Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.

Прот. Георгий Cериков

УЧЕНИЕ ОБ АПОКАТАСТАЗИСЕ (О ВСЕОБЩЕМ ВОССТАНОВЛЕНИИ) У «ОТЦА ОТЦОВ» (СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ НИССКОГО) И У ПРОТ. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА

Сериков Г. Учение об апокатастазисе (о всеобщем восстановлении) у "отца отцов"(святителя Григория Нисского) и у прот. Сергия Булгакова // Вестник РСХД. - №101/102. - III/IV 1971. - C. 25-35.

[Родился в Москве 26 мая 1902 г. Окончил Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже в 1938 г. Диакон (1938). Священник (1940). С 1953 г. служил в храме Христа Спасителя в Аньере. Преподавал Закон Божий в церковной школе при храме Христа Спасителя. Позднее был настоятелем ряда приходов во Франции. Видный член Русского студенческого христианского движения (РСХД), лектор, проповедник, композитор. Член Свято-Троицкого братства. Автор многочисленных статей на богословские и литургические темы в "Вестнике РСХД", журнале "Вечное", "Вестнике Русского Западного Европейского Экзархата" и других журналах. Скончался 3 ноября 1991 г. Похоронен на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа под Парижем. Творения: Миф об Адаме. - Париж, 1963. 38 с. О Богородичных праздниках. ]

Исходной мыслью святителя Григория Нисского о всеобщем восстановлении (апокатастазисе), как известно, (1) было его учение о зле. Вслед за Оригеном Отец. Отцов учил, что зло не имеет сущности, что оно есть «не сущее» (ми он), что оно есть лишь отсутствие добра. Только добро имеет самостоятельное бытие. Хотя святитель и признавал за злом объективную реальность, тем не менее он считал его происшедшим через отрицание добра и не обладающим субстанциальным бытием. (Наглядную иллюстрацию такому положению нисский епископ видел в слепоте, которая не имеет места в природе, но есть лишь отсутствие глаз).

Зло не от Бога, оно есть лишение блага, не-бытие и наступит время, когда будет только Бог (Ι. Кор. XV, 28). Зло же, не имеющее для себя основания в Божественной воле, должно упраздниться и как кора или нарост должно спасть с доброго естества.

По всеобщем восстановлении всего в Боге уничтожится даже память о зле. Зло когда-то должно прекратиться еще и потому, что оно ограничено, а не беспредельно как Добро: идя по пути своего развития, оно должно будет когда-то дойти до такого пункта, дальше которого движение вперед станет уже не возможным и зло будет принуждено идти в противоположную сторону, в сторону добра. И таким образом за «пределом» зла следует преемство добра. Тогда будет достигнута божественная цель творения, которое было совершено «добро зело» (Быт. 1,31).

(1) “Как известно”, к сожалению, не многим: огромная масса православных людей ничего не знает ни о величайшем из Отцов Церкви, ни о его учении: а некоторые даже думают, что его учение об апокатастазисе “еретично” и было осуждено Церковью.

Не знаю, нужно ли тут говорить, что учение о всеобщем восстановлении всех людей в Боге, о том, что как все из Бога и Богом, так все и придет к Нему (Рим. XI, 36) и что в конце концов “Бог будет все во всем” (I. Кор. XV, 28), никогда не было соборно осуждено Церковью, что еще до III-го Вселенского Собора (431 г.) святитель Григорий Нисский был признан Церковью святым, а на VII-м Вселенском Соборе он был назван “Отцом Отцов”.

В деле всеобщего апокатастазиса и человеческого обожения, имело исключительное значение боговоплощение, искупительная универсальная жертва Спасителя и Его воскресение. Комментируя слова ап. Павла о том, что через смерть Христа «всякое колено небесных, земных и преисподних поклонится Ему и всякий язык исповедует, что Иисус Христос есть Господь во славу Бога Отца» (Фп. II,10-11), — Григорий Нисский под «небесными» разумеет ангельский чин, под «земными» — живых людей, а под «преисподними» — всех умерших, а также демонов и злых духов.

