамоте из относившегося к предмету спора, или же требовали принятая своего, что они предварительно послали, а это было полное соглашение в отношении учения латинян и греков и исповедание, что Дух Святый исходить также и от Сына. 6. Много же было потрачено времени, и наши тяжело переносили отлагательства и страдали в нужде и были изведены голодом, ибо и этим им приходилось бедствовать: ничего никому не давалось из уговоренных расходов, дабы принудить тем постепенно покориться им. Но к чему много говорить? — Не успокоились предатели своего спасения и Православия ("Благочестия") оставить ни один камень неперевернутым, до тех пор, пока не добились, собравшись на Собрание, на котором председательствовал Император и Патриарх и сидел с ними Деспот , публично объявить "латинствование". Когда они привели изречения, которые казались угодными для латинян, как из учителей тех, так и из великого Кирилла, то прежде чем вступить в борьбу со мной и в то же время дерзко мне нанести ряд оскорблений, они так запросили Собор: каково его мнение относительно этих изречений и готов ли он признать Сына Виновником Святого Духа? В отношении (приведенных) изречений участники Собора заявили, что, поскольку они являются подлинными словами Учителей, так как это удостоверяется из послания божественного Максима , то они не подлежать сомнению; но приписать Сыну вину Духа большинство совершенно воспротивилось, ибо это и мудрый Максим определил (говоря, что Западные Отцы не делают Сына Виновником Святого Духа). Но те, кто были дерзкоупорны в нечестии, и те, которые от начала последовали за ними, обольщенные радужными обещаниями и дарами, с "непокрытой головой" возвестили Сына Виновником Духа, что даже в изречениях латинян нигде не находится открыто выраженным. К ним причислился и Патриарх, будучи обольщен уже и сам, несчастный, жаждущий как можно скорее отбыть оттуда, хотя судьба его гнала к смерти. Я же мое мнение, а вместе и Исповедание Веры, имея написанным (ибо раньше было так установлено, чтобы каждый подал свое мнение в написанном вид), так как увидел, что они уже лихорадочно стремятся к заключение Унии и что т, которые ранее были со мной, теперь находятся с ними, а о докладных записках и не поминают, и сам удержал мое писание, чтобы разжегши их к борьбе, не подвергнуть себя явной опасности. Однако устно я безбоязненно объявил свое мнение, говоря, что иначе невозможно согласовать изречения Западных и Восточных Отцов, как только согласно толкованию в послании преподобного Максима, которому следуя, мы утверждаем, что Сын не есть Виновник Святого Духа; я неодобрительно присовокупил и в отношении прибавления, сказав, что и в этом я не уступаю латинянам, и согласно приведенным словам, оно не хорошо и не благословенно сделано. Поели этого они занялись своими делами и обратились к составлению Соборного Определения (Акта Унии) и всего прочего для Унии; я же, с тех пор отмежевавшись от них, ушел в самого себя, для того, чтобы непрестанно согласуясь со святыми моими Отцами и Учителями, всем сделать известным мое воззрение чрез это мое писание, дабы (всякому) желающему было бы возможно взвесить: любя ли здравое учете, или же какое-нибудь извращение, я не принял заключенную Унию.
Латинянин или О прибавлении в Символе
Латинянин: Удивляюсь, почему вы нас обвиняете за прибавление в Символе, когда, вот, и Второй Вселенский Собор переделал Символ Веры, совершенно изменив Символ Первого Собора, прибавлениями увеличив, а остальное пояснив для большей ясности. Итак, если сохраняется ненарушенность догмата, ничего не нарушается изменением в словах.
Грек: С этим мы соглашаемся и нам хорошо известно, что в отношении слов Символ Веры Второго Вселенского Собора в сравнении с Символом Первого Вселенского Собора явился измененным.Но то, что допускалось изменять [его] тем Отцам, не значит тем самым, говорим мы, что и тебе это разрешается.
Латинянин: Почему же нет?
Грек: Прежде всего потому, что те Отцы - это был Вселенский Собор, тебе же это не присуще, как бы ты ни гордился папой и его приматом. Затем, тогда это было дозволено, ибо до тех пор не было запрещено. К тебе же, дерзнувшему после запрещения сделать прибавление, это никак не относится, разве лишь - подлежать тем проклятиям, которые изрекли Отцы [на тех, которые дерзнут вносить изменения в Символ Веры].
Латинянин: Но когда же это было запрещено и по какой причине?
Грек: Я тебе все точно расскажу. После того, как Символ Веры был изложен Первым Вселенским Собором, многие и различные изложения веры [т.е. Символы Веры] были составлены различными Соборами с целью подчеркнуть [понятие] Единосущия. Но они не были утверждены. Второй Собор, - который также был Вселенским Собором, - и мысль Первого Собора сохранил, и сделал свое собственное изложение, именно то, которое мы употребляем без прибавления, а вы - с прибавлением. Однако, ни тот, ни другой из этих двух Соборов не вынес решения о каком-либо запрещении изменения Символа. Поэтому-то на Третьем Вселенском Соборе был принесен символ веры, составленный единомышленниками Нестория и заключавший в себе еретическое учение, при посредстве какового [символа] и крестить дерзали некоторых в Лидии. Выслушав его, Отцы решили более не допускать для всякого желающего изменять Символ и немедленно вынесли постановление, чтобы с тех пор никто не дерзал изменять святоотеческую веру, то есть Символ Веры. Поэтому и блаженный Кирилл Александрийский, зная соборные постановления (так как он сам был председателем того великого Собора), в послании к Иоанну Антиохийскому так говорит: "Никоим образом мы не допускаем нарушать веру, изложенную Отцами нашими, то есть Символ Веры, ни нам самим, ни иным мы не допускаем изменять ни единого слова его содержания, ни единого даже слога нарушить, памятуя говорящего: Не прелагай предел вечных, яже положиша Отцы твои (Притч. 22, 28), ибо это не они говорили, но через них говорил Дух Бога и Отца, Который от Него исходит, но не чужд же [и] Сыну, согласно понятию естества". Слышишь ли, что не только мысль, но и слово и даже слог он запрещает изменять и нарушать? - "Не допускаем, ни нам самим, ни иным", - говорит он как бы от лица всего Собора. И хотя это был Вселенский Собор, однако они вынесли постановление о запрещении и изрекли те страшные прещения [применимые даже и к ним самим, если они нарушат Символ]. Итак, если они не допускают себе самим, то как допустят тебе? Это же обнаруживается и самим делом: ибо они не дерзнули прибавить в Символе слово "Богородица", о котором и велась вся борьба, но и они, как и до того, как и мы доселе, говорили: "от Духа Свята и Марии Девы". Приведенные слова великого Кирилла представляют для меня точное и весьма очевидное свидетельство его мнения, которое он имел относительно божественного Символа и исхождения Святаго Духа. Ибо, с одной стороны, он выражает желание, чтобы Символ был ненарушимым и в слове и слоге, и, с другой стороны, богословствует, что Дух Святый исходит от Отца, а Сыну - свойственен, как единосущный с Ним. Может ли быть что-нибудь более ясным и более очевидным, чем это? Удивительно же, что он и то, и другое представил в одно, как бы предвидя пророческим духом, что вы, итальянцы, будете нарушителями и того, и другого. Так Святые умели и будущее предвидеть, и последующее зло предупреждать. Восприяв эти слова, и все Восточные епископы на том сошлись и облобызали мир. Так, по крайней мере, они говорят через Феодорита, пишущего сие: "Прочтя в собрании грамоты египтян и тщательно изучив их смысл, мы нашли, что они согласуются со словами послания, посланного оттуда. Ибо они украшены евангельским благородством: в них Господь наш Иисус Христос возвещается совершенным Богом и совершенным Человеком, а о Духе Святом говорится, что не от Сына или через Сына Он имеет бытие, но что Он от Отца исходит, свойственен же Сыну, как именуемый единосущным с Ним". Видишь ли, как они разумели слова: "не чужд Сыну, согласно понятию естества"? Но и когда Несторий говорил в своем символе; "Дух Святый не есть Сын, и не чрез Сына имеет бытие", - великий тот Собор принял сказанное, и ничего не возразил и не порицал, из чего явствует, что ему было угодно принять сие, как свой догмат. Ибо если бы было иначе, разве они молчали бы? Итак, знай, что Третий Вселенский Собор является первым Собором, вынесшим постановление о запрещении внесения изменений в Символ, и первым осудившим ваш догмат, чрез то изречение Нестория. которое принял и признал как свое. Не ищи иного собора, который это бы одобрил: ибо сие совершенно запрещено тем великим Собором, а допускающий это [собор] впрочем никак не являлся бы Собором, но - лжесобором,
Но хорошо, пойдем дальше! Да и после того Собора был собран Четвертый [Вселенский] Собор, который, прочтя сначала собственное постановление и оба Символа, принял оба Символа [Никейский и Цареградский] как бы один, и после прочтения немедленно подтвердил: "Довлеет для полного познания и утверждения благочестия - святой сей и блаженный Божественной благодати Символ". Слышишь ли: "святой Символ"? Итак, оба Символа - один Символ: ибо второй содержит в себе первый. И Третий Вселенский Собор [тоже] сказал о двух Символах, как об одном. Но послушай, что следует за сим: "ибо он совершенно учит об Отце и Сыне и Святом Духе", Слышишь ли: "он совершенно учит"? Итак, в нем ничего нет несовершенного относительно Святаго Духа, и Символ Веры не нуждается в прибавлении. Но каким образом долженствует сохранять этот Символ, они говорят в конце: "Итак, чрез те постановления и определения, которые нам было угодно вынести. Святой и Вселенский сей Собор постановил, что никому не допускается вносить иную веру, т.е. писать, или составлять, или учить, или вносить. Дерзнувших же писать, или составлять иную веру, таковых - если они епископы или клирики, - отчуждать епископов от епископства и клириков от клира, а если миряне - анафематствовать их", А то, что здесь "верой" называется Символ Веры, ясно, полагаю, для имущих разум; ибо Собор говорит отнюдь не о постановлениях, поскольку и после сего были различные постановления. Эту же "веру" делают "иной" не только многие слова, но и одно только прибавление или отъятие или изменение. Ибо "писать", "составлять" и "вносить" явно указывают на составления слов, а это - запрещается.
Латинянин: Нет, говорится "иная" вера в смысле "противоположная" - содержащая чуждые Церкви догматы, ибо вера, содержащая объяснение и разъяснение, отнюдь не есть "иная" вера, хотя бы различалась [от основного Символа Веры] одним или многими словами.
