Лодевейк Грондейс

Святой Дух в сочинениях Никиты Стифата

Перевод и предисловие с сайта: http://www.ilija.narod.ru/grondijs.htm, 2009.

См. историки Церкви. Византия.

Содержание:

Предисловие

Данная работа представляет собой перевод с немецкого статьи: Grondijs L. H. Der Heilige Geist in den Schriften des Niketas Stethatos // BZ 1958. 51. 329–354. Автор рассматриваемой статьи – Лодевейк Хермен Грондейс (Lodewijk Hermen Grondijs) – личность незаурядная. Он родился в 1878 году в голландской Ост-Индии (ныне Индонезия), где провел свои юношеские годы и окончил среднюю школу. Затем в 1905 году он дипломировался по математике и физике в Утрехтском университете, и продолжал изучение философии и математики в университете Лейдена. Ведущим экспертом в области византологии он стал только в 1930-х годах, пройдя трудный жизненный путь военного корреспондента.

После окончания своего обучения Грондейс преподавал в Дордрехтском техническом институте. Но в 1914 году, когда началась Первая мировая война, он оставил это место и стал военным корреспондентом голландской газеты «Nieuwe Rotterdamsche Courant». Он освещал ранний период немецкой оккупации в Бельгии, опубликовал свои записки и в виде отдельной книги. Затем Грондейс едет во Францию, где пишет для разных газет и журналов. Он добился освобождения пятидесяти бельгийских священников, которых немцы собирались казнить, за что был удостоен ордена бельгийской короны.

В сентябре 1915 года по приглашению генерала Алексея Брусилова Грондейс едет в Россию, где в качестве корреспондента «Daily Telegraph» сопровождает 8-ую армию. В статьях об этом периоде он постоянно выражает свое восхищение мужеством русских солдат и боевыми качествами русской армии. Он и сам неоднократно активно участвовал в сражениях, за что был удостоен императорских наград – орденов святого Георгия, святого Станислава, святой Анны и святого Владимира.

Он присутствовал в Петрограде во время февральской революции, а после октябрьского переворота присоединился к армии генерала Корнилова, участвовал в боях на Кубани, где был единственным западным корреспондентом. В 1917 году он нашел время получить докторскую степень по физике в Харьковском университете, а чуть позднее – в разгар Гражданской войны – жениться на русской пианистке Валентине Гончаренко-Петренко. Летом 1918 года едет в Париж, где становится военным корреспондентом французского правительства, в связи с чем много путешествовал: был в США, Японии, а также Дальнем Востоке, где освещал французскую военную миссию 1918-1920 годов. После окончательной победы большевиков возвратился в Европу, открыто выступая против них в своих статьях и лекциях.

В начале он остановился в Париже, где участвовал в работе Лаборатории физических исследований при Сорбонском университете и изучал историю и искусство Византии. В 1928 году Грондейс вернулся с женой в Нидерланды и снова начал преподавать – на этот раз византологию. В 1931 году он – приват-доцент по истории византийско-русской культуры, а в 1935 – уже «полный» профессор истории и искусства Византии Утрехтского университета. Он предпринял несколько исследовательских поездок в Восточную и Юго-Восточную Европу, участвовал в археологических раскопках. Однако любовь к войне, должно быть, была непреодолима, потому что как только возникли конфликты, приведшие затем ко Второй мировой, он оказался на передовой, сообщая общественности подробности японского вторжения в Маньчжурию, испанской гражданской войны, а также сопровождал венгерские войска, вторгшиеся в Чехословакию в результате Мюнхенского сговора.

В 1941 году Грондейс получил в Сорбонне вторую докторскую степень за диссертацию «Византийская иконография распятия» («L'iconographie byzantine du Crucifié mort sur la croix»), которую он упоминает в предлагаемой ниже работе.

Во время оккупации Нидерландов немцы одно время благосклонно относились к нему, зная его антибольшевистские взгляды. Однако, видя его нелюбовь к оккупантам, а также высокое мнение о русских солдатах, переменили отношение к нему, так что он едва избежал тюремного заключения.

После войны на Грондейса пало подозрение в сотрудничестве с фашистами, но оно было вскоре снято, и он продолжал преподавать до 1949. Умер Лодевейк Хермен Грондейс в 1961 году, в возрасте 81 года.

Предлагаемая ниже в русском переводе статья Л. Грондейса – только лишь одна из реплик в полемике об учении Никиты Стифата, разгоревшейся на страницах «Byzantinische Zeitschrift» в 50-х годах XX века. Взгляды Грондейса, изложенные в его книге «Иконография распятия», были подвергнуты критике А. Мишелем в B.Z. 50 (1957). 164-167. Грондейс в ответ пишет предлагаемую ниже статью, в которой обобщает свои тезисы, критикует оппонентов, и приводит доводы против критики Мишеля.

Книга об иконографии распятия – не совсем подходящее место для подробного разбора догматических вопросов, поэтому автор, предвидя полемику, сознательно вынес ее за рамки своей книги. Вместе с тем в книге остались аргументы Л. Грондейса в пользу отстаиваемого им понимания учения Никиты Стифата. В данной статье он воспроизводит их лишь частично, заостряясь, главным образом, на разборе контраргументов своих противников. Вместе с тем, поскольку критика, по мнению автора, вызвана недопониманием, он еще раз кратко и обобщенно излагает свои собственные тезисы, в чем и состоит, главным образом, ценность предлагаемой работы.

В данном переводе опущены практически все подстрочные сноски. Сведения о жизни автора позаимствованы из http://en.wikipedia.org/wiki/Louis_Grondijs.

Святой Дух в сочинениях Никиты Стифата

Введение

Чтобы правильно судить о словоупотреблении, учении о Боге и аскетике Никиты Стифата, нельзя упускать из виду тот факт, что он был восторженным учеником, почитателем и биографом величайшего тайнозрителя, которым могут похвалиться православные Церкви, - Симеона Младшего, которого он прославил и чье учение он распространил в широких кругах. Исключая отдельные незначительные отклонения, он неизменно продолжил традицию, которую Симеон ввел в византийскую мистику и которой и до сего дня обучают и следуют на святой горе и во многих других монастырях.

Когда Симеон описывал свои собственные мистические переживания, он часто опирался на аскетические опыты ранних пустынных отцов, а также поздних анахоретов. При этом он не всегда использовал обычную терминологию и вероучительные сочинения отцов Церкви, которые он хотя от случая к случаю и упоминает, но все же не обнаруживает их фундаментального знания. Поэтому, оценивая таких авторов, как Симеон и его последователи, необходимо прежде всего попытаться усвоить себе знание особенностей их языка и отклонений в вероучении, которые они избрали, чтобы выразить и истолковать свои поразительные внутренние опыты.

