CОЧИНЕНИЯ ИТАЛЬЯНСКИХ ГУМАНИСТОВ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ (XV ВЕК)

К оглавлению

Леонардо Бруни Аретино

ВВЕДЕНИЕ В НАУКУ О МОРАЛИ

Пели бы нам была присуща не просто забота о жнзин, но прежде-всего о хорошей жизни, то мы считали бы, о Галеотто \ что обязаны избегать бесконечных трудов и пренебрегать ими, поскольку нас к ним влечет человеческая глупость, так как эти труды и безграничны, и неразумны. Наша общая ошибка сейчас проистекает из того, что мы живем без ясной цели и, словно в мрачном ослеплении, движемся не по хорошо различимой стезе, но по случайной, предложенной нам дороге, а зачастую даже не имеем представления о том, куда ведут нас наши пути. Естественно, даже попытка начать путь нередко заставляет нас раскаиваться,» точно так же мы м>чимся, когда следуем по нему и постигаем его. В конце концов мы ие находим ничего прочного, в чем могло бы найти успокоение глупое устремление людей.

Действительно, существует стремление к истинному благу, которое заложено в нас от природы; однако оно беспорядочно и непостоянно и покрыто, словно каким-то мраком, ошибочными суждениями. И мы, обманутые и ослепленные ими, блуждаем без. дороги. Против этого мрака и слепоты человеческого рода необходимо просить помощи у философии, которая в том случае, если удостаивает нас невзначай своим светом, развеивает туман* смущающий нас, н отделяет истинный жизненный путь от ложного. Разумеется, я помню, что ты занимался философией с молодых лет, однако исключительно той, которая имеет отношение к познанию природы. А она, хотя и является возвышенной и совер* тонной, менее полезна для жизни, чем та, которая обращена к нравам и добродетелям люден. Разве тот, кто будет знать, каким-образом возникают дожди, снег и краски радуги, окажется лучше подготовленным к хорошему образу жизни, чем в том случае, если бы он никогда этого не узнал? Или разве будет более совершенной жнзиь того, кому станут известны гало2 и смерчи, нежели если бы они вовсе не были ему известны? Подобно этому и все остальное, что даст нам исследование природы: достигается яркий блеск знаний, пользы же для жизии ие извлекается никакой. А ведь эта, другая, философия целиком, я бы так сказал, относится к нашей жизни. Таким образом, те люди, которые, оставляя ее без внимания, обращаются к физике, по-видимому, занимаются как бы чужим делом, пренебрегая своим собственным.

Я же, о Галеотто, страстно призываю тебя к познанию этой науки. Ведь что может быть прекраснее для благородного человека, любящего по своей природе добродетель и отличающегося пониманием и разумом, чем изучение того, благодаря чему он прекращает жить стихийно и сам различает свои пути и действия!

Однако следует решить- продолжать ли писать, удовлетворившись данным увещеванием, или же, словно убеждая себя, добавить что-нибудь в качестве вступления. По-моему, этот последний вариант лучше, так как не подобает тому, кто призывает действовать, говорить равнодушно, но следует самому подробно разобрать предмет, к изучению которого он призывает. Итак, я посылаю тебе беседу, бывшую у меня недавно с моим другом Марцеллином. Когда он зашел ко мне домой, чтобы приветствовать меня, то случайно застал за чтением, и после того, как мы уселись, и после обычных для друзей приветствий ои спросил: «Что это за книга, которая только что была в твоих руках?» Я сказал: «Кинга Аристотеля, «Евдемова этика». Ведь у этого философа имеются (о чем, я полагаю, ты слышал) три сочинения о морали. Одна обращена к тому, кого я только что назвал; вторая — к сыну, Никомаху; третья называется книгой о великих добродетелях3. И хотя всем им присуща одна и та же сила, однако один и тот же вопрос трактуется в одном месте более детально, а в другом — менее».

«Конечно, — говорит он. — Но ты упомянул об этом очень кстати. Ведь я давно преклоняюсь перед теми, кто преуспел в данной науке и уже продвинулся в ней на своем пути. Но до сих лор ты ие предоставлял мне возможности изложить об этом мое мнение. Теперь же, насколько я могу заметить, у тебя есть свободное время: прошу тебя, разъясни, что же обещает нам эта наука о нравах».

«Зачем ты меня спрашиваешь? — говорю я. — Разве не лучше тебе самому прочитать сочинения либо наших авторов, либо греческих, которые все это уже поведали!»

«Греческого я ие знаю, — сказал он. — При чтении же и изучении наших латинских писателей, должен тебе признаться, я получаю мало удовольствия. Я догадываюсь о том, что они таковы, что могут скорее научить образованного, чем дать руководство невежде. Ты, который, как говорил Флакк*, почерпал из греческих источников, объясни мне, пожалуйста, что обещает наука о нравах ее последователям».

Я говорю: «Этот предмет — не пустяк, но величайший и превосходнейший дар: он делает людей благоденствующими, чтобы они не вредили самим себе, но, действуя и созидая, следовали бы требованиям и предначертаниям этой наукн».

«Кто же не взволнуется, — говорит он, — когда ему предложат подобное! Клянусь, я очень хочу приобщиться к ее таинствам. Поэтому начинай! Открой, что же она предписывает».

«Это, однако, долго, — сказал я, — и надо изучать все по отдельности. Главная суть всего состоит в следующем: возможности

1ocтижeиня доброй жизни зависят ие от достатка, а от ума. In так как я вижу, что ты горишь желанием (н эта твоя страсть-достойна поддержки), то попробую изложить тебе нечто такое,, •но греки называли isagogicon, то есть как бы вступление к некоему изложению данной науки, чтобы ты смог приступить к ее по-шанию более подготовленным. В самом деле, пора мне уже начать мою речь. Ты же, если что-либо в ией смутит тебя, перебивай.

В рассуждениях об этой науке я привык считать основным следующее: существуют ли предел и цель в делах человеческих, с коими мы должны соотносить все, что мы делаем? Во-вторых, в чем состоит эта цель? В-третьих, как к ней приблизиться? Познав все это, разберем смысл всей жизни, каким образом она должна Направляться. Ведь мы считаем достойными похвал и разумными те из наших действий, которые влекут нас к истинной цели; те же, которые уводят нас в сторону ложного, отвергаем и порицаем.

Итак, надо начать уже говорить о действиях: можно заметить, что в человеческих делах существует множество целей и одни из них находятся под властью других. Целью же я называю то, ради чего мы что-нибудь делаем. Разъясним это, приведя пример. Некто готовит корабль для плавания, плывет же ради наживы денег. Однако к наживе он стремится для того, чтобы стать богаче. Жаждет же он этого богатства для того, чтобы достичь чего-то еще: либо почестей, либо власти, либо такого состояния, чтобы ни в чем не нуждаться.

Ты можешь уяснить, следовательно, что этих целей существует столько же, сколько действий, и один подчинены другим. Тоже и в остальных случаях. Ведь всегда наши стремления и намерения идут от цели к цели и постепенно продвигаются дальше. Нет сомнения, что более высокая цель всегда является и преобладав ющей, поскольку более низкие достигаются благодаря ей. Кроме того, общеизвестно, что все, что мы делаем, ыы совершаем ради блага. Поэтому цель и благо — одно и то же. Но всегда ли мы желаем [одного. — И. Э.] ради другого, так чтобы наше желание стремилось к этому другому? Или же существует некая последняя н крайняя цель, по достижении которой стремление находит успокоение?