Святитель Григорий считал невозможным вечное упорство во зле демонов и ожесточение грешников в беззакониях. Он полагал, что нет никакого основания думать, что свободная воля твари на том свете сохранит за собою -свободу пребывания только во зле. Такую мысль он считал совершенно ложной. Так что сила искупительной жертвы Христовой распространится и на злых духов, и дьявол когда-то вернется в свое первоначальное блаженное состояние и сознает свое бессилие.

Комментируя слова ап. Павла к Коринфянам, что когда-то «Бог будет все во всем» (Ι. Кор. XV, 28), святой Григорий видел в них подтверждение своих .мыслей о всеобщем восстановлении и о совершенном уничтожении зла «Потому что, — говорил он, если во всех существах будет Бог, то несомненно, в них не будет зла». И так как зло безусловно будет уничтожено, то никаких грешников тогда не будет. Тогда будут одни только святые. Тогда наконец завершится восстановление всей твари в ее первобытное состояние.

Всеобщее восстановление должно наступить в силу полноты творческого замысла Божественной Премудрости. Полнота эта будет ущерблена и цель творения не будет достигнута, если все творение во всей своей полноте (плироме) действительно не примет участия в блаженстве. Всему творению необходимо достигнуть участия в Божьих благах о которых, по словам апостола Павла, — «око не видело, и ухо не слышало и которые бывают недоступны для мыслей» (I. Кор. 11,9).

На адские мучения св. Григорий Нисский смотрел не только как на наказание грешников, но и как на средство уврачевания их от грехов, на своего рода чистилище. Но рано или поздно очистившись от грехов, души достигнут цели и придут к Богу. Да и на всю жизнь человеческую святитель Григорий смотрел как на путь и что странствие за гробом продолжается по пути нарастания небесного блаженства.

Подобно Оригену, св. Григорий считал, что учение свящ. Писания о вечности адских мучений, допущено с воспитательной целью. И может быть так же, как и его учитель, он полагал, что слово вечность (зон) в свящ. Писании иногда обозначает лишь большую продолжительность, а не бесконечность Божественную, вневременную.

________

Переходя к тому, что говорил об апокатастазисе о. Сергий, первое что нужно заметить, (2) это что в этом вопросе величайший богослов нашего времени, говоря вообще, не был оригинален, хотя многое уточнил, развил и укрепил.

Это ссылаясь на св. Григория Нисского о. Сергий учил, что мысль о бесконечности адских мук утверждала бы вечность зла и его совечность добру — что приводило бы к дуализму. (3) Но зло не имеет в себе творческой силы вечности, и не может поэтому простираться в бесконечность.

Уточняя мысли св. Григория, о. Сергий говорил, что «вечный огонь», «вечные муки», «вечная погибель» не имеют отношения ко времени (4), но суть качественные определения.

(2) м. б. к огорчению тех, кому доставляло удовольствие (здоровое или болезненное) находить в титаническом богословском труде о. Сергия Булгакова особенные, странные, необыкновенно-новые, и несогласные со всеми мысли.

(3) Примечание: — к дуализму еще более безнадежному чем дуализм персидский, где Аура Мазда (Ормузд) — светлое начало, в конце концов, все же должно победить Аримана. (Г. С.).

(4) Что касается слова “вечный”, которое в Новом Завете употреблено иногда в качестве прилагательного к слову ад или геенна, то нужно сказать, что в Библии не всегда “вечный” эквивалентно “бесконечному”. Так, например, Бог дает евреям землю Ханаанскую во “владение вечное" (Быт. XVII, 8), но мы знаем из истории, что эта “вечность” длилась только до диаспоры!.. Подумаем ли мы, что Слово Божие ошиблось? — Нет, не ошиблось, но “вечный” в данном случае не должно было означать “бесконечный”. Другой пример: Обрезание было предписано Израилю как “вечный” завет. Однако в Новом Израиле обрезание было заменено крещением. Что же, Господь ошибся? Нет, не ошибся, но слово “вечный” не должно было и тут быть понимаемо в смысле “бесконечный”! То же можно сказать и о других установлениях и предписаниях, праздниках и посвящениях ветхозаветных (Hex. XII, 14 40,15 Лев. VII, 22 Х, 9 XVII, 7 Числ, Х, 8 1. Пар. XVII, 14 XXIII, 13...), дававшихся, согласно Библии, “в постановление вечное”, тем не менее обветшавших и прекратившихся.

Есть два понятия вечности: с одной стороны — религиозное понятие вечности Божией, вечности Божественных атрибутов (любви, жизни, троичности, красоты, правды, неизменности, свободы, всеведения, вездеприсутствия...) вечности Царства Небесного. Эта вечность так же трансцендентна временному потоку, как Творец — творению. Эта вечность совсем не соизмерима с хронологией. Эта вечность качественной категории.

Но в Библии и в богословии иногда говорят о «вечности» в смысле именно как о хронологическом потоке, имеющем большую или меньшую продолжительность, (такую теоретическую вечность, продолжающуюся без конца, Гегель называл «дурной бесконечностью».)

Эту разность в понимании «вечности» нужно иметь в виду, чтобы не сделать ошибки: в некоторых случаях мы должны заранее отвергнуть толкование вечности как бесконечности во времени, как временного определения, но должны ее понимать как особую окачественность. Вечная жизнь в Боге, Царство Небесное и вечность адских мук не могут быть «вечны» одной и той же вечностью.

Если Царство Божие есть основа и цель создания мира, премирное его основание в Боге, то можно ли сказать, что при сотворении мира, в полноту его включено бытие ада и вечность его? Сотворен ли Богом ад, если не в непосредственной реальности, то хотя лишь потенциальности? Или же ад есть создание сатаны и ангелов его, как и подпавших его влиянию свободных тварей? И если в Мт. XXV, 34 одинаково говорится о муке вечной наряду с жизнью вечной, то этим лишь определенно указывается существенная разница между обоими видами вечности. Между временем и вечностью отнюдь не существует того соотношения, какое обычно усматривается, потому что вечность есть не временное, но именно качественное определение. Такие определения как «вечное блаженство», «вечные муки», «вечный огонь» и их синонимы, вовсе не означают бесконечного времени. В них о времени просто совсем не говорится, так же как не говорится о нем у Ио. XVII, 3: «Сия же жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа.» В эсхатологических текстах Евангелия говорится о вечности и вечной жизни в Боге как об обращенности к Богу, проницающей все бытие. Это есть видение лица Божия, жизнь с Богом, в Боге и пред Богом. О хронологическом же времени в Апокалипсисе Иоанна прямо говорится, что на том свете «времени больше не будет» (Откр, Х, 6).

Подобно св. Григорию Нисскому, о. Сергий останавливается на универсальном значении искупительной жертвы Христа. «Не за грехи ли всего человечества Сын Божий вкусил Гефсиманской скорби и Голгофской смерти?! Божественная вечность этих мук не была ли сосредоточена и изжита здесь на земле во времени?» (Тут ясно, что «искупление в вечности» не означает времени бесконечной длительности, а означает бесконечную божественную его интенсивность). Как можно забыть слова Христовы: «Нет воли Отца Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (Mт. XVIII, 14) и что отверженные Христом остаются все же в любви Его и объ-

емлются вселенской Его искупительной жертвой, которая для отверженных «на веки веков» есть искупительная жертва до тех пор, пока пребудет сила отвержения отверженных?!

Как святитель Нисский (и как Ориген) о. Сергий задает вопрос — распространяется ли совершенное Христом искупление на демонов?