Пожалуй, этот «божественный» свет, который непрестанно встречается у Никиты в житии Симеона, уже у Плотина связывал созерцателя с Единым, и он же у поздних неоплатоников был обещан достигшим мудрости. В раннехристианских повествованиях он окружал многих аскетов как вознаграждение за их благочестивые упражнения и как извещение о бывших им тайных откровениях. Но у Симеона, как позднее у исихастов и их предводителя Григория Паламы, он был нетварным светом. Сияние этого света, которое в Восточной Церкви постепенно было идентифицировано со славою Христа в сцене Преображения, в тайноводстве Симеона являет всецелое нисхождение Божества в облагодатствованного человека и приобретает уже все характеристики того «lumen gloriae», о котором западное богословие учило в чисто метафизическом смысле.

Этот свет, который охватывает пророка в его созерцательной эйфории и который в западной агиографии получает не всегда ясное истолкование, Симеон интерпретирует, фактически, как откровение Божие. К этому он, сверх того, добавил неприемлемое для Запада учение о соединении с Божеством (henosis), которое, хотя и оспаривалось современными ему византийскими богословами, все же было допущено патриархатом как теологумен, поскольку его можно было согласовать с учением о Троице. Здесь речь шла ни больше ни меньше о повторном воплощении (Reinkarnation) Логоса в аскете во время его глубочайшей аскезы.

Три века назад по распоряжению доминиканца Франца Комбефиса Симеон не был удостоен никакого места в Acta Sanctorum среди признанных христианских святых из-за подозрительных учений. В последние десятилетия среди западных богословов произошел в этом отношении поворот к лучшему. Однако аргумент Комбефиса, что в поучениях Симеона может быть усмотрен источник исихастских и прежде всего паламитских заблуждений, еще сегодня на католическом Западе бросает тень на всякую попытку здраво понять необычайные созерцания Симеона и Никиты, которые столь глубоко проникли в монашескую мистику христианского Востока.

От недавно начатой политики католического Запада на сближение с Церквами греческого обряда можно ожидать доброй воли в отношении точного исследования богословских, литургических и мистических систем, составляющих наследие византийской Церкви и представляющих собой сегодня существенный элемент в жизни православных Церквей. К сожалению, в попытке поместить в несколько расширенную богословскую систему католицизма эти восточно-христианские мнения, отклоняющиеся от чистого католического учения, находят только уловку и недоразумение, которые обычно несет с собой всякая апологетика.

Несколько лет назад, полемизируя в Studia Catholica с одним моим неймегенским коллегой, я высказал предостережение об опасностях, которым – сознательно или неосознанно – подвергают себя в своих рассуждениях церковные апологеты, когда они 1. хотят создать впечатление, что учения великой Церкви на протяжении девятнадцати столетий представляют собой однородное целое, и 2. когда ради сближения с христианским Востоком они пытаются минимизировать все различия между католицизмом и православием.

Чисто научному обсуждению церковно-исторических проблем применение апологетических методов может только повредить, и поэтому желательно не во всем всерьез принимать апологетические опыты, хотя с церковной точки зрения они и заслуживают всяческой похвалы. Так, – чтобы привести лишь несколько примеров, – в истории догматов мы сталкиваемся с умышленным замалчиванием аполинаристической или, по крайней мере, аполинаризму близкой христологии св. Афанасия, афтартодокетических заблуждений св. Илария, родственной монофизитству христологии св. Григория Нисского, опасных тенденций в поздних сочинениях св. Августина, и пр.

Удачный пример укоренившегося среди западных богословов предубеждения в отношении восточно-христианского вероучения можно найти даже у таких заслуженных богословов как M. Jugie: в его известной статье в Dict. de Theol.Cath. он с целью критического разбора паламитского представления о Боге неустанно применяет к его учению о сущности и энергиях аристотелево-томистские категории Единого, actus purus, primum movens и т.д., в то время как должно быть широко известно, что после-дионисиево богословие на Востоке оперирует позднеплатоническим понятийным аппаратом. Речь тут идет о таком образе мысли, при котором принцип исключенного третьего действует не всегда. Распространению такого «недоразумения» много способствовало то, что предлог υπέρ, который со времен ареопагитик приставлялся к логическим категориям классической философии с целью обозначить совершенно новые (мета)логические понятия, в переводческой традиции Миня всегда воспринимался как обозначение компаратива или суперлатива. Было бы столь же нелепо приписывать какой-либо геометрической фигуре в пространстве Римана те же свойства, какие одноименная фигура имеет в пространстве евклидовом.

Другой, но столь же ненаучный метод применяется многими апологетами при толковании и обзоре византийских мистических писателей. Поскольку эти писатели, несмотря на их сильно отклоняющиеся от западной догматики учения, занимают центральное место в православном благочестии, многие католические апологеты, в стремлении приблизить православные воззрения к своим собственным, предпочитают или ослаблять смысл известных необычных сентенций, или же приписывать традиционной в православных кругах терминологии несвойственные ей термины.

Большое возмущение вызывают всегда, к примеру, сильные выражения, которыми многие византийские мистики описывают схождение Божественных Лиц в облагодатствованного созерцателя. Не подлежит никакому сомнению, что такие авторы как Симеон Младший, Никита Стифат и их многочисленные последователи учили о действительном слиянии с Богом в аскетическом экстазе, который напоминает древние мистерии. Так, в своей известной работе о Симеоне по поводу одного места в его биографии, где ее автор Никита упоминает вселение Святого Духа в человека, Хаусгер (I. Hausherr) роняет: “Toujours des métaphores!”. Но речь здесь все же идет не о метафоре, а об основанном на внутреннем опыте и с большой убежденностью сформулированном учении. Лучше уж предпочесть нашим современным апологетам ранних католических полемистов, ибо они в своем воинствующем усердии представляли ошибочные учения во всей их обнаженной правде. Сегодняшние же апологеты и церковные историки слишком часто пытаются в византийских текстах отклоняющиеся от их собственного правоверия места представить как случайно брошенные сентенции и таким образом их смягчить и сгладить, так что последним удается в качестве рода гибридных отростков быть принятыми в понятную католикам экуменическую систему.

Симеон и Никита учили о действительном нисхождении Божественных Лиц в аскета. Запад знаком с подобными явлениями только в отдельных видениях, например, бывших св. Терезе, которая говорит, что она чувствовала присутствие Христа во плоти, видела перед собой Его руки, а один единственный раз даже созерцала Спасителя в Его полной славе – это Его первое повторное воплощение (Reinkarnation) после Вознесения.

У Симеона речь идет о чем-то совершенно другом: он учит, что Слово может соединить Себя с каждым верующим в одну ипостась, едва ли иным образом, как Он соединился в утробе Своей Матери с Своей собственной человеческой природой. Этим своим учением, что каждый христианин – будь он даже только преходящим из-за своей греховности – может стать богочеловеком, Симеон возбудил в византийской области решительный, хотя и недолгий, монашеский ренессанс.