Следует признать, что существует некая цель (даже если мы будем почему-либо отрицать ее наличие), чтобы наша суетная и глупая страсть и движение в бесконечность не обретали бы у нас одобрения и мы в конце концов не стремились бы за многим бессмысленным.

Необходимо, чтобы данная цель (если только она существует, и следует считать это несомненным) была бы такова, чтобы она позбуждала нас не каким-то поверхностным соблазном, но сама но себе, собственной силой, воспламеняя нас и увлекая в стремлении к себе; так как к этой цели всегда стремятся ради нее самой и никогда ни для чего другого, к ней имеет отношение все, а

сама она не относится ии к чему. Таким образом, это и окажется и высшей целью и высшим благом, поскольку мы учим, что цель и благо — одно и то же.

Точно так же поэтому начало и причина будут являться одним и тем же. если только на самом деле существует движение, поскольку благодаря ему все движет всем».

«Мне кажется, что я понимаю, — заметил он, — а также правильно улавливаю. Поэтому, если только это представляется тебе возможным, переходи к другому».

«Давай рассмотрим теперь, — сказал я, — что же является ?предельной целью. Ведь это было вторым пунктом в предложенной проблеме. Насчет термина, кстати, как утверждал Аристотель, все сходятся: и чериь, и просвещенные люди это называют счастьем*. Но само счастье, что же это, наконец, такое? Насчет того, что им является, все расходятся между собой, и ни чернь, ни мудрецы этого не разъясняют. А ученые дают неодинаковые определения. И подобного спора между философами никогда не ?было.

Так, одни уверяют, что этим предельным и крайним является наслаждение, так как к нему стремятся ради него самого и благодаря ему мы делаем все остальное. Ведь заложено в наши души нечто, чтобы мы все делали бы и все терпели, благодаря чему могли бы, довольные и спокойные, жить в радости и веселье. Это — высшее и чистое наслаждение.

Наверно, можно считать, что начало связано как со стремлением к чему-либо, так и с удалением от наслаждения и скорби. В связи с этим многие полагают, что и сами добродетели должны взращиваться людьми, потому что оии порождают многие наслаждения, а с другой стороны, сознание прегрешений и злодейских поступков иас тревожит и беспокоит, и суетные страсти, которыми заполнена вся жизнь глупцов, раздражают душу и никогда не позволяют быть спокойными.

И далее, можно утверждать, что мудрецы избирают такой жребий, чтобы, оставляя без внимания мелкие наслаждения, приобретать великие, и, принимая небольшие горести, отвергать тяжкие и великие. Этого мнения придерживались Евдокс9 и Ари-стнпп7, а также Эпикур8, хотя все они допускали плотские наслаждения в большей или меньшей степени.

К ним следует причислить и Демокрита9, который утверждал, используя смелое и неопределенное слово, что высшим благом является euthymia, как бы некое спокойствие души, освобожденной от всяких тягот.

Другие же философы полагали, что счастье лежит а привычке к добродетели и что от нее происходит жизнь в блаженстве, а также, что человеку необходимо делать то, для совершения чего он родился. И это ие означает просто жить, потому что это одинаково у человека и растений, равно как это не значит и просто иметь чувства, поскольку это являлось бы для человека общим с животными, но означает вести такую жизнь и так действовать,

-62

чтобы хорошо и блистательно ее использовать в соответствии с ?ргиучом.

Высшее благо людей, которое мы ищем, заключается в том, чюбы хорошо жить и хорошо действовать.

Данного мнения придерживались Аристотель и Теофраст,0 и осе остальные перипатетики. Однако если мы начнем размышлять, то возникнет вопрос: разве зависит такая жизнь от воли мудреца, то есть может ли добрый человек сам себе обеспечить окую жизнь посредством добродетели? Можно предположить, что возникнут многие трудности. Ведь может случиться так, что мудрый w добрый человек, образованный и украшенный всеми добродетелями, будет ввергнут в нужду, бедствия, заточение; утратив родину, лишившись очага, потеряв близких, помимо того попадет в узилище тирана на тяжелейшие и достойные сострадания мучения. Кто же сможет его назвать блаженствующим в подобном несчастье, хотя бы ои и обладал добродетелями в избытке? Если же это так, то кажется, что одной добродетели недостаточно для жизни в блаженстве. Вследствие этого те философы, о которых я говорю, различают три вида добра: души, тела и внешнее.

Счастье они относят к благам души, которые являются высшими и исключительными благами. Но оин утверждают, что человеку больше подходит, чтобы имелись и внешние блага, не для того, чтобы от них проистекала жизнь в блаженстве, но чтобы ш отсутствие не мешало проявлениям добродетели, из которых ?и состоит подобная жизнь.

Далее, мучения и скорби тела ис оставляют возможности ни для созерцания, ни для действия. И нужда, и заточение сильно им препятствуют, поскольку не предоставляют достаточно средств для деятельности.

Так что же, разве не оказался бы мудрый человек несчастлив во всех этих бедствиях, которые были перечислены выше? Нет, ие оказался бы. Ведь привычка к добродетели защищает такого человека от этого неприятного наименования, однако его не назовешь и блаженствующим при таких несчастьях. Ведь жизнь в •блаженстве всем желанна и исполнена радостей, та же — тревожна, следовательно, никоим образом не является желанной н не может доставлять счастья.

Таково мнение перипатетиков о самом высшем благе и блаженной жизни. И не возникает сомнения в том, что хотя они и утверждают, что у всех равные возможности, но при этом уделяют какую-то роль и Фортуне.

Зенои" же н те, кто следовал его учению, — стоики, люди во всяком случае стойкие и суровые, думали иначе о высшем бла!е. Ведь они придерживались точки зрения, что не существует никакого добра, за исключением нравственного, и полагали, что блаженство заключается именно в нем.

Нравственность же — это то, что является хорошим и заслуживает похвалы и ведет происхождение от добродетели. Как счи-

тается исполненным безобразия и позора все то, что делаете» .трусливо, или развратно, или же недостойным образом, так мы называем нравственным, почетным, прекрасным все то, что совершается с отвагой, воздержанностью и достоинством.

Стоики утверждают, что ни телесное благополучие, ни благорасположение Фортуны не являются добром, и, наоборот, они отрицают, что нх отсутствие является злом. Они придерживаются мнения, что достаточно самой добродетели для жизни в блаженстве и что ии тюрьма, ни пытки, никакие скорби или нужда и изгнание ие помешают ей; что поистине мудрый и мужественный человек с великой и непобедимой душой выиесет все благодаря-своим собственным силам, и ни человеческие страдания, ии угрозы Фортуны ие испугают его, и не сломить его, даже если эти угрозы осуществятся.

Ни изгнание, ии бедность, ии скорбь для мудрого человека не являются злом, поскольку как не существует никакого блага, кроме того, что является добродетельным и нравственным, так нет и ничего дурного, за исключением того, что делается постыдным образом или связано с пороком, и это убеждение никогда ие может ослабеть у мудреца.

Если же кто-то испытывает страх перед Фортуной, то он никогда ие придет к блаженству, так как даже если не случилось-несчастья, тем не менее сам страх перед изменчивостью судьбы создает беспокойство для человека.

Таково, если я не ошибаюсь, в общих чертах стоическое учение; ие знаю, истинно ли оно, но, разумеется, мужественно и-сильно. Однако я напомнил тебе все суждения о высшем благе,, которые представляются мне широко известными, и хотел бы, наконец, узнать, что же ты о них думаешь».

