Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Архим. Павел Стефанов

МЫТАРСТВА ДУШИ ПОСЛЕ СМЕРТИ В БОЛГАРСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ И КУЛЬТУРЕ     

опубликовано в: Мир православия (Волгоград). Вып. 5. Волгоград, 2004, с. 318-334.

Отредактировано Я.Кротовым, 2006. Помещается с любезного разрешения автора.

Беатрис умерла, но она всё еще не слишком интеллигентная экстравертка, которая любит сплетни, бридж, мужиков, экскурсии и выпивку. Беатрис – героиня “Диодиа” („Мытарства”) - сюрреалистичной мультимедийной музыкальной пантонимы известного английского композитора Джона Тавэрнэра, чье действие начинается после смерти протагонистки. Беатрис, которая даже не понимает, что она умерла, проходит мытарства семи смертных грехов. Они изображены в виде ряда клеток в зоопарке, а директор зоопарка - сам дьявол. Тавэнэр, православный христианин (МП) и личный друг будущего короля Чарльза, создал эту драму на основе своего третьего струнного квартета 1995 года. Так он ввёл тему мытарств как вызова человеку во всё более отчуждённое от религии интелектуальное пространство современного Запада.[1]

Мытарства отсутствуют в религии Ветхого Завета.[2] Согласно иудаизму тени мертвых нисходят в подземный мир с названием “шеол”. Он изображается в виде мрачного дома (Иов 30:23) или города (Ис. 38:10, Иов 38:17, Прем. 16:13), где царит тишина (Пс. 93:17) и сон в ожидании всеобщего воскресения (срв. Ис. 26:19). Шеол подобен загробному миру других ближневосточных народов.[3]

            Христианство возникает как эсхатологическое движение внутри иудаизма. Первые христиане  напряженно ожидают “парусии” (второго пришествия) воскресшего Христа и веруют, что будут взяты живыми на небо (Мат. 10:23; Мк. 13:30; 1 Сол. 4:17). Разрушение земного Иерусалима ознаменует наступление Царства Божия (Мк. 13:24; Лук. 21:27). Город действительно был уничтожен римскими легионами в 70 г., но пришествие не наступило. Автор Второго послания апостола Петра вынужден объяснять, почему конец мира еще не пришел (3:18).

Христианская мысль начинает обсуждать вопрос о том, что происходит с душами умерших, пока они ожидают воскресения и Страшного суда. Одна из теорий гласит, что души оказываются на индивидуальном суде, а потом отправляются в рай или ад. Это понимание, однако, лишает души возможности исправлять свои грехи post mortem и обессмысливает обещанный всеобщий суд в конце истории. По другому мнению души пребывают в бессознательном или сонном состоянии в ожидании воскресения. Но в подобной идее таится несправедливость  и к праведникам, и к грешникам, которые не получают вовремя по заслугам. Чтобы решить этот вопрос, Запад создает идею чистилища, а Восток - мытарства.

Первоначальный источник концепции мытарств - это суд над душами, описанный в древнеегипетской Книге мертвых. Он впервые был описан в текстах Нового царства (1567-1085 г. до р.Х.), но, несомненно, его происхождение более древнее. Здесь судья бог Озирис (иногда Ра) на троне под балдахином - символ божественных прерогативов. Его сопровождают 42 демона подземного царства.[4] На одной чаше весов поставлено серце умершего, а на другой - перо богини правды и справедливости Маат и принесенные благочестивым покойником жертвы.[5] Мертвый заявляет, что не совершал зло против ближнего, не изтязал животных, не богохульствовал. Положительный приговор обуславливается произношением заклинательных формул и ношением амулетов магического характера.[6] Некоторые новые  исследования находят параллели между исповедью души по египетской Книге мертвых и христианским символом веры, принятым на Первом вселенском соборе в Никее в 325 г., который до сих пор читается во всех христианских церквах по время богослужения.[7]

Главное произведение египетско-эллинистического герметизма "Поймандрес" описывает вознесение души и её переход через семь планетарных сфер. Переходя каждую сферу, душа освобождается от определенного порока.[8] Та же тема обсуждается и в гностической литературе ІІ-ІІІ в. После смерти совершается акт освобождения -  вознесение или небесное путешествие души адепта.[9] Процесс не автоматичен, душа нуждается в помощи из-за угроз со стороны архонтов - темных сил, которые руководят миром и стремятся воспрепятствовать доступу в сферу плеромы. “Паспорт” обеспечивает магия, принципиально чуждая гностическому мировоззрению, за что гностиков укорял Цельс (II в.).[10] В "Книгах Иова" (гл. 52) и в первом "Апокалипсисе Иакова" описываются при помощи миниатюр "приметы" и "печати" высших "сокровищ" (пункты мытарств), как и заклинания (цифры, имена и тексты), которые надо произносить по древнеегипетской традиции. Здесь эонов (мытарств) двенадцать. Подобные ритуалы и амулеты знакомы и манихеям.[11] Самая подробная в этом отношении литература у мандеев - одинственная существующая сегодня гностическая секта, которая живет в Ираке и Иране, а в последнее время её адепты появились и в Америке и Австралии.[12]