Он знает, сколь новым и необычным покажется его учение современникам. С другой стороны, в его глазах было бы греховным и еретическим сомневаться в возможности и даже необходимости бесконечно повторяемого «вочеловечения Бога». «Я боюсь и трепещу, что ты не поверишь моим словам, брате мой, и, впав по незнанию в богохульство, подвергнешь опасности свою душу. Как я назову себя, которого Бог соединил с Собою? Богом, двойным существом, двумя природами в одной ипостаси Он соделал меня, и ты видишь, что Он присвоил мне двойное наименование. Различие таково: человек я от природы, бог через благодать. Смотри, о какой благодати я говорю – о единении с Ним, чувственно и по уму, духовно и по существу». «Поскольку я причастен Его свету и Его величию и мой лик сияет как лик Того, к Кому я стремлюсь, мои члены начинают сиять, я становлюсь красивее красивейших, богаче богатейших, сильнее сильнейших, намного возвышеннее всего видимого, будучи не только земным и все земное разделяя, но небесным и во всем небесном участвуя, и Творца всего сущего в себе нося».

Едва ли Симеон мог бы выразить свои опыты и учение нагляднее и убедительнее, чем в следующих словах: «Моя рука, которой я презреннее, и моя нога суть Христос. И Христовы рука и нога суть я, убогий. Если я двигаю рукой, то это снова Христос, рука Которого есть моя. Постигни это: здесь действует неразделимое Божество. Двигаю ли я ногой? Смотри, как она начинает светиться. Не говори, что я богохульствую, но соглашайся и молись Христу, ибо Он так сотворил тебя. В действительности и ты, если бы захотел, мог бы быть причастным Ему. Части тела каждого из нас могут стать частями тела Христа, а Христос – частями тела каждого из нас. Все безобразное и негармоничное Он сделает красивым и стройным через то, что украсит его красотой и славой Своего Божества. Так станем мы, как боги, тесно соединенными с Богом, без какого-либо порока на нашем теле, все по телесной природе нашей равные Христу, потому что все мы будем иметь все его тело в нашем». Ясно видно, что Симеон для описания нисхождения Слова в душу и тело облагодатствованного созерцателя употребляет те же выражения, что и для описания воплощения Слова в Марии.

Поскольку Симеон воспринимал это каждый раз мимолетное, но все же существенное соединение с Божеством как воплощение (Inkarnation) в человеческую природу аскета, изначально здесь речь могла бы идти только о втором Лице Троицы. Однако в его доктрине в очищенную природу созерцателя вместе с Логосом входят также и оба других Лица Троицы. Он многократно подчеркивает полностью взаимосвязанное и едва ли различимое действие трех Лиц, восставая против всякой формы субординационизма, унаследованного греческим богословием от раннехристианских динамистских доктрин. В пережитом им самим опыте низлияния Троицы он видит главным образом Единую Сущность, в Которой «ни одно из трех Лиц не занимает первого места и не является основанием другого». Поэтому один из щекотливейших вопросов, которые ставил перед ним его оппонент – синкелл Стефан, касался различения Лиц внутри Троицы, стереть которое грозило учение Симеона: «разреши мне следующую проблему: ты различаешь Сына и Отца умным (рациональным) или реальным различением?».

О полном нисхождении Троицы в созерцателя свидетельствует Симеон неоднократно; главным образом он упоминает вместе с Логосом Святого Духа, охотно приводя слова Павла: «ο κύριος το πνευμα εστιν» (2 Кор. 3, 17). «Царство небесное (которое, согласно учению Симеона, уже на земле может стать достоянием аскета) есть причастность Святому Духу. Это и есть смысл изречения: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21), – «дабы мы попытались принять и обладать Святым Духом»…. чтобы они стали богами, как говорит Павел, в двойном существе, в постоянно сдвоенной природе, и в парной воле внутри себя будут иметь всю полноту славы Божией»; «в них всецело живут Логос с Отцом и Духом».

В этой доктрине Симеона нужно усмотреть совершенно неожиданный и поразительный, но в тогдашних монастырских кругах приемлемый вывод из православного учения о Троице и Христе. Этот вывод был удобен византийскому монашеству, которому в восточной Церкви всегда было отведено почетнейшее место, для приобретения недосягаемого преимущества над мирским духовенством. Он мог надолго обеспечить монахам возвращение богослужебных привилегий, которые вследствие ареопагитской сакраментологии были у них отняты и удержаны за мирскими священниками.

В своей борьбе против такой монашеской дерзости прелатура столицы должна была неоднократно высказываться, и известный спор Симеона и его ученого противника, синкелла Стефана, который изначально был решен патриархом в пользу последнего, представляет собой только один эпизод вековой борьбы между двумя могущественными церковными силами. Наконец, патриарх должен был сдаться. Конечно, патриарха Сергия сделали податливым интриги патрикия Генесия и других придворных почитателей знаменитого монаха («патриарх боялся, что дело дойдет до императора и закончится его собственным торжественным осуждением»).

Для нас интересно, что Симеон и из богословского спора вышел с честью. Перед тем как решить дело, патриарх советовался с σύνοδος ενδημουσα. Из митрополитов никто Симеона не упрекнул, многие порицали синкелла за его выступление, другие хвалили Симеона за его мысли и благочестивую жизнь.

Кажется, тогдашнее византийское богословие ничего не возразило против поразительных, но, несмотря на это (или, возможно, благодаря этому), быстро распространившихся во влиятельной монашеской среде новшеств Симеона. Через воплощение (Inkarnation) Слова человеческая природа была принята в божественную Троицу. Честно ли было бы при этом совершенно отвергать возможность соединения с Троицей всякого, не из Марии родившегося человека, исходя единственно из формально-догматической точки зрения? Возрождения же оригенистских заблуждений можно было и не замечать. В дальнейшем страдания, смерть и воскресение Богочеловека могли повториться только внутренне, в благочестивом размышлении аскета, но никогда исторически, и его углубление в богочеловеческую трагедию, которое Симеон неоднократно описывает, именно через это соприсутствие Слова могло достичь своей полной глубины. Симеон неутомимо учил: икономия Христова воплощения с необходимостью предполагает завершение Его жертвы через бесконечно повторяемое схождение в верующего.

Поскольку в области юрисдикции Восточной Церкви принцип непогрешимости едва ли где-то мог найти себе применение, учение Симеона, допущенное церковными инстанциями как теологумен, но не принятое в официальное учение, могло сохранять влияние, хотя и в течение довольно непродолжительного времени. Однако оно не опиралось на церковную традицию, и было основано исключительно на личном опыте Симеона. Современники поверили свидетельству Симеона, но ни один мистик последующих времен не проникался этим учением с такой же убежденностью.

Учение Никиты Стифата

Приближенный ученик и последователь Симеона Никита Стифат защищал, развивал и распространял его учение в неизменном виде. И для него было несомненным, что три Лица Божественной Троицы могут реально, хотя временно, но в совершенной полноте, войти в душу, дух и тело каждого христианина.

Что отличает его от Симеона, так это то, что он, кажется, не был причастен особенным обожениям Симеона, и потому редко входит в подробное описание henosis’а. В его рассуждениях акцент делается больше на совершенном вселении Святого Духа, Которого, правда, он вводит, следуя своему великому учителю, как орудие Логоса. Именно Христос дарует верующему в Него дар Святого Духа. И у Никиты все благодатные средства, которые может предложить верующему Церковь, отступают на второй план перед теми преимуществами, которые тотчас приносит достижимое для каждого человека божественное вселение. Благодать крещения, получаемые в священнодействиях благодатные дары (charismata), всякое устное исповедание христианского вероучения теряют свою ценность, если они не ведут к единению (henosis) с Троицей. Никита возвращается к старой гностической терминологии, когда он для «psychikoi», «душевных» христиан, т. е. для обычных верующих, которым не сообщено вселение Троицы, исключает всякую причастность Святому Духу и этим отказывает им во всех благословениях принятых Даров.

