Борис Успенский

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗЫСКАНИЯ В ОБЛАСТИ СЛАВЯНСКИХ ДРЕВНОСТЕЙ

(Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)

К оглавлению

ГЛАВА I. КУЛЬТ НИКОЛЫ НА РУСИ: ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

1. ОСОБОЕ ПОЧИТАНИЕ НИКОЛЫ

Хорошо известно, что Никола (св. Николай) занимает совершенно исключительное место в русском религиозном сознании. Никола, несомненно, наиболее чтимый русский святой, почитание которого приближается к почитанию Богородицы и даже самого Христа. Это особое положение Николы на Руси неоднократно отмечали иностранные наблюдатели, которые констатировали, что русские воздают Николе поклонение, приличествующее самому Богу. “Nicolaum sanctum... praecipue venerantur, eumque Divino fere cuitu prosequuntur”, — сообщает, например, о русских Гвань-ини (1578, л. 18, ср. также л. 2); ср. аналогичные свидетельства для начала XVIII в. у Перри (Перри, 1716, с. 224—225; Перри 1871, с. 145) или у Седерберга (1873, с. 14). По словам Одерборна (1582, л. 2 об. тетради В), “...Russos omnes S. Nicolaum tan-quam Deum adorare”, и это мнение находит подтверждение в свидетельстве самих русских: так, некий инок Афанасий, сторонник еретика Феодосия Косого, заявлял в те же годы: “Николу... аки Бога почитают православнии” (Зиновий Отенский, 1863, с. 485). С. Маскевич писал в 1609 г., что “в случае... убедительной просьбы русские молят не ради Бога или Христа Спасителя, но ради Николы” (Устрялов, II, с. 28), л нельзя не признать, что он имел основания так думать: еще в конце XVIII в. встречались священники, исповедующие Николу как Бога. Так, в 1781 г. епископ воронежский и елецкий Тихон (Малинин), испытав в катехизисе семидесятилетнего священника Афанасия Михайлова, обнаружил, что тот “святителя Николая почитает Богом”, а “о Христе Спасителе никакого понятия не имеет” (“Орловские епархиальные ведомости”, г. IV, 1868, № 23, с. 1858).

Равным образом иностранцы свидетельствуют об особом почитании Николина дня у русских: Де-Ту в начале XVII в. говорит о празднике вешнего Николы как “о празднике, предпочитаемом суеверными москвичами самой Пасхе” (Устрялов, I, с. 344, а также с. 456, примеч. 296), ср. сообщение Мартина Бера, относящееся к тому же времени: “Вербное воскресение... после Николина дня считатся [у русских] важнейшим праздником” (Устрялов, I, с. 136—137). Опять-таки, и это свидетельство подтверждается русскими источниками: Феофан Прокопович считал нужным

6

учить простолюдинов, “дабы святого Николая не боготворили”, ввиду того, что те “память святого Николая выше Господских праздников ставят” (Чистович, 1868, с. 215; Соловьев, X, с. 104).

Особенно характерно бытующее представление о том, что Никола входит в Троицу: еще .в XIX—XX вв. можно встретить мнение, что Троица состоит из Спасителя, Богоматери и Николы (Уоллес, I, с. 77; А. Логинова, устное сообщение). По свидетельству Вармунда, посетившего Россию в конце XVII в., русские могли даже считать Николу четвертым лицом Троицы (Рущинский, 1871, с. 173) ¹.

Соответственно, в фольклорных текстах Никола может смешиваться с Богом (ср.: Федотов, 1935, с. 61—62) и имя Николы сочетается с наименованием Господа (или Троицы) а Богородицы, как бы объединяясь с ними в одно целое, что в какой-то мере соответствует их объединению в деисусном иконном изображении (см. об этом специально ниже, § 1.2). Ср., например:

9

что на Руси во второй половине XVII в. “была прекращена ересь тех, кои пытались свести все иконопочитание исключительно к поклонению лишь Христу, Пресвятой Богоравной Деве и св. Николаю”, ср. в этой связи мнение некоего англичанина, служившего в 1557—1558 гг. при царском дворе в Москве, что митрополит считается на Руси ближайшим лицом к Богу после Богородицы и св. Николая (Середонин, 1884, с. 22).