Мотив мытарств принимается христианством, потому что перекликается с новозаветными идеями о сатане как повелителе воздушных сил, которые являются поднебесными духами зла (Иоан 14:30; Ефес. 2:2, 6:12; 1 Кор. 2:6-8).[13] Мытарства постепенно становятся частным богословским мнением (теологуменом) в патристической литературе. Житие первого монаха св. Антония Великого (ІV в.), написано св. Афанасием Александрийским, передает его видение, согласно которому темный исполин (явно дьявол), висящий над миром, встречает летящих как птицы души и некоторых пропускает вверх, а других задерживает.[14] Следовательно не Бог, а лукавый единолично судит души, что отражает влияние дуализма. О противоборстве между благими и злыми ангелами, при котором решается судьба души, писали некоторые более поздние отцы (Пс.-Кирил Иерусалимский, Пс.-Макарий Египетский, Диадох Фотийский, Исихий Пресвитер, св. Ефрем Сирин, св. Иоанн Златоуст, св. Иоанн Дамаскин). В “Лествице” св. Иоанна Синайского (ок. 523-603) находящийся при смерти монах Стефан проходит еще живым через мытарства, причём его обвиняют в тех грехах, которые он ещё не совершал (7:50).[15]   

Апокриф “Видение апостола Павла”, возникший в ІV в. на греческом языке, не говорит о противоборстве после смерти. Согласно ему, каждую душу в зависимости от её состояния встречают добрые или злые ангелы, ангел хранитель и “дух, который живёт в ней” (гл. 13-18).[16] Дух (нус) - последний компонент платонической трихотомии - не подлежит суду, поскольку он совершенен. В этом пункте апокриф испытал воздействие гностицизма, полагавшего, что дух человека является частью божественной сущности.

Тема мытарств неофициально вводится в православии через влияние павликианства и богомильства. Об этом свидетельствуют элементы дуализма в главном источнике, повествующем о мытарствах - Житии св. Василия Нового (+ 944 г.). Оно включает часть, в которой ученик Василия Григорий рассказывает о мытарствах[17] (греч. telonia) души. Душа приходит к мытарствам через 40 дней после смерти, после чего выносится окончательный приговор. Инстанций, которые испытывают совесть, насчитывается 20 - число, символика которого нехристианская. Вероятно это удвоение небес (10) согласно гностическому “Апокалипсису Павла” (Наг Хамади V,2) и манихейству. Мытарства группируются по сходным типам злодеяний. Они посвещены определенным грехам (клевета, ложь, зависть, гнев, ярость, лихоимство, убийство, прелюбодейство и пр.). На каждом этапе злые духи с назойливостью таможенников рассматривают “товар” души и хотят выкуп - праведные дела, записанные ангелами. Можно предположить, что подобный перечень грехов сформировался в практике частной исповеди, которая принята Церквой в конце ІV в. Повествование о мытарствах иногда выделяется из этого жития и бытует независимо от него.[18] Гностические элементы в Житии св. Василия Нового очевидны - он и его последователь Григорий были бродячими аскетами из Малой Азии и Фракии; Григорий видит собственное тело в образе солнечного луча, что чистый докетизм (учение о призрачности материи вообще и тела Христа в частности); один из демонов появляется в виде льва (типичный для гностицизма, митраизма, магических папирусов,[19] апокрифов вроде “Вопросы и ответы св. Иоанна Богослова”)[20] и др. Литературный историк Емил Георгиев тоже полагает, что “учение о мытарствах… восходит к восточным религиозным учениям”.[21]

Житие св. Василия Нового сохранилось в сербских копиях ХІІ в., которые включают среднеболгарские языковые элементы. Болгарский  перевод сделан предположительно в ХІ в. и связан с оживлением эсхатологических настроений во время византийского господства. Он стал популярным и в Сербии. Предполагается, че второй перевод Жития осуществлен в Тырновской книжной школе в ХІV в.[22] Мытарства фигурируют и в одном “Рассказе о судьбе человека”, известном по среднеболгарскому списку ХV в. (РАН 298, л. 15б-24а). Заявление, что этот текст возник непосредственно после крещения Болгарии, не может считаться фундированным.[23] Повествования о мытарствах были широко распространены и в России, о чем свидетелствует житие св. Авраамия Смоленского ХІІІ в.[24] Идею "воздушных мытарств" опровергал такой авторитетный богослов как Кирилл Туровский.

Ряд славянских произведений, созданы преимущественно в монашеской среде после ХІ в., описывает мытарства, но соединяют их с идеей, что сила Креста может одолеть демонские козни и возместить недостаток личных добродетелей. Основатель сербского государства Стефан Неманя пишет Стефану Первовенчаному и посылает ему кусок Креста с словами: “Пусть он приведет тебя непорочным и поставит перед Христовым престолом, разгоняя своей силой перед тобой воздушных мытарей”.[25] В миниатюре риломонастырского Молитвенника No 2/1 1748 г., л. 145б, Божия рука держит весы, украшенные  балканским орнаментом. Слева стоят два ангела с крестами, перед которыми душа - нагая человеческая фигура. Правый ангел нажимает крестом на чашу весов, а два небольшие демона с конусовидными шляпами тянут вниз другую чашу.[26] В одном надгробном слове болгарского монаха Антония (1854) рекомендуется поставить плиту с крестом на грудной клетке усопшего, чтобы пройти успешно “20 баждарнiцы на воздоухъ”.[27]

Большая роль в распространении учения о мытарствах имела книга отца Иоакима Крчовского, которая многократно выходила во время болгарского Возрождения ХІХ в.[28] О мытарствах упоминается с страхом и почтением в произведениях Ивана Вазова и Тодора Влайкова.[29]  Благодаря драматическим образам и нравоучительному тону, повествования о мытарствах стали любимым чтением болгарского народа, что потверждается Илием Блэсковым и Захарием Стояновым.[30] Петко Славейков пишет в своем “Нова мода календар” за 1857 г.: “Сегодня в Дервенской части города умрут три злые женщины. Какие раскаты грома раздадутся, когда они дойдут до мытарств!”[31]