Грек: Удивляюсь, что ты не исследуешь смысла приведенных слов, но еще более тянешь в свою сторону эти изречения. Ведь полагать, что "иное" означает то же, что и "противоположное", - свойственно мужу немудрому и не знающему усваивать каждой вещи присущее ей по природе наименование. Ибо, несомненно, "иное" - шире, чем "противоположное", и не все "иное" в отношении чего-то уже тем самым и "противоположное" ему: например, человек по форме есть нечто "иное", нежели лошадь, но никак не "противоположное", ибо в общем понятии естества он ей ничем не противоположен. Итак, чрез "иную веру" они не имели в виду обозначить "противоположную": никто не обозначает определенного человека общим термином "живое существо". А что они обозначают словом "иная", явствует из слов "писать" и "составлять", как это было сказано выше. Затем, просто было бы смешно, что составляющий противоположную и еретическую веру, если он епископ или клирик, только низлагался бы, а если мирянин, предавался бы анафеме, поскольку предаются анафеме в равной степени все еретики, будь то епископ или мирянин. Но они имели в виду не еретиков этим устрашить или отвратить, ибо и после сего было много еретиков, но Символ никто не дерзнул изменить, кроме вас одних. Итак, запрещение относится к тексту, а не к смыслу, как вы считаете. И следовательно (поскольку вы нарушили это запрещение), ваши епископы и клирики уже не епископы и не клирики, будучи низложены такими великими и древними Соборами, а миряне - подлежат анафеме и отлучению. Этими же почти словами определяют и последующие Соборы, Пятый и Шестой, и после них - Седьмой, который и восклицает великим гласом: "Мы держимся законов Церкви; мы соблюдаем определения Отцев; мы прибавляющих или убавляющих нечто, от Церкви анафематствуем". И засим: "Если кто все предание церковное писанное и не писанное презрит, да будет анафема". Разве вы не нарушаете писанное предание Отцев тем, что вносите новшество? Как вы не краснеете, произнося в остальном весь Символ так, как его составили те Отцы, а одно единственное слово вставляя отсебятины? Ибо прибавлять или изымать слова - это дело еретиков, которые желают благодаря сему укрепить свою ересь. Разве вы поступили бы так в отношении Евангелия или Апостола, или кого-нибудь из ваших Учителей? Разве вы бы не потребовали наказания дерзнувшему на это, если бы он был уличен? Даже если бы и не было таких постановлений и страшных прещений и множества запрещений, разве не стыдно в чужие писания, уже изданные и господствующие во всей вселенной, вставлять свои собственные слова, и этим возбуждать такой соблазн в Церквах? Бесчувственные и огрубелые вы, "у вас железная душа в сердце": вы презираете братьев, терпящих соблазн и разделенных с вами, только бы вам не отказаться от своей воли и новшеств! Что еще? - После Седьмого Вселенского Собора собирается иной Собор снова, во время Василия, императора Ромеев, созванный Святейшим Патриархом Фотием [в 879-880 гг.]. Этот Собор был назван Восьмым Вселенским и имел легатов Иоанна, блаженного Папы Ветхого Рима, - Павла и Евгения епископов, и Петра, пресвитера и кардинала. Этот Собор засвидетельствовал Седьмой [Вселенский] Собор, утвердил блаженного Фотия на его престоле, и дерзающих с тех пор говорить прибавление в Символе предал анафеме. "Если кто, - говорит он, - помимо этого священного Символа дерзнет иное писать или прибавлять или убавлять и дерзко отзываться об этом постановлении, да будет осужден и извержен из всего христианского общества". Это же самое касательно оного прибавления в Символе говорит еще более широко и очевидно и Папа Иоанн в послании к Святейшему Фотию. Этот Собор издал также каноны, которые находятся во всех сборниках канонов. Итак, не несправедливо мы отделяем себя от вас, ставящих ни во что таких великих Отцев, а также Вселенские и [иные] многочисленные Соборы.
Латинянин: Я доселе, действительно, еще не слыхал ничего подобного. Удивляюсь же теперь, что те, которые некогда дерзнули внести прибавление [в Символ Веры], несмотря на такие запрещения, не постыдились также произносить его и передать потомству.
Оп.: Лосев А.Ф. Имя: Сочинения и переводы. СПб.: Алетейя, 1997. С. 472-482.
1. Если божественная сущность и энергия есть одно и то же, то [происходящее] из сущности будет и из энергии, а [происходящее] из энергии будет и из сущности. И таким образом Сын и Дух будут из энергии; и уже не будут они только порождением и исхождением, но и результатом энергий (energoumenon) и произведением. С другой же стороны, тварь [будет происходить] из [самой] сущности и [окажется] не только результатом энергии, но и порождением [сущности]. Однако то и другое нечестиво и чуждо истины. 2. Кроме того, если сущность и энергия — одно и то же, то необходимо, чтобы Бог вместе с бытием везде и совершенно действовал (energh). Следовательно, тварь [окажется] совечной Богу, который действует от вечности, как учат эллины. 3. Если приемлющее тождественный смысл есть также взаимно с ним тождественное, то Петр и Павел, приемлющие на себя один и тот же смысл человека, будут также тождественны между собою. Однако они не тождественны. Следовательно, сущность и энергия, приемлющие один и тот же смысл простоты, нетварности и бестелесности, не суть уже по этому самому тождественны между собою. Тождественное [может быть] или по роду, или по виду, или по числу. Но по роду или виду мы не сказали бы, что энергия тождественна с сущностью. Остается, следовательно, быть [ей] тождественной по числу, как [это бывает] с предметами, имеющими много названий, подобно тому, как мы говорим в отношении Бога, что сущность, форма и природа — одно и то же. Однако об одном — речь, о другом — молчание и, больше того, запрещение говорить, ибо природа и энергия, по божественному Кириллу, не одно и то же. 4. Если только Сын есть энергия Отца, по мнению трех еретиков, и Он же есть и ипостась, энергия же и сущность, по ним, одно и то же, то одним и тем же окажутся ипостась и сущность, и, таким образом, будет введено некое савеллианское слияние. Если только Сын есть энергия Отца, и никакая энергия не ипостасна, т.е., по Василию Великому, не субстанциальна сама по себе, то Сын окажется неипостасной энергией. Однако это — вздор еретиков Маркелла и Фотина. 5. Если Христос, имея две природы [как некое] единство, имел и две энергии, согласно постановлению 6-го вселенского Собора, то [всего] тут четыре [начала], природа — божественная и человеческая и энергия божественная и человеческая. И как человеческая энергия — иная в отношении природы, будучи, однако, тварной [энергией] тварной [природы], так и божественная энергия — иная в отношении природы, будучи, однако, нетварной [энергией] нетварной [природы]. Отцы, споря с еретиками, устраняющими человеческую природу в Христе, не устраняли сами, вместо нее, божественную, удовлетворяясь только одной природой ввиду [ее] крайней простоты, как это угодно акиндинствующим, но сохраняли, стало быть, со всей точностью две энергии, как и [две] природы. Значит, они знали, что и божественная энергия — иная в отношении божественной природы, как и, конечно, человеческая — в отношении человеческой. 6. Если состав телесных песней не существует в Боге, — то, следовательно, все, что говорится и воспевается о Нем в Писании в качестве песней, показательно [лишь] для энергий, которые сходят к нам, в то время как сущность пребывает неприступной, как говорят богословы. 7. Если говорится, что энергия вечно выступает и истекает из сущности, и если сказать этого никто не осмелился бы ни о чем из тварей, то, значит, энергия не есть тварь, но, конечно, и не сама сущность. 8. Если мы скажем, как то угодно еретикам, что Бог совершенно недвижим и не-энергиен, то Сам Он будет приводить мир в движение только как цель и предмет стремления, не имея никакого промышления о нем и не распространяя никакой силы [в нем], мир же окажется способным к преднамеренному выбору живым существом, которое вечно само собою управляет и движется одним стремлением к божественному. Однако все это — эллинское и мифообразное и для благочестивых презренное. 9. Если говорят, что Бог то, что Он есть, то и имеет, а именно, Он есть жизнь и жизнь имеет, есть мудрость и мудрость имеет, и таким же образом остальное, то, поскольку Бог есть [все] это, оно никак от Него не отличается, ибо оно — сущностно и природно [для] Бога; поскольку же Он [только еще] имеет это, оно отличается [от Него Самого] и сходит к нам. И энергии эти восполнены и раздельны с единой сущностью — объединенно и нераздельно. 10. Если невидимое в Боге, помышляемое творениями от создания мира, видится, и присносущая сила Его и Божество, и если мы, на основании творений, возрастаем в мудрости относительно не сущности, но энергии, согласно богословским высказываниям, то, значит, одно — божественная сущность, и другое — видимая и помышляемая творениями Его сила и Божество, сами однако оказывающиеся присносущными. 11. Если смыслы сущего, существуя в Боге безначально и присносущно, как говорят все богословы, сами не есть божественная сущность (ибо как они были бы схватываемы и [как] являлись бы нам тем или иным способом, если та пребывает невоспринимаемой?) и, [кроме того], не находятся они и вне Бога (ибо все после Бога есть тварь, и мы поместим [их] на основании этого вместе с платоническими идеями), — то, следовательно, не есть нетварно только одно, [т.е.] божественная сущность, о чем шумят больные акиндинством. 12. Мыслящие по Акиндину говорят, что к Сыну и Духу Бог относится в смысле природы, к творению же — в смысле воли и энергии. Конечно, размышляют они об этом для того, чтобы устранить различение [сущности и энергии в Боге]. Но [различение] это обнаруживается и само собой, даже если они не поймут того, о чем говорят. В самом деле, то, в отношении чего оно есть воля, не есть оно — природа. Да и откуда они взяли для своего использования такие речи, что Сам Отец есть природа или воля? Ведь на таком основании они будут принуждены говорить, что Он есть и рождение. Однако одно называется рождающим и другое — рождением, одно — желающим и другое — желанием, одно — говорящим и другое — словом, если они не хотят прослыть за пьяных. Иначе же, если называют природу как субстрат, а волю [как нечто] присозерцаемое [при нем], то [в этом] они приходят к тому же, к чему и мы. Если же, по их мнению, то и другое — только слова, как [примерно] семя и плод относятся к одному и тому же хлебу, то пусть сами скажут, что такое субстрат, отличный от природы и сущности. 13. Если божественная сущность не высказывается о многих предметах (ибо [существует] одна Его сущность), энергия же высказывается о многих и различных предметах (ибо энергии Его многочисленны) , то, следовательно, одно — Его сущность и другое — энергия. 14. Если всякая сила высказывается относительно иного (ибо относится к тому, что сильно, и это ясно показывает Фома, учитель латинский), то, следовательно, одно есть божественная сущность, и другое — сила, разве что кто-нибудь и о сущности не скажет, что она — понятие относительное. 