Если он даже делает акцент на вхождение в человеческую душу Святого Духа, это вхождение все равно непосредственно влечет за собой вселение и двух других единосущных Лиц, Отца и Сына. Чтобы достичь этого богочеловеческого совершенства и стать способным возвыситься до «мистического богословия», т. е. до всецелого откровения таинственных божественных истин, верующий должен пройти следующие три фазы: он должен достичь второго (следовательно, высшего) бесстрастия (apatheia) духа, затем очистить свою душу молитвой, покаянием и слезами, и, наконец, стяжать вселение Божественной Троицы. И тогда озарения Святого Духа, соответственно очищению его души, сообщат ей откровения тайн Царствия Небесного и снимут покрывало с божественных сокровищ, в ней сокрытых.

Итак, здесь речь идет о реальном присутствии Троицы в созерцателе, которое новейшие апологеты поразительным образом отрицают или ослабляют. Никита применяет те же выражения, которыми Симеон в присущей ему художественной манере описывал свои личные внутренние переживания: вселение Святого Духа в верующего есть επιδημία, участие, μετουσία, водворение, κατοίκησις.

Эта метусия Святого Духа означает для верующего не причастность какой-либо Божественной силе, она, скорее, сообщает ему действительное обожение. «Мы всецело преображены, обожены, соединены с Богом» - мысль, как и способ ее выражения, заимствованы у его великого учителя. У Симеона причастность Святому Духу начинается с нашего внутреннего очищения; и когда это соприкосновение осуществлено, то уже совершился катарсис, и мы стали богами.

Здесь можно бы усмотреть сходство с выразительными неоплатоническими описаниями слияния с Единым, но все же противоположность henosis’а у Плотина и Прокла с тем созерцанием, о котором у нас идет речь, очевидна. Там человеческое возвышается до божественного ума через бегство из тела и мира чувственного, и henosis имеет место по ту сторону интеллигибельного мира и Σιγή. У Симеона же и Никиты речь идет – в рамках рассуждений о воплощении – о нисхождении (посредством благодатного акта) Божества во всей полноте в весь состав человека, в дух, душу и тело, и именно на преображении тела часто делается акцент.

Следующие слова Симеона не оставляют ни малейшего сомнения в физической реальности этого преображения: «Тот, у кого внутри возжегся свет Пресвятого Духа, не может вынести этого вида. Он сразу падает ниц к земле. Он вопиет и взывает в ужасе и страхе перед этим сверхъестественным явлением, которое он должен увидеть и перенести и которое превосходит всякую мысль и понимание. Он подобен человеку, у которого внутренности горят огнем, которого он не может сносить, и который поэтому теряет свое самообладание и пребывает вне себя. Он освежается слезами, которые проливает, а пламя его стремления возгорается еще сильнее. Тогда проливает он слезы еще обильнее, и, очищенный через их излияние, воссиявает он сам еще больше. Когда же он, наконец, совершенно воспламененный, стал как бы (чистым) светом, оправдывается слово: «бог, соединенный с богами, и признанный ими», и, пожалуй, в той степени, в какой он уже соединен с теми, которые связаны с ним, и открыт тем, которые его познали».

В текстах Никиты мы снова встречаем такие же сильные выражения. Не имея возможности сослаться на похожие видения, которые сопровождают преходящие воплощения (Inkarnationen) Слова в созерцателя, он неоднократно упоминает не менее ощутимые вхождения Святого Духа в его душу и тело, заимствуя при этом выражения Симеона, например, когда он говорит, что Логос открывает глубокие божественные истины через идеи и откровения тем, которые приняли Святого Духа в свои внутренности (εν τοις εγκάτοις вместо εν τοις σπλάγχνοις). В другом месте он описывает присутствие Святого Духа как чувственно осязаемое спребывание, как мощное и несказанное возрастание сил и великолепного аромата, так что это благоухание как поток пронизывает все его тело и он не может больше удержать себя в границах своего естества.

Как и в учении Симеона, так и у Никиты Святой Дух, вселившись в верующего, полностью его наполняет и руководит им, плодами вселения Духа (εγκατοίκησις) являются утешение, душевная радость и покой, оставление грехов, изгнание демонов и злых мыслей, вверение себя Богу, бесстрашие, благорассудительность. Дух человека во внутреннем единстве с Духом Божиим восходит до высочайшего света, и как самоочевидные открываются ему и глубочайшие тайны Божии, и сокровеннейшие истины, которые таятся в человеческой душе. Все освященные духи, предназначенные к вселению Божества, пребывают в циклическом движении в себе самих, вокруг друг друга и к Единому Существу в трех Лицах (здесь мы снова сталкиваемся с традиционным для Византии и восходящим к Проклу представлением о циклических путях всех духовных существ). Непрестанно, без какого-либо отклонения, со взором, устремленным на Божественное, они приближаются к Богу, средоточию и первопричине всякого движения. Так они становятся едины друг с другом и с Богом.

После того как верующий достиг второго бесстрастия (apatheia), он просвещается Духом и становится единым с Ним. А поскольку Дух есть по сути свет, жизнь и мир, то очищенное слезами сердце верующего исполняется благодаря Его присутствию покоем. Для него из этого вытекает познание всех существ, в нем рождаются мудрость Логоса и Дух Христов. Затем он познает все тайны Царства Божия и проникает в глубины Духа. Ему открыты также идеи творения.

Итак, учение Симеона и Никиты можно заключить в следующих словах: каждая человеческая душа способна через внутреннее очищение достичь в точности такого ведения и созерцания, какое предшествующее христианское богословие приписывало только (тварной) душе Христа. Среди всех возможных точек зрения на «visio beatifica Christi» Симеон и Никита выбрали самую радикальную, а именно ту, которая утверждает совершенную идентичность ведения созерцающей души и мудрости Божией.

Апологетические истолкования

Нужно было ожидать, что западные апологеты, при необходимости оправдывающие удивительные учения Симеона и Никиты и через это сближающие с этими учениями свое собственное правоверие, не преминут даже сделать их приемлемыми с помощью искусных экзегетических приемов. Уже Понтан (Pontanus) пропустил в своем переводе известные возмутительные места. Латинский перевод произведений обоих авторов, помещенный у Миня, надо бы основательно проверить, как и переложения других восточных Отцов (так, часто для επιδημία в отношении Святого Духа у него можно встретить gratia). Недавно возникший интерес к рассматриваемому короткому эпизоду в византийском богословии послужил также причиной предосудительного с научной точки зрения приукрашивания характерных богословских выражений в произведениях обоих авторов.

В своей работе «Vie de Siméon le Nouveau Théologien» И. Хаусгер (I. Hausherr), так сказать, задал тему для всех позднейших апологетических изложений обоих учений. Где Никита говорит: «Когда он видит свой дух наполненным неизреченным светом и мыслями высочайшей мудрости, тогда пусть он прозрит в этом вхождение Духа в его душу, чтобы ему открылось сокрытое внутрь его сокровище Царства Небесного, и тогда должен он блюсти себя как дворец и жилище Духа», Хаусгер восклицает: «Toujours des métaphores! Il en ressort du moins, que tout est affaire d’exercice intime, de conscience psychologique».

Однако здесь не может быть и речи о метафоре; мы видели, что использованные выражения нужно понимать буквально. В приведенном тексте мы имеем перед собой не проявление риторической эмфазы, а по всем правилам искусства сформулированный теологумен, который, хотя и не находится в официальном учении Церкви, но все же не противоречит ему. Мысль о нисхождении Логоса и всей Троицы в человека могла быть выведена из тогдашней христологии.

После того как в IV в. из церковного учения были удалены все следы арианства и полуарианства, в господствующем богословии осталось сомнение в отношении человеческой природы Христа. Ни Афанасий, ни каппадокийцы не делали достаточного акцента на неизменности человеческой природы во Христе. Только полное усвоение понятий и представлений, вытекающих из категории ενυπόστατος, сделало возможным признать соединение в божественном Лице Христа божественной природы с природой Иисуса, во всем совпадающей с нашей.

После того как в Церкви на все времена была решена проблема соединения во Христе Божественной и человеческой природ, на Востоке, как и на Западе, вплоть до позднего Средневековья было еще много сект докетического толка. В борьбе с гностическими сектами, манихеями, монофизитами, евтихианцами, афтартодокетами, богомилами, кафарами и т.д., отвергавшими или приуменьшавшими человеческое во Христе, Отцы Церкви должны были все больший и больший акцент делать на свойствах человеческой природы Христа. Развитие крестной темы в церковном искусстве дает нам указание на эту борьбу против всякой формы докетизма. Можно признать, что распятый Спаситель появился в церковном искусстве только к концу VI в. после векового противостояния, поскольку стало необходимым через изображение пронзенных рук и ног подчеркнуть физическое естество Христа. И в последующие века каждую новую волну крестопочитания можно объяснить как церковную реакцию против усиления монофизитских или манихейских течений.

Так богословы все более и более перекладывали природу обыкновенного человека, т.е. природу каждого из нас, на второе Лицо Божества, в самую середину Троицы. Человеку Христу были приписаны все наши телесные и душевные слабости, нерешительность, неведение будущего, усталость, ранимость, страдания, смерть.

Если теперь равная нашей человеческая природа Христа, Его равная нашей тварная душа и Его тело, внутренне соединенные с Божественной природой, были приняты в Троицу как нераздельный элемент Второго Лица, может ли удивлять, что в голове благочестивого монаха из этого был извлечен вывод, что огражденная церковной догмой связь земного человека с Троицей может быть воспроизведена подобным образом, но в противоположном направлении, внутри каждого человека. Как могла тогдашняя Церковь отрицать возможность такого рода единения (henosis)? Для Симеона и Никиты нисхождение Троицы в верующего – после его очищения (katharsis) – было логическим коррелятом единократного вочеловечения Христа.

В моей книге о распятии я не хотел вдаваться в рассмотрение ошибочного представления Хаусгера о богословском учении Никиты, поскольку и без того в этой преимущественно иконографической работе богословским соображениям уделено слишком много места. Однако я должен был считаться с тем, что позднейшие апологеты возьмут Хаусгера за образец.

Как пример такой недопустимой, с моей точки зрения, трактовки византийских богословских тезисов привожу известное место из полемики Никиты против употребления опресноков на Западе. Для объяснения происшедшего через три часа после смерти Христа чудесного истечения крови, которое Евангелист особо подчеркивает, Никита принимает, что после отделения души в теле Христа остался Святой Дух и что вследствие этого кровь в мертвом теле оставалась теплой. Помещаю здесь этот текст: «В Слове, т.е. в теле Христа, есть три живые элемента, которые всем, кто их достойно вкушает, сообщают жизнь, Дух, вода и кровь, как доказывает Иоанн, возлежавший на персях Христа: “И три дают свидетельство: Дух, вода и кровь; и сии три есть одно” (1 Ин. 5, 8). Ясно, что это относится к телу Христа. Это явилось и при распятии Господа, когда из прободенного копьем Его пречистого бока истекли кровь и вода, потому что в Его обоженном теле остался живой Дух. Когда мы едим хлеб, преображенный Духом в Его Тело, мы живем в Нем, потому что мы вкушаем живую и обоженную Плоть. И точно так же, когда мы пьем живую и теплую кровь вместе с истекшей из Его чистого бока водой, тогда мы очищаемся от всех грехов и исполняемся Святого Духа, поскольку, как вы видите, мы пьем ее из чаши теплой, как она и истекла из бока Господа. Ибо кровь и вода истекли для нас из Тела Христова, оставшегося живым и теплым благодаря Духу».

Заметим, что в этих словах и в толковании Никиты все согласуется с его и Симеона христологией. В библейском тексте он подчеркивает слово πνευμα, которое повторяется еще трижды и, без сомнения, в значении Святого Духа, потому что Ему приписывается преложение хлеба в Плоть Господа. Затем Никита говорит о «живом Духе», Которым мы исполняемся, «когда пьем живую и теплую кровь вместе с истекшей из Его чистого бока водой». Когда он упоминает Святого Духа, оставшегося в мертвом Теле, как силу, которая сохраняет текучесть Крови, он говорит, наконец, о «животворящем Духе».

Текст совершенно ясен. При этом его надо понимать в связи с рассмотренным выше способом словоупотребления автора, когда он приписывает глубокие действования в человеке нисходящему в него и живущему в нем Святому Духу.

Что же касается выражения «пребывающий Святой Дух», то нужно помнить, что Симеон, а за ним и Никита, учили о нераздельности трех Божественных Лиц, подчеркивая единое Существо, «в Котором ни одно из трех Лиц не занимает первое место и не является основанием другого». Согласно с их учением и с внутренним опытом Симеона ни одно Божественное Лицо (Слово, Дух) никогда не входит в человека как κατοικητήριον, не будучи сопровождаемым другими. Христос так же «обитаем» тремя Лицами, как и облагодатствованный созерцатель, только это «обитание» носит во Христе непреходящий характер. Но, несмотря на то, что в Богочеловеке обитают все три Лица, связь двух природ, Его жизнь, страдания, смерть и воскресение могли иметь место только внутри второго Лица.

Если через смерть Христа связь между телом и Логосом не вполне исчезла, как учили Отцы до V века (Афанасий, Августин, Епифаний, Амвросий, Иларий и др.), то все же, по древнему представлению, эта связь стала столь слабой или приобрела столь отличную от прежней форму, что смерть не могла не наступить. Когда же в христологическом учении была утверждена нераздельность двух природ даже в смерти, и Церковь отвергла мнение ранних Отцов, что смерть Богочеловека была невозможной, пока Логос окончательно не оставил Тело, тогда все же остался без ответа один вопрос, который тревожил богословов издавна: как можно согласовать волю Логоса к действительной смерти Господа с тем, что через три часа после этой смерти из Его бока истекла теплая кровь? Эта апория стала тем более смущать богословов, когда это чудо на кресте было окончательно принято в христологию через введение в литургию обряда вливания в потир теплоты.