Для многих православных христиан в Восточной Европе мытарства по сей день служат средством, призывающим к нравственному совершенствованию, и рассказы о них воспринимаются как истина в последней инстанции. Приведу интересный пример. В 2000 г. ушел из жизни свящ. Владимир Шикин, который служил в известном Дивеевском монастыре в России. После его кончины одна его почитательница из Западной Украины описала видение: она увидела Шикина в красной одежде, с двумя ветхими пергаменными манускриптами. Он показал один из них – совершенно чистый – это был его “пропуск” в рай. Женщина истолковала видение в том смысле, что её духовник сумел пройти мытарства. Другой свиток, чем-то исписанный, предназначался ей. Теперь эта женщина, встревоженная видением, готовится принять монашество.[32]

            Мытарства можно найти и в болгарском фольклоре. Первый вариант почти буквалистский и очевидно составлен под влиянием книжных источников.[33] Душе надо встретить 40 судей, которые её взвешивают на весах, сверяясь с перечнем её дел, подготовленным в виде книги ангелами и бесами (ср. образ записывающих грехи архангелов в церковных росписях). Последний судья “самый главный” и после него душа узнает свою вечную судьбу.[34] Число судей здесь удвоено  в сравнении с  Житием св. Василия Нового. Оно, вероятно, соответствует числу дней - тоже 40, в продолжении которых душа, по народным представлениям, остаётся на земле. Кстати, в древнеегипетской традиции 40 дней отводились для бальзамирования умершего, после чего душа восходит к суду Озириса[35] (срв. Вознесение Христа к Богу Отцу 40 дней через Его Воскресения). Одна славянская рукопись в Праге ХV в. (IX.F.10) предлагает физиологическое объяснение заупокойных поминальных служб, которые странно совпадает с египетской практикой. Службы третьего дня устанавлены, потому что на третий день изменяется лицо усопшего, девятого дня - потому что к этому сроку тело (за исключением сердца) разлагается, а сорокового дня - потому что тогда разлается и сердце.[36] В болгарском фольклоре мертвые, которые не были оплаканы, не пребывают на земле не 40 дней, а столько дней, сколько лет им надо было жить.[37] Страх смерти (танатофобия) породил суеверное представление о том, что не следует праздновать 40-й день.[38]

            Болгарская легенда о мытарствах существует в нескольких вариантах. Согласно первому душу выводит из тела Архангел Михаил в сопровождении диавола и водит по местам, где она жила.[39] Архангел и дьявол записывают воспоминания о ее праведных и неправедных делах. На сороковой день душа покланяется трижды Богу, ее деяния взвешивают и определяют ее судьбу. Любопытно, что при этом дела регистрируются посмертно, а не во время жизни. Автор этого сказания считает, что суд и справедливость возможны лишь в загробной жизни, что свидетельствует о социальном пессимизме.[40]

            Второй вариант легенды подробнее. Чтобы прийти в другой мир, души переходят через пустое и темное поле. Им надо освещать путь свечами. Потом они идут через поле с терниями и кустами и если они без ботинок, ноги их будут изранены. Души доходят у реки, где по бумагам уточняют, праведны они или нет. Если это души грешников, они возвращаются на земле в виде вампиров, врколаков и пр., чтобы искупить свои грехи.[41] Душам надо иметь деньги, которыми заплатить за перевозку через реку на лодке. После переправы их встречают стаи белых голубей (хорошие дела) и черных воронов (злые дела), возглавляемые соответственно ангелами и бесами. Перед вратами вечности есть весы и птицы обеих видов садятся на их чаши. От того, какая чаша перетянет, зависит спасение или гибель.[42]

            Подробные повествования о двух полях (темное и колючее), бумаги и ладья - этиологические рассказы,[43] которые должны объяснить предназначение свечей и лампад, зажигемых в память об  умершем, обуви, которую раздают “о прощении грехов” и которые надевают умершему; происхождение ночных демонов; смысл денег, которые кладут на тело или в гроб. В самом деле кусты – это символическая замена лесной чащи, в которой некогда совершалась инициация, причём в этом обряде важнейшую роль играли физические испытания: шрамы, ранения, уколы. Темнота как синоним смерти и река как испытание тоже фигурируют в обрядах перехода.[44] В городе Бобошево веруют, что человек, который постится по три дня подряд или во время Великого поста есть лишь один раз в день, в потусторонном мире будет парить, а не идти через колючки.[45] Согласно некоторый поверьям, именно зажигание свечи у умирающего является причиной его “ухода” в иной мир.[46] Амплифицированный вариант с полем из колючек и с мост из волокна буквально совпадает с версией северо-английского плача “Lykewake Dirge, записанного в начале ХVІІ в. Но там души в конце пути попадают в огонь чистилища.[47] Тот же вариант распространён и в скандинавском фольклоре. Очевидно, его перенесли в Англии викинги, которые совершали набеги на эту страну в ІХ-ХІ в.[48]

Несмотря на сомнения Вакарелского, несомненно, что традиция класть монеты в гроб - пережиток античного обычая класть обол для Харона. Этот обычай засвидетельствован материалами погребений в Болгарии, Византии, Великой Моравии и др.[49] Более позднее развитие этого обычая в христианской среде породило представление, что деньги нужды усопшему, чтобы оплатить долги, сделанные на земле, или путь домой после всеобщего воскресения.[50] Сюжет об освобождении душ из ада от Великого четверга до Пятидесятницы был заимствован из популярного византийского апокрифа “Хождение Богородицы по мукам” (VІ в.)[51] и подкреплялся гностической (богомильской) идеей  апокатастасиса. Ад и зло не будут вечными, и когда-нибудь все примирится и возвратится к божественной плероме. В фольклоре конца XIX в. река Стикс заменяется “границей”, где уплачивается налог.[52] Вполне чужда древней традиции новый меркантильный обычай ставить рядом с гробом сверток с деньгами, который после похорон, “чтобы сохранить богатство у дома”.[53]