15. Хотя и неразумным покажется утверждаемое [нами] и в особенности еретичествующим акиндинистам, но все же наиболее истинно то, что в более близких к Богу умных и осмысленных природах и в самом Боге отличается от сущности больше, чем в более далеких [от Него] и совсем чуждых и инородных. Так как все сущее определяется, как учат богословы, этими тремя [началами], — сущностью, потенцией (силой) и энергией (ибо, по их мнению, не имеющее никакой потенции и энергии не существует и не есть нечто), то в предметах неодушевленных и лишенных чувствительности энергетическая потенция как бы сворачивается до [состояния] природы, будучи для них энергией охранительной и доставляющей им бытие только в качестве того, что они [уже] есть, и пребывание [в этом]. И даже если она и отличается в некоторых вещах [от сущности], как тепловая [энергия] от [самого] огня, то [все же она здесь] — одночастна, неразумна и лишена воли. На живых же существах неразумных и еще больше того, конечно на разумных, дело [результат] потенции уже гораздо разительнее и более явно, ибо они проявляют потенцию и энергию не только в отношении себя, но и вовне, и не только для одного и того же, но и для противоположного, и вместе для многого и великого, пользуясь собственными телами в качестве органов и создавая при их помощи многие другие органы для собственных энергий. Так восходят одна к другой умные природы и, осененные одним умом, будут обретены как гораздо более мощные, чем находящиеся на большом расстоянии позади них. И насколько близки они к Богу простотой своей сущности, настолько [близки они] и пестрым разнообразием своей энергии. По крайней мере о них говорят благодатнейшие из латинских учителей, утверждая, что тела у них складываются из всякой материи и идеи сообразно их желанию, когда они взирают на соответственные явления [в мире внешнем]. Бог же всяческих, блаженная природа, насколько изъемлется из всего, настолько прост и вместе пресуществен и не только много-могущ или велико-могущ, как предержащий и вышедержащий в себе всякую силу, по изречению славного Дионисия, и так как сила и энергия Его проникает во все. Бог имеет ее как вечно следующую за [Его] сущностью и сопутствующую [ей], так что то и другое [потенция и энергия], несомненно, созерцается в [самой] сущности [Бога]. Таким образом, отличие энергии [от сущности] нисколько не наносит ущерба простоте сущности. 16. На основании отрицательных суждений богословы утверждают, что Бог, по сущности [своей], не есть ничто из сущего, превосходя все сущее. На основании же положительных суждений, о Боге учат как о Том, Кто по сущности [своей] есть все, будучи причиной всего. Значит, надо исследовать, каким образом это утверждается, при том, что домостроитель наш, будучи причиной дома, никак не мог бы быть назван домом, и что врач, будучи причиной здоровья, не мог бы быть назван здоровьем. Как совпадает в одном и том же [существе] и бытие ничем из сущего и бытие опять всем [сущим]? Ведь никогда не может быть ничего среднего между сущностью Бога и сущими, соответственно чему Бог именовался бы сущим как причина (а не по самой [своей] сущности). Чем оно может быть иным, кроме как энергией, которую мы не станем отличать [от сущности], даже если кто захочет назвать ее смыслом или идеей сущего, кроме как тем, что художник наш именуется не от [тварных] идей, [но как] имеющий собственное имя и смысл [своей] сущности и [содержащий в себе] самую идею искусства, выходящую и усовершаемую извне. Бог же, будучи и безымянен по сущности [своей] и, по природе и от вечности предержа в себе самом идеи сущего, естественно их превосходя и [сам] именуется от них. 17. Достойно удивления безумие акиндинистов, которые [слыша] о способностях души, приразившихся к ней после греха от неразумной жизни через страстное сплетение с телом (как говорят наши истинные философы, учители и богословы), слыша об этих способностях, говорю, и о так называемых у некоторого частях души, — в то время как они вплоть до сегодняшнего дня не услыхали, чтобы кто-нибудь называл ее сложной из них [этих частей], (тогда ведь поистине души неразумных живых существ и уж, конечно, еще больше души растительных животных и растений были бы более простыми, раз они наделены и меньшими способностями), — [в это самое время] полагают, что если о Боге говорится, что Он имеет много энергий, то Он становится сложным, — споря против самой силы вещей. Ведь сложения возможны в отношении тех предметов и высказываются относительно тех предметов, которые не нематериальны и нетелесны, но относительно материи и идеи или двух природ, могущих быть субстанциями и сами по себе. 18. Если ум не сложен в результате рассуждения, хотя и делающего его некоторым выходом его к чувственным вещам и иногда [прямо так и] называющего его, то, следовательно, гораздо больше того не сложен Бог в результате энергии, даже если она и называется сама божеством. 19. Если рассуждение не чуждо ума, будучи его природной энергией, через которую он крепко держится словесного изъявления, то, следовательно, и энергия не чужда Бога, оказываясь некоторой его природной силой. 20. И это [учение] акиндинистов есть от безумия Эвномия, как и мнение о том, что слово "божество" восходит только к сущности, а именно, что, усвоивши различие сущности и энергии по примышлению, они полагают примышление (epinoia) совершенно недействительным, как если бы оно состояло только из произнесения слова и мысли нашей. Но пусть выслушают от нас богоносного Василия, уличающего того [Эвномия] и пристыжающего этих. Он говорит: "Сошедшиеся во Христе природы созерцаемы только одним примышлением. Но нисколько не меньше [от этого] оказывается та и другая из них [подлинным] свойством. Поэтому, следовательно, высказываемое о Боге и все энергии [Его], хотя и говорится о них, что они различаются примышлением, не оказываются вследствие этого лишенными действительного существования, исключая то, что там [в примышлении] — соединение, так как каждая природа может существовать и как субстанция собственных свойств, здесь же [в реальности], никоим образом [нет этого соединения]". 21. Если смыслы сущего, предвечно существуя в Боге, не оформляют божественного ума и не составляют его, то, следовательно, и исходящие из него энергии не явят его сложным. 22. Если ум наш, имеющий или воспринимающий знание, не сложен от того, то гораздо более [того], следовательно, и Бог не сложен от природно присущих Ему свойств. 23. Так же и в отношении глаза одно есть зрение как вид и предмет обладания, другое же — зрительная способность и зрение как энергия; и одно создает сложность, другое же — нисколько, ибо глаз сложен не от энергии, но от предмета обладания. Бог же всяческих, как не содержащий никакого вида и обладания, через что Он был бы сложен, но будучи мудростию и благостию и тем, что по простоте соприсуще Ему из такового, и как содержащий [все] это опять в различении в виде энергий, нисколько от этого не терпит ущерба в отношении простоты [Своей] по сущности. Об этом, конечно, с очевидностью учат и богословы. Еретики же, не усваивая того, что они сохраняют на словах или в доказательствах своих [единство и простота Божества], согласуются с нами; утверждая [же], по видимости простоту [Божественного существа], благодаря которой они отрицают различие [в нем], на деле упорно сражаются и со всеми богословами и с нами, неумело пользуясь тем же способом, что и иудеи. Именно, и эти последние приходят к тому же, что и мы, говоря, что Бог — един; но, не приемля различия Лиц, идут опять в гибель, взявши с собой акиндинистов. 24. Если Бог, то что Он есть по сущности, то дарует и нам по благодати, то это не есть сама божественная сущность, ибо Он ничему не дает участия в своей сущности. 25. Если Бог то, что Он есть по существу, то дарует и нам по благодати, то, следовательно, не чуждо Ему то, что Он нам дарует, как сущностно созерцаемое относительно Него, по словам святых. 26. Если никто из людей не благ, кроме как Бог един, то, следовательно, по природе никому не свойственна добродетель и бытие в качестве благого, если не происходит от Бога. Поэтому и сказал божественный Максим: "Безначальна всякая добродетель, как неимеющая по времени [ничего] старшего себя самой, ибо она вечно имеет единственно только одного Бога раждателем бытия". 27. Если мы уничтожим природные свойства в Боге, через которые познается общность [Его природы], то, очевидно, отринем одновременно и свойства ипостасийные, через которые разделяются ипостаси; и, таким образом, получит место савеллианское слияние. 28. Если высказываемое о Боге различно только словесно, как хотят новые догматисты, то почему же оно не есть сущее? Ведь бытие свойственно всему, что содержится в собственно присущем ему слове. 29. Если божественная мудрость и называется и есть как многообразная, а сущность Его не многообразна, то, значит, одно — Его сущность, и другое — мудрость, и не из мудрости сущность, говорит Златоуст, но мудрость из сущности. Так же, очевидно, и благость и все подобное. Поэтому и говорит Филипп, что он старался изучить не мудрость и не благость, но саму сущность, то именно, что [и] есть Бог. О БОЖЕСТВЕННОМ СВЕТЕ 30. Если Бог по сущности не имеет образа и не разнообразится, то всякие богоявления, следовательно, — по божественной энергии, распределяя видение [Божества] многообразно. 31. Если свет, явившийся ученикам на Фаворе, был самим божеством Сына, а затем, стало быть, и просиявающим [божеством] Отца и Духа в единородном Сыне, то, следовательно, свет этот не создан, но не есть он, разумеется, и божественная сущность, ибо последняя совершенно невидима. 32. Если сам Бог окажется в будущем веке всем [сущим] для достойных, а свет никогда не чуждым для праведных, то, следовательно, это — божественный свет, который будет наследием для праведных, называемый царствием Божиим. 33. Если еретики требуют основания для видимости нематериального плотскими очами, то пусть приведут основания для вмещения плотскою природою Богородицы воплощаемой ипостаси Единородного. Если это совершенно выше разума, то пусть признают это и за тем, ибо это возвещено как сверхприродное. "И не вкусят смерти, как уже увидят царствие Божие, пришедшее в силе", говорит [Христос] (Марк. IX, 1), показывая, что то, что будет для достойных после смерти, — этим насладятся они и при жизни. Через это они были избраны по достоинству из прочих. 34. Если только видение способно воспринимать фигуры, цвета и самый свет, что есть, собственно говоря, бестелесно, то что же удивительного в том, что, при помощи божественной силы сможет когда-нибудь быть воспринятым и божественный бестелесный свет? 35. Если до грехопадения Адам видел существенные черты живых существ, при помощи которых он наложил на них именования, и раньше них [видел] самого Бога, своей же собственной наготы не видел, то, значит, смотрел он тогда другими глазами, по закрытии которых, после греха, отверзлись глаза плоти. Но отверзая их вновь в учениках, Господь преобразился перед ними, соделывая из слепых зрячими, как говорит Иоанн Дамаскин. 36. Если Бог есть свет и, как говорится, во свете живет неприступном, то, следовательно, с одной стороны, [свет] существует как сущностный для Него и природно-неотделимый [от Него], с другой же, как различный [с Ним] по энергии. 