Я обосновал вероятность¹, что обогащение византийского богослужебного обряда вливанием теплоты в VI в. было выражением учения афтартодокетов, сторонниками которого были как Юстиниан, так и прелаты столицы. Отвержение этого учения другими патриархатами и наследниками Юстиниана уничтожило единственное догматическое обоснование нового обряда, но он все-таки остался, поскольку соответствовал древнему церковному убеждению, что Телу Христа было невозможно разделить участь всякого другого смертного человека. Только пять столетий спустя Никита заполнил эту пустую нишу.

Никита ввел в действие Святого Духа, Который вместе с двумя другими Божественными Лицами обитал в человеческой природе Христа. Он высказал положение, что после того, как душа Христа отделилась от тела и Бог Слово настолько ослабил Свою связь с человеком Иисусом, что стала возможна смерть, Дух не оставил тела и, таким образом, не дал ему подвергнуться тому тлению (phtharsis), которое было угодно Его убийцам.

В этом пункте начинает свою критику Грильмайер (Grillmeier), под влиянием, надо думать, ошибочных представлений Хаусгера. В своем стремлении ослабить понятие «вселения» у Никиты он предполагает, что вместо “το άγιον πνευμα” надо читать просто “το πνευμα”, то есть какой-либо Божественный (или человеческий) дух, который мог препятствовать тлению (phtharsis). Но поскольку немного позднее он понимает, что для Никиты какой-либо дух (mens у Грильмайера) недостаточен, чтобы поддерживать известные проявления жизни, он меняет свою интерпретацию и пишет, что Никита, желая объяснить продолжающееся кровообращение в мертвом теле Христа, использовал слова “το άγιον πνευμα” для обозначения души Христа. Но эта новая увертка опять, конечно же, ни к чему не ведет, потому что если душа Христа не покинула тела, то Спаситель и не умер. Все святоотеческие сочинения о смерти Христа определяют ее – в соответствии с античными представлениями – как отделение души от тела. В моей реплике, до сих пор оставшейся без ответа², я привел много других аргументов, к которым и отсылаю читателя. Добавлю здесь только один технический вопрос: позволительно ли в работе, которая задумана не только как апологетическая, выражение “το άγιον πνευμα” переводить как mens или anima? Не является ли первым делом ученого, который собирается переложить текст какого-либо автора, познакомиться с индивидуальными особенностями его языка? Не признали ли бы мы работу, посвященную философии Канта, неудовлетворительной с научной точки зрения, если бы в ней не были точно определены значения технических терминов transzendent, transzendental, apperzeption, postulat и т.д., или работу, посвященную Гегелю, если в ней не установлено, что обозначает в синтезе Idee, Wirklichkeit и Aufhebung?

1. Можно ли всерьез принимать, что священнейшее выражение «Святой Дух», которое каждый день бесчисленное количество раз повторяется в устах каждого священника, в освященных формах молитв, благословений, евхаристии, единственный раз было использовано благочестивым студитом в смысле какой-то духовной силы (следовательно, символически) или человеческого духа, или человеческой души?

2. Никита был совсем не небрежный писатель, в отношении к которому можно было бы предположить такое терминологическое отступление. Если просмотреть его Centurien, мы увидим, что выражение “το άγιον πνευμα”, попеременно с “το θειον πνευμα” и “ο Παράκλητος”, без всяких исключений употребляется в смысле третьего Лица Троицы. И даже там, где он сокращенно пишет “το πνευμα", почти всегда под этим понимается «Святой Дух».

3. Словоупотребление Никиты не оставляет места слову “πνευμα” при описании человеческой природы. В соответствии с тройственной природой Божественного естества и в человеческой природе он выделяет три элемента: духовную душу, ум (Nus) человека и его логос.

4. Впрочем, достаточно указать лишь на увещания к святой жизни Никиты, где он говорит о Святом Духе, призываемом молитвами, самоотвержением и слезами покаяния, и нисходящем в молящегося вместе с двумя другими Лицами Святой Троицы, чтобы стало ясным, что их автор представлял присутствие Святого Духа в Божественном теле по частичном оставлении его Логосом, по крайней мере, столь же отчетливо, как и нисхождение Духа в обоженного аскета.

5. Будет нелишним, вероятно, напомнить, что кардинал Гумберт в своем остром ответе “το άγιον πνευμα” Никиты переводит как “spiritus sanctus vivificus”. Гумберт указывает на богохульство, которое будто бы содержится в двойном утверждении Никиты: что Святой Дух остался в мертвом теле и что Его присутствие повлекло сохранение кровообращения. Если Никита прав, – утверждает Гумберт, – то Христос не умер на кресте. Никита мог бы ответить, что реальность жизни или смерти может зависеть только от Божественного характера Слова и что чудесное присутствие Святого Духа – говоря чисто догматически – может послужить причиной чуда в Божественном теле, но никак не отменяет смерть. Можно ли предположить, что Гумберт использовал бы в своем переводе выражение “spiritus sanctus vivificus”, если бы, по его мнению, его противник не имел в виду именно третье Лицо Святой Троицы? Что же касается Никиты, то я напоминаю, что по взглядам Симеона и Никиты в живом Богочеловеке рядом со вторым Лицом Троицы обитают также Отец и Святой Дух.

Подобными же аргументами, выраженными к тому же в не совсем ясных фразах, отмахивается от проблемы, поставленной Грильмайером, и Мишель (A. Michel). Можно лишь удивляться небрежности, с какой и он хочет просто вытолкнуть на обочину учение Симеона и Никиты, в высшей степени важное для понимания мировоззрения средневекового монашества. Отдельные несвязанные псевдоаргументы предназначены, как у Хаусгера и Грильмайера, лишь для того, чтобы поставить под сомнение все своеобразие теологумена обоих писателей.

«В сочинениях Симеона, как и в «Житии Симеона» Никиты pneuma не всегда обозначает Святой Дух». Кто это когда-либо утверждал? Для нас важно, что во всех писаниях Симеона и Никиты “το άγιον πνευμα” никогда не обозначает что-либо другое, чем третье Лицо Троицы.

Мишель сопоставляет πνευμα в цитированном послании св. ап. Иоанна и πνευμα в сочинениях Никиты. Конечно, возможно, что – при дистанции в 10 столетий – под двумя словами понималось одно и то же, а именно Святой Дух. Но какое отношение имеет истолкование Никитой этого места – в случае, если оно основано на ошибке – с нашей проблемой? Мы спрашиваем только, как должна быть истолкована сама полемическая фраза Никиты.

Если теперь Симеон и Никита «строго держались учения и образца наших Отцов, переданного им через великого мученика Христова и исповедника Феодора, нашего общего отца и учителя», то следует ли отсюда, что они сами не имели взглядов, которые он не разделял или о его отношении к которым нам просто ничего неизвестно, и что они не во всяком целительном действии, происходящем в человеческом естестве, а значит, и в естестве Христа, чувствовали влияние и благодатное воздействие Святого Духа? И т. д.

Против таких апологетических уверток правильным будет просто заново ясно сформулировать первоначальную проблему.

В толковании выше цитированных текстов Никиты, которое я дал в своей книге о распятии, поставлены и, на мой взгляд, разрешены два следующих вопроса.

1. Для Никиты и его современников убеждение, лежащее в основе обряда вливания теплоты, имело такое же значение как какой-либо церковный догмат. Исповедуемая Церковью связь Логоса с телом недостаточна, чтобы препятствовать смерти. Не возникает ли тут затруднение, которое можно разрешить, только приписав сохранение кровообращения другой духовной силе? Нельзя ли было именно в этой возвещенной Христом замене Логоса Параклетом найти ответ на данный вопрос, и это само собой очевидно, потому что в соответствии с учением Симеона и Никиты Логос во всяком присутствии, следовательно, также в живом теле Христа, сопровождается Святым Духом?

2. Какое влияние оказала гипотеза Никиты на литургию, мистику, богословие и искусство?

На оба вопроса я подробно ответил. Приговор Мишеля: «этим сокрушается основное положение догматических построений Грондейса» основан, как мы видели, на недостаточном знакомстве и углублении в предмет.

Я должен отклонить также аргументы Грильмайера и Мишеля, позаимствованные ими у многих историков искусства, и сводящиеся к тому, что уже до XI в. встречались изображения распятого на кресте Христа, ибо ни для одного из приводимых ими произведений искусства заявляемая датировка не доказана.

Выводы

Хаусгер, Грильмайер и Мишель упустили прекрасную возможность основательно изучить уникальные доктрины Симеона и Никиты, обобщить, по достоинству оценить и отвести им подобающее, совершенно особое место, которое они занимают в истории византийского богословия. Вместе с металогическими формулировками Псевдо-Дионисия, разработкой понятия ипостаси Леонтием, учением об усии и энергиях Паламы доктрина Симеона-Никиты представляет собой важнейший и удивительнейший вывод из тринитарных и христологических догматов византийской Церкви.

Учение Симеона и Никиты о вселении Троицы в облагодатствованного созерцателя была встречена прелатами столицы, без сомнения, с подозрением. Однако ни один богослов не мог их упрекнуть в том, что их доктрина, говоря чисто формально, находится в противоречии с церковно установленной христологией. Нужно заметить, что центральную тему в их учении – visio beatifica в аскете, они трактовали так же, как в западной схоластике была трактуема тема visio beatifica в душе Христа. Тот акцент на чисто земных свойствах человеческой природы Христа, который богословие должно было сделать в своей борьбе со всеми возможными формами докетизма, привел у Симеона к полной тождественности облагодатствованного аскета в его экстазе с воспринятой в Божественное Слово человеческой природой Христа. Христос и каждый аскет в своем экстазе посредством περιχώρησις’а с Божественной природой принимают равное участие в Божественной мудрости.

Если аскетические сочинения обоих авторов были любимым чтением восточно-христианских подвижников и доселе употребляются в их монастырях для подготовки к молитве и мистическому созерцанию (два десятка лет назад я видел эти сочинения – на греческом и русском – в руках островных анахоретов Валаамского архипелага), то от «учения о вселении» эти аскетические практики уже давно освободились.

Кажется, до Симеона ни один аскет не отваживался открыто, на основании внутренних опытов, претендовать для своих души и тела на те мистические привилегии, для которых через Благовещение был избран Плод Мариина чрева. Византийской Церкви недолго пришлось терпеть учение Симеона – из-за своей новизны и смелости (догматам Церкви оно не противоречило) оно не смогло пустить корни в византийской мистике и вскоре ушло в небытие. Официальное допущение «учения о вселении» длилось едва ли дольше, чем жизнь его автора.

К. Холь (Holl) неправ, когда он из сравнения с позднейшими исихастами заключает, что эти последние сохранили и развили доктрину Симеона. Справедливо обратное – официальное исихастское учение как раз положило ей конец. То, что в церковно авторизованной агиографии «откровения славы Божией», таинственно переживаемые аскетом или искусственно им возбуждаемые, были продолжением чудесных явлений света, не подлежит никакому сомнению. То, что после эпохи Симеона они играли все более и более важную роль в византийской аскетике, также неоспоримо.

Что же касается учения об этих видениях света, то в византийском богословии сформировались к этому вопросу подобные подходы, как и в западной схоластике при развитии темы “visio beatifica Christi”. Совершенно идентичные варианты получились при ответе на следующие два вопроса: насколько более или менее полные откровения Божественной мудрости и тайн творения доступны тварной душе Христа и насколько – облагодатствованной душе аскета. Для Симеона и Никиты обе проблемы и их решения полностью совпадают. В конце концов, в византийской монашеской мистике победило менее радикальное решение, что справедливо и для многих западных богословов. Ни один монах в византийской области никогда более не отваживался предаваться «вере во вселение» Симеона.

Утвержденное, в конце концов, византийской Церковью в XIV в. учение о “lumen gloriae” оставляет видения света на правах Божественных энергий. Эти энергии составляют, конечно, часть Божества, однако строго отличаются от Божественной Сущности, усии, которая лежит по ту сторону всякого возможного человеческого познания, видения или какого-либо внутреннего опыта. Благочестивый аскет мог бы, после полного очищения (katharsis), облечься Божественными энергиями, но собственно Божество осталось для него по-прежнему неприступным. Больше не было речи о «вселении Троицы» и, следовательно, о спонтанных откровениях небесных тайн. В этом решении проблемы henosis’а Григорий Палама немногим дальше зашел, чем многочисленные западные богословы. Никакое Visio beatifica в какой бы то ни было человеческой природе не может, по учению Паламы, ни “totam” ни “totaliter”, Само Божество иметь своим предметом.

Вернемся в последний раз к стоящему под вопросом тексту Никиты. Его гипотеза, объясняющая продолжение кровообращения в мертвом теле Христа, тотчас возымела действие в важных и влиятельных группах внутри византийской Церкви. Вскоре после опубликования этот текст дословно цитирует Антиохийский патриарх Петр в послании архиепископу Градо и Аквилеи. Нельзя также упускать из виду, что Никита в своей полемике с кардиналом Гумбертом выступал как представитель влиятельнейшего в восточно-христианском мире монастыря, и потому мы имеем право допустить, что в этой дискуссии за ним стояла влиятельнейшая в Церкви и при дворе монашеская группа. В своей многовековой борьбе за монополию над «властью вязать и решить» монастырские партии обрели в учении Никиты о вселении Троицы в аскета мощное оружие, потому что обещанные каждому верующему духовные привилегии отныне могли быть доступны только монахам.

Прекраснейшее доказательство быстрого проникновения гипотезы Никиты в византийскую мистику находим в мгновенном расцвете новой иконографии распятия именно в монастырском искусстве (рукописи студийского монастыря, мозаики в Дафни, Хосис Лукас, каппадокийских монастырях и т.д.). Причинная связь этих изображений распятия с новой сенсационной гипотезой явствует из одновременного появления четырех иконографических тем:

1. Богочеловек с закрытыми глазами (В монастыре Дафни глаза реалистично полузакрыты, как у любого мертвого. Смерть доказывается раной в боку).

2. Голова преклонена на грудь (“И, преклонив главу, предал дух”).

3. Кровь брызжет из раны широкой дугой (иконографический знак непрекращающегося кровообращения).

4. Под крестом изображен череп Адама.

Гипотеза Никиты, логически следующая из его теологумена, стремилась в XI в., как и заблуждение Юлиана в VI в., устранить затруднение, которое возникло в результате неопровержимого противоречия между происшедшей по Божественному домостроительству телесной смертью Спасителя и, тем не менее, продолжающимся кровообращением в мертвом теле, которое все же в известном смысле осталось живым. Обе гипотезы быстро были удалены из церковного учения. Однако обряд вливания теплоты в обоих случаях, хотя и потерял всякое догматическое обоснование, был оправдан древним непоколебимым убеждением, что по какой-либо другой достаточной причине мертвое тело Христа должно было быть нетленным.

Следующие за Никитой поколения богословов не одобрили его основоположного тезиса и не пошли предложенным им путем. Однако такие канонисты, как Вальсамон и Властарь, и богословы, как Кавасила, Панарет, Симеон Солунский подчеркивали сохранение кровообращения в мертвом теле Христа и придерживались убеждения о его нетленности по каким бы то ни было причинам.

Хотя выражения, использованные Симеоном при описании своих мистических переживаний и при выработке учения о генозисе, повторялись в сочинениях богословов последующих веков, но никогда более не имели такого большого значения. Для Симеона соединение с Божеством достижимо как воплощение (Inkarnation) Второго Лица и вселение всей Троицы – после глубокого личного приготовления с помощью даруемой аскету благодати. Такие чудесные опыты могли развиваться без какого-либо влияния со стороны церковных представлений и обрядовых действий.

Николай Кавасила часто употреблял формулы, подобные Симеоновым, но они у него всегда были выведены из сакраментальной мистики и тесным образом примыкали к Церковному учению. В учении Кавасилы, впрочем, нет и речи о вселении Божества в созерцателя, полностью идентичном общению свойств (Perichoresis) обеих природ Богочеловека. После Симеона ни один богослов и не отваживался утверждать возможность совершенного откровения всех божественных тайн облагодатствованной душе созерцателя.

Что же касается убеждения, что мертвое тело Богочеловека в известной мере оставалось живым, и связанной с этим гипотезой Никиты, то, как уже сказано, хотя вышеназванные канонисты и богословы всегда подчеркивали сохранение кровообращения и потому отметали как грубую ересь всякое возражение против обряда вливания теплоты (поскольку «верующий пьет Кровь из чаши теплой, как она истекла из бока Христа»), все же у указанных писателей нет и следа пребывающего в теле Христа Святого Духа. Лишь отдельные места у Симеона Солунского на рубеже XIV в. позволяют предполагать, что гипотеза Никиты в известных монашеских кругах тогда еще имела сторонников.

После вышеупомянутого послания Петра Антиохийского в богословской литературе гипотеза Никиты не упоминается вовсе или упоминается мимоходом. Отчетливое влияние этой гипотезы можно наверняка найти в новой формуле вливания теплоты. Если взять древнейшие кодексы литургии Иоанна Златоуста, то обряд вливания теплоты вообще впервые упоминается в донесенном Брайтменом тексте из кодексов до IX в. Здесь и в последующих кодексах участие Святого Духа в преложении Св. даров выражено традиционной формулой: Εις πλήρωμα Πνεύματος αγίου. Она снова возвращается в кодексах X, XI и XII веков.

Из дошедших до нас кодексов с полной новой формулой вливания теплоты самые ранние, восходящие к XIII в., принадлежат библиотеке на Патмосе. До и после вливания произносится формула: “Ζέσις Πνεύματος αγίου”. Она произносится отдельно или вместе со старой формулой “Πλήρωμα Πνεύματος αγίου”. Стоит заметить, что уже спустя два столетия после обнародования изобретения Никиты литургист остается настолько верен формуле и мысли, у которых уже, кажется, нет основания, что он пытается текстуально и буквально оправдать ее на этот раз из древних святых Отцов. Он апеллирует к одному тексту св. Василия и к приписываемому Иоанну Дамаскину гимну на Пятидесятницу (ныне один из тропарей четвертой песни канона Пятидесятницы), в котором он находит опять «теплоту Святого Духа».

Также Симеон Солунский (†1429) еще придерживается, хотя и с большой осторожностью, предположения Никиты, когда он отдельно от «Божественной Сущности, не отделенной от оставшегося живым мертвого тела Христа» упоминает и «от тела не отделенные совокупные энергии Святого Духа», и прибавляет, что он не один, который думает, что Церковь в пользу этого представления свидетельствует при вливании теплой воды в чашу: “Ζέσις Πνεύματος αγίου”. Кроме того, формулу вливания теплоты «Теплота Св. Духа» можно найти еще в одном кодексе, который Дмитриевский (Dimitrievsky) датирует XV веком.

Вскоре появилась новая, окончательная формула вливания теплоты, смысл которой благодаря многозначительному добавлению изменился. Впредь теплота, вливаемая в чашу, представляла нам лишь веру в Святого Духа. Рядом с “Πλήρωμα Πνεύματος αγίου” в одном кодексе монастыря Эсфигмену, датированном 1306 годом, появляется новая формула: “Ζέσις πλήρης πίστεως Πνεύματος αγίου”. Эта новая формула, однако, до сих пор сопровождается многозначительной фразой из упомянутого гимна на Пятидесятницу: ’Ομβροβλυθεις μου ρειθρον εξ σου πλευρας, ω Θεου Λόγε, επισφραγίζων τη ζέσει του Πνεύματος, которая является как бы реминисценцией старой гипотезы Никиты.

Поскольку в многочисленных кодексах место их происхождения не указано, а датировка часто основана на догадках, и поскольку византийские монастыри держались учения Никиты и основанной на нем литургической формулы дольше, чем епископат, в настоящее время представляется невозможным высказаться о формулах и толкованиях в отношении обряда вливания теплоты, бытовавших в столице, которые только и могут быть решающими для установления официальной доктрины.

Поскольку учения Симеона-Никиты никогда не имели хождения в Западной области, здесь мы никогда не находим о них даже поверхностного упоминания. Нет ссылок и на теплоту в кодексах, происходящих из Южной Италии. Хотя литургия греческих монастырей была обиходной в Византии, обряд вливания теплоты отсутствует в монашеских общинах, основанных студитами и следовавших их типикону.

Ссылки:

1. “L’iconographie byzantine”. S. 42 ff.

2. “La mort du Christ et le rit du Zéon” (Byzantion 23 [1953] 251-274).