«Я не могу объяснить тебе, — сказал он, — что со мной происходит. Когда ты излагаешь мие эти учения по отдельности, то» полностью склоняюсь к каждому. Да и кому ие покажется наиболее желанным — свобода от несчастий и. наслаждение, которые составляли основу первого суждения! Что может быть более-близким к блаженству (как в действительности, так и в воображении), чем жизнь, преисполненная радостей и удаленная от всех несчастий? Или что может быть из созданий нашей фантазии более похоже па жизнь бессмертных богов? Ведь они были блаженны и счастливы, и кажется, что этот образ жизни сохранился в иас, смертных.

Далее, когда я возвожу глаза к блеску добродетели, то, будучи побежден ее всепревосходящей славой, постепенно начинаю до такой степени пренебрегать страстью и наслаждением и низко-их ставить, что полагаю, что само блаженство должно достигаться бедствиями и несчастьями, и отвергаю житейское удобство и процветание в делах как необходимые условия блага. Но вот другие, возражающие им, отрицают это в блаженстве и предоставляют самому человеку, его собственным силам власть проникновения в блаженство, и что же может быть желанней этого? По-

скольку все учения оказываются до некоторой степени привлекательны, то я не решаюсь определить, что должен был бы я выбрать по своему суждению».

Я заметил: «Неудивительно, что тебе трудно их оценивать каждое по отдельности, философская чернь, проповедующая абсурд, отвергала уже давно и эти школы и их создателей. Но сами учения сохраняются, поскольку, как кажется, они что-то говорят. И эти учения, хотя и полемизируют иа словах, близки делами и результатами».

«Каким же образом, — спрашивает он, — они оказываются близкими? И может ли существовать что-нибудь, более отдаленное друг от друга?»

Я ответил: «Обрати внимание, мие кажется, я тебе уже достаточно показал эту близость. Неужели ты полагаешь, что стоики отличаются от перипатетиков? И те и другие, очевидно, соглашаются, что добродетель преобладает и управляет жизнью в блаженстве. В этом заключается почти все. И те, которые сходятся в одном, с трудом могут сходиться в другом. Ведь как они относятся к житейским удобствам, которые один считают благом, а другие — нет, в зависимости от того, насколько они их жалуют? Один философы немногим отличаются от других: разница состоит в термине, а не в содержании, так как одних привлекает утвердившееся слово, а других — новое. Одни называют это добром и злом, другие же — предложением и отрицанием.

Различие же между этими учениями заключается в понима
нии ими места плотских мучений и несчастий, но оно, однако, не
велико. Перипатетики считают, что жизнь в блаженстве разру
шается не всякими бедствиями, а только великими и большими,
и утверждают, что если несчастье случается с мудрым челове
ком, то никогда вследствие этого сам он не станет несчастным.
Стоики же полагают, что блаженство заключено в самих этих
бедствиях. i

Ну, теперь ты видишь, что различия между философами этих школ невелики.

Более того, защитники наслаждения уходят от них недалеко. Ведь счастье не может существовать без наслаждения, поскольку наслаждение до такой степени смешано и соединено со счастьем, что ие может отделиться от него. Сам же термин, которым обозначается блаженство, у греков связан с понятием «радости» и переводится как некая «радостная жизиь». Проявление же добродетелей, наука, созерцание, само осмысление деяний содержат великие наслаждения, так что возникает сомнение, достигается ли одно вследствие другого или это другое — вследствие первого.

Даже Эпикур утверждал — невозможно пребывать в наслаждении, если не жить справедливо, умеренно, мудро, и, наоборот, невозможно жить несправедливо, неумеренно, неблагоразумно, и наслаждаться при этом.

Таким образом, хотя сосуществовали три эти философские школы, кажется, что все оин говорят о высшем благе либо одно и

то же, либо почт» одно и то же. Вследствие этого ты не должек слишком опасаться того, что в то время, когда ты следуешь за. одним из этих учений, то удаляешься от остальных».

Он говорит: «Мне в высшей степени приятно, что я услышал от тебя, если можно так выразиться, сглаживание различий между точками зрения философов, и мне нравится не только твое рассуждение по этим вопросам, но также и то, что ты успокоил тревожную, колеблющуюся душу, которая находилась в нерешительности, к чему же ей следует устремиться. Однако тебе остается еще третья часть: так как мы отметили, что существует некая предельная и конечная цель, и определили, в чем оиа заключается, то теперь покажи, какими же путями к ией можно приблизиться».

«Разве ты не различаешь уже, — спрашиваю я, — в достаточной степени этот путь на основе всего вышеизложенного?»

Он отвечает: «Различаю. Я соглашаюсь, что добродетели определяют жизнь в блаженстве, но, однако, хочу услышать о них самих».

«Ну, слушай, — говорю я, — и хотя у меня нет намерения добираться до самых глубин, я ставлю своей задачей осветить в коротком изложении данный вопрос, сколь окажется достаточно для внесения в него ясности».

«Я и прошу сейчас, — сказал он, — только об этом; если же ты колеблешься, то поведай о каждой добродетели по отдельности в другое время».

«Поскольку к жизни в блаженстве приближаются через добродетели (ведь истинная нравственность и наслаждение происходят от иих), то я приступлю к рассказу о самих добродетелях. Прежде всего мы должны понять, что каждая добродетель является постоянным душевным свойством, которое обычно называют характером.

Например, мы видим, что лошадь создана природой так, что может бегать и ходить По кругу и носить на себе всадника, однако сама оиа делает все это несовершенно, если не выучена н не вышколена таким образом, чтобы делать все это хорошо и умело, так чтобы показалось, что оиа достигла в чем-то совершенства. Подобно этому и человек, от природы способный к совершенствованию, упражнениями и привычкой приобретает состояние справедливости и умеренности и всех остальных добродетелей, так что то, что от природы было незаконченным, становится совершенным благодаря деятельности ,2.

Каждую добродетель следует понимать приблизительно следующим образом: оиа является характером и приобретается упражнениями души и деятельностью, и так, что она сама искусно и мудро завершает деятельность ,3.

Изначальное же разделение самих добродетелей заключается в том, что одни из иих касаются нравов, а другие —разума. Объединяются же они тем, что все являются состояниями; различие между ними состоит в том, что моральные добродетели находятся

и той части души, которая не имеет отношения к разуму, интеллектуальные же — в той, которая относится именно к разуму. Кроме того, моральные добродетели являются некоей серединой между излишеством и недостатком, интеллектуальные же пределов не имеют и ие могут быть никакой серединой.

Далее, моральные добродетели имеют отношение к чувствам и действиям, интеллектуальные же более касаются познания истины. Существует пять интеллектуальных добродетелей: мудрость, знание, опыт, понимание, искусство. Число же моральных добродетелей гораздо больше: сколько существует таких человеческих чувств, которые увлекают иас в сторону от истинного пути и уводят с него, столько же имеется и противоположных добродетелей, сопротивляющихся этим чувствам. Поэтому моральные добродетели имеют дело с трудностями и тяготами. Ведь трудно обуздать плотское желание, трудно удержать гнев, трудно подавлять скупость. Так обстоит дело и со всеми нашими остальными чувствами.

А добродетели противостоят тому, к чему мы склонны по своей природе. «Ничего не делай трусливо, — требует добродетель, — ничего — с нетерпеливостью, ничего со скупостью, ничего несправедливо, ничего с малодушием».

Пускай у тебя в жизни будет великая цель, и тогда, если только представится возможность, воссияет великолепие! Исполняй общественные обязанности таким образом, чтобы избежать честолюбия! Да сверкает истина и в словах твоих и во всей жизни. Кроме того, остерегайся, чтобы не принять норок за добродетель!

Безрассудная дерзость не является смелостью, но скорее безумием н опрометчивостью. В одинаковой степени является порочным н тот, кто не страшится ужасного, н тот, кто трусит перед нестрашным. Пусть страх сопровождает тебя в опасности, но п>сть он остается в такой степени, чтобы, когда необходимо было его превозмочь, разум побеждал бы и преодолевал бы этот страх. И все-таки тяжко переносить рану, тяжело встречать смерть. Разумеется (и, наверно, ты так полагаешь), они крайне прискорбны. Однако бывают времена, когда мудрый человек скорее должен предпочесть почетную смерть позорной жизни, и гораздо предпочтительнее сносить рапы ради славы, чем сохранить тело в целости за счет бесчестия души. Именно отсюда берет начало та удивительная смелость, разумеется, наиболее блистательная добродетель, предмет ораторского ристалища. Оиа принимается людьми с величайшим благоволением, и мы видим, что умерших на статуях изображают именно в воинском облике, так как б>дто этот облик является самым прекрасным н замечательнее всего прославиться при жизни именно таким образом.

Конечно же, именно смелость возвращает общее наименование добродетели к ее собственному названию, и, разумеется, это справедливо. Virtus [доблесть. — И. Э.\ ведь происходит от слова vir — «мужчина», а это слово, по-видимому, обозначает что-то сильное и мужественное. Таким образом, очевидно, что когда

говорят: «если вы мужчины», то это обозначает то же самое, что и «если вы отважны». И когда Цезарь, упрекая своих воинов, говорил, что он желал бы, чтобы они обладали ие столько добродетелью, сколько скромностьюм, ои имел в виду, конечно, что добродетель — то же самое, что и смелость.

В конечном счете греки более возвышенны, чем мы, ие только во всем прочем, ио и в этом, поскольку они называют смелость мужеством (andrian). Благодаря этому они вводят в употребление термин мужество, так что термин выводится из другого. Самообладание — это нечто общее, присущее не только мужчинам, но также и женщинам, смелость же — исключительно мужчинам. Самообладание илсеет отношение к обузданию страстей: как смелость препятствует бегству, так умеренность удерживает нас от преследования; вследствие чего они, таким образом, оказываются противоположными друг другу, и кажется, что одна добродетель как бы поощряет к битве, а другая предвещает отступление. Самообладание также имеет дело с такими страстями, которые у иас являются общими с остальными животными, так что эти страсти являются ие собственно человеческими, но скорее скотскими или рабскими.

Мы говорили о чувствах души в минуты опасности и страсти. Что же теперь скажем о скупости? Не чрезмерно ли сложно ее удерживать уздой? Существует определенная добродетель, противостоящая этой неумеренности, и ее мы называем щедростью. Именно она является некоей серединой в накоплении и тратах денег, равно удаленной как от низменной алчности, так и от безумств расточительности.

Ведь чрезмерная страсть к иажнве присуща скупому, и чем сильнее он стремится к ией, тем слабее у пего желание тратить деньги. И то и другое стремления у расточительного противоположны, поскольку ои ие прикладывает никакого усилия для приобретения богатства и неумерен в тратах.

Щедрость же является серединой между ними, так как она руководит человеком при решении вопроса о том, сколько, где и когда необходимо получить денег и как их расходовать. А следуя рассудку, человек налаживает свой порядок ведения дел благодаря практике.

Однако точно так же, как щедрость существует рядом со страстью к богатству, так и рядом со страстью к почестям имеется некая противоположная честолюбию добродетель, название которой еще не найдено.

Существуют некоторые люди, жаждущие почестей больше, чем следует, таких мы называем честолюбивыми. Они, как правило, совершают ради достижения почестей то, что скупые — ради добывания денег. Другие же, которые могут достигнуть почестей, пренебрегают ими вследствие какого-то малодушия. Между этими пороками находится некая добродетель, явно разумная, но ие именуемая прямо.

Ведь и с щедростью, и с указанной добродетелью, которая свя-

зама со стремлением к почестям, соединены две прекраснейшие добродетели: величие и великодушие ,5. Из них величие является более высокой добродетелью по сравнению с щедростью, поскольку оно связано с грандиозными расходами, как, например, если кто-нибудь ради пользы других людей воздвигнет театр, или устроит великие' игры, или бой гладиаторов, или всеобщее пиршество.

Такие и подобные этим дела, которые, по сути, выше частных действий, обладают чрезвычайно большим величием, а поэтому называются ие только щедрыми, ио также к величественными.

Таково соотношение величия с щедростью, и точно таким же образом соотносится великодушие с той другой добродетелью, которая имеет отношение к почестям. Великодушие, по сути дела, является той же самой добродетелью, если ие считать того, что оно превосходит ту добродетель возвышенностью души ее обладателя, а также красотой цели. Так что если кто-инбудь является достойным величайших почестей, ои не должен бояться испрашивать их.

Ближайшей к этим добродетелям является кротость, н она направлена против страсти, ио уже ие к деньгам, а к мщению. Ведь существует ярость, жажда отмщения, которой и сопротивляется кротость для того, чтобы эта страсть не поднималась сверх меры. Крайностями, которым противостоит кротость, являются вспыльчивость и вялость. И то и другое чувство порочно. Середина же между ними достойна похвалы, поскольку оиа указывает, на кого и до какой степени необходимо гневаться».

«Насколько я мог понять, — заявляет он, — некую середину допускали непосредственно и другие добродетели, которые были упомянуты до сих пор. Удивительно для меня, однако, если и эта кротость допускает середину.

Если мы признаем это, то должны также допустить и то, что какой-то гнев достоин похвалы. С этим же, как признаюсь тебе, я не могу согласиться. Если тебе не докучает это мое вмешательство, я попытаюсь разъяснить тебе, какие причины вызывают у пеня сомнения».

Я ответил: «Ты говори здесь, как хочешь. Ведь все это рассуждение начато ие по моему желанию, а по твоему».

«Я полагаю, — сказал он, — что никакой гиев не может быть достоин похвалы. Если же ои не достоин похвалы, то не связан с добродетелью, поскольку всякая добродетель является достой-Ной восхваления. Добродетель указывает на превосходство и совершенство. Ничего не существует такого, что делалось бы людьми лучше в состоянии гнева, чем без него. Чем является гнев, если не каким-то бурлением, раздражением, которые противоположны зрелому, спокойному совету и уравновешенности рассудка. Ведь ничего нз того, в чем следовало бы раскаиваться, так часто не происходит с людьми, как из того, что было порождено гневом.

На самом деле истинный разум, без которого никакая добродетель не могла бы существовать, требует успокоения души и ее

ясности, гнев же волнует и раздражает, так что губит н уродуег не только способность разума к рассуждению, но также и состояние тела, достойное похвалы. Безумные глаза и дрожащие губы, прерывистая и расстроенная речь, ненормальная жестикуляция,, приступы сумасшествия — все это, извини меня, кажется мне присущим скорее какому-то бешенству, а не добродетели. И было бы чрезвычайно глупо утверждать, что в добродетелях преобладает истинный разум, и при этом признавать, что гнев, который уводит нас от этого истинного разума, иногда является добродетелью, и полагать одновременно, что тот, кто не обладает чувством меры-по отношению к самому себе, окажется в состоянии соблюдать эту меру в собственном поведении н своих действиях.