Представление души в виде птицы характерно для многих народов.[54] В сцене ковша № 2 протоболгарского клада из Надь-сент-Миклош (Венгрия) изображён орёл, подымающий шаманку (или, вернее, её душу) на небо.[55] В Кулской области в Болгарии во время похорон в гроб бросают живую птицу – видимо, это символ души.[56] В християнстве голубь символизирует чистоту и Святой Дух, а ворон предсказывает смерть и ассоциируется с злом (в стихотворении Христо Ботева “Повешение Левского” он “кричит грозно, зловеще…”).

Существуют по крайней мере два примера третьего (сокращенного) повествования мытарств в болгарских народных сказках. В первом из них ангел приходит, чтобы взять душу праведного человека, который не сделал никому зла. Там, где взвешивают дела, демоны останавливают человека и заявляют, что он не сделал и ничего доброго. Человек припоминает, как при жизни помирил двух детей, подравшихся из-за собаки. Он дал собаку одному и две копейки другому. Демоны кладут две монеты на весах и они указывают на рай, куда должна проследовать душа.[57] В этом повествовании отразилась народная вера в то, что не догматика, а благотворительность (например, подарок, услуга и пр.) определяют загробную судьбу человека. Народная мораль оценивает не величину пожертвования, а бескорыстность и искренность, которые вдохновляют дарителя.[58]

            В другом примере ангел и дьявол спорят о душе одного живого ещё мальчика. Они договариваются, что если мальчик перекрестится перед обедом или после, то он достанется ангелу, а если этого не сделает - дьяволу. Мальчик не только забывает сделать знак креста, но и выпускает газы. Диавол с отвращением отказывается его принять.[59] Эта моралистическая сказка сочинена, видимо, чтобы подчеркнуть важность крестного знамения для христианина в качестве защиты против зла. Сама идея, что вхождение в рай или ад зависит от совершения одного жеста, свидетельствует о крайне ритуализированном, “этикетном” понимании религии и морали. Подобный мотив встречается и в русском сказочном фольклоре.[60]

            Специфическая категория - христианские погребальные обычаи, которые имеют своей целью одолеть мытарства магическими средствами, чьё происхождение уходит в глубокую древность. В эллинистическом Египте человеку следовало приготовить печати для каждого эона (мытарства). Он должен был произнести тайное имя и поставить печать у первого эона 1119 раз (!).[61] Эта традиция в несколько ином виде отражена в Верковичевском молитвеннике ХІV в. Печати заклятья полагают не на мертвом, а на больном пять раз по 70 (в общем 350) во имя Христа, апостолов, мучеников, святителей, преподобных и Богородицы “против того, кто входит как злой демон или враг в дом Божия раба”.[62] Большой знаток египетской религии Уолис Бэдж прослеживает влияние Книги мертв на эфиопскую традицию обвивать усопших лентами, на которых написаны тайные имена Бога. Их предназначение - обеспечить защиту в потусторонном мире.[63] Аналогичный обычай бытовал в Восточной Европе во время Средневековья: при отпевании священника в его руку клали бумагу с апокрифическими именами архангелов (архонтов). Этот текст, предположительно созданный болгарским священником Иеремией, входил в печатные издания молитвенника, но был запрещён русским Синодом в ХVІІ в.[64] 

            До сих пор известен лишь одно упоминание о мытарствах в болгарских народных песнях. Рождественская песня из района г. Сереса (теперь в Северной Греции) описывает, как  Кара Богдан, который грабил людей по дорогам, приносит покаяние, когда на Афоне видит гравюру с изображением Страшного суда. Когда он умирает, его душу возвешивают, но побеждают ангелы, которые добавляют на чашу весов подушку, напоенную его покаянными слезами.[65] Здесь соединены два источника - книжный (легенда о крещении болгарского князя Бориса І после знакомства с фреской Страшного суда) и фольклорный (мытарства), но второй, возможно, тоже литературного происхождения.

В ряде болгарских народных песен представление о мытарствах или весах сводится к описанию моста из каната или веревки, по которому праведные идут в рай к св. Петру, с которого грешники падают в ад.[66] Эта идея характерна для зороастризма, из которого она и попала в христианство и ислам. Встречается она и среди индейцев Северной и и Южной Америки. Разные народы по-разному описывюат материал, из которого сделан мост - волос, веревка, лезвие ножа или сучок.[67] В другой болгарской народной песне мост шире чем бульвар. Воплощённые дни - св. Неделя (Воскресение) и св. Петка (Пятница) - строят мост из брёвен, длина и широта которого одинаковые, для трех грешных душ. Первые две перебираются по мосту, хотя одна из них возвращала взятую взаймы муку, примешивая к ней золу, а другая помешала счастью влюбленных. Но третья падает в преисподнюю из-за своей необъяснимой злобы, потому что она шила одежды для сирот, осеняя их камнем и произнося магическое заклинание: “Когда камень вырастет, тогда они вырастут тоже!”[68] В аналогичной песне Христос возносится возносится на небо она облаком или в вихре, сооружает мост и по этому мосту три души скупых людей. Первая - кормилица, которая не дает свое молоко детям, а вторая и третья возвращают муку, подмешивая к ней золу, и возвращают одолженную соль, подмешивая к ней песок.[69] В другой песне люди, который шагают по верёвочному мосту к другому миру - св. Пётр и его мать. Она падает в ад, тоже из-за скупости.[70]