37. Если душа переделывается наитием благодати в направлении к божественнейшему, то что же удивительного в том, если она производит через свое тело и божественнейшие энергии, могущие воспринимать и божественное и выше-чувственное? 38. Если в отношении твари телесная природа, вспомоществуемая божественной силой, действовала сверх природы (я разумею Петра, сухопутствовавшего по волнам), то почему же в отношении нетварного она не может подобным образом расположиться сверх природы к божественному свету, [вспомоществуемая] той же самою силою (я говорю как раз об его очах)? Где Бог, там нет ничего невозможного. 39. Если, мы знаем, что противоположная способность производить нечто в отношении актов человеческого видения, переделывая их и располагая их, вопреки природе, к не-сущему, как это показывают чудотворцы и воспевавшиеся некогда волшебства, то почему же нам не согласиться с тем, что божественная сила может сверх природы и менять и переделывать очи (и это, к тому же, в отношении сущего божественного света) ? 40. Если первомученик Стефан, узревши в Свете-Духе Света-Сына, так просиял лицом, то, следовательно, от одного и того же света он и созерцал видение и просиял лицом, и как же, говоря словами богоглаголивого Григория Нисского, этот Дух Святый мог быть тварным? Если свет, явившийся божественному Антонию, был сам Господь (ибо он спросил: "Господи, где Ты был раньше?", а Господь ему ответил: "Антоний, Я был здесь"), то, следовательно, свет, являющийся святым, не отчужден от Бога и не есть тварь. Так же обстоит дело и относительно [обращения] Павла, если не считать, что здесь он страшен от ужаса, там же он ласков от утешения. 41. Если сам Бог предводительствовал над сынами Израильскими в столбе огня и облака над всеми, то, значит, богоявления водительствуют не для одних только достойных и очищенных, но и просто для всех. От Божественной силы [зависит] все, а не от состояния видящих, кроме тех людей, у которых осияние проходит в душу и ум, как и переходит от души на тело (по образу Моисея и первомученика) и, с другой, у тех, которых она обращает только к внешнему зрению, как бы перед некиим образом, не будучи в состоянии совлечь материю. 42. Если подобно Господнему лику, сияющему как солнце (Матф. XVII, 2), сияют также и праведные как солнце в царствии небесном (Матф. 13, 43), то, следовательно, праведные сияют тем же самым светом, каковым просиял и Господь. Он есть луч божества, безначальный и несотворенный, как говорят богословы; да и как же может быть тварным свет, видимый святыми и участвуемый ими? 43. Если бы наше обращение к Богу нуждалось бы только в просвещении, и не нуждалось бы еще сверх того и в обращении Бога к нам, то мы не имели бы нужды в словах: "не отврати лица Твоего от мене" (Пс. 26, 9) и "яви лице Твое и спасемся" (Пс. 79, 4) каковыми показывается, что назирательная Его энергия обращается к нам по благоволению. 44. Если зрительная способность не отчуждена от нематериальной души (ибо зависит от душевного духа, как говорят искусные в этом) то что же удивительного в том, если она получит от божественной силы укрепление в отношении вещей нематериальных, сродных с душою, даже прежде чем [божественная сила] известит ее [об этом]. Ведь на этом основании и ангелы были видимы многими, и также Господне тело, по воскресении, было созерцаемо, хотя и стало уже нетленным. 45. Если этот божественный свет участвует сверх природы и созерцается, и это — другой свет в сравнении с чувственным, то таким же образом и — божественная мудрость и знание от Него и энергемы [Его] потенций, и, просто сказать, все благодатные дары находят на достойных сверх природы, и они — иные в сравнении с находящимися в нас природными дарами и образующимися в результате нашего усилия. И также всякая жизнь живущих по Богу — иная в сравнении с жизнью природной, будучи духовной и боговидной. Эту жизнь установил и Павел, уже не живя больше плотию, но при жизни имея в себе самом Христа, который есть податель благодатных даров. О ДУХОВНЫХ ДАРАХ БЛАГОДАТИ 46. Если говорится, что даров благодати много, множественной же ипостаси Духа не образуется, то, значит, одно — Его ипостась, и другое — благодатные дары. 47. Если изначала врожденное от Бога человеку дыхание жизни, от которого возник человек для живой души, не есть ни сама человеческая душа, ибо таким образом она была бы именно частью божественной сущности, ни, конечно, ипостась божественного Духа, ибо [так] Дух Святый был бы [по естеству своему] плотью, следовательно, одно — ипостась Духа, и другое — врождаемая благодать. 48. Если то, что было дано апостолам от Господа по воскресении через вдохновение (ср. Иоанн VII, 39), не было самой ипостасью Духа, ибо Утешитель еще не нашел и Господь еще не отправился к Отцу, то, следовательно, одно — ипостась Духа, и другое — даваемая через вдохновение общая благодать Троицы. 49. Если до Господнего страдания еще не было св. Духа, ибо Иисус еще не прославился, то, следовательно, вечно сущий Дух Святый отличен от Его благодати, имеющей быть в человеках после страдания, хотя также и она называется Духом Святым. 50. Если что приемлет некто, это и дается от дающего, приемлющие же приемлют не ипостась Духа, но благодать, то, следовательно, одно — ипостась Духа, и другое — даваемая Сыном энергия и благодать Духа. 51. Если везде присутствующий Бог не меняется от места к месту, возникая то здесь, то там, следовательно, божественная ипостась Духа ни появляется, ни дается, ни изливается, ни истощается, но — являемая Его благодать и энергия. Ибо все это [бывает] когда-нибудь, для кого-нибудь и по [какой-нибудь] причине. 52. Если даже отъявши от Моисея Духа, Бог передал его другим и если Дух Святый подавался через наложение апостольских рук, — больше того, если и доныне Он передается верующим в Церкви по преемству, то, следовательно, не было ипостасью Духа данное от Господа апостолам через телесное дуновение, но — благодатью, наполнившей ту храмину. И от исполнения Его, говорит Иоанн, мы все прияхом [и благодать на благодать] (Иоан. 1, 16). 53. Если верные приемлют дар Духа в меру и по частям, по сущности же Бог не измеряется и не делится, то, следовательно, одно — неделимая сущность, и другое — делимая и измеряемая благодать. 54. Если нашедший на Деву [Марию] Дух Святый не стал плотью сам, но [стала плотью] ипостась Слова, то, следовательно, одно — ипостась Духа, и другое — наитствовавшая на Деву благодать и энергия, ради чистоты плоти ее, как говорят богословы, и ради способности понести зародыш спасения, ибо через это сообщена была Духом и сила Вышнего (Лук. 1, 35). 55. Если исходящая от Господа и исцеляющая всех сила была бы божественным Духом ("Духом Божиим", сказал, "изгоняю демонов" [у нас: "перстом Божиим", Лук. 11, 20], но не была бы самой ипостасью Духа (иначе Он не сказал бы о ней: "разумел силу... изшедшую [от Меня]", Марк. 5, 30), то, следовательно, одно — ипостась Духа и другое — от Сына подаваемая сила и благодать. 56. Если апостолы и прочие приняли, по обетованию, от божественного Духа, изливаемого на всякую плоть, то, следовательно, не тварь возникший в них Дух, по которому они стали действовать как духоносные. 57. Если бы для Павла Дух был тварен, то и ум Христов, который он имел, был бы тварным, как и сам Христос, глаголющий в нем. Однако все это указывает на божественную благодать и энергию нетварную и вечную. 58. Если Богородице и апостолам был возвещен Дух Святый и сила Вышнего, и на Богородицу нашла не ипостась Духа и не воплотилась для нея, то, следовательно, и наитствовавшее на апостолов не было ипостасью Духа, но — благодатью и энергией, которая и наполнила их, явившись и разделившись в виде огненных языков; и не говорится, что Дух наитствовал [здесь] сущностью, так что не какая-нибудь часть энергии излилась, как раньше, но всецелая энергия, которая находится в соединении с сущностью и неотделима от нее и обща трем [Лицам], как и сущность. 59. Если сила божественного Духа, наитствующая на таинства, переделывает их на обоженное тело и кровь, то как же может быть она тварью, сверх-природно могущая [соделывать] столь многое. 60. Если почившие на Христе, согласно пророчеству, семь духов (Откров. 1, 4) были бы самим Духом Божиим, наитствовавшим своими энергиями, ибо в таком значении они и вводятся, то [тем более] они не были бы тварью, — но, по-моему, конечно, духовными дарами благодати. 61. Если "всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов" (Иаков. 1, 17), то, следовательно, нет ничего совершенного в нас из природного или из приобретенного старанием и даже не есть что-нибудь и [само] обожение, которое установлено, очевидно, только Богом. 62. Если мы, участвуя в боготворном даре, делаемся "божественного причастницы естества", как говорил божественный Петр (2 Петр. 1, 4), то не может быть тварным этот дар, называемый богоначалием и обожением и еще также — божеством. 63. Если мы обожаемся через тварь и твари, надо полагать, служим, то это есть эллинское [дело] и полно безбожества. 64. Если бы обожение было посеваемым естественным семенем, то нам не нужно было бы ни возрождение [во св. Крещении], ни прочие таинства, от которых наитствует божественная благодать и на чистых по жизни. Перевод А.Ф.Лосева
Опровержение латинских глав относительно очистительного огняПеревод архимандрита Амвросия (Погодина) с Mgr. Louis Petit, Patrologia Orientalia, t. 15. pp. 39-60 .Слово первое1. Поскольку нам долженствует, сохраняя наше Православие и преданные Отцами церковные догматы, с любовию ответить на сказанное вами, то мы каждый аргумент и свидетельство, письменно приведенные вами, как общее правило приводим впереди, дабы затем кратко и ясно следовал ответ и разрешение на каждое из них. Итак, в начале вашего доклада вы так говорите: "Если истинно кающиеся отошли из этой жизни в любви (к Богу), прежде чем успели достойными плодами удовлетворить за свои согрешения или проступки, их души очищаются после смерти очистительными страданиями; но для облегчения (или "освобождения") их от этих страданий, им способствует та помощь, которая оказывается им со стороны верных живых, как-то: молитвы, литургии, милостыня и прочие дела благочестия". На это отвечаем следующее: то — что усопшим в вере, несомненно, помогают совершаемые за них литургии и молитвы и милостыни, и обычай этот был в силе от древности, свидетельствуют о сем многие и различные изречения Учителей, как латинских, так и греческих, сказанные и написанные в разные времена и в разных местах. А что касается того, что души освобождаются благодаря некоему, имеющему характер помощи, очищающему страданию и временному огню, обладающему таковой (очистительной) силой, — этого мы не находим ни в Писаниях, ни в молитвах и песнопениях, бываемых об усопших, ни в словах Учителей. Но мы приняли, что и душам, содержимым в аду и уже преданным вечным мукам, самым ли делом и опытом или в не допускающем надежды ожидании таковых, возможно пособить и оказать некую малую помощь, хотя и не в том смысле, чтобы совершенно разрешить их от мучения или дать надежду на конечное освобождение. И это