Далее, мне кажется, что мудрые люди подтверждают совершенно очевидно то мнение, которое я сейчас высказал. Насколько мне известно, существуют многие книги, написанные ими против гнева. Мне также доподлинно известно, что до сих пор ие обнаружили никого из тех, кто выступал бы против спокойствия и не полагал бы при этом, что гневаться порочно, поскольку не гневаться — достойно похвалы. Если же полагать, что никакой гнев никогда не может быть удостоен похвалы, то можно сделать вывод, что никакой середины между гневом н спокойствием не существует; а также что, следовательно, всякое волнение души должно быть осуждено».

«Теперь и я выскажусь. Я знаю, что эти доводы приводятся теми, кто спорит с перипатетиками. Однако существенно, что же думает каждый.

Ты интересуешься, одобрил бы я подобную вспыльчивость» страстный гнев. Я их решительно отрицаю и полностью отвергаю. Ведь что может быть безумнее? Что более похоже иа ярость? Ты спрашиваешь также, являюсь ли я безоговорочным сторонником состояния спокойствия, а заодно и вялости? Я точно таким же образом считаю их порочными и порицаю. И в самом деле, спрашиваю я тебя: если раб ударит твоего отца или насильно овладеет дочерью, должен ли ты иа это смотреть, сохраняя спокойное состояние души? Или же, наоборот, поднимешься духом и возмутишься этим его поступком для того, чтобы пресечь оскорбление? Разумеется, само благочестие и разум ответят иа это, что. тебя необходимо будет осудить, если ты ие предашься негодованию вследствие бесчестия отца или дочерн, а также ие обратишься к отмщению самым поспешным образом и страстно. Что, спрашиваю я тебя, должен делать сын, который увидел постыднейшее поругание отца? Я рассуждаю: останется ли он в том же состоянии души и сохранит ли он то же выражение лица? Да разве не возмутит его такое поругание ближайшего и самого дорогого родственника? И кто же не осудит тогда к не проклянет такого? Поэтому определенный гнев иногда оказывается достоин одобрения, и я полагаю, что в подобных случаях порочно не гневаться.

Далее, мне кажется, что ни чувствами, ни рассудком не обладает тот, кто до такой степени ленив и беспутен, что ие ощущает

скорби н легко переносит, если подвергают оскорблениям родннуг родителей, детей и всех остальных из тех, кто должен нам быть дорог.

И конечно же, твои слова о том, что все без исключения дела-пся лучше без гнева, чем в гневном состоянии, являются непра-ииньными. Ведь иногда некие страдания и более перывнстыс движения души, которые являются справедливо вызванными как следствие оскорбительных действий, воодушевляют нас, и, конечно, они нам подобают, поскольку подвигают нас на благочестие и мужество. Ну, а что же касается того, что никто до сих пор не осуждал гневливости,— как мне кажется, ты не читал Аристо-к-ля, который повсюду в своих произведениях больше всего пори-пал как раз бездействие и ярость. Следовательно, в том случае,, гели ты станешь выступать против кого-либо разъяренного по причине его гнева, то я буду осуждать кого-нибудь беспутного и вялого по причине его беспутиостн и вялости, поскольку, по-виднмо-му, как тот, так и другой совершенно ничего ие чувствуют, ни о чем не заботятся и ие испытывают никаких ощущений.

Однако достаточно об этом. Вернемся же к остающейся части предпринятого нами рассуждения. Мы говорили о кротости и о гс пределах. Мы много грешим в жизненных взаимоотношениях. Ведь всегда находятся какие-нибудь недовольные — суровые, грудные, бесчеловечные люди; и наоборот, противоположные им — льстецы, в стремлении к восхвалению соглашающиеся со всеми н но всем; и того и другого необходимо избегать. Посредине между ними существует добродетель, подобная любезности, равно уда* ленная и от лести и от грубости.

Точно так же необходимо было бы, чтобы отсутствовали в жизненных взаимоотношениях ирония и хвастовство, поскольку одно из этих качеств является притворством в большей степени, а другое — в меньшей. Серединой для ннх является серьезность, однако она находится в большем удалении от хвастовства.

Поскольку в нашей жизни наличествуют какой-то покой и отдохновение (так как человек ведь не в силах трудиться непрерывно), то существует некоторая умеренность и при отдыхе. Ведь если ты станешь избегать всякого развлечения, то окажешься неотесанным, если же начнешь хвататься за любой повод для веселья до такой степени, что не будешь оберегать ни своего достоинства, ни своей чести, то ты, как шут, можешь сам вызвать насмешки. Между тем в том случае, если соблюдается умеренность, появляется некая удаленная от этих крайностей добродетель, которая называется обходительностью. Итак, существует три парь» пороков, которых необходимо избегать в обществе; а именно, что-пы мы ие становились для других людей ни ненавистными про-iциниками, ни угодливыми подхалимами; чтобы мы не завирались, кичась, а также ие использовали иронию ради принижения остальных; кроме того, чтобы мы ие оказывались неотесанными -1Н1Д|,ми и шутами.

Справедливость — двойственна. Одна справедливость — colt

«вершенная, и она включает в себя всякую добродетель. Вторая же справедливость является частной и представляет собой соразмерность. Соразмерность же заключается в том, чтобы ие предпринимать ничего больше того, что нужно для достижения пользы, и ничего меньше того, иначе возникли бы неудобства».

Здесь он заметил: «Я прошу, чтобы ты еще разъяснил мне это место, хотя бы бегло и кратко. Мне хочется понять (если только я не докучаю тебе этим), почему ты называешь справедливость -совершенной добродетелью. Или, может быть, все остальные добродетели, о которых ты рассказывал раньше, несовершенны? Даже смелость, которую ты так украсил словами, не является совершенной? Если же указанные добродетели — совершенны, то я не вполне понимаю, по какой же причине ты приписываешь совершенство ей, а не им?»

Я отвечаю: «Ты, конечно, возражаешь справедливо. Но не все может получить объяснение в этом рассуждении, да еще н попутно освободить от заблуждений. Ведь я уже сказал, что нашей задачей является не глубокое проникновение в проблемы этой науки (в каждую по отдельности), но только то, чтобы мы, подобно наставникам, внесли в нее хоть какую-то приблизительную ясность и понимание. Что же касается того, о чем ты сейчас меня спрашиваешь, а именно, о совершенной добродетели, то ты должен понять следующее: добродетель именуется совершенной в двух значениях. В первом — чтобы противопоставить добродетель врожденным свойствам. Ведь не вызывает сомнения то, что мы приближаемся к справедливости, смелости, умеренности, щедрости, будучи как бы приспособленными к ним от природы. Однако опыт, и привычки, и также сама практика, как мы говорили выше о лошади, таким образом нас настраивают, чтобы в конечном счете то, что было заложено в нас от рождения, стало бы совершенным уже благодаря привычке.

Итак, всякая моральная добродетель является совершенной, и все остальные — в не меньшей степени, чем сама справедливость.

В другом же смысле совершенной мы называем ту добродетель, которая заключает в себе всякую другую. Такова справедливость, о которой мы говорили раньше.