Интересно, что в современных погребальных плачах Болгарии отсутствуют не только представление о мытарствах, но и представление о рае и аде. Вечная жизнь интерпретируется сугубо материалистически как продолжение земной. К сожалению наука не располагает записями таких плачей до ХХ в., которые, вероятно, дали бы другую картину.[71]

Мытарства получили своё отражение и в мировой литературе. Некоторые исследователи отмечают, что именно идея мытарств образует сюжет в повести “Двойник” Ф. Достоевского,[72] в поэме “Так, все на полосе подвижной” Вячеслава Иванова,[73] в рассказе “Дерево и лист” Дж. Р. Толкина,[74] в произведениях Кафки, Виткевича и Мутафова.[75] Американская римокатолическая писательница Фланери ОКоннор (1925-1964), которая читала Пс.-Кирилла Александрийского, отмечает: “Идем к Отцу душ, но нам надо пройти возле змия”.[76] Современная секуляризованная версия мытарств представляет воспоминания о жизни подобием кинофильма, в котором молниеносно проносится всё прошлое и при этом человек сам судит свою жизнь. Таков сюжет повести “Вещи из жизни” Поля Гимара (София, 2002). 30 сентября 2002 г. в Барселоне состоялась премьера мюзикла, посвещенного гениальному архитектору сецессиона Антонио Гауди (1852-1926). Сюжет рассказывает, как он умирает в госпитале для бедных и вспоминает свою жизнь в обратном порядке до рождения.[77]

Одно из самых ранних изображений мытарств находится среди росписей гробницы св. Неофита в Пафосе, Кипр (1183 г.). Житие этого анахорета повествует о мытарствах очень подробно.[78] Святой представлен на фресках в виде покойника со сложенными на груди руками, а два ангела - светлый и темный - держат его за плечи.[79] В житии русского святого Авраамия Смоленского (ХІІІ в.) рассказывается, что он писал икону мытарств, руководствуясь словами св. Иоанна Златоустого.[80] На одной русской иконе конца ХІV в. с композицией “Сошествие во ад” ангелы, окружающие Христа, олицетворяют добродетели, что поясняют соответствующими надписями. Они поражают копиями демонов в аду, символизирующие пороки (страсти). Возможно, что в этой иконографии косвенно отразилась идея мытарств, в которых противоборствуют добрые и злые духи.[81] Мытарства изображены в на западном фасаде церкви “Усекновение главы св. Иоанна Крестителя” в румынском монастыре Арборе (1541).[82] Они встречаются и в миниатюрах, например в упомянутом рильском Молитвенике 1748 г. В первой башне Рильского монастыря, разрушеной в 1833 г., Христо Димитров в 1794 г. создал  фрески с изображениями мытарствам и Страшного суда.[83] Предполагается, что именно их скопировал художник Тома Вишанов Молера в Покровском храме рильской „постницы” (небольшой обители, служившей и  для отдыха братий основного монастыря) “Св. Лука” (1811).[84] Позднее изображения 24 мытарств в соединении с другими дидактическими и эсхатологическими сценами (Поклонение волхвов, Праведная и грешная исповедь, Страшный суд, Грешные в аде) появляются во многих церквах Западной и Юго-Западной Болгарии (Илиенский монастырь (после 1811), Куриловский монастырь (ок. 1830), Рильский монастырь (1846), Локорско (1868), Крайнинци (1871), Кочанский монастырь (1872), Долни Пасарел (70-е годы ХІХ в.) и др).[85]

            Подводя итоги, отметим, что концепцию мытарств можно охарактеризировать как своеобразный мифологический нарратив перехода, описывающий неописуемую загробную жизнь. Идея мытарств является попыткой найти via media между индивидуализмом римского стоицизма и универсализмом мистериальных и сотериологичических религий, включая и христианство. Отдельные “станции” мытарств интерпретируются как этапы инициации, по ходу которой человек расстаётся со своей естественной природой и воспринимает сверхъестественный статус. С точки зрения социологии мытарства –  поздняя попытка осмыслить проблематику теодицеи. Это опыт превращения в социальный институт, приемлемый и даже этически позитивныый, поддающийся регулированию события, которое само по себе является деструктивным и опасным - смерти человека.[86]



[1] http://www.schirmer.com/repertoire/european_opera_new.html; http://www.hyperion-records.co.uk/details/67217.asp. 

[2] Death and Afterlife. Ed. S. T. Davis. London, 1989; Perspectives on Death and Dying: Cross-cultural and Multi-disciplinary Views. Berger, Eds. S. Arthur, P. Badham, A. H. Kutscher et al. Philadelphia, 1990; J. Randles, P. Hough. The Afterlife: An Investigation into the Mysteries of Life after Death. London, n.d.; Colvin, H. Architecture and the Afterlife. New Haven, 1991; Death and Afterlife: Perspectives of World Religions. Ed. H. Obayashi. Westport (CN), 1992 (Contributions to the Study of Religion, 33); Die Welt nach dem Welt. Jenseitsmodelle in den Religionen. Hrsg. B. M. Linke. Frankfurt am Main, 1999; Клемен, К.-К. Жизнь мертвых в религиях человечества. М., 2001; Bremmer, J. N. The Rise and Fall of the Afterlife. New York, 2002.