обнаруживается из слов Великого Макария Египетского подвижника, который, найдя в пустыне череп, был научен им о сем по действию божественной силы [1]. И Василий Великий в молитвах, чтомых на Пятидесятницу, дословно пишет следующее: "Иже и в сей всесовершенный и спасительный праздник очищения убо молитвенная о иже во аде держимых сподобивый приимати, великия же подаваяй нам надежды ослабления содержимым от содержащих я (их) скверн, и утешению Тобою низпослатися". Если же души отошли из этой жизни в вере и любви, однако унося с собою известные вины, будь то — малые и в которых они вообще не каялись, или будь то — большие, о которых они хотя и каялись, но не предприняли явить плоды покаяния, такие души, мы веруем, должны очиститься от такового рода грехов, но не неким очистительным огнем или определенным в некоем месте наказанием (ибо сего, как мы сказали, отнюдь не было предано нам); но одни должны будут очиститься в самом исходе от тела, благодаря только страху, как это дословно являет святый Григорий Двоеслов; в то время как другие должны будут очиститься после исхода из тела, или еще пребывая в том же земном месте, прежде чем придут на поклонение Богу и удостоятся блаженных уделов; или, если грехи их были более тяжкими и связующими на более длительный срок, то и они содержатся в аду, но не для того, чтобы навсегда находиться в огне и мучении, а — как бы в тюрьме и заключении под стражу. Всем таковым, мы утверждаем, помогают совершаемые за них молитвы и литургии, при содействии сему Божественной благостыни и человеколюбия, которое одни согрешения, сделанные по человеческой немощи, сразу же презрит и отпустит, как говорит Дионисий Великий в "Размышлениях о тайне священноусопших"; а другие грехи после известного времени праведными судами или также разрешает и прощает, и то — совершенно, или облегчает ответственность за них до конечного того Суда [2]. И посему мы не видим никакой необходимости в ином наказании или в очищении огнем: ибо одних очищает страх, а других угрызение совести пожирает мучительнее всякого огня, а иных очищает самый только ужас перед Божественной славой и неизвестность будущего, каково оно будет. А что это мучительно и наказательно гораздо более, чем что-нибудь иное, и самый опыт показывает и святый Иоанн Златоуст свидетельствует нам почти во всех или в большинстве своих моралистических омилий, утверждая это, а также и божественный подвижник Дорофей в своем слове "О совести" [3]. А что касается того, что неизвестность будущего больше терзает наказуемых, чем самое наказание, об этом говорят Учители, как напр. Григорий Богослов в слове "На побиение града", говорит следующее: "Тех восприимет несказанный свет и видение Святой и царственной Троицы, а этих вместе с иными — лучше же сказать — ранее других, — мучение: быть отверженными от Бога, и угрызение совести, не имущее конца" [4]. 2. Итак, мы молим Бога и веруем — от подобного освободить усопших, а не от какого-то иного мучения или иного огня, помимо тех мук и огня, которые возвещены на веки. И что, к тому же, души усопших по молитвам освобождаются из заключения в аду, как бы из некой темницы, свидетельствует, между многими другими, Феофан Исповедник, именуемый Начертанный, ибо слова своего свидетельства за икону Христову, на челе его написанные, он кровию запечатлел. В одном из канонов за усопших он так молится за них: "Слез и воздыхания сущие во аде рабы Твоя свободи, Спасе" [5]. Слышишь ли? — "слез", сказал и "воздыханий", а не какого-то наказания или очистительного огня. Если же когда и встречается в этих песнопениях и молитвах упоминание об огне, то не от временного и имеющего очистительную силу, но от того вечного огня и непрестающего наказания, Святые, — движимые человеколюбием и состраданием к соплеменникам, желающие и дерзающие почти на невозможное, — молятся избавить в вере усопших. Ибо так говорит святый Феодор Студит, и сам Исповедник и свидетель Истины, в самом начале своего канона об усопших: "Вси помолимся Христу, творяще память днесь от века мертвых, да вечного огня избавит я (их) в вере усопшие, и надежде жизни вечныя" [6]. И затем в ином тропаре, пятой песни канона, говорит следующее: "Огня приснопалящего, и тьмы несветимыя, скрежета зубного, и червия безконечно мучащего, и всякого мучения избави, Спасе наш, вся верно умершия" [7]. Где же тут "очистительный огонь"? И если бы он, вообще, был, где было бы удобнее сказать святому про него, как не здесь? Бывают ли святые услышаны Богом, когда молятся о сем, это не нам — исследовать, но сами-то они знали и Дух обитающий в них, Которым движимые, они и говорили и писали, знал это; а в равной степени знал это Владыка Христос, Который дал заповедь, чтобы мы молились за врагов и Который молился за распинающих Его и подвигнул к тому же первомученика Стефана, побиваемого камнями. И хотя, быть может, кто-нибудь скажет, что когда мы молимся за такого рода людей, мы не бываем услышаны Богом, однако, все то, что от нас зависит, мы исполняем; а вот некоторые из святых, молившиеся не только за верных, но и за нечестивых, были услышаны и своими молитвами исхитили их от вечного мучения, как напр. Первомученица Фекла — Фалконилу и божественный Григорий Двоеслов, как повествуется, — царя Траяна. 3. Итак, за всех людей такого рода совершаются Церковию и нами приношения молитв и литургии. А то, что сила тех молитв о особенно Таинственной Жертвы доходит к тем, которые уже наслаждаются блаженством у Бога, явствует из того, что в молитвах литургии, которую составил велекие Иоанн Златоуст, мы так говорим: "Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже в вере почивших, Праотцех, Отцех, Патриарсех, Пророцех, Апостолех, Мученицех, Исповедницех, Воздержницех и о всяком дусе праведнем в вере скончавшемся" [8]. Ибо, если мы и не просим для них благ от Бога (которые они уже имеют), то благодарим за них, и в славу их это творим, и таким-то образом и за них бывает Жертва и доходит к ним. Если же и просим (за них Бога), то и в этом нет ничего удивительного, ибо и божественный разъяснитель — Дионисий (Ареопагит) — в "Размышлениях о таинстве, совершаемом за священноскончавшихся", так говорит: "Для тех, которые свято жили, иерарх вымоливает у Бога светлую и божественную жизнь, по достоинству воздаемую по праведным судам Божиим, и обетованные и имеющие быть полностью дарованными блага, являясь как бы возвестителем божественных судеб и вымоливающим, как их награду, божественные дарования, и образно являя присутствующим, что те блага, которые он вымоливает в священной службе, в совершенстве будут для тех, которые скончались соответственно божественной жизни" [9]. Таким образом, когда действие сие простирается на всех и молитвами и таинственными священнодействиями оказывается помощь почти для всех скончавшихся в вере, как было показано, то мы не видим никакой существенной необходимости, чтобы эта помощь доставлялась только для находящихся в очистительном огне. 4. После сего, немного далее, вы желали доказать реченный догмат об очистительном огне, сначала ссылаясь на сказанное в книге Маккавеев, где говорится: "Свято и спасительно молиться за усопших, дабы они были разрешены от грехов" [10]; а потом, взяв из Евангелия от Матфея то место, в котором Спаситель возвещает, что "хулящему на Духа Святого не простится ни в сем веке, ни в будущем [11], вы говорите, что из сего можно видеть, что есть отпущение грехов в будущей жизни. Но что отсюда никоим образом не вытекает понятие очистительного огня, это — яснее солнца: ибо, что общего между отпущением и очищением огнем и наказанием? Ибо если отпущение грехов совершается ради молитв или самым только божественным человеколюбием, то нет нужды в наказании и очищении. Если же наказание, как и очищение, установлены (Богом), — ибо благодаря первому совершается второе, и они были бы напрасны, если бы благодаря им не проистекало, как результат, очищение, — то напрасно, кажется, совершаются молитвы (за усопших) и мы воспеваем божественное человеколюбие. Итак, этими ссылками не столь доказывается существование очистительного огня, сколь опровергается: ибо отпущение грехов согрешившим в них представляется как действие некой царственной власти и человеколюбия, а не — как освобождение от наказания или очищения. 5. В-третьих, то изречение, взятое из Первого Послания блаженного Павла к Коринфянам, в котором он, рассуждая о назидании на основании, которое есть Христос: — "золото, серебро, драгоценные камни, дерево, сено, солома" — присовокупляет: — "ибо день Господень покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня [12] — кажется, что больше всего иного вводит понятие очистительного огня, но, на самом-то деле, больше всего иного опровергает его. Ибо, во-первых, божественный Апостол назвал его не очистительным, а испытательным; затем, он возвестил, что чрез него должны пройти также и добрые и честные дела, а таковые, ясно, что не нуждаются ни в каком очищении; затем, он говорит, что те, которые приносят злые дела, после того как эти дела сгорят, потерпят урон: между тем, как очищаемые в добавок к тому, что не терпят урона, еще больше приобретают; затем, он говорит, что это должно быть в "тот день", именно — в день Суда и будущего века, а предполагать существование очистительного огня после того страшного Пришествия Судии и конечного приговора, разве это не — совершеннейшая нелепость? Ибо Писание не передает нам ничего такого, но Сам Тот, Кто будет судить нас, говорит: "Идут сии в муку вечную: праведницы же в живот вечный" [13], и еще: "Изыдут сотворшии благая в воскрешение живота: а сотворшии злая в воскрешение суда" [14]; так что, отнюдь, не остается какого-нибудь промежуточного места; но после того, как всех судимых разделил на две части, одних поставив одесную, других же — ошуюю, и первых назвав "овцами", вторых же — "козлищами", Он, отнюдь, не явил, что есть такие, которым долженствует очиститься тем (очистительным) огнем. Кажется, что тот огонь, о котором говорит Апостол, это — тот, о котором говорит Пророк Давид: "Огнь пред Ним возгорится, и окресе Вго буря зельна" [15]; и еще: "Огнь пред Ним предъидет, и попалит окрест враги Его" [16]. Еще и Даниил Пророк говорит о сем огне: "Река огненная течаше исходящи пред Ним" [17]. Так как святые не приносят с собою никакого злого дела или злого признака, этот огонь явит их еще более светлыми, как золото в печи испытанных, или, как камень амиант, который, как говорят, будучи положенным в огонь, кажется обуглившимся, вынутый же из огня, становится еще чище, как бы вымытым водой; как были и тела святых трех Отроков в пещи Вавилонской. Грешников же, приносящих с собою зло, охватив, как удобный материал для этого огня, он немедленно зажжет, и "дело" их, то есть злое расположение или действование (энергию) сожжет и до конца уничтожит, и лишит их того, что они принесли с собою, то есть лишит их злого груза, однако самих их "спасет", то-есть на веки будет сохранять и соблюдать, дабы они не подверглись уничтожению, вместе со своим злом. 6. Такое толкование этого изречения Апостола считает должным сделать и божественный Отец Златоуст (который именуется нами "Уста