Если ответить отрицательно, не будет ли это ограничением Божественной любви и силы искупления, которые не имеют границ? С другой стороны, имея в виду дарованную Богом твари свободу, — да еще не такую колеблющуюся и превратную как у людей, а уже определившуюся во зле как у демонов — ответив на поставленный вопрос положительно, мы этим ограничиваем свободу твари или просто даже ее устраняем! (и тогда вину за зло в мире и грехопадение переносим на Бога)

Здесь о. Сергий, вслед за Григорием Нисским, рассматривает вопрос о детерминизме судеб человеческих (и вообще судеб всей свободной твари) после Второго Пришествия и Суда, а в частности и вопрос о детерминизме («вечности») ада, и, подобно святому Григорию, отец Сергий считает, что в загробном мире процесс продолжается в вечности, продолжается путь очищения от грехов и, следовательно, вместе с Отцом Отцов он думает, что таинственный адский огонь есть огонь очистительный, врачевательный. (5)

Богословскую точку зрения людей настаивающих на детерминизме ада и вечности адских мучений о. Сергий называет уголовно-пенитенциарной. С этой точки зрения отношения Бога к миру определяются началом одного лишь мздовоздаяния, вопреки прямому слову Господа: «Не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был через Него» (Ио. III,17), «Я пришел не судить мир, но спасти мир» (Ио. XII, 47).

«Эта пенитенциарно-уголовная точка зрения наиболее уязвима со стороны теодицеи: В ней принимается, что Бог от вечности

(5) Святой Григорий Нисский говорил, что в огне горят пустые предначертания жизни, что в адском врачевании соблюдается владычественная свобода человека. “Огнем пробуждается раскаяние. За порогом смерти рассеивается греховный облик и ослабевает и истощается упорство злой воли... Рано или поздно в течение долгого времени, истребляющая сила огня истребит всякую примесь и зло. Это врачевание огнем и горькими лекарствами, может оказаться очень продолжительным, “соразмерным целой вечности” или “вечному времени”. Но очищение не может не закончиться!”

своей в творение мира ввел ад и вечные муки и дал им силу бытия наравне с Царствием Божиим, уготованным от создания мира. Таким образом, последнее свершение включает в себя онтологический провал, именно в его дуалистическом характере: наряду с вечностью Царства Божия утверждается одинаковая вечность ада!» Голгофская жертва оказывается бессильной для преодоления ада — о чем, выходит, напрасно радовались ветхозаветный пророк Осия и апостол Христов, восклицая: «Где твоя, где, победа?! (Осия. XIII, 14 Ι. Кор. XV, 55)»

При уголовно-пенитенциарной точке зрения на вечность адских мучений, софийность мира находит себе предел в антисофийности ада, в котором царит тьма кромешная при отсутствии света Божия, — темная анти-софия. Здесь изнемогают всемогущество и Премудрость Божия, но поднимает голову иной принцип бытия, которого и Бог не может обессилить, или же, что еще менее понятно, сам его устанавливает.

Сторонники уголовно-пенитенциарного мировоззрения защищают свою точку зрения на вечность ада, видя в ней «педагогическую пользу, чтобы избежать человеческой распущенности, либертанизма, безответственности и фальшивого сентиментализма. Но надо сказать, что такая педагогика цели не достигает: богословское запугивание бесконечными страданиями в адской неизменности бессильно сломить человеческие разум и совесть, не принимающие «вечную» расплату за временные, хотя может быть и очень сильные грехи.

Отец Сергий не говорит, подобно Н. А. Бердяеву, что в наше время никто больше не верит в вечность адских мучений, тем не менее, учитывая современную психологию, он сомневается в моральной пользе запугивания: «Реально для человеческой психологии не абстрактно-бесконечное, но непосредственно предстоящее, конкретное страдание. И преобладание педагогики страха в эсхатологии, которое было, может быть, соответственно и действенно в психологии веков минувших, бездейственно и скорее шокирует в наши дни. Мысль, предназначенная к тому, чтобы терроризировать души, цели не достигает. Ошеломляя ужасом сердца чуткие, парализуя в них сыновнюю любовь и детское доверие к Небесному Отцу, уподобляет христианство исламу, подменяя любовь страхом. Богословское запугивание является бессильным и неуместным как не отвечающее достоинству человека, призванного к свободной любви к Богу.

Бесспорно здесь должна быть в полной силе признана аксио-

ма, что всякое зло, в котором повинен всякий человек, должно быть им же самим, до глубины и исчерпывающе изжито даже в прощенности своей. Оно не может быть прощено даром, невыстраданно, ибо то была бы не благость, но противоречие правде. Правда Божия непримирима к греху. Он не может быть просто попущен и позабыт, но должен быть явлен пред лицом ее. Поэтому и сама мысль о том, что можно безнаказанно избежать последствий греха, есть безумная, малодушная и ложная. Речь может идти совсем не об уклонении от Правды Божией, но о христианском ее уразумении. И надо прямо сказать, что разум и совесть не принимают учения о вечности мук, понимаемой в смысле бесконечного времени, в неподвижной его неизменности, как это обычно излагается. Провозглашая бесконечность мук, этим мы утверждали бы вечность зла и совечность его добру, вместе с непобедимой ожесточенностью грешников во вражде к Богу.

Святитель Нисский указывал еще на телеологическое основание для учения о всеобщем апокатастазисе, говоря, что Божественная цель творения людей может быть достигнута только тогда, когда человечество, во всей своей полноте, действительно примет участие в блаженстве, ибо в этом цель Премудрости Божией.

Развивая эту мысль святителя, о. Сергий выводит еще так сказать экклезиологический аргумент в пользу апокатастазиса и говорит, что хотя Суд Божий есть Суд личный и совершается над каждым человеком, но вместе с тем, он есть и Суд всеобщий, церковный, ибо человечество Христово едино, и судьба каждого связана со всеми, и за всех ответственна. «Поэтому уродливая и странная мысль, будто праведники, получив свою «награду» и в нее погрузившись, немедленно забывают о братьях своих, во аде страждущих, разумеется, не может быть допущена!» Неужели от явления Бога-Любви сердца их оледеневают в себялюбии и теряют даже ту степень любви, которую они имели друг к другу до всеобщего воскресения? Напротив, отвержение отвергнутых в известном смысле поражает и все человечество. И праведники страждут от ада грешников в райских своих обителях. Спасение не есть только удел каждого в отдельности, но и дело любви, молитвы, усилия всего человечества. Поэтому ад есть общая скорбь. Тут мы касаемся тайны будущего века, которая входит в наше сознание лишь как антиномический постулат всеобщего участия в жизни рая и ада в их совместимости. Существование ада окружено не

холодом себялюбивого равнодушия, но светлым облаком попечительной любви спасенного человечества, то есть Церкви, которая во веки пребывает, как единая, святая, соборная и вселенская. В ней единое человечество не разделяется как бы на два и не примиряется с отсечением одной своей части — ада, но болезнует о ней. И хотя опять-таки нельзя этого болезнования одних о других истолковывать в смысле земного лукавства, некоей духовной даровщины, —· ибо грех должен быть выстрадан и изжит, и должник не будет выпущен из темницы, пока не отдаст «до последнего кодранта», но — надо это прямо сказать, — и рая в полноте не существует, пока и поскольку есть ад, который есть как бы внутренняя для него граница.

Забвение «праведников», находящихся в раю, о грешниках, мучающихся в аду, было бы величайшим грехом, способным снова погубить в нем повинных, даже после их оправдания на Страшном Суде: этот грех состоял бы именно в том, за что отчуждены грешники — в отсутствии любви к страждущему человечеству и в нем к страждущему Христу.

Тут весьма знаменательными, дорогими и поучительными для христиан словами преподобного Исаака Сирина, — на которые обращает наше внимание о. Сергий, — будут слова о сердце милующем: Святой Исаак молился о возгорении сердца человеческого «о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и всякой твари: От великой и сильной жалости, от великого терпения сердце человеческое умиляется и не может вынести, слышать или видеть какого-либо вреда, или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред, ежечасно приносит молитву со слезами, чтобы сохранились и были они помилованы...»

Учение о вечных и неизменных муках грешников — основанное будто бы на невозможности покаяния за гробом — находится в явном противоречии с действенностью церковной молитвы об усопших, ибо принятие молитвенной помощи уже предполагает встречное движение душ усопших в соответствии с общим фактом действенности духа, которому свойственно непрерывное продолжение жизни и новые самоопределения.

И Страшным Судом не прекращается изменчивость тварного бытия и временность его не заменяется «неподвижной вечностью» божественной, но им начинаются новые времена, уже не хронологические, новые «века веков», с новым становлением. Этого не

хотят понять сторонники криминальной эсхатологии, для которой «вечные муки» есть применение соответствующей статьи кодекса о наказаниях через одностороннее определение суда, заранее устраняющее возможность оздоровления, прощения и восстановления.

Мы тут, в краткой статье, не можем касаться демонологии о. Сергия в связи с вопросом о всеобщем восстановлении, это потребовало бы большого и детального рассмотрения замечательных страниц, написанных им о метафизической пустоте и самости Денницы, оканчивающейся его раскаянием; скажем лишь, что, по мысли о. Сергия, это может совершиться в силу тварности сатаны, который не может перестать быть творением Божиим. Ему остается присуща сила реальности, которая не может быть замещена или уничтожена произволом ни от чего не зависимой дьявольской самости. В бесконечном числе кругов вечного самоповторения в пустоте, из которого состоит жизнь сатаны после изгнания из мира, оказывается включенным столь же бесконечное число раз повторяющееся сознание своей сотворенности, как причастности к бытию, сила которого есть бытие Божественное.

Победа над дьяволом требует и предполагает упразднение смерти и ада в творении, но тем самым его конечное от них освобождение и спасение. Речь может идти лишь о временах и сроках для этой окончательной победы над адом и сатаной.

Наша вера не может принять в качестве последней истины о Боге-Творце, что Он сотворил мир, предназначенный в своей части (сколь бы мала или велика она ни была) к вечной гибели или отвержению, отданной в удел абсолютного зла, от которой отвернется и сам Сотворивший ее!

Зло связано с тварной свободой как один из ее модусов. Свобода твари есть величайший дар Божий и царственная его привилегия. Но вместе с тем свобода твари не стоит в онтологическом противоречии с Божественным замыслом творения, который, очевидно, не может включить в себя вечной гибели, предназначенной хотя бы для части творения. Таковая, если ее допустить, означала бы фактическую его неудачу, и даже не в одной только части, но и в целом, которое не мирится с этим ущербом так легко, как мирятся с ним партизаны вечности ада.

Остается принять, что конечные судьбы мира в путях Божиих остаются независимы от тварной свободы при всей ее неустранимости в путях их свершения. Здесь имеет место некая свободная

необходимость: онтологическая непреложность основания и модальное многообразие свободы в жизненном его выявлении.

Кончая эти краткие заметки о мыслях нашего учителя, мне хочется напомнить слова апостола Павла касательно границ человеческой свободы: «Я преклоняю колени мои — пишет апостол Ефесянам — пред Богом, от Которого получает Имя всякое отцовство на небесах и на земле, чтобы дал Он по богатству славы Своей быть могущественно укрепленными Духом Его во внутреннем человеке так, чтобы вселился Христос в сердца ваши чрез веру, и вы были укоренены и утверждены в любви, чтобы вы могли постигнуть со всеми святыми, что широта, и долгота, и высота и глубина, и познать превосходящую познание любовь Христа, чтобы вы были исполнены всей полнотой Божией. А Тому, Кто, по силе действующей в нас имеет власть (свободу) сделать больше, безмерно больше всего того, о чем мы просим или помышляем, Ему слава в Церкви и во Христе Иисусе во все роды во веки веков. Аминь.» (Еф. III, 14-21)