Никола нередко именуется в фольклоре непосредственно “богом”, ср., например:

Однако подобные примеры сами по себе еще не являются достаточно показательными в интересующем нас отношении. Действительно, соответствующее наименование в принципе может быть обусловлено тем обстоятельством, что “богами” могут называться вообще иконы *.

В следующих ниже примерах объединение Николы и Господа может расцениваться — с большим или меньшим основанием — как их отождествление:

11

может рассматриваться как трансформация выражения “С нами Бог!” и т. п. Наконец, встречаются, хотя и редко, и прямые свидетельства о соответствующем восприятии Николы: так, в Полесской экспедиции под руководством Н. И. Толстого на вопрос “Кто такой Микола?” (относящийся к записанному духовному стиху, в одном из вариантов которого вместо ожидаемого упоминания Богородицы было зафиксировано упоминание Николы) был получен ответ: “Микола сам Господь был”⁶.

Для дальнейшего изложения важно отметать, что отождествление св. Николая с Христом можно встретить не только в русской, но и в западнославянской народной традиции, ср. польскую “Молитву к св. Николаю” (подробнее о таких молитвах мы говорим ниже, § III.2.1.2), где упоминается Богоматерь:

12

золотоперыя, стреляет Николае и сберегает меня р[аба] Б[ожия] и[мярек] от порченика от порченицы, от колдуна и от колдуньи” (Ефименко, II, с. 191, № 53). Такого рода восприятие может быть усмотрено и в разговоре двух мужиков, Козовода и Мирохп, в стихотворения Княжнина “Ладно и плохо” (1787):

Вместе с тем, как будет продемонстрировано ниже, Никола может не только объединяться с Богом, но даже и противостоять ему в качестве самостоятельного и в известном смысле равноправного начала (см. § III.1.4).

Вообще, в русском религиозном сознании вера в Бога как бы предполагает в качестве непременного условия веру в Николу (ср.: Федотов, 1935, с. 61); соответственно непочитание Николы закономерно рассматривается как ересь ⁷.

Остается добавить, что почитание Николы от русских перешло

13

к инородцам, которые, между прочим, могли именовать его “Никола Русский Бог” (Семенкович, 1912, с. 32—33; Белявский, 1833 с. 48—49; Хангалов, 1903, с. 186—187; Долгих, 1976, с. 49, 59; Прыжов, 1934, с. 320; Маторин, 1934, с. 351—352; ср. также: Мансикка, 1922, с. 392; Максимов, XV, с. 92; Иконников, 1869, с. 219). Можно полагать, что именно отсюда и объясняется хорошо известное по литературным источникам выражение русский бог *.
 
 

2. КУЛЬТ НИКОЛЫ И ИКОНОПИСЬ

Особое значение Николы находит отражение и в иконописи. Примечательно в этом плане бытующее в народе мнение, что всякая вообще икона Николы является чудотворной (А. А. Салтыков, устное сообщение), ср. пословицу: “Нет икон, как Никол” (Антонова, 1957, с. 382). Вместе с тем иностранцы в XVII в. могли называть любую икону “Николаем” (Micola и т. п.), т. е. употреблять соответствующий апеллятив как общее обозначение иконы (Коллинз, 1671, с. 25—26; ср.: Семенкович, 1912, с. 141, 165, 166); ср. русскую поговорку, где слово Никола выступает в том же значении: “На тибе полатенца — ты утрися, на тибе Николу — помалися” (Добровольский, 1914, с. 486), или следующий фольклорный текст:

Культ Николы проявляется не только в специфическом отношении к иконам с его изображением, но и в самой иконографии икон такого рода. Особенно знаменательно то обстоятельство, что Никола может изображаться в “Деисусе” наряду с Богородицей (вместо Иоанна Предтечи), выражая таким образом идею предстательства за род христианский, посредничества между человеком и Господом. Примером такого изображения может служить

14

икона московских писем начала XVI в. московского старообрядческого Покровского собора (Королев и др., 1956, табл. 11; наст. изд., иллюстрация I⁹); ср. еще такую же композицию на верхнем поле новгородской иконы “Чудо Георгия о змие. Никита, побивающий беса” XVI в. из собрания Русского музея, № 2125 (Лазарев, 1970, с. 92; Лаурина и др., 1974, табл. 64; наст. изд., иллюстрация II) ¹⁰, а также на каменном образке из владимирского Успенского собора (Барщевский, альбом II, фото № 2, бывш. № 772; ср.: Порфиридов, 1960, с. 40 ¹¹), по-видимому, на окладе Евангелия Федора Кошки 1392 г. (Пуцко, 1973, с. 14) и на каменной иконке из собрания Исторического музея (Рындина, 1972, с. 228) ¹².

На дошедших до нас (русских) изображениях Никола, кажется, единственный святой, который может занимать место Иоанна Предтечи в трехфигурной деисусной композиции, помещаясь, таким образом, по левую сторону Христа¹³. Отражение

15

участия Николы в деисусной композиции может быть усмотрено и в цитированных выше (§ 1.1) стихах, где объединяются Никола, Господь (или Троица) и Богородица; следует при этом иметь в виду, что место Спасителя в “Деисусе” может занимать изображение св. Троицы или же близкое по значению изображение Софии Премудрости (Кирпичников, 1893, с. 20) ¹⁴.

Если в только что приведенных примерах Никола объединяется с Богородицей в их отношении к Христу, то в других случаях Никола может помещаться в центре деисусной (или квази-деисусной) композиции, т. е. на месте самого Христа. Отметим запрестольный крест XVI в. из собрания М. Кудрявцева: на лицевой его стороне изображен “Деисус”, где Христу предстоят Богородица и Иоанн Предтеча, а на оборотной стороне — совершенно такая же композиция, где Николе (замещающему Христа!) в тех же молитвенных позах предстоят святые Георгий и Димитрий (Логинова, 1975, табл. 39; наст. изд., иллюстрации IV и V). Между тем на верхнем поле псковской иконы “Воскресение” XIV в. из собрания Русского музея, № 2120, сама Богоматерь предстоит Николе в молитвенной позе — наряду с архангелами Михаилом, Гавриилом и другими святыми — в деисусной композиции (Овчинников, 1971, табл. 28; наст. изд., иллюстрация III). Ср. еще Николу в центре деисусной композиции на верхнем поле псковской иконы “Воскресение” XV в. собрания Псковского музея, № 2731 (Овчинников, 1971, табл. 40) ¹⁵.

Любопытна также псковская икона начала XIV в. из собрания Третьяковской галереи, где Никола держит раскрытое Евангелие с текстом, начинающимся словами: “Евангелие от Николы...” (Антонова и Мнева, I, с. 184 и табл. 95) ¹⁶, ср. в этой связи каменный образок XIV в. из собрания Исторического музея, где Никола представлен в окружения четырех евангелистов, причем маленькие евангелисты окружают большого Николу (Рындина, 1978, табл. 60).

16
 

3. ХРИСТИАНСКИЕ И ЯЗЫЧЕСКИЕ НАПЛАСТОВАНИЯ: ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Нет никакого сомнения в том, что русский Никола представляет собой очень сложный по своему происхождению, контамннированный образ, в котором можно выделить как христианские, так и языческие напластования. Ниже предлагаются две гипотезы, относящиеся соответственно к контаминациям того и другого рода. При этом данные гипотезы не противоречат друг другу, поскольку отражают, по-видимому, последовательные напластования на исходной образ.

Речь идет при этом о напластованиях, имевших место на славянской, а не на греческой почве; как мы уже говорили, нас интересует вообще исключительно славянская рецепция образа св. Николая, т. е. трансформация образа этого святого на славянской — в первую очередь восточнославянской — территория.