Павловы", как тот — "Уста Христовы", разъясняя Послание [18]; при чем Павел говорит чрез Златоуста, как это было явлено благодаря видению Прокла, ученика и преемника престола его. Он посвятил особый трактат этому одному изречению, дабы Оригеняне не приводили эти апостольские слова в подтверждение образа своего мышления (которые, кажется, более подходят им, чем вам), и не причиняли зло Церкви, вводя конец адского мучения и конечное восстановление (τελείαν άποκατάοτασιν) грешников. Ибо выражение, что грешник "спасется якоже огнем", означает, что он пребудет мучимый в огне и не уничтожится вместе со своими злыми делами и душевным злым устроением. Об этом говорит и Василий Великий в "Моралиях", толкуя изречение псалма: "Глас Господа, рассецающий пламень огня", говоря так: "Огонь, уготованный для мучения диаволу и ангелам его, рассекается гласом Господа, дабы за сим в нем было две силы: одна — попаляющая, а другая — просвещающая; мучающая и карательная сила того огня сохранена для достошшх мучения; а просвещающая и осиявающая — предназначена для осияния ликующих. Итак, для того — глас Господа, рассецающего и разделяющего пламень огня, чтобы мрачная часть была огнем мучения, а неопаляющая пребывала светом наслаждения" [19]. Итак, как видится, это рассечение и разделение того огня будет тогда, когда всем равно проходящим чрез него светлые и сияющие дела явятся еще более светлыми, и принесшие их станут наследниками света и восприимут оную вечную награду, а принесшие дурные и удобосгараемые, наказуемые лишением их, вечно пребывая в огне, наследуют спасение, которое хуже гибели, ибо это-то, собственно говоря, и обозначает выражение "спастись", дабы не случилось им уничтожительной силой огня и самим также полностью быть уничтоженными. Последуя этим Отцам, и многие иные из наших Учителей поняли это изречение в том же смысле. Если же кто-нибудь иначе растолковал его, и "спасение" разумел как "освобождение от наказания", и "прохождение чрез огонь", — как "чистилище", то такой, если можно так выразиться, является совершенно превратно понявшим это изречение. И не — удивительно, ибо он — человек, когда вот многие и из Учителей видятся различно толкующими изречения Писания, и не все достигли в равной степени точного смысла; ибо невозможно, чтобы тот же текст, передаваемый в различных пониманиях, всем бы пониманиям его в равной степени соответствовал; но нам долженствует, избрав важнейшие из них и более согласующияся с церковными догматами, прочия толкования поставить на второе место. Поэтому мы не уклонимся от приведенного толкования слов Апостола, хотя бы и Августин, или Григорий Двоеслов или кто иной из ваших Учителей дал такое (несоответствующее) толкование; ибо подобное толкование меньше идет в пользу понятия временного, очистительного, нежели на руку Оригенова учения, которое, как говорящее о конечном восстановлении душ чрез тот огонь и освобождении от мучения, было запрещено и предано анафеме Пятым Вселенским Собором и окончательно отвергнуто, как общее бесчестие для Церкви. 7. Итак, это — наш ответ на приведенные вами места из Божественнаго Писания. Затем, желая изложить изречения божественных Отцев, которые говорят в пользу сего догмата об очистительном огне, вы прежде сего привели некоторые слова Пятого Вселенского Собора, определяющие, что во всем долженствует последовать тем Отцам, изречения которых вы преднамеревались привести, и полностью принять сказанное ими, в числе которых были Августин и Амвросий, которые, кажется, учат отчетливее иных об этом очистительном огне. Но эти слова нам неизвестны, ибо у нас совершенно не обретается книги деяний того Собора, почему мы и просим вас представить ее, если она имеется у вас написанной по-гречески. Ибо мы весьма удивляемся, что в помянутом тексте и Феофил причислен к прочим Учителям, которого, вообще, не писание какое, а дурная слава известна всюду за его бешенство на Златоуста, и который на основании сего убийства и за иные беззакония, хотя и после смерти, низлагается и анафематствуется в одном послании, приписываемом блаженному папе Иннокентию. 8. Тем не менее, если долженствует исследовать приведенные изречения блаженного Августина [20], то в первом, толкуя оное изречение Апостола, он говорит, что тем временным и преходящим огнем, о котором говорит Апостол: "сам спасется, но так как бы из огня" [21], — очищаются не главные, но меньшие грехи. А это — противно истинному смыслу текста, который растолковал Златоуст, как я выше сказал; а также противоречит и вашему учению: ибо если тогда, с "тем днем" откроется и тот огонь, и будет он временным и преходящим, начинающимся и кончающимся, чего Апостол, отнюдь, не говорит, то где же в настоящее время тот очистительный огонь, о котором вы учите, и который принимает согрешивших сразу же после смерти? и как долго тот огонь будет мучить проходящих чрез него, если он будет временным и преходящим? Но сие сводится на нет также и последующим текстом, взятым из книги "О Граде Божием", ибо в ней он так говорит: "Те, кто после смерти перенесли временные мучения, не все пойдут в вечные муки, имеющие быть после того Суда" [22]. Поэтому если временные мучения после смерти, — будь то огонь, как вы говорите, или иное нечто, как мы говорим, — сразу же сменятся после оного Суда на вечные муки, то когда же будет иметь место тот очистительный огонь и когда он очистит проходящих чрез него? Вот, и Григорий Богослов говорит согласно тому, что говорил Иоанн Златоуст, именно: что тот огонь (о котором говорит Апостол) будет не временным и преходящим, но более мучительным и более длительным, ибо, говоря о новатианах, он так пишет в слове "На Светы": "Быть может, там они будут крещены огнем конечного крещения, более мучительным и длительным, который пожирает материал как солому и уничтожает легкую материю всякого зла" [23]. Видите ли, как поверхностно касаются смысла ваши Учители, и как они не вникают в смысл его, как вникают, например, златоязычный Иоанн и тот (Григорий) Богослов и прочие всемирные светила Церкви. 9. Что касается последующих изречений, взятых из блаженного Августина и божественного отца Амвросия, то одни из них не говорят ничего определенного об очистительном огне, а другие — хотя и определенно говорят об этом, однако мы не доверяем тем ссылкам: не были ли когда испорчены и доданы, как это случалось с писаниями многих наших святых, тем более, что на наш язык они совершенно не были переведенными и, как мы сказали, отнюдь не имеют основания из Писания. Но, быть может, возможно сказать примирительно относительно этих изречений, именно — что те Отцы были принуждены, как бы необходимостью, дать такое толкование Апостольским словам: ибо, будучи не в состоянии, как кажется, проникнуть в смысл текста по причине изменения языка в переводе, они возвестили, что в отношении некоторых малых грехов будет очищение и освобождение, дабы не подумалось, что этими словами Апостола возвещается, что всякий грех будет очищен, и таким образом будет введен конец мучению, как это мыслилось Оригену. То же самое относится и к тому, что вы говорите, что блаженный Григорий в четвертой книге "Собеседования" многими повествованиями и откровениями доказывает существование чистилища и возвещает, что, действительно, есть очистительный огонь до времени того будущего Суда, понимая это или аллегорически или буквально так мысля. А то, что он приводит изречения из Писания для подкрепления сего, отнюдь, не заключает в себе необходимой правильности такого понимания, как и раньше было нами сказано; что же касается повествований и откровений, которые он представил, то они отнюдь не указывают на какой-то определенный очистительный огонь в некоем определенном месте; он говорит, что некоторые из очищаемых таким образом назначены к баням служить моющимся; а другие чрез откровение объявили, что есть некоторые души, которые горят в различных местах [24]; все это является не иным чем, как чудесными явлениями и откровениями, особо назначенными Богом, для обращения и исправления живущих; а то, что есть общий для всех очистительный огонь, отнюдь необходимо не вытекает из сего. А тем, что после сего он приводит, уничтожается догмат о чистилищном огне. Ибо он говорит, что "малые" и "легчайшие" грехи у праведных очищаются наличием иных дел, именно — благих дел в настоящей жизни; другие в исходе души из тела очищаются самым только страхом, как он передает; а иные очищаются после смерти, благодаря совершаемым за них благодеяниям и Приношениям [25]. Итак, какая нужда в очистительном огне, когда имеются эти вещи, могущие и без него очистить? Итак, это — наш ответ относительно ваших Учителей, которые видятся здесь несогласующимися с нашими, ибо иначе и невозможно примирить между собой изречения тех и других. 10. Что же касается слов Василия Великого, в которых, молясь Богу об усопших в молитвах на Пятидесятницу, он просит им упокоения и учинения с праведными, то в них отнюдь ничего не заключается, относящегося к очистительному огню. Согласно сему и тропарь, поемый нами об усопших, в котором мы говорим Богу как бы от лица усопшего: "Ущедри создание Твое, Владыко, и очисти Твоим благоутробием", очевидно говорит об очищении, но не — огнем, а только божественным благоутробием и благостью; ибо всуе было бы очищаемого огнем просить еще и благоутробием очистить; но изглаждения нечистоты, по причине которой он бывает чужд зрения Бога и наслаждения, изглаждения, совершаемого самой и единой божественной благостыней, он просит и называет "очищением". 11. Что же касается приведенных после сего слов блаженного Григория Нисского, то лучше было бы предать их молчанию и отнюдь не принуждать нас, ради своей защиты, явно выносить их на середину. Ибо Учитель этот видится явно соглашающимся с догматами оригениан и вводящим конец мучениям; а, в частности, в тех словах, которые приведены вами, не иное что он возвещает, как только то, что есть некое чистилище и плавительная пещь и влечение к Богу чрез скорбь и страдание, до того времени, когда наступит конечное восстановление всех и самых бесов, "да будет", говорит он, "Бог всяческая во всех", по слову Апостола. Поскольку же между иными приведены на середину и эти слова, то сначала мы ответим касательно их так, как приняли от наших Отцев: что возможно, что это является искажениями и вставками, сделанными некоторыми еретичествующими и оригенствующими, которые во множестве цвели в те времена, особенно в местах Египта и Палестины, произведенными с той целью, чтобы казалось, что они имеют покровителем и этого святого и великого светильника. Затем, скажем, что если и действительно святой был такого мнения, однако это было тогда, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным мнением, вьнесенным на Пятом Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (Истины), когда то же самое случилось и с многими бывшими до него, как — с Иринеем Лионским и Дионисием Александрийским и с иными, ибо и они своими изречениями оказали известную поддержку не право ведущим. А то, что это учение было тогда спорным и отнюдь не очищенным так, чтобы представлять точное суждение, свидетельствует Григорий Богослов, который в слове "На Крещение", любомудрствуя о неугасаемом том огне, после сего так говорит: "Если только не будет угодно кому и здесь понять это более человечно и достойно Наказующего" [26]. Видишь ли, как он допускает желающим понимать этот огонь более человечно? Но Пятым Вселенским Собором такое мнение (о конечности мучения) признано из всех учений наиболее бесчеловечным, и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме. Итак, эти изречения, если и действительно сказаны чудным Григорием о том огне, то они указывают не на особое чистилище, а вводят конечное очищение и конечное восстановление всех; но они, никоим образом, не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из Учителей писал, выражая как свое личное мнение; и если кто-нибудь другой иное написал что об очистительном огне, мы не имеем нужды принимать сего: ибо ни Писание ни Пятый Вселенский Собор не передали нам двойного вида наказание и двойного рода огонь. 12. После сего были приведены слова божественного Дионисия и великого Епифания и богослова Дамаскина, которые отнюдь ничего не говорят об очистительном огне, лучше же сказать — оспаривают его (ибо они говорят, что отпущение грехов усопшему, совершенных им по человеческой немощи, является делом только божественной благостыни), и являют, что усопшим помогают совершаемые за них Литургии и молитвы. А что это самое и мы мыслим и говорим и, как известно, и делом совершаем, уже было сказано. Вами еще приведено изречение блаженного Феодорита, которое нам не известно и не принимаем его и просим сообщить: откуда оно взято и из какой из его книг. 13. И, наконец, вы говорите: "Преждереченная истина явствует на основании Божественного Правосудия, которое не оставляет безнаказанным ничего из того, что было сделано непорядочно, и отсюда необходимо вытекает, что для тех, которые не перенесли наказания здесь, и не могут его выплатить ни на небе ни в аду, остается допустить существование иного, третьего места, в котором совершается сие очищение, благодаря которому всякий, становясь чистым, немедленно возводится к небесному наслаждению". На это мы говорим следующее, и обратите внимание, как это просто и вместе справедливо: является общепризнанным (ομολογουμένως), что отпущение грехов есть вместе с тем и освобождение от наказания: ибо тот, кто получает отпущение их, вместе с этим и освобождается от наказания, долженствующего за них. Дается же оно в трех видах и в разные времена: 1. во время крещения, 2. после крещения, чрез обращение и скорбь и возмещение добрыми делами в настоящей жизни, и — 3. после смерти, по молитвам и благодеяниям и благодаря иному, что Церковь совершает за умерших. Итак, первое отпущение грехов совершенно не связано с трудом и обще для всех и единочестно, как излитие света и созерцание солнца и перемен времен года, ибо это — только благодать и от нас не требуется ничего более, как только вера. Но второе — мучительно, как "омывающему одр свой на всяку нощь и постель слезами" [27], которому болезненны и следы ударов греха [28], который плача и с сокрушенным лицем шествует и подражает обращению ниневитян и помилованному смирению Манассии. Третие же — мучительно и оно, ибо связано с раскаянием и с совестью сокрушенной и страдающей от недостатка добра, однако, оно отнюдь не смешано с наказанием, если является отпущением грехов: ибо отпущение и наказание никак не могут существовать заодно. Впрочем, в первом и последнем отпущении грехов большую часть имеет благодать Божия, при содействии молитвы, весьма же немногое вносится от нас. Среднее же, напротив, мало имеет от благодати, большая же часть долженствует нашему труду. Различается же первое отпущение грехов от последнего тем, что первое — в равной степени есть отпущение всех грехов, а последнее — тех только грехов, которые не смертные и о которых каждый каялся в жизни. Так мыслит Церковь Божия и, прося усопшим отпущение грехов и веруя, что оно даруется им, она не определяет, как закон, какого-нибудь наказания в отношении их, хорошо зная, что божественная благостыня препобеждает в таких вещах понятие Правосудия. 14. I. И очевидно, что тех, которые стремятся к Божеству, само это стремление, т.е. любовь, очищает, как говорит Григорий Богослов, — очищая же, делает богоподобными, общается с такими, как со ставшими как бы уже своими; почему же после смерти это стремление гораздо менее способно было очищать тех, которые освобождаются от материи, но есть еще нужда в очистительном огне в отношении небольших грехов? II. Затем, более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех сочесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет — меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь. III. Затем, как имеется малое добро в тех, которые в остальном — дурны, так н малое зло — в тех, которые в ином — добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании; так и малое зло не приведет к наказанию, но следует различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь. IV. Затем, если созерцание Бога является совершенным воздаянием для чистых сердцем и душою, а его не все получат в равной мере, то, значит, не все обладают в той же степени чистотою, и нет нужды в очистительном огне, если эта чистота в некоторых не является совершенной; ибо, в таком случае, все бы стали в равной степени очищенными благодаря тому огню, и этим в равной мере способными к созерцанию Бога. Но что это — не так, символически и образно произошло у горы, где был дан Закон, "ибо тогда не все явились достойными того же положения и порядка, но один — того, другой — иного, по мере, думаю, чистоты каждого", как говорит Григорий Богослов [29]. V. Затем, тот же великий во святых Григорий Богослов, творя умозрительное и таинственное слово о Пасхе, придя к тому месту, где говорит: "Ничего же не вынесем, ничего не оставим на утро" [30], отчетливо и открыто являет, что за этой ночью нет никакого очищения, "ночью" называя настоящую жизнь каждого, и не допуская никакого очищения после нее. VI. Затем, он же в слове "На побиение града", рассуждая так: "Не стану говорить, каковы мучения там для тех, кому здесь Он дает пощаду, но скажу только то, что лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть преданным мучению, когда время наказанию, а не очищению" [31], — явно утверждает, что после отшествия отсюда нет никакого очищения, но — только вечное мучение. VII. Затем, Господь в Евангелии от Луки в притче о богатом и Лазаре [32], уча об уделе, который восприял каждый из них, говорит, что Лазарь, немедленно после того, как умер, был отнесен Ангелами в лоно Авраамово, а богатый также был погребен после смерти, и душа его находится в аду в муках; и таким образом, "лоном Авраама" обозначив высшее упокоение в счастливом уделе угодивших Богу, а чрез "ад" и "мучения" представив конечное осуждение и вечное наказание грешников, Он не оставил между ними еще какого-то иного места, заключающего некое временное мучение, но явил, что (между состояниями праведных и грешных) существует пропасть великая и непроходимая, разделяющая одних от других, и крайняя и не имеющая ничего промежуточного — противоположность. VIII. Затем, душе, разрешившейся от тела и ставшей совершенно бестелесной и духовной, невероятно было бы мучиться от вещественного огня, в то время как ее тело, которое огонь должен был бы охватить, истлело. Правда, после воскресения, когда она восприимет нетленное тело, и вся тварь станет неизменяемой, и когда разделится огонь, как мы научены, ей будет соответствовать быть мучимой им, и не только ей одной, но и — демонам, которые являются как мрачными, так и облеченными некоей материей и грубой вещественностью и телом воздушным или огненным, как говорит Василий Великий. Но прежде чем восприимет свое тело, — являясь только формой, не смешанной с материей, хотя и существующей сама по себе, — как бы она могла мучиться от материального огня? IX. Затем, если души святых, до сошествия Спасителя во ад, были держимы в аду по причине только первородного греха, но, отнюдь, не как в огне и наказании, но как бы в темнице и под стражей, как говорит Апостол Петр в своем послании: "О нем же и сущим в темнице духовом сошед проповеда" [33], — то почему же не считать также, что этот же ад будет держать после те души, которые здесь легко согрешили, но еще видеть нужду в очистительном огне, от которого они могут освободиться благодаря молитвам за них? X. Затем, преподобные Отцы наши, ангельское житие пожившие на земле, много и часто чрез видения и сны и иные чудесные явления и сами были наставляемы и иных наставляли о вечном мучении и о находящихся в нем нечестивых и грешниках и, как настоящее и уже сбывающееся, видя и являя словом, как и притча из Евангелия от Луки описывает состояние богатого и Лазаря, отнюдь ничего не возвестили об очистительном, имущем конец, огне. XI. Наконец, учение это о восстановлении и конце вечного мучения, прияв начало от Оригена, как было сказано, и возобладавшее некоторыми церковными мужами, между которыми также Дидим и Евагрий, — как ссылающееся на человеколюбие Божие и легко приемлемое среди беспечных, как говорит богоносный Иоанн, строитель "Небесной Лествицы" [34], — однако, было запрещено и предано анафеме святым Пятым Вселенским Собором, как производящее расслабление душам и делающее беспечных еще более беззаботньми, поскольку они ожидают, что когда-то будет освобождение от мучений и обещанное восстановление. Итак, на основании сего, предлежащий догмат об очистительном огне должен быть извергнут из Церкви, как приводящий старательных к беспечности и убеждающий их не всеми средствами бороться в настоящей жизни о своем очищении, поскольку, якобы, после смерти ожидается иное очищение. Примечания:
1. In Apophthegmatis Patrum in "Macario" n. 38. P. G. t. 34. col. 257, et in Vitus Patrum lib. III. cap. 172 et lib. VI, libell. 3, 16. P. L. t. 73 c. 797 et 1013. 2. Dionys. De Eccles. hierarch. c. VII, 7 P. G. t. 3, c. 561. 3. P. G. t. 88 c. 1652-57. 4. Gregor. Naz. Orat. 16 n. 9. P. G. t. 35 col. 945. 5. Октоих, субботний канон об усопших, гл. 8, песнь 6, Слава:. 6. Триодь Постная. Суббота мясопустная, канон, п. 1; или в Триоди Цветной, суббота перед Пятидесятницей. 7. Там же. 8. Молитва после освящения Св. Даров. 9. Dionys. Areopag. op. et loc. cit. см. прим. 28. 10. 2Мак.12, 46. 11. Мф.12, 32 и парал. 12. 1 Кор.11-15. 13. Мф.25, 46. 14. Ин.5, 29. 15. Пс.49, 4. 16. Пс.98, 3. 17. Дан.7, 10. 18. Chrysost. hom. IX in Epist. I ad Cor. P. G. t. 61. c. 75-82. 19. Basil. Magn. hom. in Psalmum 28 P. G. t. 29. c. 297. 20. Augustin. De Civit. Dei 1. XXI. c. 26. n. 4. P. L. t. 41 c. 745. 21. I Kop. 3, 15. 22. Aug. De Civit. Dei 1. XXI c. 13. P. L. t. 41 c. 728. 23. Gregor. Naz. Orat. 39. n. 19. p. G. t. 36 c. 357. 24. Gregor. Magn. Dialog. lib. IV. cc. 40 tc 55. 25. Ibid. cap. 39. P. L. t. 77 c. 396. 26. Gregor. Naz. Orat. 40, 36. P. G. t. 36 c. 412. 27. Пс.6,7. 28. Пс.37,6-7. 29. Gregor. Naz. Orat. 45 n. 11. P. G. t. 36 c. 637. 30. Orat. cit. n. 46. P. G. t. 36 c. 645. 31. Orat 16, n. 7. P. G. t. 35 c. 944. 32. Лук.16,20 сл. 33. 1 Пет.3,19. 34. Joan. Clim. Scala Paradisi grad. IV. P. G. t. 88 c. 780.