[3] Срв. Smith, M. S., E. M. Bloch-Smith. Death and Afterlife in Ugarit and Israel. - Journal of the American Oriental Society, 1988, April-June, 277-284; Lang, B. Afterlife: Ancient Israel's changing vision of the world. - Bible Review, 1988, February, 12-23; Toorn, K. van der. Funerary Rituals and Beatific Afterlife in Ugaritic Texts and in the Bible. - Bibliotheca Orientalis, 1991, January-March, 40-66; Dietrich, M., O. Loretz. Zur Debatte ueber "Funerary Rituals and Beatific Afterlife in Ugaritic Texts and in the Bible". - Ugarit-Forschungen, 23, 1992, 85-90; Uchelen, N. van. Death and the After-life in the Hebrew Bible of Ancient Israel. - In: Hidden Futures: Death and Immortality in Ancient Egypt, Anatolia, the Classical, Biblical and Arabic-Islamic World. Eds. J. M. Bremer, T. P. J. van den Hout, R. Peters. Amsterdam, 1994, 77-90; Cohn-Sherbok, D. The Jewish Doctrine of Hell. - In: Beyond Death: Theological and Philosophical Reflections on Life  after Death. Eds. D. Cohn-Sherbok, C. Lewis. New York, 1995,  54-65; Xella, P. Death and the afterlife in Canaanite and Hebrew thought.- In: Civilizations of the Ancient Near East, vol 3. Eds. J. M. Sasson, J. Baines, G. Beckman, K. S. Rubinson. New York, 1995, 2059-2070; Kraemer, D. The Meanings of Death in Rabbinic Judaism. London 2000; Kaiser, O. Das Verstaendnis des Todes bei Ben Sira. - Neue Zeitschrift fuer systematische Theologie und Religionsphilosophie, 2001, 2, 175-192.

[4] Voss, H. M. van. Demony w egipskich zaíwiatach. - Euhemer, 1987, № 2, 3-8.

[5] Gaiffier, B. d., SJ. Pes¾e des ­mes. - In: M¾langes Jules Lebreton. [T. 2]. Paris, 1952, 222-230 (= Recherches de science religieuse. T. XL, № 1-2). F. Wagner в сб. Psyhi-Seele-anima: Festschrift fòr Karin Alt zum 7. Mai 1998. Stuttgart-Leipzig, 1998, 369-384, выводит суд из библейской книги Даниил 5:25-28, но его начало более древное.

[6] Срв. Книга мертвых. Антология. Сост. И. Ю. Стогов. СПб., 2001 (Александрийская библиотека); Wright, J. E. The Early History of Heaven. Oxford and New York, 2000, 3-25.

[7] Goedicke, H. Das aegyptische Credo. - Studien zur altaegyptischen Kultur. Bd. 27, 1999, 87-106. 

[8] Corp. Herm. I.23-26.

[9] Couliano, I. P. Psychanodia I: A survey of the evidence concerning the ascension of the soul and its relevance. Leiden, 1983. 

[10] Origenes. Contra Celsum VII.40.

[11] Henning, W. B. Two Manichaean Magical Texts, with an Excursus on the Parthian ending -endeh. - Bulletin of the School of Oriental and African Studies. T. XII, 1947, 39-66 (= Idem. Selected Papers. T. II. Teheran, LiÀge and Leiden, 1976, 273-300[Acta Iranica, 14-15]).

[12] Buckley, J. J. The Mandaeans: Ancient texts and modern people. Leiden, 2002.  

[13] Adeyemi, M. E. The Rulers of This Age in First Corinthians 2:6-8: An Exegetical Exposition. - Deltio Biblikon Meleton, 1999, № 28, 38-45.

[14] Athanasius. St. Life of Antony. Tr. and ed. A. Robertson. - In: The Nicene and Post-Nicene Fathers. Second Series. T. 4. Grand Rapids (MI), 1991, 213-214. Староболгарский текст Жития в: Костова, К. Правопис и фонетика на преславските текстове. С приложение Житие на Антоний Велики. Велико Търново-София, 2000, 113-179. Срв. Войтенко, А. А. “Житие преп. Антония Великого” св. Афанасия Александрийского и начало христианского монашества. - Византийский временник. Т. 60, 2000, 83-96.

[15] Преподобни Йоан, игумен на Синайската планина. Лествица на божественото изкачване. Попр. изд. Велико Търново, 1996, 85-86. 

[16] Стара българска литература. Т. 1. Апокрифи. Съст. и ред. Д. Петканова. София, 1981, с. 224-225. 

[17] Срв. Манжелей, Ю. Н. Термин “таможня” и его производные. - Русская филология. Языкознание (Харьков), 2000, № 3-4 (17), 67-69.

[18] Публикация: Митарствата на преподобна Теодора. Манастир “Св. Вмчк Георги Зограф”, Света Гора, Атон, 2001. Исследования: Роуз, С. Душата след смъртта. Русе, 1994, 59-76; Azkoul, M. The Toll-House Myth. The Neo-Gnosticism of Father Seraphim Rose. Dewdney (B.C.), 1996; Puhalo, L. The Tale of the Elder Basil “The New” and the Theodora Myth: Study of a Gnostic document and a general survey of Gnosticism. Dewdney (B.C.), 1999.

[19] Jackson, H. The Lion Becomes Man: The Gnostic Leontomorphic Creator and the Platonic Tradition. London, 1985.

[20] Апокрифно християнство. Апокрифна и гадателна книжнина по балканските земи, запазена във фондовете на Народната библиотека “Св. св. Кирил и Методий”. Съст. Б. Христова и др. С., 1999, с. 110.             

[21] Георгиев, Е. Литература на изострени борби в средновековна България. София, 1966, с. 66. 

[22] Старобългарска есхатология. Антология. Подг. Д. Петканова и А. Милтенова. С., 1993, 197-204 (Славянска библиотека. Серия Slavia Orthodoxa).