Для того чтобы вплотную подойти к рассмотрению языческих черт в образе Николы (в главе III), нужно, очевидно, устранить христианские напластования, т. е. те контаминации, которые не имеют отношения к язычеству. Этот вопрос и рассматривается в следующей, II главе.
 

¹ При интерпретации этого сообщения нельзя упускать из виду, что во второй половине XVII в. на Руси было распространено представление о том, что Христос не входит в Троицу, но восседает пред Отцом небесным на “особом четвертом престоле”; сторонников этого мнения обвиняли в том, что они “четверят” Троицу (П. Смирнов, 1897, с. 64, 71—72; П. Смирнов, 1898, с. 221—225). Не исключено, таким образом, что в цитированном свидетельстве нашло отражение отождествление Христа и Николы.

² Из приведенных примеров видно, что объединение Господа, Николы и Богородицы характерно для свадебных причитаний (хотя встречается и не только в них). Ср. в этой связи ниже, § III.3.2.

³ К мотиву источника из слез см. вообще: Афанасьев, I, с. 600—604; В. Иванов, 1973, с. 174; специально о слезах Николы см.: Потебня, XII, с. 222; Веселовский, 1883, с. 238. В фольклорных текстах слезы могут уподобляться святой воде (Афанасьев, II, с. 191—192; Мельников, И, с. 545), ср. ритуальное плаканье в церкви на Троицу (Зернова, 1932, с. 30; ср.: Пушкин, V, с. 52, Лотман, 1980, с. 204—205 — “Евгений Онегин”, И, 35); в связи с дальнейшим изложением важно отметить, что ритуальное проливание слез предназначено для вызывания дождя (Мошинский, 1933, с. 475—478; Н. Толстой, 1976а; Толстые, 1978, с. 111—112; ср. ниже, § III.4).

⁴ В цитированном отрывке имеется в виду, по всей видимости, ритуальное омовение, очищающее от греховных святочных и купальских увеселений: после купальских праздников соответствующее омовение совершалось на Петров день, а после святок — на Крещение.

⁵ Ср. перечисление разновидностей божбы, принятой в Вологодской губернии, у Н. А. Иваницкого: “Клясться именем Бога — большая клятва, но право считается “выше солнца”. Это самая страшная божба. Виды же божбы следующие: ей Богу! перед Богом! право-ну! на то те Христос! на то те Микола! на то те Истинный [крест]! вот те Истинный! Будь я проклят! провалиться мне на этом месте! лопни мои глаза! выдь душа!” (Иваницкий, 1890, с. 119). Вот типичные примеры таких клятв: “Вот тебе Никола Святитель, ничего такого у меня на уме не бывало...” (Мельников, II, с. 391), “Вот тебе Микола порукою” (Афанасьев, 1957, с. 151, № 377); в Ливонскую войну при осаде замка Венден в 1577 г. Иван Грозный поклялся Николой, что никто из осажденных не останется в живых (Геннинг, 1848, с. 271; Гиерн, 1836, с. 317).

Характерен в этом плане обычай брать Николу в поручители, т. е. клясться именем святого и перед его образом. Этот обычай находит отражение как в книжных источниках русского происхождения (таких, как “Чудо святого Николы о половчине”, см. о нем специально в экскурсе II; ср. еще: Аничков, 1892, с. 26, 28), так и в фольклоре (см., например: Афанасьев, 1914, с. 86—в7, примеч. к № 11; Зеленин, 1914, с. 256—257, № 36; Зеленин, 1915, с. 403—404, № 128; Соколовы, 1915, с. 137, № 77; Чубинский, II. с. 27—35, № 7; Кравченко, 1911—1914, V, с. 50 второй пагинации, № 61). Вместе с тем он отвечает реальной бытовой практике: так, например, Ф. Ю. Ромодановский в Николин день отпустил в деревню на праздник приговоренного к смертной казни преступника, обязав его клятвой перед образом Николы прибыть в срок; преступник сдержал свое слово (Голиков, XV, с. 173—175, № 75).

Как предполагают В. О. Ключевский (1871, с. 218), Н. Д. Чечулин (1890, с. 5—6) и Н. Н. Ардашев (устное высказывание, цит. у Семенковича, 1912, с. 34), русские в XVI—XVII вв. избегали давать при крещении имя Николай-подобно тому, как невозможно было окрестить ребенка в честь Христа или Богородицы (ср.: Б. Успенский, 1969, с. 39). По мнению Ардашева, русские люди “даже избегали в разговоре упоминать самое имя Николай — все из того же крайнего почтения к Святителю”.

⁶ Запись И. Хазановой в дер. Новинки Калинковического р-на Гомельской области, июль 1975 г.; следует иметь в виду, что Николин день в этой деревне является престольным праздником и именно в этот день исполняется соответствующий духовный стих.

⁷ В этом обвинялся, например, Порфирий, один из учеников старца Артемия, бывшего игумена Троицкого Сергиева монастыря, в XVI в. (Голубинский, II, 1, с. 837) или Феодосий Яновский и Феофан Прокопович в XVIII в. (Харлампович, 1914, с. 473; Чистович, 1868, с. 214—215; Соловьев, X, с. 104). Аналогичное обвинение выдвинуто было и против Лжедмитрия (РИБ, XIII, стб. 373; Устрялов, I, с. 58; Петрей, 1867, с. 220).

В одном сочинении петровского времени (“Curieuse Nachricht...”, 1725 г.) о Петре говорится: “Что касается до изображений святых, то его величество указал, чтобы изображения св. Николая больше не стояли в комнатах или при входе в дом — чтобы не было обычая, приходя в дом, сначала кланяться святому, а потом хозяину” (“Was weiter die AnruHung der Heiligen betrifft, so hat Ihro Majestat darinn die Verordnung gemacht, dasz die Bilder des heiligen Nicolai nirgend menr liber die Stuben oder die Hausz-Thuren stehen mussen, noch man die wunderliche Art habe, dem Heiligen zu erst, und denn dem Hauszherren seine Ehrenbezeugung zu machen”). (Верховской, I, c. X; ср.: Морозов, 1880, с. 272—274; Зызыкин, III, с. 228). Культ Николы обыкновенно воспринимается вообще как типичная черта православия в его традиционных формах, ср. характерное высказывание из толстовского круга: “Потом говорила его [С. Д. Николаева — толстовца] жена. Она была утомлена работой и говорила в мрачном духе. Она сказала, что прежде, когда она верила в православие, ей было легче жить, чем теперь, когда приходится довольствоваться Богом отвлеченным. Прежде, когда станет тяжело, она пойдет в церковь, станет перед иконой и тихо выплачет свое горе. Теперь этого нет и не на что опереться. Но что же делать, если мы уже не верим ни в иконы, ни в Николу, ни в таинства” (Молочников, 1927, с. 126). Между тем сам Толстой в следующих выражениях описывал наблюдавшуюся им исступленную и долгую молитву развратной деревенской бабы: “Вижу — она все молится. Вот это и есть молитва, самая настоящая. Пусть там „матушка царица небесная" и „батюшка Микола угодник", — это не важно, а вот то, что делалось в душе этой бабы, дай Бог всякому. Так закончил Л. Н. свой рассказ, и голос его задрожал” (там же, с. 87).

⁸ “На мой вопрос, сообщает Кобенцель, могу ли я поклониться образу св. Николая, которого москвитяне почитают в особенности, они ответили, что могу, если исповедую древнюю римскую, а не лютеранскую веру” (Цветаев, 1890, с. 334). Когда в 1593 г. посол римского императора Николай Варкоч направлялся в Москву, ему и сопровождающим его лицам не разрешили остановиться в Можайске как священном месте пребывания чудотворной иконы Николы Можайского (Гене, 1875, с. 14).