Должно существовать некое соблюдение законов, законы же требуют проявления многих добродетелей и запрещают проявления любых пороков. Ведь те добродетели, которые имеют отношение к воздержанности, требуют, чтобы человек не совершал измены, не делал низостей; те, которые имеют отношение к смелости, — чтобы человек не бежал с поля битвы, не покидал своего места в бою, не бросал бы оружия; те, которые касаются кротости, — чтобы не изрыгал ругательства, ие дрался бы, не наносил оскорблений; и так во всем, что относится к добродетелям и порокам, — требуются одни и воспрещаются другие. Справедливым является то, что происходит в соответствии с законом. Следовательно, та часть справедливости, которая является стражем и блю-

«2

стителем законов, всеобщая и относится к использованию всея, добродетелей; и она называется совершенной не потому, что включает в себя все добродетели, а потому, что существует словно б» некая завершенная и абсолютная добродетель.

Другая же сторона справедливости, которая, мы сказали бы, заключена в соразмерности, предназначена, в частности, для того, чтобы мы ничего не делали ради приобретения чрезмерных удобств или чрезмерных неудобств.

Таким образом, справедливость является двойственной. Одна — это всеобщая добродетель, другая же — частная. Первая — это та именно великолепная добродетель, о которой писал Еври-пид16: «ни Венера, ни Геспер не бывают настолько изумительными». Что же касается второй, то она заключает в себе не больше достоинств, чем любая из всех остальных добродетелей».

Он сказал: «Мне было чрезвычайно интересно, и я заномнил все, о чем ты мне рассказывал. Теперь же приступим к рассмотрению того, что осталось — интеллектуальных добродетелей».

Я говорю: «Одно только иам еще осталось рассмотреть, в чем я хотел бы, чтобы ты был осведомлен, а после этого перейдем к интеллектуальным добродетелям».

«Что же это такое?»

«Нам осталось еще поговорить о воздержанности и невоздержанности. В этом вопросе имеются трудности, и вследствие этого содержание его ускользает от многих. Понимание же его приносит пользу, которую необходимо ценить. Воздержанность не является добродетелью, но она словно бы нечто конечное и ближайшее к ней.

Выше уже было показано, что любая добродетель является состоянием. Воздержанность же ие является состоянием, и поэтому ее нельзя, следовательно, называть добродетелью.

Воздержанность и невоздержанность заключаются в том же, в чем и самообладание и отсутствие самообладания. Если кто-нибудь воздержится от чувства неподобающего веселья и делает это в течение продолжительного времени, то тогда воздержанность-переходит в характер, и тогда уже начинает блистать добродетель самообладания. Воздержанность присутствует в самих действиях прежде, чем устанавливается характер. Так, переносящий страдание проявляет воздержанность, однако он недостаточно тверд в отношении противостоящей страсти. Невоздержанный еще не снисходит на порочный уровень, он различает разумное и придерживается правил, однако чувства его одолевают и увлекают помимо воли, словно бы пленника. Об этом справедливо говорит поэт: «Вижу и одобряю лучшее, следую же худшему» |7. А неумеренный, пребывающий в порочном образе жизни, уже не придерживается ни разума, ни нравственной основы и испорчен до такой степени, что благодаря извращенности своей природы считает добро злом, а зло — добром. Но неумеренный еще способен что-то делать избирательно, невоздержанный же вовсе не в состоянии действовать подобным образом, потому что хотя он по-

•нимает все разумом, но его увлекает сила страсти, которая оказывается в нем намного могущественнее, чем рассудок.

Теперь ты имеешь представление о том, что можно коротко сказать о самообладании н отсутствии самообладания. Это полезно и при рассмотрении остальных добродетелей для того, чтобы ты различал в них характер и выбор.

Всякий плохой человек, который дошел до предела порочной жизни, теряет свет познания и нравственную основу, в результате этого радуется дурному, принимая зло за добро. Тот же, кто еще не дошел до подобного состояния, понимает, что действует скверно, и поэтому в его душе постоянно сражаются разум и чувство, так что побеждает то одно, то другое. Так уж произошло, что существуют также некие чувства, средние между добродетелью и пороком, однако они не оказываются достаточно прочными, в результате чего они склоняются то к одному, то к другому. Теперь же, поскольку уже разобраны моральные добродетели, остановимся коротко также на интеллектуальных. Разумеется, их рассмотрение потребовало бы продолжительного времени, однако краткость этого предпринимаемого рассуждения предполагает сжатое изложение.

Прежде всего необходимо усвоить то обстоятельство, что сколько раз мы ни говорили о самой добродетели, рассуждаем ли мы о моральных или интеллектуальных добродетелях, до сих пор мы постоянно имели в виду добродетели души, а не тела. В самой же душе имеется две стороны: разумная, и та, которая не имеет отношения к рассудку. Далее, та сторона, которая не имеет отношения к разуму, отчасти связана с двигательными функциями; данная часть души абсолютно не связана с разумом: о пей известно, что присуща она также и растениям; в определенной мере эта часть души является желающей, жаждущей и заключающей в себе страх и все остальные чувства. Данная часть души, хотя и не обладает рассудком, тем не менее прислушивается и подчиняется ему.

Именно она является той частью души, которую мы упрекаем, когда она впадает в заблуждение, которую мы обуздываем, когда она чересчур возносится, и которую мы также утешаем в случае, если она удручена. Мы сами направляем указанную часть души и заставляем ее подчиняться рассудку. Именно в этой части души в конце концов возникает и пребывает моральная добродетель, которая является характером, приобретаемым привычкой для то-то, чтобы соблюдать определенную середину в чувствах.

Что касается той части души, которая не имеет отношения к рассудку, то она, как мы видели, является двойственной. Рациональная — точно так же двойственна. Ведь одна ее часть является разумной, другая же — рассудочной. Мы обдумываем то, что может быть различным, знаем же то, что не меняется. В этой рациональной части души и берут начало интеллектуальные добродетели, и точно так же, как разделяется сама данная часть души, различаются и они.

Интеллектуальных добродетелей, как мы сказали выше, насчитывается пять. Между ними первым является опыт, (pruden-tia), так как он связан с высшими указанными нами добродетелями.

Ведь опыт наличествует в деятельности, и тот истинный рассудок, который направляет моральные добродетели, заставляет нас, избегая крайностей, находиться в середине, достойной похвалы, н является не чем иным, как опытом. Вследствие этого не может существовать никакой моральной добродетели без опыта. Опыт присутствует в таких делах, которые ие всегда совершаются одинаково, но в одном случае так, а в другом — иначе. В подобных делах также имеют место совет и выбор. Но если кто-нибудь посоветует выбрать нли прямо будет избирать из того, что не может ни существовать различным образом, ни проявляться по-разному, то это окажется напрасным. Таким образом, и мнение и выбор проистекают, нз опыта, а все дела, которые должны совершаться, зависят от совета и выбора.

Мне кажется, что, как правило, такой выбор не присущ никому, кроме человека. Ведь он не является характерным для животных, которые находятся ниже людей, поскольку не обладают разумом, ни также для бога, который, осматривая все своим ясным взором, не может сомневаться ни в какой степени, а ведь совет и выбор могут иметь отношение только к вопросам, вызывающим сомнения.

Выбором мы называем то, что избирается нами из многого предложенного прн обсуждении, то есть то, что принимается в результате его. Это происходит, когда либо из многих удобных предложений избирается то, которое представляется наилучшим, нли же из многих неудобных предложений принимается то, которое кажется наименее вредным. Ведь и время и случай могут изменить решение, и тогда мнение изменяется благодаря опыту. Опыт, следовательно, имеет отношение к тем делам, которые могут происходить по-разному.

Знание же, наоборот, касается того, что является постоянным всегда и не может изменяться. Однако оно не имеет отношения к первоначалам и ведет происхождение от того, что уже было познано.

Понимание же касается первоначал и обращается вокруг них.

Мудрость же охватывает н то и другое; она рассуждает и об этих началах, и о том, что от них проистекает, а также отделяет одно от другого.

Таким образом, нами ясно определен характер познания как божественных, так и человеческих дел».

Ои сказал с восторгом: «О наипрекраснейшее содержание н какие-то просто божественные кущи познания! Чего же не достигнет добродетель в том случае, если она является испытанной и привычной, когда душа проясняется уже только благодаря тому, что о ней было поведано».

«Остается искусство, — говорю я, — которое принадлежит к

тому же роду, что и опыт, но отличается от последнего тем, что* искусство проявляется в творчестве, опыт же — в деятельности.

Однако мы утверждали, что добродетели многочисленны, и общеизвестно, что одни нз них характерны для бездеятельной жизни в созерцании, другие же более пригодны для деятельной и гражданской жизни. Мудрость, знание и способность к восприятию питают созерцание, опыт же господствует в любом действии.

Разумеется, что и та и другая жизнь заслуживает соответствующих похвал и одобрения. Однако совершенно очевидно, что соэерцательная жизнь является более близкой к богу и редкой. Активная же — более пригодна для общей пользы.

Следовательно, что бы мы ни совершали прекрасного и таким» образом, что это оказалось бы достойно восхвалений (как в общественной, так и в частной жизни), что бы мы ни предпринимали ради пользы либо нашей собственной, либо родины, либо самых дорогих для нас людей, все это, безусловно, происходит либо благодаря опыту, либо же благодаря тем добродетелям, которые непосредственно связаны с опытом.

Однако прежде всего необходимо учитывать следующее: если человек не является хорошим, то он никоим образом не может быть благоразумным, поскольку подлинное благоразумие связано с пониманием блага. Подлинное же понимание является искренним.

В связи с этим сами действия, которые являются правильными, не могут казаться таковыми никому, за исключением хорошего человека. И точно в такой же степени пороки недостойных людей являются, по сути, наклонностями больного вкуса, и поэтому-дурные люди ии в чем не могут достичь истинного вкуса.

Итак, ничего не существует такого, что бы противостояло порочным нравам в большей степени, чем опыт. Ведь негодный» низменный человек окажется в состоянии удержать в памяти правильные математические доказательства и физические представления; в отношении же деятельности, связанной с опытом, будет совершенно ослеплен, н, значит, в этой сфере утратит свои правильные представления. Ну а поскольку такой человек полагает,, что он также не желает ничего за исключением добра, но era глаза затуманены по отношению к тому, то этот человек считает добром то, что таковым не является. А также мы имеем возможность наблюдать за иными людьми, с нетерпением стремящимися к тирании; иные же помышляют об ограблениях и преступлениях. А ведь помимо них существуют некие развратники и извращенцы, то есть такие люди, которые ничем не пренебрегают ради удовлетворения страсти.

О, если бы какой-нибудь бог искоренил подобную страсть» болезненное влечение души и вложил бы в такого человека душу и внешние признаки хорошего человека — тогда, наконец, те люди, которые блуждали в потемках, получив совет и образумившись, подвергнут пересмотру свои воззрения и сами больше всеж начнут торжественно отрекаться от заблуждений!

Поистине счастье доступно нам во всякой жизни, и стремление к нему присуще нам от природы. Но приближаются люди к счастью не через пороки и страсти, которые не заключают в себе ничего похвального и не способны успокоить душу, но благодаря добродетели и скромности. Следовательно, для хорошего человека путь к счастью — прямой н не представляет трудностей. Ведь он не заблуждается и не обманывается.

Итак, только хороший человек хорошо живет и правильно действует, дурной же человек поступает всегда наоборот. И если мы желаем жнть в блаженстве, то давайте же прилагать усилия к тому, чтобы стать хорошими и упражняться в добродетелях».

О ФЛОРЕНТИЙСКОМ ГОСУДАРСТВЕ

Так как ты желаешь знать государственное устройство нашей .республики, какое оно есть и каким образом организовано, то я допытаюсь описать его тебе как можно точнее '.

Флорентийское государство не является до конца ни аристократическим, ни демократическим, но соединением того и другого. ?Это совершенно очевидно, поскольку, с одной стороны, некоторые знаменитые н могущественные семьи не имеют возможности ни -силой, ни деньгами захватить власть в указанном городе, и это лротивостоит аристократическому правлению. С другой стороны, город не допускает к управлению государством ремесленников и выходцев из простого народа, н это, как мне представляется, находится в противоречии с демократическим устройством. Таким образом, город избегает крайностей и склоняется к средним слоям, но в большей степени к знатным и богатым, хотя и не чрезмерно могущественным.

Народное собрание в данном государстве собирается чрезвычайно редко, потому что все заранее определено и вожди и их -совет обладают такими полномочиями, что, как правило, никогда не возникает необходимости собирать народное собрание, за исключением таких случаев, когда неожиданное большое событие потрясает всех в государстве. Только тогда собирается весь народ, и в этом случае высшая власть принадлежит этому собранию, однако, как уже было отмечено, происходит это крайне редко.

Верховная власть в государстве принадлежит девяти вождям, которые называются приорами2. Только двое из них являются людьми простого звания, из ремесленников. Все же остальные происходят из знати и богачей. Среди них главенствует знаменосец справедливости3. Указанную должность имеет право занимать исключительно человек, выделяющийся не только своими личными достоинствами, но н знатностью. Этим девяти при управлении помогают двадцать восемь советников, которые не обязаны находиться постоянно в здании Синьории4. Их призывают туда каждый раз, когда происходит что-нибудь, имеющее отно-

* 67

шение к государственным делам. Их называют коллегами, то есть именно советниками.

Эти девять вождей вместе со своими советниками могут решать многие вопросы, и главное заключается в том, что ни одно-дело не может обсуждаться большими советами до тех пор, пока оно не будет рассмотрено девятью вождями и их советниками.

В нашем государстве также существуют два больших совета. Один из них состоит из трехсот человек из народа, во втором представлены двести выходцев из знати5. Дела же, из-за которых заседает совет, первоначально досконально обсуждаются девятью вождями и советниками. Затем обсужденные нми дела выносятся на рассмотрение Совета народа, и если решение получает одобрение, то эти дела, в свою очередь, переносятся на обсуждение Совета из знати [Совет коммуны. — И. Э.]. Если здесь решение указанных дел снова одобряется, то они решены окончательно, к мы считаем, что постановленное указанным образом обладает всей силой закона. Подобным образом решаются вопросы о войне, о заключении и расторжении союзов, о налогообложении свободных и направленности общественных работ, словом, о всех делах города

Однако в том случае, если Совету народа обсужденное и постановленное девятью вождями и советниками не представляется правильным, то это постановление лишается силы и не может быть передано на рассмотрение другого совета.

В случае же, если оно кажется Совету народа правильным, но второй совет его не утверждает, то такое решение также оказывается недействительным. Таким образом, каждое дело должно решаться три раза: во-первых, девятью вождями и их советниками, во-вторых, Советом парода и, в-третьих. Советом коммуны.

Ты уже можешь разобраться, как я полагаю, каким образом организовано устройство этого государства: большие советы являются представителями народа, то есть народного собрания; девять вождей и двадцать восемь советников — как бы правительство, поэтому им предоставляется возможность объявлять в своих решениях: было постановлено Советом и флорентийским народом, — н так мы обычно и поступаем. Вожди, стало быть, исполняют все установленным образом. Следовательно, нам остается выяснить, каким же образом и кем они избираются.

По истечении каждых пяти лет всегда происходят выборы должностных лиц. Девять вождей и их советники, а также некоторые другие лица, собирающиеся в здании управления, опрашивают пришедших граждан.

Решают относительно каждого в отдельности: тот, кто получил две трети голосов, избирается, но тем не менее он никогда не приступает к исполнению своих обязанностей до тех пор, пока не выясняется, что он достоин получить должность в случае, если ему выпал жребий. Если указанным способом проголосовали за всех, и все были признаны достойными, то их имена (каждого в отдельности) записываются и хранятся в специальных сумках

по кварталам города. Поскольку сам город разделен на четыре части, которые мы называем кварталами, то столько же сущест-иуст и сумок, в которых хранятся имена достойных избрания; и нсякий раз, когда наступает время определять на государственные должности новых людей, имена вытягиваются из сумки по жребию, по два от каждого квартала города. Для имен знаменосцев существует особая сумка в каждом квартале, поскольку эта должность выше, чем остальные, так как знаменосцы обладают высшей властью и на эту должность избирают всем городом.

Избрание советников происходит таким же образом, как и де«вяти вождей. Существует две разновидности этих советников. Одни советники стоят во главе компаний (fulai) и избираются в них. В городе имеется шестнадцать компаний, и каждая из них имеет своего предводителя. Остальные же советники — это двенадцать мужей, которые называются добрыми и избираются не по компаниям, а по районам города, а именно по три от каждого квартала.

Подобным образом избираются двадцать восемь советников, как и девять вождей. Уже было сказано, что в городе существует два больших совета: один — из народа, другой — из знати, н в эти советы избираются по жребию. Однако считается необходимым, чтобы каждый прежде был проверен и признан достойным. Их имена находятся в сумках по цехам, но выборы в эти советы происходят не один раз в пять лет, а так часто, как это нужно. Коммуна полагает, что всех перечисленных должностных лиц следует избирать по жребию, если за них уже голосовали раньше к признали достойными. Однако недостаточно оказаться избранным по жребию в том случае, если возникают препятствия. Препятствий же существует много: 1) возраст; 2) родство; 3) срок; 4) освобождение от общественных повинностей. Возраст является препятствием для молодых людей, поскольку среди девяти вождей и советников не могут быть лица моложе тридцати лет; знаменосцем не может быть человек, который не достиг сорока пяти лет, а членом большого совета не может являться тот, кому еще не исполнилось двадцати пяти лет.

Родственные связи также оказываются часто препятствием для избрания иа должность. Если брат, или отец, или родственник занимают должность, то я уже не имею возможности ее получить: двоим из одного рода закон запрещает находиться у власти одновременно. Правило о сроке препятствует избранию на должность тех граждан, которые уже избирались раньше: им не дозволяется снова занимать должность до истечения трех лет. Л также и его родственник не может претендовать на должность до тех пор, пока не пройдут шесть месяцев. Следующее ограничение заключается в том, что человек не может занимать должность, если он не заплатил установленный налог или каким-то лругим образом оказывается должником общества. Все государственные дела ведутся вождями и советниками, избранными вышеизложенным способом.

• Для решения частных дел существует суд и закон, и имеются судьи, которые, однако, являются не гражданами, но чужеземцами. Для этого выбираются знатные и знаменитые люди из некоторых городов, и они получают плату от коммуны за то, чтобы, приехав, вершили бы справедливость и творили правосудие в нашем государстве6. Они судят и карают виновных и дурных людей по законам. Их всегда двое: один из этих судей занимается осуществлением правосудия в денежных, торговых и остальных делах, подобных этим. Второй же судья больше отвечает за наказания и карает за бесчинства. Время их пребывания у власти ограничено шестью месяцами. Когда же наступает конец этого срока, то прежде, чем они удалятся, судей опрашивают, и они дают отчет о том, что они сделали, находясь у власти. Чужеземцев же приглашают для того, чтобы предупредить возникновение в городе вражды между гражданами, так как осужденный, как правило, ненавидит судью и жалуется на него (вне зависимости от того, справедливо или несправедливо ои был осужден). Кроме того, иноземец, пожалуй, правильнее определяет наказание для граждан и справедливее, чем согражданин. К тому же смерть и кровь осужденного как бы пятнают судью, и невыносимо, когда в свободном и равноправном государстве гражданин предает гражданина смерти. Далее, чужеземец больше опасается отчета, чем гражданин, в том случае, если действует против закона. В результате всех этих соображений и считается, что правосудие лучше осуществляется посторонними.

Теперь мне следует рассказать о законах этого государства, однако этот раздел требует большего внимания. В данных условиях я только отмечу, что государство использует законы римлян, колонией которых оно являлось. Эту колонию основал и учредил, а также заселил знатными римлянами диктатор Сулла7, и поэтому в ней существовали те же законы, что и в метрополии; а если что-нибудь и изменялось в законах, то в результате того, что времена изменялись.

Так как устройство данного государства, как уже отмечалось выше, является смешанным, то совершенно обоснованно можно утверждать, что в управлении что-то имеет больше отношения к аристократии, а что-то — к демократии. Благу народа способствует то, что лица, находящиеся на государственных должностях, пребывают у власти короткое время.

Например, продолжительность нахождения у власти девяти приоров не превышает двух месяцев, а их советников — трех или Четырех месяцев. Итак, то обстоятельство, что срок пребывания у власти устанавливается непродолжительным, является демократическим и обращает государство к равенству. Точно таким же образом является демократическим и то, что мы восхваляем свободу и охраняем словом и делом ее как главную цель бытия государства. Еще более демократично то, что вожди избираются по жребию, а не по какому бы то ни было имущественному цензу. Вместе с тем многие учреждения напоминают аристократическое

управление: то, что обо всех вопросах предварительно рассуждают должностные лица и до сведения народа не доводится ничего, что ие было бы ими обсуждено раньше; то обстоятельство, что народ не имеет права изменить что-нибудь в решении, но должен либо полностью принять его, либо категорически отвергнуть, также, как мне представляется, является аристократическим.

Мне кажется, что наше государство, как и остальные, претерпевало изменения в результате того, что оно склонялось в большей степени то к множеству народа, то к зиати. В прежние времена, когда народ поднимался иа борьбу, и сам вел войны, и покорял почти все соседние города, тогда сила государства заключалась главным образом во множестве народа. Вследствие этого народ возвысился до такой степени, что оказался в состоянии изгнать из государства почти всех представителей знатн8.

Однако по прошествии времени военные действия начали вести при помощи чужеземных наемников, и тогда стало казаться, что могущество государства зависит уже не от народа, но от знатных и богатых, поскольку они платили коммуне большие деньги и проявляли гораздо большую заинтересованность в том, чтобы участвовать в советах, нежели в битвах. Таким образом, постепенно в результате того, что народ начал слабеть, государство утвердилось в той именно форме, в какой оно существует в настоящее время.