Десять аргументов против существования чистилищного огня1. Из числа тех, которые видят славу Божию, один видит ее более совершенно, чем другой, именно - более совершенно видит тот, кто более очищен. Понятие же "быть более очищенным", вводит понятие "быть менее очищенным", т.е. иными словами. быть менее способным к восприятию видения Бога; ибо если большее соответствует большему, то, и, наоборот, меньшее - меньшему. Однако, и тот, кто совершил некие малые грехи, увидит и он Бога, без того, чтобы испытать очистительный огонь, ибо вместо того он имеет довлеющее человеколюбие Божие, по словам великого Дионисия, вещающего о божественных вещах: "Преподобно пожившим по заслугам дается от праведных судеб Божиих воздаяние за светлейшую и божественную жизнь, в то время как скверны, совершенные ими по человеческой немощи, прощает благостыня Божественного человеколюбия; ибо никто, как говорит Писание, не есть чист от скверны" [1]. 2. Затем, если некоторые вещи в отношении чего-то иного являются тождественными, то - и в отношении друг друга они тождественны (т.е. если: "А=С" и "В=С", то и "А=В"); если дело обстоит так, то и согласно действованию (энергии) они не различаются друг от друга, по причине их тождественности, а посему результат действия их будет не различный, а тожественный. И согласно результату действия очищения, которое заключается в отвращении от греха и обращении к добродетели и делании, определяется созерцание Бога. Но чистый от чистого ничем не отличается. Если все, которые возненавидев грех, совершили множество добрых дел, или же не совершили, по причине того, что этого не допустила смерть, однако, как умершие с благой волею, очищаются чистилищем, то все они, как очищенные, так и чистые, между собой ничем не отличаются; как не отличаются и от тех, которые отошли от жизни с благой волею и с добрыми делами: ибо по направлению воли они тождественны, а результат недостатка дел восполняется прохождением через очистительный огонь; так что остается, что ни в отношении действия (энергии), ни в отношении соответствующего результата, блаженные ничем друг от друга не отличаются; но как действие их, очищенных им, - тождественно, то также, в равной степени, последует тожественный результат. Итак, все в равной степени увидят славу Божию. Но Церковь учит противоположное сему, говоря, что много обителей в уготованном созерцании Бога [2]; из порядка и степени которых обнаруживается различие. 3. Затем, в очищенных душах больше не замечается то зло, по причине которого был очистительный огонь; ибо необходимо, чтобы очищение имело нужду в результате, который выражается в освобождении от зла. Но зло и добро взаимно противоставятся, как недостаток в отношении (полноты) формы. Но в тех вещах, где не наблюдается никакого недостатка, необходимо следует, что у них форма совершенна: ибо несовершенство проистекает только по причине недостатка. Итак, очищенная душа будет иметь совершенное благо, которое понимается как "блаженство". Но если многие совершенные вещи находятся в той же форме, то они не отличаются друг от друга в понятии добра, но только числом различаются друг от друга. И поскольку соответствующий результат, который есть блаженство, дается не иначе, как только по причине очищения, то следует, что все души блаженных находятся в тождественном созерцании Бога, в чем и заключается блаженство. Но это - неправда! Ибо Господь говорит в Евангелиях, что много обителей у Отца в дому [3], - и не мало Святых, которым не достоит не веровать, понимали это как обозначение различия в блаженной жизни. Значит, так обстоит дело. 4. Затем, отвращение от греха есть обращение к Богу и любовь к добродетели, благодаря которой мы восходим к Богу. Но если к праведно настроенной воле присовокупляется и делание добродетелей, то тогда нет ни в чем недостатка. Если же душа имеет непреткновенность воли, но делание добродетелей было бы пресечено ножом смерти, то отличие этой души от той души, которая имеет и то и другое, не иное будет, как только то, что она будет позади нее в отношении дел, т.е. в отношении добродетели. Если, таким образом, и она также без мучения станет участницей блаженства, то ясно, что она удостоится не того же самого, чего удостоятся совершенные души, и таким образом, необходимо признать существование различных обителей; если же, по причине недостатка, она терпит наказание и проходит чрез чистилище, и, следовательно, когда-нибудь она уравняется с совершенной душою, восполняя страданием то, что недоставало, то, таким образом, все в равной мере будут созерцать Бога; что, как нелепость, отвергается. 5. Затем, для достижения блаженства требуется праведность воли, которой свойственно выражаться в общем благом расположении души, а также должны следовать ей добрые дела, достойные награды. Но как движение воли, так и дела, необходимо ограничены настоящей жизнью, таково же и ваше мнение, и вы говорите, что у находящихся в чистилище воля неподвижна. Но, если нет никакого движения воли ни в каком направлении, то также один не может быть более достойным, чем другой. Таким образом, хотя бы души и не были очищены огнем, они не будут менее достойными созерцания Бога, поскольку они умерли в благом расположении души, что главным образом и требуется для блаженства. Ибо если чистилище не делает волю из дурной - благою, - а именно правильное расположение воли требуется для блаженства, - то значит, чистилище ничего не дает в этом смысле. А то, что не имеет никакой цели, - существует напрасно; но Бог ничего не создал напрасно. Значит - чистилища не существует. 6. Затем, справедливость вечного мучения является на основании неизменности злой воли у согрешивших; ибо вечно согрешающей воле долженствует также соответствовать и вечное наказание. Как и наоборот, согласно следующему: если тот, кто вечно пребывает неизменным в зле, карается вечным мучением, то кто не подвергнется вечному мучению, тот, следует допустить, не будет иметь свою волю неизменной. Ибо если тот, кто будет ее иметь неизменной в отношении зла - будет находиться в вечном наказании; то, тот, кто будет иметь ее неизменной в отношении добра, какую имеет нужду в наказании, когда, напротив, ему долженствуют венцы? Между тем, как вы утверждаете, те, которые очищаются тем (очистительным) огнем, имеют волю неизменной. Итак, значит, не к чему им очищаться тем огнем. 7. Затем, за неизменностью в добром устроении следует безгрешность в человеке. Ибо, если любовь к добру и горячее вожделение его являются причиной не желать зла, и когда человек сильно возлюбит одно, то от противоположного сему отвращается, между тем, как зло противоположно добру, и греховность - добродетели, то, следовательно, любовь к добродетели изгоняет греховность. Ибо говорится: "Рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви, и Ты оставил еси нечестие сердца моего" [4]. И еще: "Рцы первый беззакония твоя, яко да оправдишися". Но вы (латиняне) говорите, что у находящихся в чистилище воля не может изменяться, будучи совершенно благой, и таким образом, выходит, что мучатся-то безгрешные и совершенно незаслуженно несут наказание. 8. Затем, воля может изменяться в отношении зла до тех пор, пока душа соединена с телом; но после того как произойдет разрешение ее от тела, она будет найдена в том, чего желала, и в этом останется пребывающей неизменно и, согласно этому расположению, получает или награду или кару, а не проходит через чистилище. 9. Затем, более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех счесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания, благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь. 10. Наконец, как имеется малое добро в тех, которые в остальном дурны, так и малое зло - в тех, которые в ином добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании: так и малое зло не приведёт к наказанию, но произведет различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь. [1]Dionys. Areopag. P. G. t. 3, col. 561 d. [2]2. Ин.14,2. [3]Ibid. [4]Пс.31,5. Перевод архимандрита Амвросия (Погодина)
|