⁹ В цитируемом издании этой иконе приписано псковское происхождение, и датируется она XV в. Ни с тем, ни с другим согласиться невозможно,

¹⁰ Лазарев (1970, с. 92 и 96, примеч. 181) датирует эту икону концом XIV в. Датировка Лауриной и др. (1974, с. 84, № 144) представляется более правдоподобной.

¹¹ В тексте цитируемой работы Порфиридова опечатка: упоминание каменного образка Успенского собора должно относиться к примеч. 15, а не 16.

¹² Нам известны, впрочем, случаи подобного изображения и вне восточнославянского ареала. Таковы фреска церкви св. Николая в румынском монастыре Curtea de Arges второй половины XIV в. (Опреску, 1968, с. 162—163 и табл. 140) или фреска придела св. Николая в диаконнике сербского собора св. Троицы в Сопочанах второй половины XIII в. (Джурич, 1963, с. 86 и схема на с. 135). Надо полагать, однако, что появление св. Николая в деисусной композиции определяется в этих случаях не столько вообще особым его почитанием, сколько специальной ролью патрона церкви или придела, т. е. речь должна идти скорее о местном почитании. Действительно, существовала особая традиция—в России, по-видимому, неизвестная —помещать патроналыюго святого в “Деисусс” на место Предтечи, т. е. по левую руку Христа, ср., например, “Деисус” со св. Марком на мозаике венецианского собора св. Марка (Болонья, 1964, табл. 27). Брейе (1940, с. 55) приводит аналогичные примеры с Феодором Стратилатом на мозаике в церкви в Серрах (Македония) и со св. Евгением в монастыре св. Евгения в Трапезунде; отметим еще сходное изображение со св. Андреем из церкви св. Андрея в Ананьи (Италия), хотя этот пример и может быть подвергнут сомнению, поскольку св. Андрей представлен здесь не в традиционной для “Деисуса” позе молитвенного предстояния (Гаррисон, 1949, с. 110, № 278). Однако русское церковное искусство не знает подобных примеров: “Деисусы” с патрональным святым, замещающим Предтечу, здесь совершенно неизвестны и, можно даже думать, невозможны. Тем самым цитированные русские “Деисусы” с Николой, по всей видимости, не могут быть истолкованы таким образом: мы имеем здесь принципиально иное явление. До некоторой степени существенно, вероятно, и то, что рассматриваемая композиция (“Деисус” с Николой) во всех случаях представлена в России на иконах, а не в произведениях монументального искусства.

¹³ Этому положению нисколько не противоречит складень с “Деисусом” конца XIV в., происходящий из Троицкой церкви Кривецкого Погоста (Холмогорский р-н Архангельской области), где Иоанна Предтечу замещает Иоанн Богослов (Антонова и Мнева, I, с. 31 и 381—383, табл. 250—254). Действительно, это—не русская, а сербская икона (см.: Лазарев, 1970, с. 277).

¹⁴ Если указанное объединение может знаменовать церковь—как это особенно заметно, например, в цитированном выше (§ 1.1) свадебном причитании, опубликованном Н. Виноградовым (1817, с. 131),—то и изображение “Деисуса” в иконе может именно символизировать храм: когда, например, на иконах XVII в. художник хочет воспроизвести простейшую форму храма, он вместо высокого иконостаса изображает один простой “Деисус” (Н. В. Покровский, 1890, с. 75; Кирпичников, 1893, с. 2).

¹⁵ На подобную композицию ссылается также Вагнер (1974, с. 201, примеч. 1), однако соответствующее упоминание не подтвердилось при проверке.

¹⁶ Нельзя не отметить, что иконографическая специфика Николы проявляется по преимуществу в псковской иконописи (ср.: Реформатская, 1968, с. 118; Плешанова, 1977, с. 205, 208). Есть основания полагать, что это объясняется не столько специальной местной интерпретацией данного образа, сколько меньшей приверженностью псковских иконописцев к иконографическому канону.