[23] Ангелов, Б. Ст. Стари славянски текстове. - Известия на Института за българска литература. Т. ІХ, 1960, 263-266. 

[24] Вилинский, С. Г. Житие св. Василия Нового в русской литературе. Т. І-II. Одесса, 1911-1913.

[25] Поповић, Д. Српски владарски гроб у средньем веку. Београд, 1992, с. 166.

[26] Джурова, А. 1000 години българска ръкописна книга. Орнамент и миниатюра. С., 1981, № 306. Такие шляпы в средневековом искусстве имеют обычно евреи.

[27] Поп-Атанасова, Ст. Македонскиот текст во литургискиот зборник на монахот Антоние од 1854 г. - Литературен збор, 1980, № 1, с. 79.

[28] Кърчовски, Й. Книга, нарицаемая митарства. Преведена на славяно-българский язик от житието на святаго Василия Новаго. С прибавление на някои душеполезни слова (сказания). Заради душевното спасение на православните христиени. Поправена и издадена от Димча Великова книговезателя и Христа Райнова учителя (котленчяни). [4 изд.]. Русчук, 1868. 

[29] Речник на българския език. Т. 9. М. Гл. ред. В. Кювлиева-Мишайкова и М. Чоролеева. С., 1998, с. 523.

[30] Блъсков, Ил. Спомени. С., 1976, с. 127; Стоянов, З. Съчинения. Т. 1. Записки по българските въстания. Разказ на очевидци 1870-1876. С., 1983, с. 41.

[31] Славейков, П. Р. Съчинения в осем тома. Т. 2. Хумор и сатира. С., 1978, с. 59.

[32] Жизнь за царя. Дивеевский пастыр о. Владимир. - Русский паломник, 2002, № 25, с. 15.

[33] Срв. Плотникова, А. А. Фрагмент балканославянской народной демонологии: борьба воздушных демонов. - В: Слово и культура. Т. II. М., 1998, 158-169.  

[34] Кепов, Ив. Народописни, животописни и езикови материали от с. Бобошево, Дупнишко. - Сборник за народни умотворения. Т. XLII, 1936, 110-111; Вакарелски, Хр. Български погребални обичаи. Сравнително изучаване. С., 1990, с. 171. Срв. Conte, F. Le chemin vers “l’autre monde” dans la vision traditionelle des paysan d’Europe centrale et orientale. - Revue des ¾tudes slaves, 1997, № 1-2, 281-285.

[35] Garstang, J. Burial Customs of the Ancient Egyptians: As Illustrated by Tombs of the Middle Kingdom. London, 2002 (Kegan Paul Library of Ancient Egypt).

[36] Кирилова, А., А. Милтенова. Колелото на живота. Народни вярвания и християнска нравственост в семейството. С., 1993, с. 138, № 170. 

[37] Там же, с. 147, № 238.

[38] Надежда посрещна на плажа рождения си ден. - Стандарт, № 3448, 7 августа 2002.

[39] О спутниках души см. Sheingorn, P. "And Flights of Angels Sing Thee to Thy Rest": The Soul's Conveyance to the Afterlife in the Middle Ages. - In: Art into Life: Collected Papers from the Kresge Art Museum Medieval Symposia. Ed. C. G. Fisher, comp. K. L. Scott. East Lansing (MI), 1995, 155-182. 

[40] Ангелов, Г. В. Тълкувания на природни явления, вярвания и прокобявания. - Сборник за народни умотворения. Т. ХІІ, 1895, с. 125.

[41] Священники из г. Котела в ХІХ в. объясняли превращение в вампира как благодеяние грешным христианам, потому что они сохраняют свой человеческий образ, а турки сразу после смерти становятся свиньями (Стоянов, З. Съчинения. Т. 1. Записки по българските въстания. Разказ на очевидци 1870-1876. С., 1983, с. 44).

[42] Маринов, Д. Избрани произведения. Т. 1. Народна вяра и религиозни народни обичаи. С., 1981, 330-331; Вакарелски, Хр. Цит. соч., с. 171.

[43] Георгиева, А. Етиологичните легенди в българския фолклор. С., 1990, с. 34.

[44] Проп, В. Исторически корени на вълшебната приказка. С., [1995], 57-59, 94-98, 205-207. 

[45] Кепов, Ив. П. Цит. соч., с. 124.

[46] Кирилова, А., А. Милтенова. Цит. соч., с. 117, № 28.

[47] Marshall, P. Beliefs and the Dead in Reformation England. Oxford, 2002, 138-139.

[48] Проп, В. Цит. соч., с. 52.

[49] Стоилов, А. П. Пари за превоз. Погребален обичай. - Българска сбирка, 1900, № 7, 452-455; Чилев, П. Следи от античните вярвания за Харона у балканските народи. - Известия на Народния етнографски музей. Т. III, 1923, 105-115; Герасимова-Томова, В. Познавали ли са траките обола на Харон. - Нумизматика, 1972, № 2, 13-16; Нешева, В. Антична преживелица през Средновековието и по-ново време. - Нумизматика, 1976, № 3, 7-25. Срв. VavéÍnek, V. “Ch«ronöv obolos” na Velk¾ MoravÆ. - Numismatick¾ listy. T. XXV, 1970, 33-41. 

[50] Кирилова, А., А. Милтенова. Цит. соч., с.134, № 144.

[51] Стара българска литература. Т. 1, с. 247. Срв. The Middle English Harrowing of Hell and Gospel of Nicodemus. Ed. W. H. Hulme. Woodbridge, 1999 (Early English Text Society Extra Series); Koppelman, K. Devotional Ambivalence: The Virgin Mary as "Empresse of Helle". - Essays in Medieval Studies, 18, 2001 (резюме в http://www.luc.edu/publications/medieval/emsv18.html).

[52] Кирилова, А., А. Милтенова. Цит. соч., с. 126, № 91.

[53] Там же, с. 134, № 146.

[54] Rowland, B. Birds with Human Souls: A Guide to Bird Symbolism. Knoxville (TN), 1978.

[55] Ваклинов, Ст. Формиране на старобългарската култура. С., 1977, с. 145.

[56] Вакарелски, Хр. Цит. соч., с. 90.

[57] Български фолклорни приказки. Каталог. Съст. Л. Даскалова-Перковска, Д. Добрева, И. Кочева и Е. Мичева. С., 1994, с. 283, № 804*.

[58] Срв. Онегина, Н. Ф. Способы изображения дарителя в русской и карельской волшебной сказке. - Русский фольклор, 14. Проблемы художественной формы. Л., 1974, 132-143; Mauss, M. The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. London, 1990.

[59] Български фолклорни приказки. Каталог, с. 393, № 1187*.

[60] Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. Л., 1979, № 1187*. Срв. Соболев, А. Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям (Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания). СПб., 2000.

[61] Христова, Б. Амулетите и талисманите в българската писмена традиция. С., 2001, с. 20. Срв. Budge, E. A. W. Amulets and Magic: The Evil Eye in Western Asia, Egypt, Nubia and Ethiopia. London, 2001 (Kegan Paul Library of Arcana); Idem. Egyptian Magic. London, 2002 (Kegan Paul Library of Arcana).

[62] Кирилова, А., А. Милтенова. Цит. соч., с. 116.

[63] An Ethiopian Book of the Dead: The Bandlet of Righteousness. Ed. and tr. by E. A. W. Budge. London, 2002 (Kegan Paul Library of Ancient Egypt).

[64] Стефанов, П., иером. Неизвестно произведение на поп Йеремия. - Духовна култура,1996, № 5, 13-18.

[65] Веркович, Ст. Песни периодически и религиозни. - Сборник за народни умотворения. Т. ХХ, 1894, 14-15.

[66] Кепов, Ив. Цит. соч., с. 111. Срв. Carozzi, C. Saint Pierre dans l'Au-delа. - In: Rome et les ¾glises nationales VIIe-XIIIe siÀcles. ds. C. Carozzi et Ph. George. Aix-en-Provence, 1991, 35-46.

[67] Dinzelbacher, P. Die Jenseitesbruecke im Mittelalter. Wien, 1973 (Dissertationen der Universitat Wien, 104); Dinzelbacher, P., H. Kleinschmidt. Seelenbruecke und Brueckenbau im mittelalterlichen England. - Numen, 32, 1984, 242-287.

[68] Кепов, Ив. Цит. соч., 232-232.

[69] Български народни песни. Собрани от Братья Миладиновци, Димитрия и Константина и издани от Константина. Загреб, 1861, № 33.

[70] Там же, № 45.

[71] Кауфман, Н. и Д. Погребални и други оплаквания в България. София, 1988.

[72] Дилакторская, О. Г. Петербургская повесть Достоевского. СПб., 1999, 173-180 (Studiorum slavicorum monumenta, 17).

[73] Аверинцев, С. С. Мытарства. - В: Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. К-Я. Гл. ред. С. А. Токарев. М., 1982, с. 189.

[74] Tolkien, J. R. R. Tree and Leaf, Including the Poem Mythopoeia: The homecoming of Beorhtnoth. London, 2001 (1st ed. - 1964). 

[75] Цанков, Г. Дилетантът и марионетките в подножието на Вавилонската кула. Бележки върху някои съвпадения в творбите на Франц Кафка, Станислав Игнаци Виткевич и Чавдар Мутафов. - В: Езиците на европейската модерност. Български и словашки прочити. Съст. Хр. Балабанова и А. Бжох. София, 2000 (поредица “Век”, ХХ), 26-33.

[76] O'Connor, F. Mystery and Manners. New York, 1969, p. 35.

[77] Musical is Tribute to Architect Gaudi. - The Independent, № 4978, 1 October 2002.

[78] Творогов, О. В. Житие Нифонта Констанцского. - В: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. І (ХІ - первая половина ХІV в.). Л., 1987, 172-173.

[79] Papageorghiou, A. Masterpieces of the Byzantine Art in Cyprus. Nicosia, 1965, pl. XIX.

[80] Житие Авраамия Смоленского. - http://www.krotov.info/acts/13/avra_smol.htm.

[81] Смирнова, Э. С. Московская икона ХІV-ХVІІ веков. Л., 1988, № 59-61.

[82] Попова, Е. Зографът Христо Димитров от Самоков. София, 2001 (Studia Classica, 2), 176-177.

[83] Там же, 40-41.

[84] Василиев, А. Тома Вишанов Молера. С., 1969, с. 34.

[85] Василиев, А. Социални и патриотични теми в старото българско изкуство. С., 1973, 12-14, 78, ил. 4-18. Срв. Генова, Е. Митарствата на душата и морално-дидактичната тема в българската църковна живопис - доклад на конференции “Inter Angelos Daemonosque / Между ангели и демони”, Лесидрен, 30 августа - 1 сентября 2001 (информация в Palaeobulgarica/Старобългаристика, 2002, No 2, с. 116).

[86] Срв. Brecher, B. Our Obligation to the Dead. - Journal of Applied Philosophy, 2002, № 2, 109-119. 



 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова