Этьен Жильсон

ТОМИЗМ

К оглавлению

Часть вторая

Природа

Глава первая. Творение

Проблема происхождения мира — одна из самых загадочных. Одни  пытаются доказать, что он существовал всегда; другие, напротив, - что он с необходимостью возник во времени⁴⁴⁷. Сторонники первой точки зрения ссылаются на авторитет Аристотеля, но тексты самого философа в этом вопросе неоднозначны. В восьмой книге “Физики” и в первой книге трактата “О небе” Аристотель, по-видимому, отстаивает вечность мира только с целью опровергнуть некоторые учения древности, указавшие на совершенно неприемлемые способы его возникновения. В других же местах он говорит, что существуют диалектические проблемы, не поддающиеся разрешению путём доказательства, — например, вопрос о том, вечен ли мир⁴⁴⁸. Следовательно, на авторитет Аристотеля (оказавшийся вдобавок недостаточным для разрешения спора) нельзя ссылаться в этом вопросе⁴⁴⁹. В действительности речь идёт об аверроистском учении, которое было осуждено в 1270 году парижским епископом Этьеном Тампье: quod mundus est aeternus et quod nunquam fuit primus homo⁴⁵⁰ (о том, что мир вечен, и о том, что никогда не было первого человека). Среди многочисленных доводов, на которые оно опиралось, прежде всего, следует указать на тот, который вводит нас в самую суть проблемы. Речь идёт о Творце как о всемогущей Причине.

Полагать достаточную причину означает полагать одновременно и её следствие. Всякая причина, не производящая немедленного следствия, является недостаточной: ей чего-то не хватает для того, чтобы произвести следствие. Бог — достаточная причина мира: и как целевая причина, ибо Он есть Высшее Благо, и как формальная причина, ибо Он есть высшая Мудрость, и как действующая причина, ибо Он есть Всемогущество. Но мы знаем, что Бог существует вечно; следовательно, мир тоже существует вечно, как и породившая его достаточная причина⁴⁵¹. Далее: очевидно, что следствие происходит из причины в силу действия, совершаемого этой причиной. Но божественное действие вечно, иначе нам пришлось бы признать, что Бог прежде пребывал в возможности относительно Своего действия, а затем был приведен в актуальное состояние кем-то предшествующим Ему, что невозможно⁴⁵². К тому же мы Упустили бы из виду, что божественное действие есть Его собственная вечная субстанция[453]. Итак, отсюда следует, что мир существовал всегда.

То же следствие вытекает из рассмотрения проблемы с точки зрения творений. В самом деле: известно, что мы живём в мире нетленных творений — например, небесных тел или умных субстанций. Нетленное, то есть способное существовать всегда, не может считаться то существующим, то несуществующим, ибо неизменно обладает способностью быть⁴⁵⁴. Но то, чьё существование имело начало, входит в категорию то существующего, то не существующего. Следовательно, ничто нетленное не может иметь начало существования. Отсюда мы заключаем, что мир, вне которого нет ни места, ни основания для бытия нетленных субстанций, существует вечно⁴⁵⁵.

Наконец, вечность мира может быть выведена из вечности движения. Действительно, всё движущееся начинает двигаться только потому, что или движимое, или двигатель находится в состоянии, отличном от того, в каком они пребывали в предыдущее мгновение. Другими словами, никакое движение не происходит без предварительного изменения в двигателе или движимом. Но изменение - тоже движение. Следовательно, всякому движению всегда предшествует другое движение, а значит, как бы далеко ни уводила эта последовательность, мы всегда обнаружим в ней очередное движение. Но если движение существовало всегда, значит, всегда существовало и движимое, ибо движение существует лишь в движимом. Итак, мир существовал всегда⁴⁵⁶.

Эти доводы выглядят тем более соблазнительными, что кажутся основанными на самых подлинных началах перипатетизма. Тем не менее, их нельзя считать окончательными. Во-первых, два последних аргумента могут быть устранены путём простого различения. Из того, что движение существовало всегда (как мы только что доказали), вовсе не следует, что всегда существовало движимое. Единственный вывод, способный узаконить эту аргументацию, заключается в том, что движение сушествовало всегда, начиная с того момента, когда начало существовать движимое. Но само движимое могло возникнуть только через творение. Аристотель приводит это доказательство в восьмой книге “Физики”⁴⁵⁷, обращая его против тех, кто признает вечное движимое, но отрицает, тем не менее, вечность движения. А значит, это доказательство бессильно против нас, поскольку мы считаем, что после возникновения движимых вещей движение существовало всегда. То же самое можно сказать относительно довода, основанного на нетленности небесных тел. Следует признать, что способное по природе существовать всегда не может рассматриваться как то существующее, то несуществующее. Но не стоит забывать, что, прежде чем быть способным существовать всегда, нужно' просто существовать, и что нетленные сущие не могли быть таковыми до своего существования. Следовательно, этот довод, изложенный Аристотелем в первой книге трактата “О небе”, заключает в себе не тот вывод, что нетленные сущие существовали безначально, но что они начали существовать иначе, нежели путём естественного рождения, — т. е. рождения как сущих, способных к возникновению или уничтожению⁴⁵⁸.

Таким образом, возможность их творения целиком сохраняется,    

Во-вторых, надлежит ли непременно считать вечным мир, который; как нам известно, является следствием достаточной и вечной причины и вечного действия, то есть всемогущего и вечного Бога? Ничто не может нас к этому принудить, если только истинно (а мы выше доказали, что это истинно), что Бог действует не по природной необходимости, но по свободному волению. Конечно, может показаться на первый взгляд противоречивым, что всемогущий, неподвижный и неизменный Бог пожелал в некоторый определённый момент времени сообщить бытие миру, дотоле не существовавшему. Но это затруднение рассеивается через восстановление подлинного отношения преходящего бытия тварных вещей к творящей божественной воле. Мы уже знаем, что, когда речь идёт об обосновании процесса творения, следует отличать порождение какой-то конкретной твари от того акта, в котором весь мир произошёл от Бога. Говоря о создании конкретной твари, мы можем искать причину, по которой эта тварь именно такова, — искать, либо сравнивая данную тварь с другой тварью, либо соотнося её с мировым порядком, которому подчинено всякое творение, как части — целому. Но когда мы рассматриваем возникновение к бытию мира в целом, становится невозможным искать в какой-либо иной тварной реальности причину бытия мира именно таким, а не другим. В самом деле, поскольку причина данного устроения мира не может быть выведена из божественного могущества, ибо оно бесконечно и неисчерпаемо, ни из божественной благости, ибо она самодостаточна и не испытывает нужды в твари, — нам остаётся считать единственной причиной именно такого мира просто волю Божью. Применительно к назначенному Богом моменту возникновения мира этот вывод означает, что от простой воли Божьей зависит не только определенный размер вселенной, но и определённое время её существования, - зависит тем более, что время есть поистине внешняя величина по отношению к природе длящейся вещи и безразличная по отношению к божественной воле.

Нам скажут, что воля откладывает задуманное лишь по одной причине: в силу происходящего в ней изменения, заставляющего в определённый момент времени водить исполнение замысла иным образом. Поскольку же божественная воля неизменна, то она водила всегда и, следовательно, мир существовал всегда. Но этот довод суммирует действие первопричины с условиями, которые направляют действие частных причин, разворачивающееся во времени. Частная причина не есть причина времени, в котором она действует. Бог же есть причина самого времени, ибо время включено в универсальный порядок тварных вещей. Поэтому, говоря о способе происхождения бытия мира из Бога, мы не должны задаваться вопросом, почему Бог пожелал сотворить это бытие именно в этот, а не в другой момент времени. Такой вопрос предполагал бы существование времени до творения, в то время как в действительности время подчинено творению. Единственный вопрос, который мы вправе задать относительно творения мира, - это не вопрос о том, почему Бог сотворил вселенную в данный момент времени, а о том, почему Он задал именно такую меру длительности этого времени. Но мера времени зависит исключительно от божественной воли. С другой стороны, поскольку католическая вера учит, что мир существовал не всегда, приходится признать, что Бог пожелал определить начальный момент возникновения мира и положить миру предел во времени подобно тому, как Он положил ему предел в пространстве. Следовательно, слова Писания⁴⁵⁹: “In principio creavit Deus coelum et terram” (“В начале сотворил Бог небо и землю”), — остаются приемлемыми для разума⁴⁶⁰.

Мы знаем, что невозможно доказать вечность мира. Попробуем пойти дальше и выяснить, нельзя ли доказать его не-вечность. Такую позицию, как правило, занимали сторонники теологии св. Августина. Фома Аквинский считал её логически неприемлемой. Первый довод в её защиту вышел из-под пера Бонавентуры, полемизировавшего с аверроистами. Он состоит в следующем: если мир существует вечно, то в настоящее время должно существовать бесконечное число человеческих душ. Ведь поскольку душа человека бессмертна, то все жившие на протяжении бесконечного времени души должны существовать и сегодня. Следовательно, существует бесконечное число душ; но это невозможно; значит, мир имел начало бытия⁴⁶¹. Однако этот довод очень легко опровергнуть предположением, что Бог мог сотворить мир без людей и без душ; а кроме того, никто ещё не доказал, что Бог не может сотворить актуально бесконечное количество одновременно живущих существ⁴⁶².

Ограниченность существования мира во времени устанавливается также на основе того принципа, что невозможно превзойти бесконечность. Ведь если мир не имел начала, то к настоящему времени небесная сфера должна была совершить бесконечное число обращений. Таким образом, для того, чтобы достичь сегодняшнего дня, мир должен был уже просуществовать бесконечное число дней и превзойти эту бесконечность, что мы полагаем невозможным. Следовательно, мир существовал не всегда⁴⁶³. Но этот довод не может считаться окончательным. Ведь даже если мы согласимся, что актуальная бесконечность одновременно сущих невозможна, тем не менее, остаётся возможным бесконечное число последовательно сущих, ибо всякая бесконечная последовательность в действительности ограничена данным в настоящий момент членом. Таким образом, число небесных обращений, которые совершились во вселенной, предположительно существующей вечно, окажется, строго говоря, ограниченным. А значит, нет ничего невозможного в том, чтобы это количество обращений было преодолено к настоящему моменту. Если же рассматриват все эти обращения совокупно, придётся признать, что в вечно существующем мире ни одно из них не могло быть первым. Но всякий переход предполагает наличие двух крайних точек - точки отправления и точки прибытия. Поскольку же в вечном мире первая точка отсутствует, то вопрос о возможности перехода от первого дня ко дню сегодняшнему вообще не может быть поставлен⁴⁶⁴.

Наконец, отрицание вечности мира может быть основано на то” что к бесконечности ничего нельзя добавить: ведь всё, что принимав какое-либо добавление, становится большим, чем прежде; но ничто не может быть больше бесконечности. Но если мир не имел начала то по необходимости существует в течение бесконечного времени, которому уже ничто не может быть добавлено. Между тем это утверждение очевидно ложно, так как каждый день совершается новое обращение небесной сферы, которое добавляется к предыдущим. Следовательно, мир не может существовать вечно⁴⁶⁵. Однако это новое затруднение легко устраняется проведённым выше различением. Действительно, ничто не препятствует возрастанию бесконечности с той стороны, где она фактически является ограниченной. Из предположения о вечном сроке начала мира следует, что этот срок бесконечен в части прошлого, но конечен со стороны настоящего, ибо настоящее есть предел прошлого. Следовательно, с этой точки зрения вечность мира не является невозможной⁴⁶⁶.

Итак, не-вечность мира — не та истина, которая может быть установлена с помощью рационального доказательства. Подобно тому как это имеет место в отношении таинства Троицы, она не может быть доказана разумом, но должна приниматься во имя веры. Любые возможные доводы, претендующие на роль обоснования этой истины, должны быть опровергнуты. Это необходимо для того, чтобы католическая вера не оказалась основанной более на пустых рассуждениях, чем на неколебимом учении, исходящем от самого Бога⁴⁶⁷. Сотворённость мира во времени не может быть выведена с необходимостью ни из рассмотрения мира как такового, ни из рассмотрения воли Божьей. Действительно, начало всякого доказательства заключается в определении сущности, из которого выводятся свойства этой сущности. Но сущность сама по себе безразлична к пространству и времени. В частности, именно поэтому говорится, что общие понятия существуют всегда и везде. Таким образом, определения человека, неба или земли никоим образом не подразумевают, что эти предметы существовали всегда; но не подразумевают они и того, что эти предметы существовали не всегда⁴⁶⁸. Ещё менее творение во времени может быть доказано, исходя из божественной воли, ибо воля Бога свободна и не обусловлена никакой причиной. Поэтому в отношении неё мы ничего не можем доказать, за исключением одного: что касается самого Бога, она водит с абсолютной необходимостью. Но что касается всего остального, божественная воля сообщается людям через откровение, на котором основана вера. Поэтому можно верить, что мир имел начало, хотя знать этого нельзя⁴⁶⁹.

Таким образом, в этом сложном вопросе следует занять среднюю позицию между аверроистами и августинианами. Фома Аквинский признаёт возможность начала мира во времени, но он также признаёт — даже contra murmurantes (против ворчунов) — возможность его вечности. Несомненно, что для разрешения проблемы творения наш философ обращался к достижениям его предшественников, и прежде всего, Альберта Великого и Моисея Маймонида. Однако его позицию нельзя смешивать с позицией предшествующих философов. Маймонид признаёт сотворение мира исключительно в силу веры в откровение⁴⁷⁰; Фома Аквинский, напротив, приводит тому рациональные доводы. Но оба философа согласны в том, что невозможно доказать возникновение мира во времени, а также в том, что всегда остаётся возможным отрицание вечного бытия вселенной⁴⁷¹. С другой стороны, Альберт Великий признает, как и Маймонид, что сотворение мира ex nihilo (из ничего) может быть познано исключительно верой, а Фома Аквинский, обнаруживая в Данном вопросе большую близость к августиновской традиции, чем его Учитель, считает возможным доказать это утверждение. Напротив, сотворение мира во времени является, согласно Фоме Аквинскому, недоказуемым, в то время как Альберт Великий, в данном случае оказываясь ближе к традиции св. Августина, чем его ученик, полагает возможным доказать начало мира во времени — при условии принятия постулата о его сотворённости. Таким образом, Фома Аквинский противостоит и тому, и другому. Он признаёт возможность доказать сотворение мира ех nihilo, чем решительно противопоставляет себя Аверроэсу и его последователям. Но, признавая вместе с Маймонидом теоретическую возможность предвечного сотворения мира, он отказывается смешивать истины веры с истинами, которые являются объектами доказательства. Так в мышлении св. Фомы непогрешимое христианское учение согласуется с тем, что есть истинного в философии Аристотеля.

Представим себе момент, когда творения, сущие в возможности, исходят из Бога, чтобы перейти к бытию. Возникает проблема: как и почему Создатель произвёл множество различных существ вместо того, чтобы произвести одно-единственное? Арабские философы, и, прежде всего, Авиценна, объясняют множественность и разнообразие творений способом действия производящей первопричины, то есть Бога. Авиценна высказал предположение о том, что первое Сущее осознаёт Самого Себя; а познавая и сознавая самого себя, оно производит одно-единственное следствие - первый отдельный ум. Представляется неизбежным — и Фома Аквинский согласен в этом пункте с Авиценной, — что первый ум лишён простоты первого Сущего. В самом деле, этот ум не тождествен своему существованию, но обладает им от иного. Следовательно, он находится в возможности по отношению к своему собственному бытию, и возможность немедленно начинает смешиваться в нём с действительностью.

С другой стороны, рассмотрим этот первый ум с точки зрения наделённости его познавательной способностью. Прежде всего он познаёт первое Сущее, и из самого акта этого познания проистекает ум низшего по отношению к первому уму порядка. Затем он познаёт то, что есть в нём самом потенциального, и отсюда рождается сфера первого неба, приводимая в движение этим умом. Наконец, он познаёт свою собственную актуальность, и из этого познания проистекает душа первого неба. Тот же самый ход рассуждения используется при объяснении того, почему множество промежуточных причин произвело множество различных существ, начиная с первого Сущего, то есть Бога⁴⁷².

Но такая позиция неприемлема по двум причинам. Первая, сама по себе достаточная причина состоит в том, что Авиценна и его ученики признавали за тварями творческую силу, принадлежащую одному лишь Богу. Мы уже рассматривали этот вопрос в подробностях, и сейчас нет нужды к нему возвращаться. Вторая причина состоит в том, что учение арабских комментаторов и их последователей ставит в начало мира случай. Согласно их гипотезе, вселенная произошла не по предначертанию первопричины, но из стечения множества причин, породивших всю совокупность дополняющих друг друга следствий. Но ведь именно это и зовется случаем! Таким образом, учение Авиценны утверждает, что множественность и разнообразие существ, довершающих вселенную и придающих ей совершенство, возникли в силу случая, что явно невозможно⁴⁷³.

Итак, первоначало множественности сущих и их различия между собой коренится в замысле первопричины, то есть Бога. Кроме того, вполне возможно представить подходящую причину, побудившую Творца создать множественных тварей. Всякое действующее сущее стремится придать производимому следствию сходство с собой и преуспевает в этом тем больше, чем более совершенным является само это действующее сущее. Очевидно, что чем предмет горячее, тем больше теплоты передаёт он другому предмету; чем талантливее художник, тем совершеннее форма, воплощаемая им в материале. Бог же есть безупречно совершенное действующее сущее. Следовательно, в согласии со Своей природой Он придаёт творениям сходство с собой — сходство настолько совершенное, насколько это позволяет их конечная природа. Но вполне очевидно, что один-единственный вид творений не смог бы выразить подобие Создателю. Поскольку в данном случае следствие, конечное по природе, принадлежит к иному порядку, нежели причина, бесконечная по природе, — постольку одно-единственное по виду следствие могло бы стать лишь случайным и ущербным выражением породившей его причины. Для того чтобы тварь со всем возможным совершенством выразила Творца, она должна быть равной ему, что противоречиво по сути. Мы знаем один, и только один случай, когда Происшедшее от Бога может быть названо Его полным и совершенным выражением: это Слово. Но здесь речь идёт не о твари и не о причинно-следственном отношении; здесь мы остаёмся внутри Самого Бога. Если же говорить, напротив, о тварных и конечных существах, то надобно множество видов таких существ, чтобы выразить в наибольшем по возможности числе аспектов простоту породившего их совершенства. Таким образом, причина множественности и разнообразия тварей состоит в том, что эти множественность и разнообразие были необходимы для выражения подобия Богу-Творцу — выражения настолько совершенного, насколько это возможно для творений⁴⁷⁴.

Но полагать существование различных по виду творений — значит полагать существование их неравенства по степени совершенства. В самом деле: чем могут отличаться друг от друга многочисленные и разнообразные существа, выражающие божественное подобие? Либо материей, либо формой. Различие, происходящее из разницы форм, разделяет эти существа на виды; различие, происходящее из разницы в материи, делает их индивидуумами, различными по числу. Но материя существует только ввиду формы, и количественное различие различных по материи существ призвано лишь сделать возможным формальное различие между видами. Что касается нетленных сущих, здесь каждый вид состоит из одного индивида, то есть внутри вида отсутствует различие по числу и по материи. Ведь поскольку такое единичное существо нетленно, оно достаточно для обеспечения сохранности и дифференциации вида. Что же касается существ, подверженных рождению и смерти, здесь множественность особей необходима для сохранения вида. Следовательно, в лоне вида сущие существуют в качестве различных по числу индивидуумов только для того, чтобы позволить выжить виду в его отличии по форме от других видов. Именно в различии форм состоит подлинное и принципиальное различие между творениями. Но формальное различие невозможно без неравенства⁴⁷⁵. Формы, которые определяют различную природу творений и делают их тем, чтб они есть, - эти формы оказываются в конечном счёте не чем иным, как разными количественными степенями совершенства, то есть бытия. Поэтому вслед за Аристотелем можно сказать, что формы сущих подобны числам: и в том и в другом случае достаточно прибавить или отнять единицу, чтобы изменить их видовую принадлежность. Поэтому Бог, будучи не в силах выразить достаточно совершенным образом Своё подобие в одной-единственной твари и пожелав породить к бытию множество различных по форме видов, с необходимостью должен был сделать эти виды неравными. И поэтому виды природных сущих иерархически организованы и распределены по степеням. Именно степень бытия конституирует виды как таковые. Подобно тому как соединения совершеннее элементов, так растения совершеннее минералов, животные совершеннее растений, а люди совершеннее остальных животных. В этой прогрессии каждый вид превосходит совершенством предыдущий. Таким образом, причина, побуждающая божественную премудрость произвести неравенство в творениях, — та же самая, что склоняет Бога к установлению различий между ними: достижение максимально возможного совершенства вселенной⁴⁷⁶.

Правда, в этом пункте может возникнуть затруднение. Если творения выстраиваются в иерархическом порядке в соответствии с различной степенью совершенства, то на первый взгляд представляется непонятным, каким образом они могут проистекать из Бога. В самом деле, превосходное сущее может водить только превосходные вещи, а среди превосходных вещей степени совершенства не различаются. Поэтому Бог, будучи превосходным, должен был водить все вещи равными по совершенству⁴⁷⁷. Но это возражение основано на недоразумении. Когда действует превосходная причина, производимое ею следствие должно в своей совокупности быть превосходным. Однако вовсе не обязательно, чтобы каждая часть этого совокупного следствия была совершенной; достаточно того, чтобы она была совершенно пропорциональна целому. Но эта пропорциональность может требовать весьма посредственной степени совершенства отдельных частей как таковых. Глаз — благороднейшая часть тела; однако тело было бы плохо устроено, если бы все его части обладали достоинством глаза или, хуже того, были глазами. Ведь прочие части тела призваны выполнять свои, только им свойственные функции, которые глаз выполнить не способен при всём своём совершенстве. Та же нелепость получилась бы, если бы все части дома были крышей: такое обиталище не только не достигло бы совершенства, но и не соответствовало бы своему назначению — защищать жителей от дождей и жары. Поэтому неравенство сущих не только не противоречит совершенству божественной природы, но является очевидным признаком её высшей мудрости. Бог не испытывал необходимости в конечной и ограниченной красоте творений: мы знаем, что Его бесконечная благость не возрастает от творения. Но Его премудрости подобало устроить так, чтобы множественность неравных тварей обеспечивала совершенство космоса⁴⁷⁸.

Таким образом, смысл различия в степени совершенства между разными порядками творений очевиден сам собой. Но возникает законный вопрос: снимает ли такое объяснение ответственность с Создателя за сотворение мира, в лоне которого не могло не присутствовать зло?

В самом деле, мы утверждаем, что совершенство вселенной требует неравенства творений. Поскольку бесконечное совершенство Бога могло должным образом выразиться лишь во множественности конечных сущих, то для того, чтобы мир стал достаточно совершенным образом Творца, в творениях должны были быть представлены все степени благости. Но степень благости может быть такой, что данное сущее нельзя лишить принадлежащего ему совершенства, а может быть и такой, что в определённый момент оно может своё совершенство утратить. Рассмотрим обе эти степени благости в творениях. Одни из них таковы по природе, что никогда не могут лишиться бытия: это бестелесные и нетленные сущие. Другие могут его утратить - например, телесные и тленные создания. Поэтому в силу того, что совершенство вселенной требует существования тленных существ, оно требует и того, чтобы некоторые существа могли быть лишены принадлежащей им степени совершенства. Но лишённость определённого совершенства и, следовательно, ущербность в определённом благе есть не что иное, как определение зла. Таким образом, присутствие в мире тварных сущих неизбежно влечёт за собой присутствие зла⁴⁷⁹. Поэтому утверждать, что божественной премудрости подобало волить неравенство творений, значит утверждать, что ей подобало волить зло. Но не означает ли это сомнения в бесконечном совершенстве Творца?

В определённом смысле этот вопрос ставит нас перед неразрешимой проблемой. Несомненно, что создание творений любого порядка неизбежно завершалось подчинением одних творений другим, — подчинением, основанным на несовершенстве творений. Это не только уместно, но и по-настоящему необходимо. Тварь как таковая характеризуется определённой ущербностью уровня и способа бытия: Esse autem rerum creaturum deductum est ab esse divino secundum quamdam deficientem assimilationem (“Бытие тварных вещей выведено из божественного бытия по некоторому неполному подобию”)⁴⁸⁰. Творение — не только исход, но и нисхождение: Nulla creatura recipit totam plenitudinem divinae bonitatis, quia perfectiones a Deo in creaturas per modum cujusdam descensus procedunt (Никакая тварь не получает всей полноты божественной благости, так как исходящие от Бога совершенства достигают тварей через некоторое нисхождение)⁴⁸¹. Мы ещё отметим непрерывную последовательность деградации бытия от благороднейших творений к презреннейшим. Но эта ущербность проявляется уже на высшем уровне тварных сущих. Более того: проявляется как поистине бесконечная, ибо только бесконечность способна измерить пропасть между тем сущим, которое есть Бытие-через-себя, и тем, чтб обладает бытием в силу заимствования. Разумеется, конечное и ограниченное сущее, тем не менее, не есть злое сущее (почему - мы увидим ниже), если ущербность не коренится в его собственной сущности. Но мы также знаем, что мир конечных существ требует наличия множества различных сущностей — то есть в конечном счёте наличия иерархии неравных сущностей, из которых одни нетленны и не подвержены злу, в то время как Другие подвержены злу и тленны. Но определить причину, по которой Бог пожелал создать Свои несовершенные и ущербные творения, мы считаем невозможным. Можно привести разумное обоснование творению: это благость Божья, которая стремится расшириться за пределы Самой Себя, создавая конечные формы причастности своему верховному совершенству. Но невозможно указать причину творения, ибо божественная воля есть первопричина всех сущих, а значит, никакое сущее не в состоянии сыграть в отношении неё роль причины. Но если мы просто пытаемся понять, каким образом оказалось метафизически возможным происхождение ограниченного и отчасти злого мира от совершенного Бога и при этом тленность твари не отразилась на Творце, - то тем самым мы задаём вопрос, который человеческий разум не может оставить без ответа.

На самом деле эта грозная с виду проблема основана на смешении. Должны ли мы вслед за манихеями признать некое злое начало, сотворившее всё тленное и несовершенное в мире? Или же мы должны считать, что первоначало всех вещей выстроило их в иерархическом порядке согласно их степени совершенства, внеся в мир, в лоне каждой сущности, некоторую дозу зла, должного ограничить его совершенство? Но это значило бы отказаться от основополагающей истины, сформулированной Дионисием⁴⁸²: “Malum non est existens neque bonum” (“Зло не существует, кроме как через благо”). Зло не существует. Мы уже приняли утверждение о том, что всё желаемое представляет собой некоторое благо. Но всякая природа желает своего собственного существования и своего собственного совершенства; следовательно, совершенство и бытие всякой природы поистине суть блага. Однако если бытие и совершенство всего сущего суть блага, то зло, будучи противоположностью блага, не обладает ни совершенством, ни бытием. Таким образом, термин “зло” обозначает лишь некоторое отсутствие блага и бытия: ведь бытие как таковое является благом, и отсутствие одного с необходимостью влечёт за собой отсутствие другого⁴⁸³. Поэтому зло представляет собой, если можно так выразиться, чисто отрицательную реальность; точнее, оно ни в коей мере не есть ни сущность, ни реальность.

Уточним этот вывод. То, что зовётся злом, сводится к отсутствию в субстанции сущего некоторого качества, которым это сущее должно обладать по природе. Когда мы констатируем, что человек не имеет крыльев, то не называем это злом, поскольку человеческая природа не подразумевает обладание крыльями. Точно так же мы не считаем злом отсутствие у человека светлых волос, ибо светлые волосы хотя и совместимы с человеческой природой, но не являются её неотъемлемым признаком. Отсутствие же рук является, напротив, злом для человека, хотя вовсе не будет злом для птицы. Таким образом, термин “лишённость” означает в строгом смысле слова отсутствие или недостаток того, чем данное сущее должно обладать по природе. Именно к лишённости, определяемой таким образом, сводится зло⁴⁸⁴. Поэтому зло, не будучи ни сущностью, ни реальностью, представляет собой чистое отрицание в лоне субстанции⁴⁸⁵.

Уже из этого становится очевидным, что, поскольку зло не представляет собой ничего позитивного, его присутствие в мире было бы необъяснимым без существования поддерживающих его реальных субъектов.

Следует признать, что такой вывод звучит парадоксально. Зло не есть сущее; всякое благо, напротив, принадлежит к сущему. Не странно ли утверждать, что не-сущее нуждается в сущем, в котором присутствует как в своём субстрате (sujet)? Однако это возражение достигает лишь такого не-сущего, которое понято как простое отрицание, и в этом случае оно неопровержимо. Чистое и простое отсутствие бытия не может требовать никакого поддерживающего субстрата. Но мы только что сказали, что зло есть отрицание в субъекте, то есть отсутствие того, что в норме составляет часть субъекта. Иными словами, зло есть лишённость. Следовательно, не может быть лишённости, а значит, и зла, без существования субстанций, или субъектов, в которых может возникнуть лишённость. Поэтому утверждение о том, что всякое отрицание требует реального и положительного субстрата, — истинно. Но истинно только в отношении того особого вида отрицания, которое именуется лишённостью, ибо privatio est negatio in subiecto (лишённость есть отрицание в субстрате). Единственная и истинная опора зла - это благо⁴⁸⁶.

Однако отношение между злом и питающим его благом никогда не складывается таким образом, чтобы зло могло истощить и полностью исчерпать благо. Ведь тогда оно полностью истощило и исчерпало бы самоё себя. Поэтому пока имеется (subsiste) зло, должен существовать и субстрат, в котором могло бы присутствовать зло. Но субстратом зла является благо. Следовательно, пока имеется зло, существует некоторое благо⁴⁸⁷. Более того, мы утверждаем, что зло до какой-то степени имеет причину, и причина эта - не что иное, как благо. В самом деле, необходимо, чтобы всё пребывающее в ином как в субстрате имело причину и чтобы эта причина восходила либо к первоначалу самого субстрата, либо к некоторой внешней причине. Зло пребывает в благе как в своём естественном субстрате; следовательно, оно необходимо имеет причину⁴⁸⁸. Но очевидно, что играть роль причины может только сущее, ибо для того, чтобы действовать, необходимо существовать. Между тем всякое сущее как таковое является благим. Следовательно, благо как таковое остаётся единственной возможной причиной зла. И в этом легко убедиться через последовательное рассмотрение четырёх родов причин.

Прежде всего очевидно, что благо есть причина зла в смысле материальной причины. Это заключение основано на предварительно установленных исходных посылках. В самом деле, было доказано, что благо есть субстрат, в лоне которого коренится зло. Поэтому можно сказать, что благо является настоящей материей зла, хотя и акцидентально. Что касается формальной причины, приходится признать, что зло её не имеет, так как объясняется скорее простой лишённостью формы. То же самое относится и к целевой причине: зло есть простая лишённость в порядке расположения средств, направленных надостижение определённой цели. Но зато можно утверждать, что зло часто подразумевает акцидентальное наличие действующей причины. Это становится очевидным из различения зла, проникающего в действия различных сущих, и зла, проникающего в последствия этих действий. Зло в действии возникает из-за недостатка в каком-либо из обусловливающих это действие начал: например, неправильное движение живого существа может объясняться либо слабостью двигательной способности (как у маленьких детей), либо деформацией какого-либо члена (как у хромых). Теперь рассмотрим зло, возникающее в следствиях действующих причин. Во-первых, оно может встречаться в таком следствии, которое не является собственным следствием данных причин. В этом случае недостаток происходит от действующей способности (vertu active) или от материи, на которую направлено действие. От действующей способности, взятой во всей полноте её совершенства, он происходит в том случае, если действующая причина достигает намеченной цели путём разрушения какой-либо другой формы. Так, наличие формы огня влечёт за собой лишённость формы воздуха или воды; и чем совершеннее действующая сила огня, тем успешнее запечатлевает она свою форму в материи, на которую оказывает воздействие, и тем полнее разрушает противостоящие ей формы. Таким образом, причиной зла и разрушения в воздухе и воде оказывается совершенство огня; но это зло и разрушение проявляются как следствия огня лишь акцидентально. В самом деле, цель огня - не в лишении воды её формы, но во внесении своей собственной формы в материю. И только потому, что огонь устремляется к этой цели, он оказывается источником зла и лишённости. Если же, во-вторых, мы рассмотрим возможные недостатки в собственном следствии огня — например, неспособность греть, — то причина их либо в слабости самой действующей способности (о чём мы только что говорили), либо в дурном расположении материи, возможно плохо подготовленной к восприятию действия огня. Но все эти недостатки могут корениться только в благе, ибо только благое и сущее может действовать и быть причиной чего-либо. Поэтому мы с полным правом можем заключить, что причины зла всегда акцидентальны, но с этой оговоркой единственная возможная причина зла — это его противоположность, то есть благо⁴⁸⁹.

Отсюда мы можем наконец сделать заключительный вывод: причина зла всегда заключается в благе; и тем не менее Бог, будучи первопричиной всякого блага, не является причиной зла. В самом деле, из предыдущего рассмотрения следует, что зло, восходящее к недостатку в некотором действии, всегда проистекает из недостатка в действующем сущем. Но в Боге нет никакого недостатка - напротив, Он есть высшее совершенство. Поэтому зло, происходящее от недостатка в действующем сущем, не может иметь своей причиной Бога. Но если мы обратимся к рассмотрению зла, состоящего в разрушении определённых сущих, то принуждены будем, напротив, признать Бога причиной такого зла. Это равно очевидно как в действующем по природе, так и в действующем по произволению. Действительно, мы установили, что некоторые сущие вызывают своим действием возникновение формы, сопровождающееся разрушением другой формы, и что такое действие должно рассматриваться как причина этой лишённости и недостатка. Основная форма, которую Бог намеревается запечатлеть в творениях, есть благо мирового порядка. Но, как нам уже известно, мировой порядок требует наличия некоторых ущербных сущих. Таким образом, Бог есть причина тленности и ущербности всех вещей, но только вследствие того, что Он хочет быть причиной блага мирового порядка, и только акцидентально⁴⁹⁰. В конечном счёте следствие вторичной ущербной причины может быть приписано свободной от всякой ущербности первопричине — но приписано согласно тому, что есть в этом следствии от бытия и совершенства, а не тому, что в нём от зла и несовершенства. Как то, что есть в походке хромого от движения, приписывается его двигательной способности, а искажение этого движения — деформации ноги, так и всё, что есть в дурном от бытия и действия, приписывается божественной причине, а ущербность этого дурного рассматривается как следствие ущербной вторичной причины, но не всемогущего божественного совершенства⁴⁹¹.

Итак, с какой стороны ни подходить к этой проблеме, результат получается одинаковый. Зло, взятое само по себе, есть ничто. Поэтому Бог не может мыслиться его причиной. Если спросить, какова же причина зла, мы ответим: она сводится к конечности твари. Безусловно, вполне возможно представить себе конечные и ограниченные творения, в которых, однако, зло не обнаруживается. Действительно, в мире существуют нетленные создания, никогда не испытывающие недостатка в том, что принадлежит им по природе. Но благо существует и в менее совершенных существах - в тленных созданиях. И если Бог сотворил их, то по следующей причине: божественной Премудрости подобало создать совершеннейший образ Самой Себя в неравных тварях, из которых одни были бы тленными, а другие нетленными. Если бы мы охватили единым взглядом и те, и другие, то и с одной, и с другой стороны увидели бы только благость, бытие и совершенство. В этой нисходящей от Бога последовательности творений прослеживается распространение и передача лишь бытия. Презреннейшая тварь, чьё ничтожнейшее совершенство почти полностью поглощено злом, вносит, тем не менее, свою крохотную лепту во всеобщее совершенство космоса. На своей, самой низкой, ступени бытия она тоже служит некоторым отображением Бога.

Обратимся же к рассмотрению иерархии благих творений, которых Бог создал по Своему подобию беспричинно, действием Своей свободной воли. И, прежде всего, рассмотрим высшее сущее в этой иерархии, свободное от всякой материи. Это ангелы.

Глава вторая. Ангелы

Разряд творений, в которых осуществилась высочайшая степень твapного совершенства, - это разряд чистых духов, обычно именуемых ангелами⁴⁹². Бывает, что исследователи св. Фомы замалчивают посвящённую ангелам часть томистской доктрины или удовлетворяются намёком на неё. Упущение тем более огорчительное, что томистская ангеология представляет собой, по мысли её создателя, не только богословскую дисциплину. Ангелы — творения, известные и философам. Их существование может быть доказано, а в некоторых исключительных случаях даже констатировано. Без них разрушилось бы равновесие космоса как целого. Наконец, природа и деятельность тварей низших разрядов — например, человека - может быть вполне понята лишь через сопоставление с природой ангелов, а часто и противопоставление ей. Одним словом, в рамках учения, определяющего последний смысл каждого сущего на основании места, занимаемого этим сущим в космической иерархии, невозможно исключить из рассмотрения целый разряд творений без угрозы для равновесия всей системы. Добавим к этому, что ангеология Фомы Аквинского представляет собой конечную точку длительной эволюции. На её протяжении происходило слияние разнородных элементов, из которых одни являются по происхождению собственно религиозными, а другие - чисто философскими.

Сегодня мы знаем⁴⁹³, что этот раздел томизма питали три источника. Во-первых, это астрономические теории о существовании неких духовных субстанций, которые рассматривались как причины движения небесных сфер и светил. Во-вторых, это метафизические умозрения о чистых духах, которые представляют собой определённые ступени бытия и как бы вехи, отмечающие этапы исхождения множественного из Единого. Наконец, это почерпнутые из Библии представления об ангелах и бесах.

Астрономические элементы восходят непосредственно к Аристотелю, который сам в этом вопросе испытал воздействие Платона. Согласно Аристотелю, неподвижный перводвигатель движет постольку, поскольку является объектом вожделения и любви. Но вожделение и любовь предполагают знание, поэтому небесные сферы могут приводиться в движение только умными субстанциями, которые рассматриваются как движущие силы. Уже Платон считал началом космического порядка мировую душу, а источником движения светил — души богов. Последователи Платона и Аристотеля примыкают к одному из этих взглядов. Но если платоники в собственном смысле приписывают светилам настоящие души, то Отцы и Учители Церкви занимают в этом вопросе более сдержанную позицию: ни один из них не принимает этого учения безоговорочно; некоторые считают его всего лишь вероятным; многие просто отрицают. Что же касается доктрины Аристотеля, где тоже утверждается существование умных двигателей, но при этом светилам не приписывается обладание душами в собственном смысле⁴⁹⁴, — она; интерпретировалась в средние века по-разному. Среди восточных комментаторов Аристотеля одни - например, аль-Фараби, Авиценна и аль-Газали — считают первоначалом астрономического движения подлинные души; другие же усматривают это первоначало либо в душе, отрешённой от всякой чувственной деятельности и сведённой исключительно к; интеллектуальной части (Маймонид), либо в чистом и простом уме (Аверроэс). Именно этой последней точки зрения придерживаются, в противоположность Авиценне, все великие философы-схоластики. Они не считают, что небесные тела являются причиной своего собственного движения, как это происходит с элементами. Они также не думают, что сферы приводятся в движение непосредственно Богом, но усматривают источник астрономического движения в сотворённых Богом чистых Умах.

Метафизические умозрения об иерархических ступенях бытия, представляющие для нас в данном случае особую важность, восходят к неоплатоническому учению об эманации. Уже у Плотина помимо различения четырёх уровней, характеризующих исхождение сущего из Единого, намечается дифференциация внутри первого уровня — Ума. Платоновские идеи сохраняют в Уме свою собственную субстанцию и некоторую индивидуальность. Более того, они располагаются в определённом иерархическом порядке, аналогичном подчинению видов родам или частных дисциплин — объемлющей их науке. Эта иерархическая организация дополняется у последователей и учеников Плотина: Порфирия, Ямвлиха и особенно Прокла. Именно Проклу принадлежит детальная разработка учения об Умах: об их абсолютной бестелесности, простоте и надвременности, о природе умного познания и так далее.

Кроме того, со времён античности наблюдалась тенденция к сближению чистых Умов, занимающих промежуточную ступень между Единым и миром прочих творений, с существами совершенно иного происхождения, в конечном счёте слившихся с Умами. Речь идёт об Ангелах, которым Библия приписывает роль Божьих посланцев к людям. Уже Филон говорит о населяющих воздушное пространство чистых духах, которых философы именуют демонами, а Моисей - Ангелами⁴⁹⁵. Порфирий и Ямвлих причисляют ангелов и архангелов к демонам; Прокл усматривает в них, наряду с демонами в собственном смысле и с героями, составной элемент триады, должной заполнить интервал между богами и людьми⁴⁹⁶. Именно Прокл придал окончательный вид учению, которое заняло господствующее положение в афинской школе и представляло ангельское познание как познание не дискурсивное, но простое и иллюминативное. Псевдо-Дионисий Ареопагит заимствовал эти воззрения и разработал окончательный синтез библейских представлений об ангелах-посланцах с неоплатоническим умозрением. Патристике и средневековой философии оставалось только принять этот синтез и уточнить его в некоторых деталях⁴⁹⁷. С этого момента всё сильнее проявляется тенденция к отождествлению ангелов с чистыми духами. Мало-помалу неоплатоническое представление о совершенной бестелесности ангелов побеждает первоначальные колебания патриотического периода⁴⁹⁸, и когда некоторые схоластики настаивают на различении материи и формы в ангельских субстанциях, речь вовсе не идёт о телесной материи, пусть даже материи световой или эфирной, но о простой потенциальности и изменчивости. Псевдо-Дионисий не только определил библейских ангелов как чистых духов, но и подверг их учёной классификации⁴⁹⁹ разделив на три иерархические ступени, из которых каждая, в свою очередь, состоит из трёх разрядов. Это разделение без изменений перешло впоследствии в систему Фомы Аквинского.            

Отныне осталось только сблизить понимаемых таким образом ангелов с теми Умами, которых философы считали причиной движения небесных сфер. A priori в таком сближении не было никакой необходимости, и если отбросить некоторые скудные намёки на него у неоплатоников, то нам следует обратиться к восточным философам, чтобы увидеть его реально осуществление⁵⁰⁰. Арабы и евреи ассимилировали некоторые разряды коранических и библейских ангелов с умами, движущими светила, или с душами светил, зависимыми от умов: в этом вопросе решающим было влияние Авиценны или Маймонида. Однако усвоение их выводов западной схоластикой отнюдь не сводилось к простому заимствованию. Например, Альберт Великий решительно отвергал отождествление ангелов с умами. Бонавентура и Фома Аквинский также не принимали этого уподобления, которое, по правде говоря, могло вполне удовлетворить только аверроистов и только ими было воспринято без ограничений.

Таковы многочисленные и различные по происхождению исторические элементы, которые Фома Аквинский сумел объединить в последовательный и во многих отношениях оригинальный синтез. Существование ангелов, то есть абсолютно бестелесных созданий, засвидетельствовано Писанием⁵⁰¹: “Qui facis Angelos tuos spiritus” (“Ты творишь ангелами Твоими духов”). Ничто не может лучше такого свидетельства удовлетворить наш разум, ибо размышление приводит к необходимости полагать существование бестелесных творений. Основная божественная цель в отношении творения - высшее благо, состоящее в подобии Богу; мы уже видели, что именно в этом заключается смысл бытия вселенной. Но следствие может быть совершенным подобием причины лишь в одном случае: если подражает ей в том, благодаря чему эта причина способна произвести данное следствие. Так, тепло некоторого тела подобно теплу, породившему это тело. Но мы знаем, что Бог создал твари умом и волей. Следовательно, совершенство вселенной требует существования умных созданий. Но предметом ума является всеобщее, в то время как материальное тело и всякая телесная способность по природе предопределены к бытию в качестве отдельного. Следовательно, поистине умные создания могут быть только бестелесными. Итак, совершенство космоса требует существования абсолютно нематериальных или бестелесных существ⁵⁰². Далее, общий план творения был бы явно неполным, если бы не включал в себя создание ангелов. Иерархия тварных существ непрерывна. Всякая природа высшего уровня касается своей менее благородной стороной наиболее благородной стороны творений низлежащего уровня. Так, умная природа выше природы телесной, и, тем не менее, разряд умных сущих соприкасается с разрядом телесных сущих через умную природу более низкого порядка - разумную человеческую душу. С другой стороны, тело, соединённое с разумной душой, возносится в силу этого соединения на высшую ступень в роду тел. Таким образом, для сохранения соразмерности мирового порядка в нём должно быть место умным творениям, высшим по отношению к человеческой душе, — то есть ангелам, не соединённым ни с какими телами⁵⁰³.

На первый взгляд этот аргумент основан исключительно на соображениях гармонии и соразмерности. Однако мы были бы не правы, рассматривая его лишь как способ удовлетворить нашу абстрактную и рассудочную потребность в симметрии. Действительно, наш разум получает удовлетворение, принимая существование бестелесных умов, которые так же соотносятся с пребывающими в телах душами, как одушевлённые тела — с телами, лишёнными души. Но это происходит потому, что иерархия тварных совершенств непрерывна, и эта непрерывность представляет собой основной закон, регулирующий исхождение сущих из Бога. Фома Аквинский отказывается дробить творческую активность Бога подобно тому, как это делают арабские философы и их западные последователи. Но хотя он не соглашается принять, что всякий вышестоящий разряд творений даёт бытие непосредственно следующему за ним разряду, тем не менее, он твердо отстаивает иерархическую множественность уровней бытия. Одна-единственная сила порождает и поддерживает творение в целом. Если она и не изливается всякий раз заново на каждом этапе творения, то, тем не менее, непрестанно пронизывает все эти этапы. Поэтому следствия божественной творческой мощи естественно выстраиваются в непрерывный ряд по степени убывания совершенства. Порядок творений таков, что при прохождении от одного его конца к другому необходимо пересечь все промежуточные уровни. Например, ниже небесной материи непосредственно находится огонь, под огнём — воздух, под воздухом — вода, под водой — земля. И все эти тела выстраиваются по порядку согласно убывающей степени тонкости и благородства. На самом высшем уровне бытия мы обнаруживаем абсолютно простое и единое сущее, то есть Бога. Поэтому невозможно поместить на уровень, непосредственно следующий за Богом, телесную субстанцию, которая очевидно является сложной и делимой. Необходимо полагать существование множества средних членов, через которые осуществлялось бы нисхождение от суверенной простоты Богу к множественности материальных тел. Одни из этих промежуточных уровней будут представлены умными субстанциями, соединёнными с телами; другие — умными субстанциями, свободными от всякого соединения с материей. Именно их мы называем Ангелами⁵⁰⁴.

Итак, ангелы абсолютно бестелесны. Можем ли мы пойти дальше и считать их абсолютно нематериальными? Немало философов и учёных это отрицают. Бестелесность ангельской природы, ввиду её превосходства, очевидна для всех. Но признать за ней такую простоту, которая исключает возможность даже простого различения материи и формы, гораздо труднее. Под материей в данном случае понимается не обязательно тело, но всякая потенциальность в широком смысле, соединяющаяся с актуальностью при конституировании конкретного сущего. Известно, что начало движения и изменения может находиться только в материи. Следовательно, во всякой движущейся вещи должна присутствовать материя. Но тварная духовная субстанция подвержена движению и изменению, ибо только Бог неизменен по природе. Значит, во всякой тварной духовной субстанции присутствует материя⁵⁰⁵. Далее, следует принять во внимание, что ничто не является одновременно и в одном и том же отношении действующим и претерпевающим. Кроме того, всякое действующее действует благодаря форме, а всякое претерпевающее претерпевает благодаря материи. Но ангел, будучи тварной духовной субстанцией, является действующим по отношению к ангелам низшей ступени, которых просвещает, и претерпевающим по отношению к ангелам высшей ступени, от которых получает просвещение. Поэтому ангел должен состоять из материи и формы⁵⁰⁶. Наконец, мы знаем, что всё существующее есть либо чистая действительность, либо чистая возможность, либо соединение возможности и действительности. Но тварная духовная субстанция не может быть чистой действительностью, ибо таковой является один Бог. Не может быть она и чистой возможностью, что вполне очевидно. Следовательно, она есть соединение возможности и действительности, что равнозначно утверждению, что она есть соединение материи и формы⁵⁰⁷.

Тем не менее эти доводы, несмотря на всю их соблазнительность, не возобладали в мышлении Фомы Аквинского над первопринципом творения. Как известно, в томизме считается необходимым полагать существование бестелесных творений, то есть ангелов, на том основании, что должен существовать разряд чистых умов, следующих в иерархии сущих непосредственно за Богом. Но природа чистых умных субстанций должна соответствовать их функции, а собственная функция умных субстанций - акт познания. С другой стороны, нетрудно определить природу этого акта, исходя из его объекта. Вещи могут быть схвачены умом в той мере, в какой они лишены материи: например, заключённые в материи формы являются формами индивидуальными и, как таковые, не могут быть постигнуты интеллектом. Отсюда следует, что чистый ум, предметом которого является нематериальное как таковое, тоже должен быть свободен от всякой материи. Таким образом, само место, занимаемое ангелами в иерархии творения, требует их полной нематериальности⁵⁰⁸.

Следует сказать, что возражение, основанное на подвижности и изменчивости ангелов, не может считаться решающим. Возможные модификации нисколько не затрагивают самого существа ангелов, но только их ум и волю. Поэтому достаточно допустить, учитывая эти изменения, что ум и воля ангелов могут переходить из потенциального состояния в актуальное, но ничто не принуждает нас усматривать различие материи и формы в самой ангельской сущности, которая остаётся неизменной⁵⁰⁹. То же самое касается невозможности одновременного действования и претерпевания: просвещение, получаемое ангелом, и просвещение, сообщаемое им другому ангелу, предполагает наличие ума, находящегося то в актуальном состоянии, то в потенциальном, но вовсе не предполагает наличия сущего, состоящего из материи и формы⁵¹⁰.         

Остаётся последнее возражение: духовная субстанция, представляющая собой чистую актуальность, была бы неотличима от Бога; следовательно, необходимо признать смешение в ангельской природе потенциальности и актуальности, т. е. в конечном счёте материи и формы. B некотором смысле мы можем согласиться с этим доводом. В самом деле, хотя ангелы и занимают непосредственно следующую за Богом ступень в иерархии сущих, они, тем не менее, отличаются от Него как конечное от бесконечного. Следовательно, их существо по необходимости заключает в себе некоторую потенциальность, ограничивающую актуальность ангельской природы. Поэтому, если считать слово “потенциальность” синонимом “материи”, придётся признать, что ангелы в некоторой мере материальны. Но дело в том, что это отождествление потенциальности с материей вовсе не обязательно, и рассмотрение материальных существ поможет нам понять, почему это так. Действительно, в материальных субстанциях различается двойное соединение. Во-

первых, они состоят из материи и формы, и именно в силу этого каждая из этих субстанций представляет собой определённую природу. Но если мы рассмотрим саму эту природу, состоящую из материи и формы, то обнаружим, что источник её существования — не в ней самой. Отношение этой субстанции к esse, которым она обладает, есть отношение возможности к действительности. Другими словами, в абстрактом соединении материи и формы в каждом тварном существе открывается соединение его природы, или сущности, с существованием, которое сообщает ему и поддерживает в нём Творец. Это верно в отношении материальной природы, но верно также и в отношении отдельной умной субстанции, то есть ангела. Не испытывая нужды в материи, эта субстанция, тем не менее, относится к своему собственному существованию как возможность к действительности. Следовательно, бесконечное расстояние отделяет её от первого сущего, то есть Бога — чистой актуальности и абсолютной полноты бытия. Поэтому нет необходимости вводить какую бы то ни было материю для того, чтобы отличить ангельскую природу от сущности Творца. Будучи чистым умом, простой и нематериальной формой, ангельская природа обладает, тем не менее, лишь ограниченным бытием, причём обладает им не от себя⁵¹¹.

Уверенность в абсолютной нематериальности ангелов позволяет решить спорную проблему их множественности. Когда теологи вводят материю в ангельские субстанции, их побуждает к тому желание сделать эту множественность доступной для понимания. Действительно, именно материя делает возможным различие индивидуумов по числу внутри каждого вида. Если же ангелы - чистые формы, не ограниченные никакой материей, то непонятно, как они могут различаться по числу⁵¹². На это мы должны ответить, что не существует двух ангелов одинакового вида⁵¹³, и причина этого очевидна. Существа одного вида, но отличные друг от друга по числу как разные индивидуумы, обладают одинаковой формой, соединённой с разной материей. Если же ангелы не имеют материи, значит, каждый из них отличается по виду от всех остальных, то есть в данном случае индивидуум как таковой образует особый вид⁵¹⁴. Этот вывод невозможно оспорить ссылкой на то, что, отрицая множественность индивидуальных ангельских природ внутри каждого вида, мы обедняем совершенство мира в целом. Ведь то, чем всякое сущее отличается по виду от другого сущего, а именно форма, явно превосходит достоинством материальный принцип индивидуации, заключённый в каждом виде и раздробляющий его. Таким образом, умножение видов прибавляет больше совершенства мировому целому, чем умножение индивидуумов в лоне одного и того же вида. Своим совершенством вселенная обязана, прежде всего, заключенным в ней отдельным субстанциям. Поэтому, если умножение особей одного вида заменяется умножением видов, это не умаляет, а увеличивает совершенство мира в целом⁵¹⁵.

Многие наши современники, несомненно, сочтут этот спор чуждым философии. Тем не менее, это не так. Вникнув в эти разногласия, мы лучше осознаем смысл и значение экзистенциальной реформы, которую св. Фома осуществил в отношении греческой метафизики. Поэтому мы настаиваем на важности этой темы: ведь томистская реформа представляет собой одну из высочайших вершин в истории философии, и если мы не сумеем до конца постигнуть её смысл, то не сумеем и воспользоваться её плодами.

Весь этот средневековый спор о соединении материи и формы в ангелах сводится, по существу, к попытке ответить на один-единственный вопрос: каким образом возможно мыслить простые духовные субстанции, которые, однако, не являются богами?

Вся естественная теология билась над разрешением этой проблемы. Именно здесь проходит водораздел между христианской и греческой философией. У Аристотеля вся совокупность сущих делится на два разряда: на существующие по природе и на существующие не по природе⁵¹⁶. По природе существуют все вещи, состоящие из материи и формы. Их отличительный признак в том, что они имеют в самих себе начало своего собственного движения и покоя. Начало это — сама природа, “так как природа есть некое начало и причина движения и покоя для того, в чём она пребывает непосредственно, по существу, а не привходящим образом”⁵¹⁷. Будучи действующим началом, природа любого сущего не может быть его материей. Следовательно, она есть его форма. Но поскольку это сущее обладает способностью к движению, оно должно содержать в себе материю как начало той потенциальности, которая вследствие движения переходит по природе в актуальность. Поэтому всякое сущее, состоящее из материи и формы, именуется “природным”⁵¹⁸, а природа эта - не что иное, как форма, внутренняя причина становления данного существа.

Наука о природных, то есть “физических”, сущих называется физикой⁵¹⁹. Но помимо физики есть и другая наука - о сущих, находящихся по ту сторону природных вещей. Она называется наукой о “мета-физических” вещах, или (по-нашему) метафизикой. Этот второй разряд сущих отличается от первого тем, что состоит из форм, существующих независимо от материи. Будучи совершенно нематериальными, такие сущие всецело находятся в действительности: другими словами, представляют собой чистые актуальности. По той же причине они не подвержены никакому движению: можно сказать, что они суть неподвижные чистые актуальности. Будучи неподвижными, они существуют не по природе и не являются природными сущими. Следовательно, можно называть их “мета-природными” — или, что то же самое, “мета-физическими”. Поскольку эти Аристотелевы чистые актуальности превосходят природные сущие, они также могут быть названы “сверх-природными” или “сверхъестественными” сущими. Таким образом, в учении Аристотеля демаркационная линия между естественным и сверхъестественным совпадает с линией, отделяющей материальные формы от чистых форм. Следовательно, та же самая линия оказывается границей между природным и божественным. В этом смысле метафизика Аристотеля, будучи наукой о божественном, с полным правом именуется божественной наукой, или теологией. Более того, она является теологией в последнем смысле слова. Поскольку не существует более божественных вещей, чем те, которые являются предметом Аристотелевой “Метафизики”, не может быть никакой высшей, нежели эта, теологии и науки.

Таким образом, чистые формы, которых христианские богословы называют ангелами, с полным правом могут быть отнесены к разряду сущих, именуемых у Аристотеля богами. Отсюда смущение этих богословов. Отрицать существование ангелов не позволяет Библия. Сделать из них телесных существ? Такие попытки предпринимались. Но столько священных текстов побуждают считать их чистыми духами, что последняя точка зрения не могла не возобладать. Рассматривать ангелов как богов означало впасть в многобожие. Трактат св. Фомы “De substantiis separatis” (“Об отдельных субстанциях”), труд несравненной исторической ценности, позволяет шаг за шагом проследить эволюцию этой проблемы и выделить те элементы в учении об ангелах, которые в скрытом виде содержат информацию о своём собственном историческом развитии. Очевидно, что для христианских мыслителей проблема сводилась к необходимости найти иной критерий божественного, нежели нематериальность. Но для того, чтобы осознать это, потребовалось время. Фактически потребовалось дождаться появления томистской метафизики существования.

В решении этого вопроса, как и в остальном, основным препятствием был платонизм сущности. Сам Аристотель не сумел устранить его — точнее, даже не пытался это сделать. Для него, как и для Платона, бытие отождествляется в конечном счёте с неподвижным. Следовательно, то, что он называл “бытие как таковое”, есть для него “бытие как отсутствие становления”. Правда, нужно заметить (и это немаловажное замечание!), что стабильность всякого “бытия как такового” выражала, с точки зрения Аристотеля, чистоту некоторой актуальности. Поэтому в отличие от платоновских идей Чистые Актуальности являются источником иной причинности, нежели причинность, рождаемая первоначалами в разряде умопостигаемого. Будучи актуальностями, высшие первоначала Аристотеля суть боги. Они вечно неподвижны, но являются источником вечного становления. Однако — и этим всё сказано - сама их актуальность сводится к актуальности совершенной сущности, чья чистая нематериальность исключает возможность какого бы то ни было изменения. Поэтому те, кто считал ангелов нематериальными субстанциями, не могли найти у Аристотеля никакого оправдания своему отказу считать ангелов богами.

Отсюда понятно, почему тезис о гилеморфизме ангелов был горячо принят платониками всех толков и почему они столь яростно отстаивали его против всех возражений. Будучи неспособны помыслить иное бытие, нежели их собственный способ бытия, они не могли также помыслить абсолютно нематериальное сущее, которое не было бы Богом⁵²⁰.

Доведя анализ сущего до понятия существования, св. Фома устранил один из основных доводов в пользу этого гилеморфизма. В случае отождествления божественного с нематериальным, а существования — с сущностью, всякое чисто нематериальное сущее может претендовать на звание бога. Но если основание сущности полагается в акте существования, тут же возникает необходимость дальнейших дистинкций среди нематериальных сущих. Будучи всецело в действительности относительно формы, нематериальная субстанция вовсе не обязательно находится в действительности относительно существования. Будучи свободной от всякой потенциальности в отношении материи, эта субстанция остаётся, тем не менее, в потенциальном состоянии относительно своего собственного esse. Из всех субстанций лишь одна сумела избежать этой зависимости: субстанция, чья essentia тождественна esse, то есть Бог. Защитники гилеморфизма ангельской природы возражают: “Форма есть актуальность. Сущее, представляющее собой чистую форму, есть чистая актуальность. Но ангел не может быть чистой актуальностью, ибо таковой подобает быть лишь Богу. Следовательно, ангел не есть чистая форма, но форма, запечатленная в некоторой материи”. Теперь св. Фома мог ответить на это возражение: “Хотя в ангелах нет соединения формы и материи, в них есть, тем не менее, соединение актуальности и потенциальности. В этом можно убедиться через рассмотрение материальных вещей, в которых присутствует двойное соединение. Первое — соединение формы и материи, составляющее всякую природу. Но образованная таким образом природа не обладает своим существованием, скорее существование есть её акт. Именно поэтому природа относится к своему существованию, как возможность к действительности. Даже если мы упраздним материю и предположим, что чистая форма может существовать без материи, эта форма по-прежнему относится к существованию, как потенциальность к актуальности. Так следует понимать состав ангельской природы... В Боге, напротив, нет различия между существованием и сущностью... и поэтому один Бог есть чистая актуальность”⁵²¹. Осознаём мы это или нет, св. Фома до основания разрушил аристотелевскую теологию Неподвижных Двигателей. Над сущностью платоновских Идей, над самой субстанциальностью Аристотелевых Чистых Актуальностей он воздвиг в гордом одиночестве единственный Чистый Акт существования.

Итак, мы оказываемся перед лицом ангельских созданий, различных по виду и по индивидуальности, — созданий поистине многочисленных, намного превосходящих по числу количество материальных творений. Мы признаём, что Бог должен был создать в наибольшем изобилии именно совершеннейшие существа, чтобы обеспечить таким образом высшее совершенство мира в целом⁵²². С другой стороны, мы знаем, что виды различаются между собой подобно числам, то есть представляют собой большее или меньшее количество бытия и совершенства. Следовательно, можно установить, по какому принципу упорядочивается и распределяется на разряды это неисчислимое множество ангелов⁵²³. Если каждый ангел образует в своём единственном лице особый вид, то следовало бы проследить их непрерывную нисходящую последовательность от первого ангела — natura Deo propinquissima (ближайшего к Богу по природе)⁵²⁴ до последнего, чья степень совершенства смежна с совершенством человеческого рода. Однако наша мысль заблудилась бы в таком необозримом количестве ступеней, тем более что индивидуальное знание ангелов нам недоступно в земной жизни⁵²⁵. Следовательно, остаётся только одно: попытаться провести общую классификацию ангелов по разрядам и иерархическим уровням, исходя из различия их действий. Собственное действие чистых умов есть, очевидно, понимание, или акт осмысления (act d'intelliger). Итак, разряды ангелов могут быть дифференцированы по способу акта разумения.

С этой точки зрения вся ангельская иерархия в целом радикально отличается от человеческого рода. Несомненно, что первоначало познания является одним и тем же как для ангелов, так и для людей: в обоих случаях божественное просвещение озаряет творения. Но ангелы и люди воспринимают это просвещение (illumination) совершенно различным образом. Если люди (как мы уже видели) извлекают из чувственного заключённое в нём умопостигаемое, то ангелы воспринимают это умопостигаемое непосредственно, во всей чистоте его интеллигибельности. Таким образом, их способ познания точно соответствует их положению в иерархии творения, - положению, промежуточному между людьми и Богом. Находясь на непосредственно следующей за Богом ступени, ангелы, тем не менее, отличаются от Бога тем, что их сущность не тождественна их существованию. Эта характерная для твари расщеплённость обнаруживается и в ангельском способе познания. Постигающий ум Бога неотличим от Его сущности и существования, ибо божественное существование, будучи простым и бесконечным, заключает в себе всеполноту бытия. Ангел же представляет собой конечную сущность, обладающую от Бога некоторым существованием; поэтому его познание не простирается на бытие в целом⁵²⁶. С другой стороны, ангел — это чистый ум, лишённый природной связи с телом; поэтому он не способен постигнуть чувственное как таковое. В самом деле, чувственные вещи схватываются телесными чувствами, подобно тому как умопостигаемые вещи схватываются умом. Но всякая субстанция, извлекающая знание из чувственного, по природе обладает телом: ведь чувственное познание требует способности ощущения и, следовательно, телесных органов. Таким образом, лишённые тела ангельские субстанции не могут обрести в чувственном средство познания⁵²⁷.

Итак, способ бытия, которым ангелы обладают от Бога, влечёт за собой и особый способ познания. Он ничем не схож с абстрагированием, посредством которого человек обнаруживает скрытое в чувственном умопостигаемое. Не схож он и с тем актом, в котором Бог одновременно есть умопостигаемое и познаёт это умопостигаемое. Ангельское познание может быть только познанием видов, восприятие которых озаряет ум, - но видов чисто интеллигибельных, то есть соразмерных абсолютно бестелесному сущему. Поэтому если мы хотим удовлетворить все эти требования, то должны сказать следующее: ангелы познают вещи посредством соприродных им — или, если угодно, врождённых им (ангелам) видов⁵²⁸. Все умопостигаемые сущности, извечно предсушествовавшие в Боге в форме идей, вышли из Него в момент творения двумя потоками — различными и в то же время параллельными. С одной стороны, они индивидуализировались в материальных вещах как их формы. С другой — влились в ангельские субстанции, сообщив им таким образом знание о творениях. Поэтому можно утверждать, что ангельский ум превосходит человеческий так же, как законченное и оформленное сущее превосходит бесформенную материю. И если наш разум сравним с чистой доской, на которой ничего не написано, то разум ангела скорее подобен испещрённой письменами таблице или, ещё точнее, зеркалу, отражающему светоносные сущности всех вещей⁵²⁹.

Это врождённое знание умопостигаемых видов является общим для всех ангелов, характерным свойством ангельской природы. Но разные ангелы заключают в себе знание разных видов, и здесь мы приходим к основному принципу их различения. В самом деле, большее или меньшее превосходство тварных существ определяется их большей или меньшей близостью к первому сущему, то есть Богу. Но всеполнота божественного интеллектуального знания сосредоточена для Бога в одном пункте: в божественной сущности, в которой Бог познаёт все вещи. Эта полнота умственного постижения обнаруживается и в тварных умах, но в менее совершенном виде и с меньшей простотой. Поэтому умы более низкого ранга, чем божественный ум, познают большим количеством способов то, что Бог познаёт в качестве Своего единственного объекта; и чем ниже степень совершенства данного конкретного Ума, тем большее количество средств использует он в процессе познания. Одним словом, превосходство ангелов возрастает по мере уменьшения числа видов, необходимых им для познания всей совокупности умопостигаемых вещей⁵³⁰.

Далее, нам известно, что среди ангелов каждый индивидуум представляет собой отдельную ступень сущего. Следовательно, простота ангельского познания непрерывно уменьшается и дробится от первого ангела к последнему. Можно выделить три основных разряда ангелов. К первому разряду относятся ангелы, познающие умопостигаемые сущности такими, какими они выходят из божественного первоначала. Этот способ познания присущ ангелам первой иерархической ступени, непосредственно стоящим рядом с Богом. Вслед за Дионисием⁵³¹ можно сказать, что они пребывают в преддверии божественности. Ко второму разряду относятся ангелы, познающие умопостигаемое в его подчинённости более общим тварным причинам. Этот способ познания присущ ангелам второй иерархической ступени. Наконец, к третьему разряду принадлежат ангелы, познающие умопостигаемое в приложении к единичным сущим и в зависимости от частных причин. Эти ангелы составляют третий иерархический уровень⁵³². Таким образом, ангельское познание теряет в степени универсальности и простоты при переходе от разряда к разряду: одни ангелы, обращённые лишь к Богу, рассматривают умопостигаемые сущности в Нём одном; другие созерцают их во всеобщих причинах тварного мира, то есть уже во множественных предметах; наконец, третьи постигают эти сущности в их конкретной определённости, то есть во множестве предметов, равных по числу количеству тварных существ⁵³³.

Рассматривая конкретный способ, каким отдельные умы познают свой предмет, мы приходим к необходимости дальнейшего разделения каждого иерархического разряда на три различных класса. Итак, ангелы первой ступени познают умопостигаемые сущности непосредственно в Боге. Но Бог есть цель всякой твари. Следовательно, ангелы этой ступени познают как свой собственный предмет высшую цель космоса — божественную благость. Те из них, кто постигает её с наибольшей ясностью, именуются Серафимами, ибо пылают любовью к предмету своего совершеннейшего познания. Другие ангелы первой ступени созерцают божественную благость не непосредственно и не в ней самой, но в аспекте Провидения. Они зовутся Херувимами, то есть полнотой знания, ибо ясно видят первое проявление творческой силы божественного образца всех вещей. Следом за ними идут ангелы, непосредственно созерцающие суды Божьи. Поскольку символом судейской власти является престол, они именуются Престолами. Однако благость Божья, Его сущность и премудрость, с помощью которой Он познаёт устроение сущего, вовсе не составляют в Нём трёх различных свойств, но являются тремя аспектами, в которых конечные умы, называемые ангелами, могут созерцать Его совершенную простоту.

Ангелы второй ступени познают основания вещей не в самом Боге как в единственном объекте, но во множественности космических причин. Следовательно, их собственный предмет познания - всеобщее расположение средств в предвидении цели. Но универсальное устроение творений предполагает существование множества устроителей. Это Господства — ангелы, чьё имя означает власть предписывать другим творениям, что они должны исполнять. Общие директивы этих ангелов подхватывают, умножают и распределяют согласно их назначению другие ангелы, именуемые Силами. Они сообщают общим причинам энергию, необходимую тем, для того, чтобы не ослабевать в результате многочисленных свершений. Этот класс ангелов возглавляет космическую деятельность в целом, и поэтому мы с полным основанием можем считать его ответственным за движение небесных тел — этих универсальных причин всех производимых в природе частных следствий⁵³⁴. Этих же духов следует считать, по-видимому, исполнителями божественных действий, которые нарушают обычный природный порядок и находятся чаще всего в непосредственной зависимости от светил. Наконец, Власти предохраняют от всякого рода возмущений установленный Провидением мировой порядок, отстраняя от него всевозможные пагубные воздействия.

Этот последний класс ангелов граничит с третьей ангельской ступенью, где божественное Провидение познаётся уже не в Самом Боге и не во всеобщих причинах, но во множестве частных причин. Таким образом, эти ангелы непосредственно управляют ходом человеческих дел. Одни из этих ангелов заботятся об общем благе городов и народов; поэтому они называются Начальствами. Различие царств, временное превосходство одного народа над другим, поведение правителей и знати зависят непосредственно от деятельности этих ангелов. Далее, среди всей совокупности благ есть одно, важное для отдельного человека как такового и в то же время для множества отдельных людей: это истины веры и богослужение. Ангелы, собственным предметом забот которых являются эти всеобщие и одновременно частные блага, именуются Архангелами. Они же доставляют людям наиболее торжественные послания Бога. Так, архангел Гавриил возвестил воплощение Слова, единородного Сына Божьего: истина, которую согласно принимают все люди. И, наконец, остаётся ещё более частное благо, касающееся каждого человека как такового и в отдельности. Этот вид благ находится в ведении Ангелов в собственном смысле слова, хранителей людей и посланцев Бога, приносящих людям божественные вести меньшего значения⁵³⁵. Ангелы замыкают низший разряд иерархии чистых умов.

Нетрудно заметить, что в таком устроении соблюдается космическая непрерывность. В соответствии с ней последние творения высшей ступени граничат с первыми творениями низшей ступени, подобно тому, как наименее совершенные животные граничат с растениями. Первый и высший порядок сущего - это порядок божественных Лиц, который усовершается св. Духом, то есть исходящей от Отца и от Сына любовью. Таким образом, Серафимы, соединённые с Богом самой пламенной любовью, тесно сближаются с третьим Лицом Троицы. Но третья ступень первого иерархического разряда, то есть Престолы, не менее тесно сближается с высшей ступенью второй иерархии, то есть Господствами. Именно Престолы сообщают Ангелам второй ступени те просвещения (illuminations), которые необходимы для познания и исполнения велений Бога. Точно так же Власти тесно соприкасаются с Начальствами, ибо между теми, кто делает возможным осуществление частных следствий, и теми, кто их непосредственно производит, дистанция минимальная⁵³⁶. Таким образом, иерархический порядок ангелов предстаёт как непрерывная последовательность чистых умов, по которой передаётся от одного конца к другому божественное просвещение. Каждый ангел сообщает непосредственно следующему за ним ангелу знание, полученное им самим свыше, — но сообщает в более частном и дробном виде, согласно воспринимающей способности следующего ангела. В данном случае ангел ведёт себя как учёный наставник, который прямо и непосредственно постигает следствия в лоне начал, однако излагает эти следствия с помощью многочисленных дистинкций, приспосабливая их тем самым к разумению аудитории.

Так св. Фома выстраивает в гармоничный синтез элементы, унаследованные от философской традиции. Он подтверждает, что ангелы в собственном смысле исполняют роль вестников и посланцев, как сказано в Библии. Хотя св. Фома отказывается сводить их, вслед за восточными философами, к незначительному числу отдельных умов, движущих и направляющих небесные сферы, он, тем не менее, не отрицает, что эту функцию исполняют именно ангелы. В конечном счёте томистская иерархия чистых умов - это неоплатоническая иерархия, приспособленная к христианскому учению Псевдо-Дионисием. Но св. Фома тесно связывает эти исходные начала с понятиями иного происхождения и отмечает их своей особой печатью. Распределяя ангельские чины по принципу нарастающего затемнения в умном познании, он приписывает миру чистых умов органическую структуру, а его внутреннее руководящее начало считает тем же самым, что и начало, стоящее у истоков общемирового порядка. В то же время ангельский мир занимает в общем устройстве творения такое место, что им невозможно пренебречь, не лишив одновременно всю вселенную осмысленности и постигаемости. Между чистой актуальностью Бога и основанным на чувственных данных рациональным человеческим познанием находятся ангелы. Они представляют собой бесконечную последовательность промежуточных ступеней, где при движении сверху вниз происходит деградация понимания, которое делается всё менее простым, и деградация существования (esse), актуальность которого становится всё менее чистой.

Конечно, даже неисчислимое множество ангелов не может совершенно заполнить пропасть между Богом и творением, ибо и они - существа конечные и тварные. Но если в способе существования сохраняется дискретность, то в порядке вселенной отныне устанавливается непрерывность: Ordo rerum talis esse invenitur ut ab uno extremo ad alterum non perveniatur nisi per media (Порядок вещей, как он раскрывается [перед нами], таков, что от одного конца [ряда] к другому возможно прийти только через промежуточные члены). Через ангелов - этих умов, по природе исполненных умопостигаемых сущностей, - познание постепенно нисходит от Бога, источника всякого света, к людям. Люди же ищут и находят умопостигаемое в чувственных вещах. И наконец, этот луч познания поглощается материей и гаснет в ней, принимая форму целесообразности.

Глава третья. Мир тел и действие вторичных причин

Всякий, кто желает познать тварный мир в целом, очевидно, должен начать с чистых умов. Но в отношении того, каким путём следует переходить к изучению низших уровней бытия, возможны колебания. Здесь существуют два варианта, и оба соответствуют руководящим принципам мирового порядка. Один путь предлагает следовать по иерархической лестнице тварных существ, рассматривая их с точки зрения убывания степени совершенства, а значит, перейти от ангела к человеку. Второй путь состоит в рассмотрении творений с точки зрения цели. Этот второй подход подсказан нам Библией. Человек, занимающий непосредственно следующую за ангелами ступень по степени совершенства, тем не менее, возникает лишь в самом конце творения как его подлинная цель и завершение. Именно ради человека Бог сотворил нетленные светила, разделил воды небесной сферой, отделил прежде затопленную водой сушу и населил её животными и растениями. Поэтому нет ничего естественнее, чем перейти от рассмотрения чисто духовных существ к телесным созданиям, чтобы в завершение нашего обзора обратиться к человеку — соединительному звену между миром умов и миром тел⁵³⁷.

Наука о природе представляет собой, несомненно, ту область, куда св. Фома внёс меньше всего изменений. Здесь христианский философ не добавляет к учению Аристотеля ничего или так мало, что об этом не стоит говорить. У св. Фомы мы не встретим интереса к плодотворным умозрениям математической физики, как у Роберта Гроссетеста. Несомненно, этому препятствовал сам дух его перипатетизма. Правда, он не помешал св. Фоме продолжить исследования его учителя, Альберта Великого, в области зоологии и естественных наук. Однако и здесь св. Фома не слишком показал себя. Рассматривая в “Сумме теологии” вопросы, посвящённые толкованию шести дней творения, он неоднократно имел повод проявить в любой из этих двух областей присущую ему проницательность. Тем не менее, св. Фома не заботился об этом, приберегая её для других предметов. С его точки зрения, главным было сохранить в неприкосновенности саму букву Писания — разумеется, сознавая, что Библия — не трактат по космографии для учёных, а изложение истины для простецов, каковыми были слушатели Моисея, и потому порой может быть истолкована различным образом⁵³⁸. Итак, говоря о шести днях творения, можно представить их либо в виде шести следующих друг за другом дней, как это делают Амвросий, Василий, Иоанн Златоуст и Григорий и как подразумевает буквальный смысл библейского текста, не предназначенный для знающих; либо вместе с Августином полагать, что творение всех существ свершилось одновременно, а шесть дней символизируют различные порядки творений. Это второе толкование кажется менее буквальным, однако более удовлетворительным с точки зрения разума. Именно его принимает св. Фома, не исключая в то же время и первой, также приемлемой интерпретации⁵³⁹. Каков бы ни был способ, или различные способы, возможного согласования  видимого мира с повествованием книги Бытия, этот мир в понимании св. Фомы сохраняет основные черты Аристотелева космоса: семь концентрических планетных сфер объемлются восьмой сферой неподвижных звёзд, а в центре находится Земля⁵⁴⁰. Материя каждой небесной сферы абсолютно нетленна. Ибо для того, чтобы нечто могло быть подвержено разрушению, оно должно обладать способностью изменения - тем, что называется “быть в возможности”. Но материя небесных сфер, в некотором роде насыщенная формой, более не пребывает в возможности относительно какого бы то ни было способа бытия. Она есть всё то, чем может быть, и не изменяется, кроме как относительно места. С каждой сферой соединен умный двигатель, который поддерживает её существование и сообщает ей круговое движение. Но это не форма и не душа в собственном смысле слова. Ниже ближайшей к земле сферы Луны выстраиваются один над другим четыре элемента: огонь, воздух, вода, земля. В идеале каждый из них должен был бы целиком сосредоточиваться в своём естественном месте и пребывать в нём в состоянии покоя и равновесия; но фактически элементы находятся в большем или меньшем смешении. Именно стремление вернуться в своё естественное место является причиной различия в направлении их движения: огонь всегда устремляется вверх, земля — вниз, воздух и вода занимают подобающее им промежуточное положение между первыми двумя элементами. Вся эта космология не выходит за рамки известного из других источников. Но там, где сам св. Фома оказывается в своём естественном месте и берётся за своё собственное дело, то есть метафизическое углубление натурфилософских начал, — там он вновь проявляет себя как новатор. Ибо здесь возникает вопрос об отношении сущего и действия вторичных причин к Богу, и христианский философ испытывает прямую заинтересованность в точном определении этого отношения.

Исследуя само понятие творения, мы пришли к выводу, что Творцом является один лишь Бог, ибо творение есть Его собственное действие⁵⁴¹, и всё существующее создано Богом. Возможно, будет небесполезно напомнить этот общий вывод, приступая к изучению тел. Дело в том, что с незапамятных времён широко распространён взгляд на телесную природу как на средоточие зла и, следовательно, порождение некоторого злого начала, отличного от Бога⁵⁴². Заблуждение, пагубное вдвойне. Во-первых, все существующие вещи имеют по крайней мере один общий конституирующий элемент - само их esse. Следовательно, должно существовать некоторое начало, откуда они получают этот элемент и благодаря которому они не только существуют, но и существуют определённым образом - например, в качестве невидимых и духовных сущих или видимых и телесных вещей. Поскольку же Бог есть причина бытия, воздействие божественной причины распространяется на тела с той же необходимостью, что и на духовные творения. Второй довод исходит из цели всего сущего и убеждает нас окончательно. Бог не имеет другой цели, кроме Себя Самого. Творения, напротив, имеют отличную от самих себя цель: это Бог. Такова абсолютная истина, приложимая к любому порядку реальности, и к телам не больше, чем к духам. Но к этой истине необходимо добавить другую: всякое сущее может существовать для Бога лишь тогда, когда существует также для самого себя и своего собственного блага. Таким образом, в огромном живом организме космоса каждая часть существует, прежде всего, для своего собственного действия и своей собственной цели, подобно тому как глаз существует для того, чтобы видеть. Но, с другой стороны, каждая из менее благородных частей существует ради более благородных: например, низшие по отношению к человеку творения существуют ради человека; далее, все взятые по отдельности творения существуют ради совокупного совершенства космоса; и наконец, совокупное совершенство всех творений есть подражание и образ Славы самого Бога⁵⁴³. Этот радикальный метафизический оптимизм охватывает всё, что в каком бы то ни было смысле заслуживает имени сущего, - как мир тел, так и всё остальное: материя существует ради формы, низшие формы - ради высших, а высшие формы - ради Бога. Следовательно, всё существующее является благим⁵⁴⁴, а значит, происходит от Бога.

Углубляя этот вывод, мы извлекаем из него и первое следствие: Бог есть изначальная и непосредственная причина тел — причина не телесных форм в отдельности и не материи тел в отдельности, но субстанциального единства материи и формы, которое конституирует тела. Что под этим следует понимать?

Предмет нашего непосредственного чувственного опыта — тела, подверженные постоянному движению и изменению. Такова конкретная данность, которую в процессе анализа надо разложить на составляющие элементы. В первую очередь сам факт превращения вещей в то, чем они не были прежде, предполагает фундаментальное различение двух аспектов всякого сущего: того, что оно есть, и того, чем оно ещё может стать. Это и есть различение акта и потенции, или действительности и возможности, к которому мы постоянно прибегали до сих пор. Относительно того, чем некоторая вещь может быть, но не есть, она находится в потенции: относительно того, что она уже есть, она находится в акте⁵⁴⁵. Понятие возможности, или пассивной потенции, выражает не просто небытие, не просто отсутствие актуальности, но способность к некоторой предполагаемой актуальности, ещё не осуществившейся, но осуществимой, Кусок мрамора находится в возможности относительно формы статуи, а жидкое вещество — нет. И дело не в том, что статуя в большей степени заключена в данном твёрдом теле, чем в данном жидком. Дело в том, что из куска мрамора её можно извлечь. Следовательно, мрамор находится относительно статуи в потенции до тех пор, пока скульптор не сделает из него статую в акте.

Первый открывающийся нам порядок потенциальности — потенция относительно субстанциального бытия. Что представляет собой “то, что может стать субстанцией”? Эта чистая “возможность бытия субстанцией” есть то, что именуется “первой материей”. Взятая сама по себе, она недоступна познанию по той простой причине, что не обладает никаким собственным бытием. “Nullum esse habet” (“она не обладает никаким бытием”), — говорит о ней Аверроэс. Однако из того, что она сама по себе не существует, вовсе не следует, что она абсолютно не способна существовать. Первая материя существует в субстанции с того момента, как существует сама субстанция, и в силу того же акта, в силу которого существует субстанция. Этот конституирующий субстанцию акт есть форма. Именно от формы и через форму субстанция обретает позитивное бытие, поскольку именно в форме и через форму, как уже было сказано, её пронизывает акт существования. Это истинно и в отношении материи: forma dat esse materiae (форма даёт существование материи)⁵⁴⁶. Первая материя есть сама возможность субстанции, а тем, что в ней есть от существования, она обязана форме субстанции.

Итак, форма — это акт. Форма субстанции — это акт, конституирующий субстанцию как таковую. Отсюда её название - субстанциальная форма. Будучи конституирована соединением формы и материи, субстанция в свою очередь оказывается в потенции относительно дальнейших определений. Субстанция, находящаяся в потенции относительно определений, называется субъектом, а сами эти определения — акциденциями⁵⁴⁷. Таким образом, отношение материи к форме обратно отношению субъекта к акциденциям: материя обладает бытием только благодаря форме, а акциденция обладает бытием только благодаря субъекту. Вся эта онтологическая структура есть не что иное, как развёртывание в каждой субстанции её индивидуального акта существования, который непрерывно творится и поддерживается божественным действием. В форме и через форму творящее esse пронизывает субстанцию вплоть до материи, а субъект — вплоть до акциденций.

Эти основные элементы позволяют понять столь сложный факт становления. Форма объясняет то, что есть субстанция как акт позитивного бытия; но она одна не в состоянии объяснить, почему данный предмет может приобрести какое-то новое качество, которого у него раньше не было, или утратить какое-либо из прежних качеств. В обоих случаях происходит актуализация некоторой потенции, или возможности. Эта актуализация называется движением, или изменением. Для наличия движения необходимо наличие движущегося сущего; значит, необходимо некоторое сущее, а следовательно — акт. С другой стороны, если бы этот акт был совершенным и законченным, то конституируемое им сущее не обладало бы возможностью изменяться. Следовательно, для того, чтобы произошло изменение, необходим неполный акт, заключающий в себе некоторую подлежащую актуализации потенцию. Поэтому говорится, что движение есть акт находящегося в потенции, и лишь постольку, поскольку оно находится в потенции. Возьмём в качестве примера такое изменение, которое представляет собой акт изучения ранее неизвестной науки. Для обучения необходимо разумение, и необходимо, чтобы в нём уже содержалось некоторое знание. Это разумение находится в актуальном состоянии постольку, поскольку оно существует и обладает знанием. Но необходимо также, чтобы оно обладало способностью к обучению, то есть находилось в потенции. И наконец, необходимо, чтобы оно не обладало знанием данной науки, что называется лишённостью. Само изменение, называемое обучением, представляет собой постепенную актуализацию уже существующего акта, который в качестве такового актуализирует свои возможности. Поскольку обучение есть постепенное преобразование познавательной способности в приобретённое знание, постольку обучение есть способ изменения⁵⁴⁸.

В таком наиболее общем смысле движение представляет собой переход из потенции в акт под действием уже реализованного акта — или, что то же самое, внесение некоторой формы в материю, способную её воспринять. Эти термины и формулировки не должны заслонять ту конкретную реальность, которую они выражают: несовершенный акт, приходящий к своему завершению, или (ещё проще) некоторое сущее в процессе самоосуществления. Если это так, то тело, о котором идёт речь, не сводимо ни к материи, ни к форме. Ибо чистая форма, способная к самостоятельному существованию - например. Ум, - не подходит к телу, а чистая материя, будучи лишь возможностью всякого становления, но не будучи никаким реальным бытием, на самом деле есть ничто и, следовательно, не существует. Правильный способ выражения, который мы должны употребить в данном случае для обозначения того, как Бог создаёт тела и их субстанциальные начала, был бы следующим: Бог творит тела и вместе с ними со-творяет их форму и материю — одно с другим одновременно и нераздельно⁵⁴⁹.

Следует знать, что Бог правит конституированными таким образом сущими посредством Своего провидения, присутствуя в интимной глубине их субстанции и действия, но интимность этого божественного участия оставляет в неприкосновенности их собственное действие в качестве причин. В факте изначального божественного управления миром проявляется космический порядок вещей. Но в нём же проявляется и та идея Бога, к которой приводят доказательства бытия Божия. Наш разум требует существования Бога как первоначала мира. Но поскольку первоначало всякого сущего есть в равной степени и его конечная цель, Бог с необходимостью должен быть завершением всех творений, которые Он приводит и направляет к Себе. Именно это мы называем управлением миром. Таким образом, последняя цель, ради которой Создатель управляет вселенной, оказывается трансцендентной творениям, внешней по отношению к ним. Вновь подтверждается, что истинное в отношении первоначала столь же истинно в отношении завершения.

Наиболее богатый метафизическими следствиями аспект, в котором это божественное управление творениями открывается нашему мышлению, есть аспект их сохранения. Последовательно углубляя своё учение, приводящее к самой сердцевине томистской метафизики тел, св. Фома, прежде всего, устанавливает некоторые условия этого божественного сохранения, а затем, не оставив телам ничего, чем они обладали бы от самих себя, показывает, что божественная поддержка не только не лишает их собственного причинного действия и бытия, но, напротив, сообщает им это действие и бытие.

Всякое следствие зависит от своей причины — и зависит именно в той степени, в какой является её производным. Термин “причина” обозначает в данном случае нечто совсем иное, чем “постоянное отношение между явлениями”, к которому сводит его эмпиризм. Для св. Фомы действующая причина — это активная сила, или некоторое сущее, производящее другое сущее. В самом деле, при ближайшем рассмотрении оказывается, что “действовать”, “причинять” обозначает “быть”, ибо всё это не что иное, как развёртывание или исхождение бытия из причины, принимающее форму следствия. Нет нужды вводить какое-либо новое понятие для того, чтобы перейти от существования к причинности. Если мыслить существование как акт, то причинность усматривается в том первом акте, через который сущее, полагающее, прежде всего, самое себя, полагает себя в то же время вовне, в своих следствиях⁵⁵⁰. В таком случае всякое сущее существует ради своего действования. Вот почему божественная причинность, пронизывая существование всех творений, затрагивает и все их действия.

Прежде всего божественная причина полностью обусловливает существование вещей. В самом деле, обратимся к примеру ремесленника, создающего изделие, или архитектора, строящего здание. Это изделие или здание обязаны своему создателю внешней формой и характерными очертаниями частей - но и только. Ведь материал, из которого изготовлен предмет, уже существовал в природе; ремесленнику не нужно было его создавать, но лишь использовать. Природа этого причинного отношения вполне выражается в соединяющем оба термина отношении зависимости: однажды будучи изготовлено, изделие существует независимо от ремесленника, его создавшего. Поскольку оно получает бытие не от ремесленника, то и не нуждается в последнем для сохранения этого бытия. Точно так же обстоит дело среди природных существ: каждое из них порождает другие существа в силу некоторой формы, полученной им самим от иного. Следовательно, причина этой формы заключена не в нём самом. Таким образом, это существо порождает форму других существ, но не само их бытие, благодаря которому они существуют как его следствия. Так, мы видим, что сын продолжает жить после смерти отца, а дом стоит долгое время спустя после исчезновения строителя. И в том, и в другом случае мы имеем дело с причинами становления вещи тем, что она есть, но не с причинами её существования⁵⁵¹. Но что касается отношения творений к Богу — здесь картина совершенно иная. Бог является не только причиной форм всех вещей, но и самого их esse, в силу которого они существуют. Поэтому прекращение, хотя бы на мгновение, этой зависимости творений от их причины означало бы для них прекращение бытия. И это вполне логично: было бы в некотором отношении противоречивым, если бы Бог создал тварей способными обойтись без Него⁵⁵². Действительно, тварь есть по существу то, что получает своё существование от другого — в противоположность Богу, существующему независимо и только благодаря Самому Себе. Для того, чтобы тварь могла хотя бы одно мгновение просуществовать без божественного содействия, ей необходимо стать Богом⁵⁵³. Таким образом, первое провиденциальное следствие божественной причины в отношении творений есть её прямое и постоянное воздействие на творения, которым обеспечивается их бытие. Это воздействие представляет собой в некотором роде продолжение акта творения, и всякий перерыв в этом длящемся творении, которым Бог удерживает всё сущее в состоянии бытия, немедленно обратил бы их в небытие⁵⁵⁴.

Теперь пойдём дальше и проследим божественное воздействие на глубинное существо вещей. Мы увидим, что оно простирается не только на их существование, но и на их причинность. В самом деле, коль скоро всякая вещь существует только благодаря существованию Бога, она может действовать только благодаря божественному действию. Поэтому если какое-либо сущее становится причиной возникновения другого сущего, это происходит только в силу того, что Бог сообщает ему способность к такому свершению. Эта истина предстанет вполне очевидной, если мы вспомним, что esse есть собственное следствие Бога, поскольку творение — это Его собственный акт, а порождение esse и означает в собственном смысле творение⁵⁵⁵.

Но следует идти дальше и сказать, что истинное в отношении причинного действия вещей истинно и в отношении всякого действования вообще. Для действующих существ Бог есть причина и смысл действования. Откуда выводится это новое следствие? Дело в том, что действовать означает в большей или меньшей степени творить. Кто не творит, тот ничего не делает. Но мы только что сказали, что всякое истинное порождение бытия, как бы мало они ни было, принадлежит в собственном смысле одному лишь Богу; поэтому всякое действие предполагает божественную причину. Добавим к этому, что всякое сущее действует только в силу своих способностей, используя для произведения своих следствий присущие ему природные силы. Но и эти силы, и эти способности происходят не от самого действующего сущего, а от Бога. Именно Бог является их причиной, ибо Он есть всеобщая причина, и поэтому в конце концов именно Бог оказывается первопричиной всех действий, совершаемых его творениями⁵⁵⁶. В Его руках творения подобны инструменту в руках рабочего.

Итак, Бог, будучи высшим Esse, присутствует и действует повсюду. Пребывая в самой глубине esse всякого сущего, там, где берёт начало его действие, Бог поддерживает это сущее, оживляет его изнутри, побуждает к действию, так что оно существует и действует только через Него и не может существовать без Него. Библия учит: “Coelum et terram ego impleo” (“Небо и землю Я наполняю”, Иер. 23, 24)⁵⁵⁷. И ещё: “Si ascendero in coelum tu illic es, si descendero ad infernum, ades” (“Взойду ли на небо. Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты”, Пс. 138, 8). И таков же необходимый вывод из идеи Бога как универсальной причины всякого бытия. Весь мир предстаёт в таком аспекте как единый инструмент в руках Творца.

Однако именно в этом пункте, где св. Фома по видимости растворяет творения в божественной вездесущности, а их деятельность — в божественном действии, — именно здесь он решительно обращается против своих непримиримых врагов — тех, кто отказывает природным созданиям в их собственных действиях. Неожиданный поворот, которого ничто не предвещает, пока мы сами внезапно не обнаруживаем его при чтении “Суммы против язычников”⁵⁵⁸. Нигде не ощущается так отчётливо, как здесь, эта постоянная черта томистского метода: никогда не допускать ослабления одной истины во имя лучшего утверждения другой. И хотя мы не отказываемся ни от одного слова, высказанного до сих пор, тем не менее, сейчас наступил момент принять новую посылку: томистская философия, в которой тварь есть ничто и не может ничего без Бога, противостоит в то же время любым доктринам, умаляющим бытие и действенность вторичных причин, принадлежащие им по праву.

Заблуждение, состоящее в непризнании собственной активности вторичных причин, известно во множестве вариантов и ответвлений. Задача состоит не в том, чтобы прояснить какое-либо одно частное заблуждение, но в том, чтобы принять или отвергнуть целиком всю философию, о которой здесь идёт речь. За всеми учениями, которые он опровергал, св. Фома угадывает скрытое присутствие платонизма. Если он их отбрасывает, то именно потому, что в его глазах подлежащий философскому истолкованию мир есть реальный мир Аристотеля, а не населённый призраками мир Платона. И если он крепко держится за этот реальный мир Аристотеля, то потому, что следует простому здравому смыслу, выше которого подняться всё равно невозможно. Причины и следствия регулярно порождают друг друга в чувственном мире: горячее тело всегда согревает другое тело, приближенное к нему, но никогда не охлаждает его. Человек, рождая, рождает только человека. Отсюда ясно, что природа произведённого следствия неразрывно связана с природой производящей причины. Но это постоянное соотношение между природными следствиями и их вторичными причинами не позволяет предположить, будто божественная сила просто и непосредственно действует через вторичные причины. Ведь если бы божественное действие не видоизменялось в зависимости от различных сущих, в которых оно проявляется, то произведенное им следствие также не видоизменялось бы, как и сами сущие, и тогда любое сущее производило бы любое следствие⁵⁵⁹. Следовательно, существование закона природы запрещает нам предполагать, что Бог создал творения лишёнными причинности.

Но ещё примечательнее следующий факт: те, кто отрицает всякую действенность вторичных причин для того, чтобы сохранить привилегию причинности за одним лишь Богом, столь же неправы по отношению к Богу, сколь и по отношению к творениям. Изделие являет в своём совершенстве славу мастера. Но каким же бедным был бы мир, начисто лишённый действенности! Во-первых, этот мир был бы абсурдным. Если чему-либо даётся главное, то ему не отказывают во второстепенном. Какой смысл в творении тел, обладающих тяжестью, но не способных двигаться вниз? Если Бог создал все существующие вещи подобными Себе по признаку обладания бытием, Он должен был сообщить им подобие Себе и по признаку обладания действующей способностью, проистекающей из бытия, а значит, должен был наделить их собственными действиями. Кроме того, мир инертных тел указывал бы на менее совершенную первопричину, чем мир деятельных творений, способных сообщать друг другу совершенство, воздействуя друг на друга. Будучи взаимосвязанными и упорядоченными через взаимодействия, они уподобились бы Богу, сообщившему тварям в процессе создания нечто от Самого Себя. Таким образом, философов, целиком отвращающихся от природы ради прославления Творца, побуждает к тому доброе намерение, однако от этого оно не становится менее слепым. В действительности detrahere actiones proprias rebus est divinae bonitati derogare (отнимать у вещей их собственные действия — значит умалять божественную благость)⁵⁶⁰.

В конечном счёте мы приходим к необходимости твердо держаться двух по видимости противоречащих друг другу истин: всё, что совершают творения, совершает Бог, и в то же время всё, что совершают творения, они совершают сами. Следовательно, проблема состоит в том, чтобы понять: каким образом одно и то же следствие может одновременно происходить от двух разных причин: Бога и природного агента? На первый взгляд это кажется непостижимым. Большинство философов отступили перед этой проблемой, ибо не видели, как одно действие может быть порождением двух причин. Если действует природное тело, то это не может быть Бог. Но если действие совершает Бог, то ещё непонятнее, как его может в то же время совершать природное тело. Ведь божественная причинность проникает в самую глубину сущего и не оставляет места его собственной причинности. Таким образом, дилемма представляется неизбежной. По крайней мере, представляется неизбежным констатировать наличие противоречия в самой сердцевине вещей и смириться с этим⁵⁶¹.

В действительности противоречие, на которое наталкивается здесь метафизика, не столь глобально, каким кажется, а может быть, и вообще поверхностно. Было бы противоречием считать, что Бог и тварные тела суть причины природных следствий одновременно и в одном и том же отношении. На самом деле они являются таковыми одновременно, но не в одном и том же отношении, и уяснить это поможет сравнение.

Когда ремесленник изготовляет какой-то предмет, он пользуется всякого рода орудиями и инструментами. Выбор инструментов оправдывается их формой; сам же ремесленник лишь орудует ими, заставляя их производить соответствующие следствия. Когда топор раскалывает кусок дерева, можно сказать, что он является причиной произведенного следствия; но с тем же основанием можно утверждать, что причина последнего — плотник, орудующий топором. При этом данное следствие невозможно разделить на две части, приписав свершение одной из них топору, а другой - плотнику. Топор производит всё следствие целиком, и плотник тоже. Подлинное различие между обеими причинами заключается в том, что они производят следствие неодинаковым образом. Топор раскалывает дерево только благодаря действию, сообщаемому ему плотником. Поэтому плотник является первой и основной причиной данного следствия, а топор — причиной вторичной и инструментальной. Аналогичным образом следует представлять отношение между Богом как первопричиной и действующими на наших глазах природными телами. Мы называем это отношение аналогичным, потому что божественное воздействие на вторичную причину гораздо полнее, чем воздействие мастера на орудие труда. Сообщая всем творениям существование, Бог одновременно сообщает им форму, движение и способность действовать; но с этого момента все эти свойства принадлежат творениям, и они совершают свои действия сами. Сущее самого низшего уровня действует и порождает определённое следствие - хотя порождает его в силу всех высших по сравнению с ним причин, которым оно само подчинено и чьё воздействие передаётся от одной причины к другой, пока не дойдёт до него. В начале этой последовательности находится Бог — всеобщая и непосредственная причина всех производимых следствий и всякой разворачивающейся деятельности; в конце - природное тело, непосредственная причина осуществления своего собственного действия, хотя это действие и совершается только благодаря действующей причинности, сообщённой телу Богом.

Если под этим углом зрения рассматривать все действия и движения, которые непрерывно совершаются во вселенной, придётся констатировать, что ни один элемент этой двойной причинности не может считаться излишним. Во-первых, очевидно, что божественное действие необходимо для порождения природных следствий, потому что вторичные причины получают свою действенность от первопричины, то есть Бога. Но, во-вторых, не является лишним и то, что Бог, который Сам может произвести все природные следствия, порождает их посредством некоторых причин иного рода. Эти промежуточные причины, которые Он пожелал установить, не представляют для Него необходимости, как если бы без них Он не мог обойтись. Но Бог пожелал ввести вторичные причины ради них самих, и существование их свидетельствует не о недостатке божественного могущества, а о Его бесконечной благости⁵⁶². Таким образом, вселенная в представлении св. Фомы — не масса инертных тел, пассивно колеблющаяся под действием пронизывающей её внешней силы, но совокупность активных сущих, из которых каждое одновременно с существованием получает от Бога действующую способность. Следовательно, у истоков этого мира мы должны поместить не воздействующую извне силу, но бесконечную благость, которая сообщается миру. Глубинным источником всякой причинности является Любовь.

Может быть, с этой точки зрения лучше всего виден и общий домостроительный смысл томистской натурфилософии. При взгляде извне это учение кажется некоторым противникам отстаиванием прав творения в ущерб правам Бога. Обвинение тем более опасное, что св. Фома явно вдохновляется Аристотелем, и может создаться впечатление, что в этом вопросе он уступает влиянию языческого натурализма. Наиболее радикальные противники никогда не могли простить св. Фоме, что он поместил между природными следствиями и Богом другие природы и действующие причины⁵⁶³ .Но при взгляде изнутри метафизика св. Фомы предстаёт как прославление такого Бога, чьим основным атрибутом является не могущество, но благость. Конечно, способность к творению и производящая причинность суть свойства божества. Если бы Бог не сообщил их множеству тварных существ, ни одно из них не было бы способно даже на самое ничтожное проявление этих свойств. Всякая действенность твари изначально восходит к божественному могуществу. Скажем больше: божественное могущество само по себе столь совершенно и величественно, что понятно колебание верующей души, не осмеливающейся приписать себе даже малейшую к Нему причастность. Но мы видели, исследуя природу акта творения, что его первоначалом было бесконечное распространение Блага вовне. Отныне представление о вселенной, водимой сообщающим Себя Благом, не может не отличаться от представления о вселенной, водимой Могуществом. Могущество хотело бы сохранить способность к действию только за собой. Но всё, что Могущество хотело бы удержать, Благость хочет отдать; и чем выше дар, тем больше степень любви, способная удовлетворить эту Благость. Глубочайшая метафизическая интуиция, сплавляющая воедино две главные части целого, состоит в том, что такая вселенная, как вселенная Аристотеля, требует в качестве причины такого Бога, как Бог Дионисия Ареопагита. Наша наивысшая слава состоит и том, что мы оказываемся помощниками Бога, когда действуем в качестве причины.

Dei sumus adjutores (мы помощники Бога)⁵⁶⁴, или, по словам Дионисия, наиболее божественно стать соработниками Бога: Omnium divinius est Dei cooperatorem fiere⁵⁶⁵. Именно из первоначального распространения Благости, сделавшего возможным это соработничество, проистекает действенность вторичных причин, и никакой другой мир не был бы столь же достоин бесконечной Благости⁵⁶⁶.

Первое следствие из этого учения состоит в том, что его истинный смысл мы должны приписать так называемому “натурализму”, или “физицизму”, св. Фомы Аквинского. Если томизм более всякой другой философии заботился об отстаивании прав творения, то потому, что видел в этом единственный способ отстоять права Бога. Всяческое совершенство, приписываемое вторичным причинам, не только не посягает на привилегии Творца, но лишь увеличивает Его славу. Ибо Творец есть первопричина причин, и совершенство последних дает нам лишний повод прославить Создателя. Именно благодаря наличию причинности в природе мы можем подняться, словно по ступеням, к первой причине, то есть Богу. В мире, лишённом вторичных причин, самые явные доказательства бытия Божия были бы невозможны, а Его высочайшие метафизические атрибуты остались бы сокрытыми от нас. И наоборот: изобилие существ, природ, причин и действий, зрелище которого являет нам телесный космос, не может более рассматриваться как существующее и действующее через себя. Бог сообщил природным существам действующую способность как знак их божественного происхождения. Они же трудятся и побуждаются к действию неустанным стремлением уподобиться Богу. В глубине всякой природной формы таится желание подражать действием созидательной силе и чистой актуальности Бога. В области тел это желание неосознанно. Но от этого оно не перестаёт быть тем же устремлением к Богу, какое проявляется в нравственной жизни людей, обладающих сознанием и волей. Поэтому физика тел существует лишь потому, что прежде неё существует мистика божественной жизни. Законы природы, по которым сообщаются разные виды движения, подражают изначальному распространению творящей энергии, а действенность вторичных причин аналогична божественной порождающей силе. Как только мы постигнем значение этого принципа, антиномия между совершенством Бога и совершенством тварного сущего исчезнет. Космос, созданный Богом по принципу божественного подобия, в своём усилии воспроизвести надлежащим образом божественный образец никогда не окажется ни слишком прекрасным, ни слишком действенным; ни слишком полно реализованным, ни чересчур устремлённым к собственному совершенству. Unumquod tendens in suam perfectionem tendit in divinam similitudinem (Всё, что стремится к своему совершенству, стремится к божественному подобию)⁵⁶⁷: неисчерпаемый по своей плодотворности принцип томистской философии! Он регламентирует как человеческую мораль, так и метафизику природы: будем совершенны, как совершенен Отец наш Небесный.

С этой точки зрения глубинное основание, на котором св. Фома критикует некоторые предыдущие метафизические учения, становится вполне понятным. В его глазах все предшествующие доктрины, за исключением вдохновлявшей его доктрины Аристотеля⁵⁶⁸, разделяются на два класса в зависимости от способа, каким они отрицают за вторичными причинами принадлежащую им по праву собственную активность. С одной стороны, это различные вариации платонизма: учения Авиценны, Ибн-Гебироля и так далее. Согласно этим воззрениям, всё вновь возникающее в мире тел привносится туда извне. Речь идёт о крайнем экстернализме, заключается ли внешняя причина форм и действий чувственного мира в действенности Идеи, как у Платона, отдельного Ума, как у Авиценны, или божественной Воли, как у Ибн-Гебироля. Идёт ли речь об объяснении физических действий тел, познавательных действий разума или нравственных действий воли, проблема решается одинаковым образом: во всех трёх случаях вся действенность заключена во внешнем агенте, сообщающем извне чувственную форму телам, умопостигаемую форму — интеллекту, добродетель — воле. С другой стороны, существуют всевозможные формы так называемого анаксагоризма, который представляет собой не менее радикальный интернализм и приводит к тому же результату. С этой второй точки зрения все следствия не приходят извне, но, напротив, оказываются уже предварительно сформированными и виртуально реализованными внутри вещи. Они представляют собой семенные логосы, заключённые в материи и развивающиеся под стимулирующим воздействием внешнего агента; врождённые идеи, заключённые в душе и раскрывающиеся сами собой от лёгкого толчка ощущений; естественные добродетели, коренящиеся в воле и спонтанно совершенствующиеся по мере того, как жизнь предоставляет им такую возможность. В первом случае вторичная причина не производит ничего, потому что всё получает извне; во втором случае она производит не более, чем в первом, ибо все её кажущиеся следствия на самом деле уже виртуально реализованы, и действие вторичной причины ограничивается устранением препятствий, мешающих их развитию⁵⁶⁹. Противоположные, но столь схожие заблуждения, что некоторые философы даже нашли способ объединить их в одной доктрине! Так, августиниане полагают, что знание приходит в душу извне, путём божественного озарения, в то время как чувственные формы вызревают в материи изнутри благодаря скрыто присутствующим в ней семенным логосам. В действительности перед нами здесь два разных способа умаления космического совершенства, ибо сама структура космоса образована порядком и взаимосвязью причин. Они существуют, и существуют в качестве причин только благодаря бесконечной благости первой причины. И мы удостоверимся в этом на примере особой важности — примере человеческой субстанции.

Глава четвертая. Человек

На вершине мира форм пребывают свободные от всякой материи Умы - ангелы; низшую ступень занимают формы, целиком заключённые в материи. Между ними находятся человеческие души - не отдельные формы и не формы, неразрывно связанные в своём существовании с материей. Начнём с определения условий бытия человеческой души.

Понятие души гораздо шире понятия души человека. В самом общем смысле душа может быть определена как первый акт тела, обладающего некоторой организацией и способного выполнять жизненные функции⁵⁷⁰. Следовательно, душа, как и всякая форма, есть акт. Как всякий акт, она не познаётся непосредственно, но индуктивно выводится суждением из её следствий⁵⁷¹. И первое из этих следствий, бросающееся в глаза наблюдателю, — наличие центров спонтанного движения. Тела бывают двух видов: одни по природе инертны; другие, напротив, растут, изменяются, а наиболее совершенные из них к тому же перемещающиеся в пространстве в силу внутренней спонтанности. Эти последние именуются живыми существами: общее название для растений, животных и человека. Поскольку все они обладают собственными действиями, они должны заключать в себе действующее начало.

Не следует представлять себе живое существо как какую-то машину, саму по себе инертную, но приводимую в движение движущей силой, то есть душой. Именно таково картезианское понятие души, заменившее аристотелево понятие о живом существе. Для св. Фомы, как и для Аристотеля, душа не просто движет тело; она его конституирует. Труп — не тело. Тело существует как таковое благодаря душе. Именно она собирает и организует элементы, называемые сегодня биохимическими (органические и неорганические, но всегда бесформенные элементы), образуя из них живое тело. Именно в этом полном смысле душа есть первый акт, то есть акт, создающий esse; и только благодаря этому первому акту живое существо может осуществлять все свои вторичные акты: отправление жизненных функций, составляющее Его собственное действие.

Будучи формой организованной материи, душа сама нематериальна и бестелесна, как и всякая, даже самая ничтожная форма⁵⁷². Но души, находящиеся на разных уровнях иерархии живых существ, значительно отличаются друг от друга по своим характеристикам. Человеческая душа, о которой идёт речь, выполняет не только физиологические функции, но также функции познавательные. В частности, она познаёт существование и свойства тел. Чтобы иметь возможность познать нечто, нужно самому не быть этим нечто. Точнее, чтобы познать некоторый род сущего, познающий сам не должен принадлежать к одному из видов, входящих в этот род. Например, когда больной ощущает горький вкус во рту, ему любая пища кажется горькой. Все прочие вкусовые ощущения перестают им восприниматься. Точно так же если бы человеческая душа была телом, она не могла бы познать никакое тело. Следовательно, человеческое познание есть функция формы, которая, будучи способной к умному познанию тел, по существу чужда всякой телесности. Поскольку душа выполняет функции, к которым тело совершенно непричастно, она представляет собой форму, к которой совершенно непричастно тело. То, что может действовать через себя, может и существовать через себя, ибо бытие есть причина действия, и всякая вещь действует постольку, поскольку существует. Существующее через себя есть субстанция. Следовательно, человеческая душа — нематериальная субстанция, что и требовалось доказать⁵⁷³.

Познание души как нематериальной субстанции означает одновременно познание её бессмертия. В собственном смысле бессмертие души не требует доказательства, по крайней мере для того, кому известна её природа. Следовательно, оно является очевидностью per se nota (ясной самой по себе), которая следует из определения разумной души, подобно тому, как из определения целого следует, что целое больше части. Однако небесполезно доказать и то, что не нуждается в доказательстве⁵⁷⁴.

Быть бессмертным — значит быть нетленным. Тленное же подвергается тлению либо через себя, либо акцидентально. Но всё сущее теряет существование тем же образом, каким приобретает его: через себя, если, будучи субстанцией, существует через себя; акцидентально, если, будучи акциденцией, существует акцидентально. Поскольку душа является субстанцией, она существует через себя. Следовательно, душа не может подвергнуться тлению акцидентально. Между тем именно это произошло бы, если бы смерть тела влекла за собой смерть души, как это имеет место среди растений и неразумных животных. Будучи субстанцией, разумная душа не подвергается разрушению вследствие разрушения тела, ибо тело существует только через душу, в то время как душа существует не через тело. Следовательно, если и может быть какая-либо причина тленности души, её нужно искать в самой душе.

Однако там её найти невозможно. Всякая формальная субстанция нетленна по определению. В самом деле, то, что принадлежит данному сущему по определению, не может быть отнято у него. Но как материя есть по определению потенция, так форма есть по определению акт. Следовательно, как материя есть возможность существования, так форма есть действительность существования. Это хорошо видно на примере тел, получающих бытие вместе с получением формы и утрачивающих бытие с её потерей. Но если можно представить себе тело отдельно от формы и от существования, которое она ему сообщала, то невозможно представить себе субсистентную форму отдельно от существования, которое она сообщает. Именно это имеется в виду, когда говорится о бессмертии души⁵⁷⁵.

Будучи субсистентной формой, душа, тем не менее, страдает тем же несовершенством, что и ангельская субстанция. По определению душа всецело является формой. Если мы попытаемся обнаружить в ней какую-либо материю, то найдём в результате не саму душу, но одушевляемое ею тело⁵⁷⁶. Однако душа, как и ангел, заключает в себе возможное и действительное, в ней тоже существование не тождественно сущности. В отличие от Бога, представляющего Собой чистый акт, она обладает лишь тем бытием, которое принимает в себя её конечная природа. Таково правило, согласно которому степень бытия всякой твари измеряется тем, сколько бытия способна вместить причастная ему тварная сущность⁵⁷⁷.

Последнее определение позволяет отличить души от чистых умов, которые сами, как нам известно, бесконечно далеки от Бога. Человеческая душа не является ни материей, ни телом, но по самой своей природной сути способна соединяться с телом. Несомненно, на это возразят, что соединённое с душою тело не принадлежит к сущности души как таковой, и, следовательно, душа как таковая есть такая же чистая умная форма, как и ангел. Но это возражение означало бы отсутствие чёткого понимания того, что здесь мы имеем дело с новой степенью несовершенства в иерархии творений. Когда мы говорим, что человеческая душа “по природе соединима” с телом, это значит, что душа не просто способна акцидентально, безо всякого природного основания, оказаться соединённой с телом. Наоборот: соединимость с телом составляет сущностное свойство души. Здесь перед нами уже не чистый ум, каким является ангельская субстанция, но просто интеллект, то есть разумное начало, необходимое телу для благополучного осуществления им своей собственной функции. Именно поэтому человеческая душа по сравнению с ангелами знаменует низшую ступень интеллектуальности⁵⁷⁸. Истинность этого вывода станет вполне очевидной из определения способа, каким душа соединяется с телом, конституируя человеческое существо.

Что же такое это тело, и что представляют собой его составные части? Не следует считать тело как таковое носителем зла. Манихеи виновны не только в том, что еретически считали материю злом и приписывали ей отличное от Бога начало творения. Они совершили ещё и философскую ошибку. Если бы материя как таковая была злой, она была бы ничем; если же она есть нечто, то в той мере, в какой она существует, она не может быть злой. Материя, подобно всему входящему в тварную область, является благой и сотворённой Богом⁵⁷⁹.

Более того, материя не только блага сама по себе, но становится источником блага для соединяющихся с нею форм. Представлять материальный космос как результат упадка, а соединение души с телом как последствие грехопадения - значит совершенно уклониться от томистской точки зрения на этот вопрос. В мире, сотворённом чистым Благом, все части суть отблески бесконечного божественного совершенства. Оригеновское учение о телах как о сотворённых Богом темницах грешных душ глубоко чуждо св. Фоме. Тело — не темница души, но её слуга и орудие. Соединение души и тела — не наказание для души, но благодатная связь, в силу которой человеческая душа достигает полного совершенства.

Здесь перед нами не частная теория, описывающая конкретную ситуацию человеческой души. Напротив, она приложима к данному случаю в силу универсального метафизического принципа: менее совершенное соотносится с более совершенным как со своей целью и, следовательно, не противостоит ему, но согласуется с ним. В отдельном человеке каждый орган существует ради своей функции — например, глаз ради зрения; каждый низший орган существует ради высшего органа и высшей функции — например, чувственное ощущение — ради разумения, а лёгкие — ради сердца. В свою очередь, совокупность всех органов существует ради совершенства целого, как материя — ради формы, а тело — ради души: ведь части тела являются материей по отношению к этому целому. Точно такая же картина предстанет перед нами, если мы обратимся к рассмотрению отдельных существ внутри тварного мира как целого. Всякая тварь существует ради своего собственного акта и совершенства; менее благородные творения — ради более благородных; индивидуумы - ради совершенства мира, а мир — ради Бога. Таким образом, причина бытия всякой субстанции или определённого способа существования никогда не коренится во зле, но только во благе. Остаётся выяснить, какое благо может доставить тело одушевляющей его разумной душе⁵⁸⁰.

Поскольку целевые причины заключаются в сущности, а значит — в форме вещей, причину существования тела следует искать в самой душе. Если бы душа была столь же совершенным Умом, что и ангел, она была бы чистой формой, которая существует и действует без помощи внешнего орудия, вполне осуществляет самостоятельно своё назначение и сосредоточивает в единственной индивидуальности всеобщее совершенство данной сущности. Можно добавить, что каждый ангел полностью являет в своём лице определённую степень возможной причастности божественному совершенству. Но человеческая душа, будучи расположена ниже на лестнице творений, принадлежит уже к разряду тех форм, которые не обладают достаточным совершенством для обособленного существования. В то время как всякая ангельская умная субстанция определённого уровня существует отдельно, нет и не может быть отдельной и полностью реализованной формы, соответствующей по уровню совершенства человеческой душе. Но существует принцип, согласно которому множественность подражает недостижимому единству. Благодаря индивидуальным человеческим душам, непрестанно возобновляющаяся последовательность которых обеспечивает сохранение вида, во вселенной всё время остаётся представленной соответствующая человеку степень совершенства. Таким образом сохраняется требуемый порядком творения образ божественного совершенства, соответствующий уровню человека. Однако каждая душа, взятая в отдельности, представляет собой лишь неполное осуществление идеальной модели. Следовательно, постольку, поскольку душа соответствует своему собственному определению, она находится в акте и является тем, чем должна быть; но поскольку она реализует своё определение лишь несовершенным образом, то находится в потенции, то есть является не всем тем, чем должна быть. Более того, она находится в состоянии лишённости, так как ощущает, что должна была бы быть тем, чем не является.

Итак, человеческая душа и всякая телесная форма вообще представляет собой некоторое неполное совершенство, которое, однако, способно стать полным и испытывает в этом потребность. Поэтому форма, мучимая лишённостью того, что ей не хватает, есть действующее начало в природных сущих. Всякий акт существования в той степени, в какой он существует, испытывает желание существовать и действует лишь для того, чтобы продолжать существовать или более полно утвердиться в существовании. Ум человека — самый слабый луч среди света умного познания. Его свет настолько слаб, что неспособен обнаружить ничто интеллигибельное. Будучи предоставлен самому себе или помещён перед чистым интеллигибельным, легко воспринимаемым ангелами, он остаётся пуст или не может ничего различить. Эта неполная форма радикально неспособна сама дополнить себя. Она находится всецело в потенции относительно всякого отсутствующего в ней совершенства, но при этом не имеет ничего, откуда она могла бы его извлечь, и потому действие, довершающее форму, остаётся для неё невозможным. Таким образом, она обречена на бесплодие и бездействие, пока не обзаведётся орудием — также неполным без этой формы. Она организует его, одушевляет изнутри, а это даёт ей возможность соприкоснуться с тем интеллигибельным, которое она способна усвоить. Для того чтобы человеческий интеллект понял, чего ему не хватает, и, побуждаемый чувством лишённости, обратился на поиски заключённого в чувственном умопостигаемого, ему необходимо стать душой и воспользоваться теми преимуществами, которые предоставляет ему соединение с телом. Посмотрим, каким образом может осуществиться это соединение.

Прежде всего, необходимо сформулировать условие, которому должно отвечать любое решение этой проблемы. Поскольку собственный акт умной души есть интеллектуальное познание, надлежит выяснить, каков способ соединения души и тела, позволяющий говорить об интеллектуальном знании не только применительно к душе, но ко всему человеку. Законность этого требования несомненна. Каждый человек знает по личному опыту, что познаёт он сам как таковой, а не какая-то его часть. Следовательно, мы должны выбрать одну из двух гипотез: либо человек есть не что иное, как его познающая душа, и в этом случае очевидно, что интеллектуальное знание принадлежит всему человеку; либо душа есть только часть человека, и тогда приходится считать её настолько тесно единённой с телом, что действие души может быть приписано всему человеку⁵⁸¹. Но полагать, что душа, взятая в отдельности, есть сам человек, невозможно. В самом деле, существует и поддаётся определению такая вещь, как собственные действия людей. Между тем к ним относятся не только умственные операции человека, но и его чувственные восприятия, а эти последние, очевидно, не могут осуществиться без определённых изменений, происходящих в телесном органе. Например, зрение предполагает модификацию зрачка при помощи окрашенного участка глаза, то же самое можно сказать и о других органах чувств⁵⁸². Таким образом, если ощущение есть поистине человеческое, пусть даже не собственно человеческое действие, то человек, очевидно, не сводится к одной душе, но представляет собой некоторое соединение души и тела⁵⁸³. Какова природа этого соединения?

Сразу отвергнем гипотезу о том, что душа и тело составляют некое слитное существо, свойства которого одновременно причастны образующим его духовной и телесной субстанциям. В подлинном слиянии, когда оно довершено, составляющие элементы существуют лишь виртуально. Если бы они существовали актуально, то перед нами было бы не слияние, но просто смешение. Следовательно, в слитном сущем невозможно обнаружить ни один из образующих его элементов. Умные субстанции, не будучи составлены из материи и формы, просты и, следовательно, нетленны[584]. Значит, они не могут образовать с телом слитное единство, в котором их собственная природа перестала бы существовать⁵⁸⁵.

Этому учению, смешивающему тело с душой вплоть до уничтожения их сущности, противостоит другое учение, которое различает их столь радикальным образом, что оставляет им лишь возможность внешнего соприкосновения, или простого отношения смежности. Такова позиция Платона, согласно которому ум соединён с телом только как двигатель тела. Но такого способа соединения недостаточно для того, чтобы действие интеллекта могло прилагаться к образованному интеллектом и телом целому. Действие двигателя может переноситься на движимое лишь как на инструмент, подобно тому как пиле приписывается действие плотника. Следовательно, если интеллектуальное познание может быть приписано Сократу лишь потому, что оно есть действие ума, движущего тело Сократа, то оно приписывается Сократу только как инструменту. Значит, Сократ тогда окажется телесным инструментом, так как состоит из души и тела. Поскольку же умное познание не требует никакого телесного орудия, вполне законно будет заключить, что представление о душе как просто двигателе тела не позволяет приписать интеллектуальную деятельность всему человеку в целом.

Более того, действие части может быть иногда приписано целому — как, например, приписывают человеку действие глаза, который видит; но действие одной части никогда не может быть приписано другой части, разве что акцидентально. В самом деле, мы не говорим, что рука видит, потому что видит глаз. Поэтому если Сократ и его ум суть две части единого целого, соединённые как движимое и двигатель, то действие ума не может в собственном смысле слова быть приписано Сократу в целом. Если, с другой стороны, сам Сократ есть целое, состоящее из ума и всего остального, что образует Сократа, и при этом ум его соединён с телом только как двигатель тела, то Сократ обладает лишь акцидентальным единством и бытием, что применительно к сложному человеческому существу не может быть признано истинным⁵⁸⁶.

В действительности здесь перед нами однажды уже опровергнутое заблуждение. Если Платон соглашается присоединять душу к телу только в качестве двигателя, это происходит потому, что он помещает сущность человека не в соединение души и тела, но в одну лишь душу, которая пользуется телом как орудием. Именно поэтому он утверждает, что душа для тела то же, что рулевой для корабля. С платоновской точки зрения утверждение о том, что человек состоит из души и тела, равнозначно утверждению, что Пётр состоит из человеческой природы и одежд. Между тем Пётр есть человек, пользующийся одеждами; так же и человек есть душа, пользующаяся телом. Но эта доктрина явно неприемлема. Животное и сам человек в действительности представляют собой природные существа, то есть физические образования, состоящие из материи и формы. Но это невозможно в рамках гипотезы, согласно которой тело и его части не принадлежат к сущности человека и животного. Ведь душа сама по себе совершенно нечувственна и нематериальна. Если мы к тому же вспомним, что наряду с действиями, к которым вовсе не причастие тело (например, чистое мышление), существует и множество других действий, общих душе с телом — например, ощущения и страсти, — то мы придём к выводу, что человек есть не просто душа, пользующаяся телом, как двигатель пользуется движимым, но поистине единство души и тела⁵⁸⁷.

Таким образом, единственным возможным способом соединения души и тела остаётся тот, который предлагает Аристотель, считающий разумное начало формой тела. Если бы эта гипотеза подтвердилась, то умное познание приписывалось бы на законном основании всему человеку как субстанциальному единству тела и души. И эта гипотеза, несомненно, верна. В самом деле: то, посредством чего некоторое сущее переходит из потенции в акт, есть собственная форма и акт этого сущего. Но живое тело является таковым лишь в потенции до тех пор, пока душа не соединится с ним и не придаст ему форму. Только пока душа одушевляет и животворит тело, оно по-настоящему заслуживает это имя; глаз или рука трупа — не более настоящие, чем глаз и рука, написанные на полотне или изваянные в камне⁵⁸⁸. Но если именно благодаря разумной душе тело принадлежит к виду человеческих тел, то именно она сообщает телу его актуальное бытие. Следовательно, душа есть поистине форма тела, как мы и предполагали⁵⁸⁹. Тот же самый вывод может быть получен не из рассмотрения одушевляемого и животворимого душой человеческого тела, но из определения человеческого вида как такового.

Природа сущего познаётся из его функции. Собственная функция человека как такового - интеллектуальное познание. Именно оно возвышает человека над прочими живыми существами, и потому Аристотель полагал в этой отличительной способности человеческого существа высшее счастье⁵⁹⁰. Таким образом, Человек является человеком благодаря умному познающему началу. Но вид, к которому принадлежит всякое сущее, определяется собственной формой этого сущего. Следовательно, интеллектуальное начало, или человеческая душа, есть собственная форма человека⁵⁹¹.

Многие неохотно соглашаются с этим выводом. Им кажется неприемлемым, что столь выдающаяся по своему достоинству форма, как человеческая душа, непосредственно соединена с телесной материей. Для смягчения этого несоответствия они вводят множество промежуточных форм между высшей субстанциальной формой человека, то есть самим его умным началом, и оформляемой им первой материей. Будучи подчинена первой форме, материя становится ближайшим субстратом второй формы, и так вплоть до последней. В рамках этой гипотезы ближайшим субстратом разумной души оказывается не чистая и простая телесная материя, но тело, уже оформленное ощущающей душой⁵⁹².

Это мнение легко объяснить с позиции философов-платоников. В самом деле, они исходят из того принципа, что существует иерархия родов и видов, и в рамках этой иерархии высшие ступени вида умопостигаемы сами по себе и независимо от низших ступеней. Так, “человек вообще” умопостигаем сам по себе, в отвлечении от того или иного конкретного человека, животное умопостигаемо независимо от человека и так далее. Эти философы рассуждают таким образом, словно каждому абстрактному представлению, созданному нашим интеллектом, соответствует особое, существующее само по себе реальное сущее. Так, констатируя возможность абстрагированных от чувственных вещей математических понятий, платоники заявляют о наличии математических предметов, существующих вне чувственных вещей. Точно так же они ставят над конкретными человеческими существами человека-в-себе, и так восходят до Бытия, Единого и Блага, которое помещают на высшей ступени сущего.

Рассматривая общие понятия как отдельные формы, к которым причастны чувственные предметы, придётся считать, что Сократ есть животное постольку, поскольку причастен идее животного, и человек постольку, поскольку причастен идее человека. Таким образом, мы должны будем признать наличие в Сократе множества иерархически упорядоченных форм. Если же, напротив, мы подойдём к рассмотрению сущего с точки зрения чувственной реальности (а это точка зрения Аристотеля и истинной философии), то увидим, что всё будет обстоять иначе. Среди всех предикатов, которые могут быть приписаны предметам, есть один, особенно тесно и непосредственно с ними связанный: это само бытие. А поскольку именно форма сообщает материи актуальное бытие, то форма должна принадлежать материи непосредственно и прежде всего прочего. Но то, что сообщает материи субстанциальное бытие, есть не что иное, как субстанциальная форма. Акцидентальные формы сообщают ей бытие в том или ином качестве, бытие относительное и привходящее. Они делают материю белым или цветным сущим, но не они делают её сущим. Форма, которая не сообщает материи субстанциального бытия, но просто прибавляется к материи, уже существующей благодаря некоторой предшествующей форме, не может считаться субстанциальной формой. Следовательно, между субстанциальной формой и материей по определению невозможно ввести промежуточные субстанциальные формы⁵⁹³.

Если это так, то в каждом единичном сущем можно полагать лишь одну субстанциальную форму. Этой единственной форме, форме человека, человек обязан не только тем, что он — человек, но и тем, что он животное, живое существо, тело, субстанция и сущее. Это можно объяснить следующим образом. Всякое действующее сущее запечатляет сходство с собою в материи, на которую действует. Это сходство есть то, что именуется формой. С другой стороны, можно заметить, что чем выше по своему достоинству действующая сила, тем большее число прочих сил и способностей она в себе соединяет. Добавим, что она содержит эти силы не в качестве различных частей, в совокупности конституирующих её саму вместе с её превосходством, но заключает их в единстве своего собственного совершенства. Когда некоторое сущее действует, то вводимая им в материю форма тем совершеннее, чем совершеннее оно само. Поскольку же форма обладает сходством с породившим её сущим, то более совершенная форма должна производить в едином действии и всё то, что формы низшего достоинства производят во множестве различных действий, и даже более того. Например, если форма неодушевленного тела может сообщать материи бытие в качестве тела, то форма растения сообщает материи то же самое, и вдобавок бытие в качестве живого существа. Что же касается разумной души, её одной достаточно для сообщения материи бытия, телесной природы, жизни и к тому же разума. Вот почему в человеке, как и в других животных, появление более совершенной формы влечёт за собой разрушение предшествующей формы — при том, однако, что более совершенная форма обладает всем тем, чем обладала менее совершенная⁵⁹⁴.

В основании этого тезиса мы обнаруживаем уже сделанное ранее наблюдение, которое к тому же очевидно из простого обзора тварного космоса: формы природных сущих отличаются друг от друга как более совершенное от менее совершенного. Виды и определяющие их формы различаются по признаку более или менее высокого уровня существования, которому они причастны. Виды сущих подобны числам: прибавление или отнятие одной единицы означает изменение вида. Более того, можно сказать вслед за Аристотелем, что растительное заключено в ощущающем, а ощущающее — в мыслящем, подобно тому как треугольник заключён в четырёхугольнике, а четырёхугольник — в пятиугольнике. В самом деле, пятиугольник виртуально содержит в себе четырёхугольник, так как имеет всё то, чем обладает четырёхугольник, и более того. Но при этом нельзя отделить в пятиугольнике то, что принадлежит четырёхугольнику, от того, что принадлежит собственно пятиугольнику. Точно так же и мыслящая душа виртуально заключает в себе ощущающую душу, ибо имеет всё то, чем обладает ощущающая душа, и более того. Но при этом невозможно различить в ней две разные души⁵⁹⁵. Таким образом, одной-единственной субстанциальной формы, то есть человеческого ума, достаточно для конституирования человека в его собственном бытии, для сообщения ему одновременно бытия, тела, жизни, ощущения и мысли⁵⁹⁶.

Непосредственные следствия этого заключения чрезвычайно важны, и надлежит указать их прямо сейчас. Во-первых, становится понятным, почему слово “человек” не может обозначать в собственном смысле ни человеческое тело, ни человеческую душу, но только соединение души и тела, взятое в его целостности. Если душа есть форма тела, она образует с ним физическое единство той же природы, что и прочие соединения материи и формы. Во-вторых, вид образован не одной только формой, но формой и соединённой с ней материей⁵⁹⁷. Следовательно, мы должны считать соединение материи и формы в человеке одним существом и с полным правом можем приписать ему интеллектуальное познание. Познаёт не тело само по себе и не душа сама по себе, но человек. В-третьих, единство души и тела не просто очень тесно, так что душа пронизывает или обволакивает тело, целиком присутствуя в каждой его части: это само собой разумеется, если душа - поистине форма тела. Единство души и тела к тому же — единство субстанциальное, а не акцидентальное. Поясняя смысл этого утверждения, мы приходим к необходимости определить точное положение человеческой души в иерархии тварных сущих.

Акцидентальным образованием называется такое образование, в котором акциденция соединяется с поддерживающим её субстратом; субстанциальным образованием называется то, которое является результатом соединения материи с актуализирующей её формой⁵⁹⁸. От того, идёт ли речь об акцидентальном или субстанциальном образовании (composition), зависит способ соединения (union) рассматриваемых сущих. Акцидентальное соединение означает прививку одной сущности к другой, способной существовать независимо от неё. Субстанциальное соединение, напротив, образует из двух не способных существовать раздельно сущих единую цельную субстанцию. Материя и форма, страдающие неполнотой, если рассматривать их изолированно друг от друга, вместе составляют единую полную субстанцию.

Именно таково отношение мыслящей человеческой души к телу, которое она одушевляет. Св. Фома выражает это отношение таким образом, что человеческая душа и человеческое тело суть две части человека⁵⁹⁹. То же самое можно сформулировать иначе: согласно учению св. Фомы, душа и тело суть две неполные субстанции, соединение которых образует полную субстанцию, то есть человека.

Эту вторую формулу нельзя признать наилучшей. Она слишком потакает нашей естественной склонности к упрощённому томизму: всякий предмет должен соответствовать одному понятию, а всякое понятие должно соответствовать одному предмету. Если бы таково было правило, то здесь перед нами было бы исключение. Но это отнюдь не правило. Субстанциальная реальность, о которой идёт речь, — это сам человек, взятый в его единстве. Было бы противоречием представлять это сущее единым и в то же время составленным из двух других сущих — души и тела. Прежде всего напомним (ибо об этом никогда не лишне напомнить), что конститутивные функции души и тела в образовании человека весьма неравны. Если подойти к этой проблеме с фундаментальной точки зрения существования, мы увидим, что esse души никоим образом не зависит от esse тела. Верно обратное: будучи субстанциальной формой, душа сама обладает полнотой существования, и этого существования довольно не только для неё, но и для тела, актом которого она является. Следовательно, и душа, и тело обладают одним-единственным существованием, и обеспечивает это существование целого именно душа⁶⁰⁰. Таким образом, единство человека — не результат некоего присоединения, сводящего вместе составные части целого, но единство самого акта существования.

Почему же тогда о душе говорится как о части? Потому что она действительно часть. Мы неоднократно говорили о том, что виды различаются подобно числам. Так, не существует самостоятельного вида “душа”. Нет такого реального сущего, как “душа человека”, не было и не будет. Иерархическая последовательность реальных субстанций такова: ангел, человек, животное, растение, минерал. Человеческая душа не значится среди них, потому что она сама по себе не составляет специфического, отличного от других уровня бытия. Чтобы обнаружить душу, надо искать её там, где она находится: в человеке. В нём душа обзаводится телом, без которого не может познавать, но которое сама вызывает к бытию. Человеческой душе необходимо иметь тело для осуществления определённой функции, а именно — функции познания⁶⁰¹. Но чтобы образовать полный вид, нужно обладать возможностью исполнять собственную функцию этого вида. Характерная функция человеческого вида - рациональное познание, а то, чего не хватает разумной душе для её исполнения, — не мышление, но ощущение. Так как ощущение требует наличия тела, душа по необходимости должна соединяться с телом для того, чтобы образовать в этом единстве специфический уровень бытия, именуемый человеком, и осуществлять его функции.

Единственная конкретная и полная реальность, отвечающая всем этим условиям, - это образование, именуемое человеком. Понятия души и тела несомненно означают реальности и даже субстанции, но не действительные субъекты, каждый из которых обладал бы сам по себе всем необходимым для раздельного существования. Палец, рука, нога — это, конечно, субстанции; но, тем не менее, они существуют только как части Целого, то есть человеческого тела. Так же и человеческая душа — субстанция, и тело — субстанция; но они не существуют ни как разные субстраты, ни как разные личности⁶⁰². Таким образом, не следует думать, будто понятия человеческой души и тела обозначают различные в реальной действительности существования.

Не всегда легко правильно пользоваться этими понятиями, но св. Фома по крайней мере не забывает напомнить нам об их смысле. Человеческая душа является нематериальной субстанцией благодаря интеллекту. Однако, памятуя о том, что именно интеллектуальная деятельность, предполагающая ощущения, требует сотрудничества тела, св. Фома, не колеблясь, называет интеллект формой человеческого тела: necesse est dicere quod intellectus, qui est intellectualis operationis principium, sit humanis corporis forma (необходимо сказать, что интеллект, будучи началом умственной деятельности, является формой человеческого тела)⁶⁰³. Точнее не скажешь - при условии памятования о том, в силу чего интеллект является формой тела. А именно: в силу единого акта существования, действие которого конституирует конкретное человеческое существо, с его душой и телом, как существующего вне мышления реального индивида. Вот почему, хотя душа не тождественна человеку, понятие души имеет смысл только в отношении к понятию человека. Последнее входит в понятие души в качестве, так сказать, коннотативного значения, подобно тому как понятие причины влечёт за собой понятие следствия.

Следуя в этом направлении так далеко, как только возможно, св. Фома не задерживается на понятии души, но доходит до уровня esse. Полагать esse человека — значит полагать одновременно человеческую душу и тело, формой которого она является. Короче, это значит полагать конкретного и реально существующего индивидуума. Тогда будет верно сказать, что всякий субъект обладает индивидуацией так же, как обладает существованием⁶⁰⁴. Вот почему индивидуация души сохраняется после смерти тела так же несомненно, как и сама душа. Когда умирает тело, это значит, что душа перестаёт поддерживать его существование. Но почему вследствие этого должна прекратить существование сама душа? Ведь не тело дает бытие душе, а душа телу; сама же она получает всё, чем обладает, от Бога. Но если душа сохраняет своё существование, как может она утратить индивидуацию? Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem (Всякое [существо] обладает бытием и индивидуацией, согласно одному и тому же). Следовательно, подобно тому как душа обязана своим существованием в теле божественному действию, а не телу, так и существованием без тела она обязана тому же божественному действию. Несомненно, добавляет св. Фома в многозначительном примечании, что индивидуация души некоторым образом связана с телом, но бессмертие души - это бессмертие её esse. Следовательно, если esse души сохраняется после смерти тела, то сохраняется также индивидуация⁶⁰⁵.

В таком понимании человеческая душа занимает важное место в иерархии творений. С одной стороны, она находится на нижней ступени в ряду умов, то есть наиболее удалена от совершенства божественного Ума: Humanus intellectus est infimus in ordine intellectuum et maxime remotus a perfectione divini intellectus (Человеческий ум - нижайший в порядке умов и далее всех удалён от совершенства божественного ума)⁶⁰⁶. С другой стороны, если важно отметить тесную связь человеческой души с материей и её зависимость от материи, то не менее важно не преувеличивать эту зависимость, представляя дело таким образом, словно душа утрачивает в материи свою собственную природу. Душа не есть чистый ум; но, тем не менее, она остаётся началом мышления. Будучи последней в разряде умов, она является первой в разряде материальных форм. Вот почему душа как форма человеческого тела исполняет функции, в которых тело не способно участвовать.

Если бы у кого-нибудь возникло сомнение относительно того, может ли такое сущее, одновременно зависимое и не зависимое от материи, по природе занимать определённое место в иерархии творений, это легко установить с помощью простой индукции. В самом деле: очевидно, что чем благороднее форма и чем сильнее она подчиняет себе телесную материю, тем менее она погружена в материю и тем более в конечном счёте превосходит её своей действующей способностью. Так, формы элементов, будучи малейшими и ближайшими к материи, не выходят в своих действиях за пределы простого проявления активных или пассивных свойств - таких, как разрежение, сгущение и другие им подобные, сводимые просто к расположению материи. Выше этих форм находятся формы смешанных тел, действие которых не сводится к проявлению элементарных свойств. Например, магнит притягивает железо; это происходит не по причине имеющегося в нём тепла или холода, но потому, что он причастен к действию небесных тел, конституирующих его в его собственном видовом отличии. Ещё выше располагаются души растений, действие которых превосходит действие минеральных форм, так как обусловливает питание и рост. Далее следуют ощущающие души животных, способные уже к некоторой степени познания, хотя оно ограничивается материей и осуществляется исключительно посредством материальных органов. И наконец, мы достигаем уровня человеческих душ. Превосходя все предшествующие формы, они возвышаются над материей способностью совершать такие действия, к которым совершенно не причастно тело. Именно таковым является интеллект⁶⁰⁷.

Тем самым ещё раз подтверждается непрерывность последовательности сущих, которая связывает тварный космос с порождающим его актом творения: si anima humana, inquantum unitur corpori ut forma, habet esse elevatum supra corpus, non dependens ab eo, manifestum est quod ipsa est in confinio corporalium et separatarum substantiarum constituta (если человеческая душа, соединяясь с телом как форма, обладает высшим, нежели тело, и не зависящим от него существованием, то очевидно, что сама она находится на границе телесных и самостоятельно существующих субстанций)⁶⁰⁸. Чистые умы служат связующим звеном между Богом и человеком. В свою очередь, человеческие души являются связующим звеном между чистыми умами и не способными к мышлению телами. Следовательно, мы всегда приходим от одного конца последовательности к другому через средние члены. Согласно этому ведущему принципу нашего исследования, мы переходим теперь к подробному рассмотрению функций составной человеческой субстанции.

Глава пятая. Жизнь и ощущения

В человеке существует лишь одна субстанциальная форма и, следовательно, одна душа, от которой он получает одновременно разум, ощущение, движение и жизнь. Таким образом, эта единственная душа обнаруживает множество способностей, что естественно, если принять во внимание место человека в ряду творений. В самом деле, низшие существа не способны достигнуть полноты совершенства, но они достигают средней степени совершенства с помощью некоторых движений. Существа, стоящие выше первых, могут достигать полного совершенства при посредстве большого числа движений. Те, что стоят ещё выше, достигают полного совершенства благодаря малому числу движений, а высшая ступень принадлежит тем существам, которые обладают совершенством, не совершая никаких движений ради его обретения. Это подобно тому, как худшее из состояний здоровья никогда не означает вполне хорошего самочувствия, но только состояние хрупкого равновесия, достигаемого с помощью некоторых лекарственных средств. Более удовлетворительно состояние тех, кто достигает полного здоровья, но с помощью множества средств; ещё лучше состояние тех, кто обретает здоровье малым числом средств; наконец, превосходно состояние тех, кто всегда хорошо себя чувствует, не прилагая к тому никаких стараний. Точно так же мы можем сказать, что низшие по сравнению с человеком творения могут претендовать на некоторые частные проявления совершенства, осуществляя небольшое количество вполне определённых и ограниченных действий. Сам человек способен достигнуть всеобщего и совершенного блага, поскольку способен достигнуть Высшего Блага. Но при этом он находится на низшей ступени среди стремящихся к блаженству существ, потому что является последним в ряду умных творений. Поэтому вполне естественно, что человеческая душа обретает своё собственное благо посредством множества действий, предполагающих разнообразное множество способностей. Выше человека располагаются ангелы, достигающие блаженства меньшим числом средств, и наконец, сам Бог, в котором нет никакой потенциальности и никакого действия, кроме единственного и простого акта существования. Добавим, что одно простое рассмотрение может непосредственно привести нас к тому же выводу. Коль скоро человек занимает промежуточное положение между миром духов и миром тел, он по необходимости должен обладать способностями обоих этих родов творений⁶⁰⁹. Посмотрим, с какой точки зрения возможно различение разнообразных душевных способностей.

Всякая способность к действию, взятая как таковая, соотносится со своим актом. Следовательно, способности души различаются так же, как их действия. Но действия различаются сообразно их объектам. Объекту, играющему роль начала и причины движения, обязательно соответствует пассивная способность, которая подвергается его воздействию: так, цвет, воздействуя на зрительную способность, является началом зрения. Объекту, играющему роль конечной цели, обязательно соответствует активная способность: так, совершенство размера, завершающее рост, представляет собой конечную цель способности к росту, которой обладают живые существа⁶¹⁰. Если мы рассмотрим действия согревания и охлаждения, то придём к тому же заключению. Несомненно, что начало одного — тепло, а другого — холод; но, прежде всего, они различаются своими конечными целями. Поскольку действующее начало действует ради того, чтобы уподобить себе некоторое сущее, постольку тепло действует ради порождения тепла, а холод — ради порождения холода. Таким образом, способности и проистекающие из них действия различаются согласно своим объектам⁶¹¹.

Применим этот вывод к различению способностей души. Мы увидим, что они выстраиваются в определённом иерархическом порядке, поскольку множественное всегда происходит из единого в некотором порядке (ordine quodam ab uno in multitudinem proceditur)⁶¹², и эта иерархия способностей основана на различии в степени универсальности их предназначений. Чем выше достоинством способность, тем универсальнее её предназначение. На низшем уровне находится та способность души, единственное назначение которой состоит в животворении соединённого с нею тела. Именно эту способность называют растительной. Таким образом, растительная душа оживотворяет только своё собственное тело. Душевная способность другого рода имеет более универсальную цель, а именно: восприятие всей совокупности чувственных тел благодаря тому телу, с которым она соединена. Эта способность принадлежит так называемой ощущающей душе. Далее следует способность, объект которой ещё более универсален: уже не просто совокупность чувственных тел, но всё сущее в целом. Это так называемая мыслящая душа⁶¹³.

Различиям в целях душевных действий соответствуют различия в способах действий. Чем более универсален предмет действия души, тем более трансцендентно это действие функциям телесной природы. С этой точки зрения можно различить в действиях души три уровня. Прежде всего, действие человеческой души трансцендентно природной функции неодушевлённых предметов. В самом деле, собственная функция души — это жизнь; живыми же называются такие существа, которые заключают в самих себе начало действия. Следовательно, душа есть внутреннее начало действия, в то время как неодушевлённым телам сообщает движение некое внешнее начало. Поэтому растительные способности души, хотя и действуют лишь на непосредственно соединённое с этой душой тело, ставят её, тем не менее, на высшую ступень сущего по сравнению с чисто телесной природой.

Однако необходимо признать, что если способ осуществления душой растительных функций не может быть сведён к способу действия тел, то сами эти действия вполне тождественны в обоих случаях. Неодушевлённые тела побуждаются внешним началом к тому же действию, к какому одушевлённые существа побуждаются душой. Следовательно, в душе должно быть место и действиям более высокого уровня, нежели растительные функции, - таким действиям, которые превосходили бы действие природных форм как с точки зрения содержания, так и с точки зрения способа осуществления. Эти действия основываются на том факте, что человеческая душа по природе способна воспринимать все вещи по нематериальному способу бытия.

В самом деле, мы должны констатировать, что душа, будучи одарённой чувствами и умом, является в некотором роде универсальным бытием. Но поскольку всё сущее пребывает в ней по нематериальному способу бытия, то в способе проникновения этого сущего в глубину души можно выделить различные уровни нематериальности. На первом уровне предметы, находящиеся в душе, хотя и отвлечены от материи, но, тем не менее, сохраняют черты своего конкретного бытия и индивидуальности, которые получают от материи. Этому уровню соответствует ощущение. В ощущении воспринимаются образы, порождённые индивидуальными предметами, причём воспринимаются хотя и без материи, но телесным органом. Высшая и совершеннейшая степень нематериальности принадлежит уму, который воспринимает без участия телесных органов образы, полностью лишённые материи и обусловленных материей индивидуальных черт⁶¹⁴. Следовательно, душа осуществляет внутри соединённого с нею тела функции природного порядка; затем при помощи телесного органа она выполняет уже нематериальные функции ощущения, и наконец, функции мышления, не связанные ни с каким телесным органом. Такова иерархия душевных действий и соответствующих им способностей. Мы рассмотрели их с точки зрения порядка следования; теперь остаётся исследовать их по отдельности. Поскольку в данном случае порядок порождения обратен порядку совершенства⁶¹⁵, рассмотрим сперва наименее совершенную из способностей — растительную способность.

Объектом растительной способности, как мы уже говорили, является тело — постольку, поскольку оно получает жизнь от души, как от своей формы. Но природа тела требует, чтобы душа осуществила в нём тройное действие, которому соответствует тройное деление растительной способности. В результате первого действия тело получает существование от души, которая проявляет таким образом порождающую способность. Мы знаем, что неодушевлённые природные предметы получают одновременно с этим видовую определённость и должные количественные характеристики. Но не так обстоит дело с живыми существами. Рождаясь от семени, они в начале своего существования могут обладать лишь несовершенным бытием в отношении количества. Поэтому кроме порождающей способности они должны иметь способность к возрастанию, благодаря которой и обретают постепенно положенные им от природы размеры. Но, с другой стороны, это возрастание бытия было бы невозможно, если бы нечто не превращалось в субстанцию растущего существа, тем самым присоединяясь к ней⁶¹⁶. Такое превращение - результат тепла, под действием которого перерабатываются и усваиваются все внешние добавки. Следовательно, для сохранения индивидуума ему необходима питательная способность. Именно она непрерывно восстанавливает в нём то, что утрачивается, сообщает ему то, чего ему не хватает для достижения совершенства в размерах, и то, в чём он нуждается для выработки необходимого для продолжения рода семени⁶¹⁷. Итак, растительная способность сама предполагает наличие порождающей способности, которая сообщает бытие; способности к росту, которая сообщает надлежащий размер, и питательной способности, сохраняющей бытие и должные качественные характеристики индивидуума.

Кроме того, здесь мы также должны установить иерархический порядок различных способностей. Питательная способность и способность к росту производят свои следствия в том самом существе, в котором содержатся: душа сохраняет и заставляет расти то самое тело, с которым она соединена. Порождающая способность, напротив, производит следствие не в своём собственном теле, но в другом, потому что ничто не может породить самоё себя. Следовательно, эта способность по достоинству ближе двух остальных к ощущающей душе, действие которой направлено на внешние предметы, — хотя вообще функции ощущающей души превосходят совершенством и универсальностью функции души растительной. Тем самым мы ещё раз удостоверяемся в правильности выдвинутого Дионисием принципа: высшая ступень низшего разряда соприкасается с низшей ступенью высшего разряда. Питательная способность подчинена способности к росту, а последняя — порождающей способности⁶¹⁸. Так мы подходим к способности ощущения, которая окончательно освобождает индивидуума от порабощённости его частным способом бытия.

Ощущающая способность души представляет собой низшую из существующих в мировом порядке форму познания. В своём полном виде, в каком оно достаточно для существования животного, чувственное познание требует осуществления пяти функций, некоторые из которых в свою очередь подразумевают множественность иерархически соподчинённых действий. Простейшая из этих функций относится к собственно ощущению. Будучи первым в ряду ощущающих способностей, оно вызывает немедленное изменение души под действием реальных чувственных предметов. Собственно ощущение подразделяется, в свою очередь, на различные способности согласно различию тех чувственных отпечатков, которые оно способно воспринять. В самом деле, чувственные предметы воздействуют на собственно ощущение через запечатлевающиеся в нём образы. В противоположность широко распространённому мнению, эти образы воспринимаются ощущением в нематериальной форме (иначе ощущение стало бы самим чувственным предметом: глаз — цветом, а ухо -звуком). Но не менее верно и то, что некоторые разряды ощущений сопровождаются весьма заметными органическими изменениями в испытывающем их живом существе. Итак, будем исходить из того, что ощущения воспринимают чувственные образы в отвлечении от материи, и классифицируем их по степени нарастания нематериальности тех изменений, которым они подвергаются.

Вначале следует назвать те чувственные предметы, образы которых хотя и воспринимаются чувствами нематериально, но производят, тем не менее, материальные изменения в воспринимающем их живом существе. К этому разряду относятся качества, предопределяющие изменения самих материальных предметов — такие, как тёплое, холодное, сухое, влажное и тому подобное. Так как чувственные предметы этого рода производят в нас материальные отпечатки, а всякий материальный отпечаток возникает в результате соприкосновения⁶¹⁹, то эти чувственные предметы должны соприкасаться с нами для того, чтобы мы могли их воспринять. Поэтому ощущающая способность, которой они познаются, называется осязанием.

Затем следует разряд чувственных предметов, восприятие которых само по себе не вызывает в нас материальных изменений, однако сопровождается добавочным материальным изменением. Иногда эта дополнительная модификация затрагивает одновременно и сам чувственный предмет, и ощущающий орган. Таково восприятие вкуса: хотя вкус сам по себе не изменяет воспринимающего органа, делая его сладким или горьким, тем не менее, он не может восприниматься без некоторых модификаций в обладающем вкусом предмете и в органе вкусового ощущения. Похоже, что для этого необходимо увлажнение языка и ощущаемого предмета. Здесь нет ничего похожего на действие тепла, согревающего ту часть тела, на которую оно воздействует. В случае вкуса мы сталкиваемся с материальным изменением, которое обусловливает чувственное восприятие, но не конституирует его как таковое. В других случаях материальное изменение, которым сопровождается ощущение, затрагивает только само ощущаемое качество. Изменение может заключаться в некотором повреждении или разрушении чувственного предмета, как это имеет место при испускании запахов, или сводиться к простому перемещению, как при восприятии звуков. Таким образом, то, что воспринимается на слух и по запаху, не предполагает какого-либо изменения ощущающего органа. Этот орган воспринимает на расстоянии и через посредство внешней сферы те материальные изменения, которые претерпевают чувственные предметы⁶²⁰.

Наконец, мы приходим к последнему разряду чувственных предметов, который действует наЧувства, хотя это действие не сопровождается никаким телесным изменением. Таковы цвет и свет. Процесс истечения этих образов из объекта и действия их на субъект по природе является полностью духовным⁶²¹. В результате мы достигаем с помощью благороднейшего и универсальнейшего из ощущений такого действия, которое очень напоминает интеллектуальные действия в собственном смысле. Отсюда столь частые сравнения между зрением и интеллектуальным познанием, глазами тела и глазами души⁶²².

Такова иерархия пяти внешних чувственных способностей. За ними следуют четыре внутренних чувственных способности. Раскрыть их роль и назначение не представляет труда⁶²³.

В самом деле, природа ничего не делает зря; и подобно тому как не умножает сущее без надобности, так и никогда не отказывает ему в необходимом. Ощущающая душа должна отправлять столько функций, сколько требуется для жизни совершенного живого существа. С другой стороны, очевидно, что те функции, которые не могут быть сведены к одному началу, предполагают наличие в душе стольких же соответствующих способностей. В самом деле, то, что именуется способностью души, есть не что иное, как ближайшее начало определённой душевной деятельности⁶²⁴. Если мы примем существование этих начал, то должны согласиться, что собственно ощущение само по себе недостаточно. Собственно ощущение судит о собственном чувственном предмете и отличает его от остальных постигаемых им чувственных предметов. Например, зрение отличает белое от чёрного или от зелёного, и в этом отношении оно самодостаточно; но оно не в состоянии отличить белый цвет от сладкого вкуса. Зрение способно различать конкретный цвет и все прочие цвета, потому что все они ему известны; но оно не может провести различение между цветом и вкусом, потому что не знает вкуса. Между тем для различения чувственных реальностей их необходимо прежде всего знать. Поэтому мы должны признать, во-первых, существование общего чувства (sensus communis), суду и различению которого, как общей инстанции, передаётся всё постигаемое собственно ощущениями⁶²⁵. Добавим, что помимо чувственных предметов, образы которых ему передаются, общее чувство воспринимает сами процессы ощущения. В самом деле, мы ощущаем себя видящими. Такое знание недоступно собственно ощущению, не ведающему ничего, кроме воздействующей на него чувственной формы. Но эта определяющая зрение форма вызывает изменение в зрительном ощущении, а оно, в свою очередь, вызывает изменение в общем чувстве, которое таким образом воспринимает само зрение⁶²⁶.

Во-вторых, живому существу недостаточно воспринимать присутствующие чувственные тела. Оно должно также уметь представить их себе в их отсутствие. Коль скоро движения и действия живого существа определяются постигаемыми предметами, оно никогда ничего не предпринимало бы для достижения того, в чём испытывает нужду, если бы не могло представить себе этот необходимый предмет в его отсутствие. Следовательно, ощущающая душа живого существа должна быть способна не только к восприятию чувственных образов, но и к удержанию и сохранению их в себе. Однако на примере тел известно, что начала восприятия и начала сохранения — разные начала: влажное хорошо воспринимает, но плохо сохраняет; сухое, напротив, плохо воспринимает, но хорошо сохраняет. Поэтому, коль скоро ощущающая способность души есть акт телесного органа, необходимо полагать в ней две разные способности, из которых одна воспринимает чувственные образы, а другая удерживает их. Эта сохраняющая способность именуется фантазией или (что то же самое) воображением⁶²⁷.

В третьих, чувственное познание, которым должно обладать живое существо, требует различения некоторых свойств, которого не может проделать собственно ощущение. Не все воспринимаемые живым существом чувственные предметы представляют для него одинаковый интерес с точки зрения их сохранения: одни полезны для него, другие вредны. Человек, обладающий способностью сравнивать между собой свои частные знания и выносить суждения на их счёт, отличает полезное от вредного посредством так называемого частного разума, или мыслительной способности. Но неразумное животное должно постигать непосредственно из предметов их пользу или вред, хотя ни то, ни другое вовсе не является чувственным свойством в собственном смысле. Следовательно, животное должно обладать соответствующей чувственной способностью. Благодаря этой способности овца знает, что должна обращаться в бегство при виде волка, а птица знает, что ей нужно собирать соломинки. При этом овца убегает от волка, а птица подбирает соломинку вовсе не потому, что им нравятся или не нравятся форма и цвет этих предметов, а потому, что они непосредственно воспринимают их в качестве согласных с их собственной природой или противных ей. Эта новая способность именуется оценивающей⁶²⁸ и обусловливает существование четвёртой внутренней чувственной способности — памяти.

В самом деле, живое существо нуждается в умении вызывать к актуальному созерцанию образы, прежде постигнутые ощущениями и сохранённые в душе воображением. Но воображения не всегда оказывается для этого достаточно. Фантазия — это своего рода сокровищница, где сохраняются воспринятые ощущениями формы. Но, как мы только что видели, собственно ощущений не достаточно для постижения всех аспектов чувственных предметов: полезное и вредное, как таковое, ускользает от них. Поэтому для сохранения образов полезного и вредного необходима иная способность⁶²⁹. Кроме того, разные движения предполагают и наличие разных двигателей, то есть разных способностей, которые их вызывают. Что касается воображения, здесь движение направлено от предметов к душе: предметы запечатлевают свои образы сперва в собственно ощущении, затем в общем чувстве и, наконец, сохраняются в фантазии. Что же касается памяти, здесь движение исходит из души и заканчивается в вызываемых образах. У животных воспоминание о полезном или вредном вызывает представление о воспринятых ранее предметах. Здесь имеет место спонтанное восстановление чувственных образов, относящееся к памяти в собственном смысле. Человеку же необходимо совершить усилия, искать в своей памяти, чтобы сохранённые воображением образы вновь стали объектом актуального созерцания. Для этого нужна не просто память, а то, что называется реминисценцией (припоминанием). Добавим, что в обоих случаях вызванные образы относятся к прошлому, а прошлое — такое качество, которое не может быть воспринято собственно ощущением⁶³⁰.

Таким образом, рассмотрение высших чувственных способностей души приводит нас к порогу интеллектуальной деятельности. Той оценивающей способности, которая присуща животным и с помощью которой они постигают полезное и вредное, соответствует в человеке частный разум — или, как иногда его называют, пассивный интеллект⁶³¹, подобно тому как памяти животных соответствует человеческое припоминание. Это неудачное название, так как здесь нет речи об интеллекте в собственном смысле. Пассивный интеллект остаётся способностью чувственного порядка, поскольку собирает лишь частные знания, в то время как собственно интеллект характеризуется способностью постигать всеобщее. Так же и реминисценция: она отличается от характерного для памяти животных спонтанного оживления воспоминаний, ибо предполагает некоторую последовательность умозаключений при переходе от одного воспоминания к другому, вплоть до того момента, когда будет найдено искомое воспоминание. Однако этот поиск относится исключительно к представлениям о частных предметах, и здесь тоже отсутствует необходимая для интеллектуального познания универсальность⁶³². Следовательно, можно утверждать, что чувственные способности животных и человека абсолютно идентичны по своей природе — по крайней мере, если рассматривать их с точки зрения того, что в них реально чувственного. Большая эффективность их у человека происходит от ума, с которым они граничат, в соотношении с которым организуются и чьё превосходящее достоинство оказывает обратное влияние на их собственную деятельность⁶³³. Следовательно, поднимаясь от чувственных способностей к интеллектуальным способностям души, мы делаем решающий шаг.

Глава шестая. Интеллект и рассудочное познание

Ум, интеллект — та способность, которая конституирует человеческую душу в её совершенстве. И тем не менее, душа человека в собственном смысле не есть интеллект. Ангелы, все способности которых сводятся к мыслительной способности и её следствию - воле, являются чистыми интеллектами и потому называются Умами. Но для человеческой души, которая осуществляет кроме функций мышления функции роста и ощущения, такое наименование было бы не совсем подходящим. Поэтому просто скажем, что интеллект - одна из способностей человеческой души⁶³⁴. Рассмотрим, какова его структура и основные функции.

В своём наименее возвышенном аспекте человеческий ум предстаёт в качестве пассивной (страдательной) способности. Глагол “страдать”, “претерпевать” имеет три разных значения. В первом и наиболее строгом смысле глагол “страдать” означает испытывать лишённость в чём-либо относящемся к сущности или предмету естественной склонности страдающего субъекта: так, страдает вода, утрачивая присущую ей холодность под действием нагревающего её огня; или человек, приходящий в уныние под действием болезни. Во втором, менее строгом смысле, это слово означает, что некоторое сущее лишается чего-либо, чем оно обладало ранее, - безотносительно к тому, соответствовало утраченное качество его природе или нет. С этой точки зрения о претерпевании можно говорить и в случае обретения здоровья, и в случае заболевания, и в случае радости, и в случаях огорчения. Наконец, в третьем, самом широком значении, глагол “страдать” или “претерпевать” означает не потерю какого-либо одного предмета или качества ради обретения другого, но просто обретение находившимся в потенции сущим того, относительно чего оно находилось в потенции. С этой точки зрения всё то, что переходит из потенциального состояния в актуальное, может считаться претерпевающим, или пассивным, даже если эта пассивность является источником прибавления, а не причиной умаления. Именно в этом последнем смысле наш ум пассивен, и непосредственная причина этой пассивности состоит в том, что человек занимает в иерархии сущего относительно низкую ступень.

Интеллект называется пребывающим в потенции или в акте соответственно его отношению к универсальному бытию. Исследуя, каким вообще может быть это отношение, мы обнаруживаем на высшей ступени такой ум, чьё отношение к универсальному бытию состоит в бытии этого ума простым и чистым актом существования. В этом уме мы узнаём божественный ум, или саму божественную сущность, в которой изначально и виртуально предсушествует всё сущее как в своей первопричине. Именно потому, что божественный ум есть всецело актуальное существование, где начисто отсутствует какая бы то ни было потенциальность, — именно потому он есть чистый акт.

Не так обстоит дело в отношении тварных умов. Для того чтобы тварный интеллект мог стать всецелым актом универсального бытия, он должен был бы стать бесконечным сущим, что противоречит состоянию тварности. Следовательно, никакой тварный ум не может быть актом всех умопостигаемых сущих. Будучи ограниченным и причастным иному, он находится в потенции по отношению ко всей умопостигаемой реальности, которой не является. Таким образом, пассивность ума — естественный коррелят ограниченности бытия. Отношение, соединяющее потенцию с актом, может мыслиться в двух аспектах. В самом деле, существует определённый род потенциальности, в рамках которого возможность всегда соединена с действительностью: такова, например, материя небесных тел. Но существует и другой род потенциальности, в котором потенция иногда лишена своего акта и должна перейти в акт, чтобы обладать им: такова материя тленных тел. Ангельский ум относится к первому роду потенциальности: его близость к Первому Уму, представляющему собой чистый акт, является причиной того, что он всегда актуально обладает заключенными в нём умопостигаемыми образами. Человеческий интеллект, напротив, занимает последнее место в иерархии интеллектов и максимально удалён от божественного Ума. Поэтому он находится в потенции относительно умопостигаемых предметов - не только в том смысле, что он пассивен, но и в том смысле, что по природе их лишён. Вот почему Аристотель говорит, что изначально душа подобна чистой доске, на которой ничего не написано. Таким образом, необходимость полагать у истоков нашего интеллектуального познания некоторую пассивность объясняется крайним несовершенством человеческого ума⁶³⁵.

Однако, если мы хотим понять структуру человеческого познания, необходимо признать также активную познавательную способность нашего ума. В самом деле, поскольку возможностный ум находится в потенции относительно умопостигаемых предметов, они должны приводить в движение этот ум для того, чтобы могло родиться человеческое знание. Очевидно, что для того, чтобы двигать, необходимо существовать. Между тем во всей вселенной не найдётся умопостигаемого (в собственном смысле) сущего, которое обладало бы только пассивным интеллектом. Действительно, умопостигаемое не таково, чтобы его можно было в чистом виде обнаружить в мире чувственных тел. Аристотель, споря с Платоном, показал, что формы природных предметов не существуют вне материи. Но формы, данные в материи, сами по себе не являются умопостигаемыми, ибо умопостигаемость сообщается именно нематериальностью. Следовательно, необходимо, чтобы природы, то есть формы, познаваемые нашим умом в чувственных телах, обрели актуальную умопостигаемость. Но привести в активное состояние то, что находилось в потенции, может только сущее, само находящееся в актуальном состоянии. Поэтому необходимо приписать уму активную способность приведения в акт того умопостигаемого, которое в потенции содержится в чувственной реальности. Именно эту способность называют действующим или активным умом⁶³⁶. Именно эта способность предопределяет всё здание человеческого познания. Поскольку чувственные предметы обладают актуальным существованием вне души, бессмысленно полагать некое активное ощущение; поэтому ощущающая способность души целиком пассивна⁶³⁷. Но коль скоро мы отвергаем платоновское учение об идеях как о реальных сущих, мы должны полагать действующий ум, высвобождающий заключённое в чувственном умопостигаемое. Наконец, поскольку существуют нематериальные, актуально умопостигаемые субстанции — такие, как Бог и ангелы, — нужно признать, что наш ум не способен познать эти реальности как таковые и должен смиренно удовлетвориться относительным знанием, полученным через абстрагирование умопостигаемого от материального и чувственного⁶³⁸.

Что представляет собой действующий ум - способность души или такое сущее, которое выше, нежели душа, внеположно её сущности и сообщает ей извне способность познания? Можно понять, почему некоторые философы считали правильным второй ответ на этот вопрос. Очевидно, что над разумной душой следует поместить высший ум, источник познавательной способности души. Причастное, несовершенное и движущееся всегда предполагает некоторое сущее, неподвижное и совершенное по своей сущности. Но человеческая душа является мыслящим началом лишь в силу причастности. Это можно увидеть из того, что она мыслит не вся целиком, но лишь частично; или из того, что она восходит к истине не благодаря простой и непосредственной интуиции, но через дискурсивное движение мысли.

Следовательно, душа нуждается в интеллекте высшего порядка, который сообщал бы ей мыслительные способности. Вот почему некоторые философы уподобляют этому интеллекту действующий ум и превращают его в отдельную субстанцию, которая освещает образы, запечатленные в нас чувственными предметами, и тем самым сообщает им умопостигаемость⁶³⁹. Но даже если признать существование этого обособленного действующего Ума, необходимо полагать в самой человеческой душе наличие способности, которая причастна этому высшему уму и приводит чувственные образы в состояние актуальной умопостигаемости. В самом деле, всякий раз, когда действуют общие начала, частные начала действия им подчиняются и направляют собственные действия всякого существа. Так, действующая способность небесных тел, которая простирается на весь мир в целом, не препятствует тому, чтобы тела низшего порядка обладали собственной действующей способностью, направляющей определённые действия этих тел. Особенно легко это заметить на примере совершенных животных. Действительно, есть низшие существа, возникновение которых достаточно объяснить действием небесных тел: таковы живые существа, порождаемые процессами гниения. Но порождение высших животных требует, помимо действия небесных тел, особой силы, сосредоточенной в семени. Наиболее совершенная деятельность подлунных существ — интеллектуальное познание, то есть деятельность ума. Следовательно, даже полагая некое всеобщее действующее начало всякого мышления — просвещающую силу Бога, — необходимо ещё полагать в каждом из нас собственное активное начало, которое сообщает каждому конкретному человеку актуальное мышление. Это и есть то, что именуется действующим умом⁶⁴⁰. Но этот вывод, очевидно, приводит к отрицанию отдельно существующего действующего ума. Поскольку интеллектуальное познание каждого человека и каждой души требует активного деятельного начала, необходимо признать существование множества действующих умов. В конечном счёте, мы должны будем признать столько действующих умов, сколько существует душ, то есть, сколько существует людей: ведь было бы абсурдно приписывать единое и одно и то же по числу действующее начало множеству различных субъектов⁶⁴¹. Тем самым решительно устраняются ошибки, вытекающие из представления о единственном, одном на всех людей действующем уме: например, отрицание личного бессмертия или свободной воли. Рассмотрим, каковы основные функции этого ума.

В первую очередь ему следует приписать обладание памятью. Между философами нет единомыслия в этом вопросе - даже между теми, кто объявляет себя последователями Аристотеля. Авиценна отрицает наличие памяти именно потому, что принимает отвергнутое нами учение о единстве действующего интеллекта. Он согласен допустить, что пассивный ум, будучи соединён с телесным органом, сохраняет в себе зрительные образы в то время, когда не постигает их актуально; но что касается активного ума, здесь дело обстоит иначе. В этой целиком нематериальной способности ничто не может существовать иным образом, кроме как в умопостигаемой и, следовательно, актуальной форме. Поэтому, как только ум перестает актуально постигать предмет, образ этого предмета исчезает из него; и если он хочет познать его снова, то должен обратиться к действующему интеллекту — этой отдельной субстанции, откуда умопостигаемые образы переливаются в пассивный ум. Частое и ставшее привычным обращение пассивного ума к действующему создаёт в пассивном уме своего рода навык совершения этого действия. К этому навыку, согласно Авиценне, и сводится владение знанием. Следовательно, знание для него заключается отнюдь не в сохранении образов, актуально не воспринимаемых в данный момент. А это приводит к устранению из интеллекта всякой памяти в собственном смысле слова.

Такая позиция не может удовлетворить разум. В самом деле, существует принцип, согласно которому quod recipitur in aliquo recipitur in eo secundum modum recipientis (воспринимаемое в ином воспринимается согласно способу [восприятия] воспринимающего). Ум по природе более устойчив и неизменен, чем телесная материя. Поэтому если мы видим, что материя удерживает формы не только пока воспринимает их, но и в течение долгого времени после её актуального оформления, то с тем большим основанием мы должны полагать интеллект способным к сохранению умопостигаемых образов. Итак, если термином “память” обозначать Просто способность к сохранению образов, то необходимо признать существование интеллектуальной памяти. Если же, напротив, характерной чертой памяти считать постижение прошлого именно как прошлого, то память придётся мыслить как принадлежность исключительно ощущающей душевной способности. Прошлое как таковое сводится к факту существования в определённый момент времени, к способу существования, присущему лишь единичным предметам. Но восприятие материального и единичного — дело ощущающей способности. Поэтому можно заключить, что если память о прошлом относится к ощущающей душе, то существует ещё и собственно интеллектуальная память, сохраняющая умопостигаемые образы. Её собственным предметом является всеобщее, абстрагированное от условий, которые предопределяют его к тому или иному конкретному способу существования⁶⁴².

Память в таком понимании конституирует саму интеллектуальную деятельность; она не есть, в собственном смысле слова, некая отличная от ума способность⁶⁴³. Этот вывод равно справедлив как в отношении рассудка (ratio), так и в отношении собственно ума (intellectus), о чём свидетельствуют их собственные действия. Умное восприятие (intellectus) [то есть действие собственно интеллекта] есть простое схватывание умопостигаемой истины; разумение есть движение мысли от одного предмета познания к другому, пока не будет достигнута умопостигаемая истина. К примеру, ангелы, которые обладают настолько совершенным знанием умопостигаемой истины, насколько им позволяет её постигнуть их собственная степень совершенства, открывают её простым недискурсивным актом. Поэтому они - истинные Умы. Люди, напротив, познают умопостигаемые истины через переход от одного предмета познания к другому. Поэтому наиболее подходящее наименование для человека — не “ум”, или “умное сущее”, но “наделённое рассудком существо”.

Разумение по отношению к умному восприятию есть то же, что движение по отношению к покою, или стяжание по отношению к обладанию. Следовательно, эти термины соотносятся так же, как несовершенное и совершенное. Далее, известно, что движение начинается с неподвижности и заканчивается ею. Это утверждение справедливо и в отношении человеческого познания. Разумение начинается с постигаемых разумом начальных посылок: это первые начала. Конечная посылка тоже несёт на себе отпечаток этих первоначал, с которыми сопоставляется полученное выводным путем заключение. Следовательно, умное восприятие находится как в начале, так и в конце разумения. Между тем, очевидно, что движение и покой зависят от одной и той же способности. Можно найти подтверждение этому в природных вещах, которые приводятся в движение и удерживаются в состоянии покоя одной и той же природой. С тем большим основанием следует считать интеллект и рассудок проявлением одной и той же способности. Отсюда очевидно, что в человеке одна и та же способность именуется и умом (интеллектом), и рассудком⁶⁴⁴.

Здесь мы подходим к определению того пункта, где человеческая Душа соприкасается в иерархии тварных сущих с отдельными умами. Очевидно, что характерный для человеческого мышления способ познания — рассуждение, или дискурсивное познание. Но очевидно также и то, что дискурсивное познание требует наличия двух заданных посылок — начальной и конечной, — которые представляют собой простые схватывания истины умом. Умное восприятие начал открывает и закрывает последовательные действия рассудка. Таким образом, хотя собственным путём познания для человеческой души является путь рассуждения, он, тем не менее, предполагает некоторую причастность тому Простому познанию, какое мы открываем в умных субстанциях высшего порядка. Тем самым вновь подтверждаются слова Дионисия⁶⁴⁵: “Divina sapientia semper fines priorum conjungit principiis secundorum” (“Божественная премудрость всегда сопрягает завершения первых вещей с началами вторых”). Но подтверждаются они лишь в том случае, если мы отрицаем наличие в человеке интеллектуальной способности, отличной от его рассудка.

Вселенская иерархия основана не на том, что низшее обладает тем же, что и высшее, но на том, что низшее в ослабленной форме причастно тому, чем высшее обладает вполне. Так, животное, обладающее только ощущающей природой, лишено разума, однако наделено определённой предусмотрительностью и естественной оценивающей способностью. А она есть некоторая причастность человеческому разуму. Так и человек: он не обладает чистым умом, который позволял бы непосредственно и без помощи рассуждения постигать истину, но причастен этому способу познания через некоторое природное предрасположение, которое выражается в умном восприятии начал. Другими словами, человеческое познание, как оно представляется нам теперь, есть не что иное, как деятельность рассудка, причастного простоте умного познания: unde et potentia discurrens et veritatem accipiens non erunt diversae sed una.., ipsa ratio intellectus dicitur quod participat de intellectuali simplicitate, ex quo est principium et terminus in ejus propria operatione (отсюда и способность рассуждения, и способность восприятия истины окажутся не разными способностями, но одной..; рассудок именно потому называется умом, что причастен умной простоте, в которой начало и завершение его собственной деятельности)⁶⁴⁶. Рассмотрим саму эту деятельность, или способ, каким человеческий рассудок постигает свои разнообразные предметы.

Проблема, от разрешения которой зависят все наши дальнейшие выводы, заключается в следующем: каким образом человеческий интеллект познаёт стоящие ниже его телесные субстанции⁶⁴⁷? Согласно Платону, человеческая душа по природе обладает врождённым знанием всех вещей. В самом деле, человек может правильно ответить лишь на те вопросы, которые ему известны. Но даже невежда отвечает правильно, если расспрашивать его методично: мы убеждаемся в этом на примере “Менона”.⁶⁴⁸ Следовательно, каждый человек обладает предшествующим научению знанием вещей. Это подводит нас к выводу, что душа познаёт всё, включая тела, посредством образов, врождённых ей по природе. Но такое учение наталкивается на серьёзное затруднение. Коль скоро форма есть начало всякого действия, то каждый предмет по необходимости должен находиться в одинаковом отношении как к форме, так и действию, производимому этой формой. Например, если предположить, что движение вверх производится лёгкостью, то мы сможем считать всё находящееся в потенции относительно движения вверх потенциально лёгким, а всё актуально движущееся вверх актуально лёгким. Но очевидно, что как с точки зрения ощущений, так и с точки зрения ума человек часто находится в потенции относительно своих познаний: он переходит из потенции в акт благодаря чувственным предметам, воздействующим на его чувства, и благодаря научению и открытиям, воздействующим на его ум. Следовательно, необходимо признать, что разумная душа находится в потенции как относительно чувственных образов, так и относительно образов умопостигаемых. Но если в определённый момент она находится в потенции относительно этих образов, то, очевидно, не обладает ими в данный момент актуально. Следовательно, душа не может обладать знанием всех вещей посредством врождённых ей по природе образов⁶⁴⁹.

Конечно, можно актуально обладать некоторой формой и в то же время быть неспособным произвести действие этой формы по причине какого-либо внешнего препятствия. Платон сам замечает, что душа не всегда актуально обладает своими знаниями. Но, исходя из сказанного выше, он утверждает, что человеческий ум по природе содержит в себе все умопостигаемые образы; просто его соединённость с телом препятствует ему познать их актуально.

Чтобы разоблачить ложность этой доктрины, достаточно одного простого замечания. Если нет способности ощущения, то нет и знания о том, что постигается при помощи этого ощущения. Одним чувством меньше — значит, и одним видом знания меньше. Слепой от рождения ничего не знает о цветах; но он должен был бы знать о них, если бы ум по природе содержал в себе врождённые понятия обо всём сущем.

Однако можно выйти за пределы простой констатации этого факта и доказать, что такое познание не соответствовало бы природе человеческой души.

Если принять платоновскую точку зрения, придётся рассматривать тело как своего рода экран, помещённый между умом и предметом. Тогда мы вынуждены будем признать, что душа обретает знание не благодаря, но вопреки телу, с которым соединена. Но мы видели, что соединённость с телом - в природе души. Следовательно, позиция Платона подразумевает, что интеллектуальное познание, будучи естественной функцией души, не встречает большего препятствия, чем связь души с телом, соответствующая, тем не менее, природе души. Здесь есть чему шокировать наше мышление! Природа, сотворившая душу именно для познания, не могла соединить её с препятствующим познанию телом. Скажем больше: если природа и должна была дать душе тело, то лишь для того, чтобы облегчить ей интеллектуальное познание.

Это утверждение станет понятным, если вспомнить о ничтожном достоинстве человеческой души и о её крайнем несовершенстве. Все умные субстанции обладают способностью к познанию под действием божественного света. Этот свет сосредоточен в Первоначале, един и прост. Но чем более умные творения удалены от Первоначала, тем больше дробится и рассеивается свет, подобно исходящим из одного центра лучам. Вот почему Бог познаёт всё сущее в едином акте существования; высшие умные субстанции познают сущее во множественности форм, но используют для познания лишь ограниченное их число. Они постигают самые общие формы, но, будучи наделены чрезвычайно сильной познавательной способностью, различают в лоне этих всеобщих форм множественность единичных предметов. У низших умных субстанций мы находим большее количество менее общих форм. А поскольку эти субстанции более удалены от первоисточника всякого познания, общие формы уже не позволяют с той же степенью различения постигать единичные предметы. Таким образом, если бы низшие умные субстанции обладали только знанием общих умопостигаемых форм — таких, какими обладают ангелы, но при этом освещённых лишь одним слабым, почти угасшим лучом света, — то они не смогли бы различить в этих формах множественности единичных вещей. Их знание носило бы характер смутной и неопределённой общности, напоминая знание невежд, которые не способны различить в исходных посылках следствий, угадываемых учёными людьми. Нам известно, что согласно природному порядку последней в ряду умных субстанций стоит человеческая душа. Следовательно, необходимо было либо оставить ей лишь смутное и общее знание сущего, либо соединить её с телом, чтобы она могла получить от самих чувственных предметов конкретное знание о них. Бог поступил с человеческой душой так же, как мы поступаем с тупицами, способными усвоить что-либо только с помощью наглядных, чувственных примеров. Следовательно, душа соединена с телом ради своего высшего блага — ради познания, в котором тело призвано ей помочь: “Sic ergo patet quod propter melius animae est ut corpori uniatur, et intelligat per conversionem ad phantasmata”⁶⁵⁰; и еще: “Competit eis (animis) ut a corporibus et per corpora suam perfectionem intelligibilem consequantur; alio quin frustra corporibus unirentur”⁶⁵¹. (“Итак, очевидно, что для самой души лучше быть соединённой с телом и мыслить через обращение к чувственным образам”; и ещё: “Им (душам) подобает телами и через тела достигать своего умного совершенства; иначе они были бы напрасно соединены с телом”). Другими словами, душа возвышается к познанию своих предметов, не отвращаясь от тела, как того требовало платоновское учение о врождённости идей, а обращаясь к телу.

Попытаемся уточнить, каким образом человеческий ум постигает предметы. Согласно Августину, учение которого будет служить нам ориентиром в нашем продвижении к истине, умная душа открывает все вещи в вечных сущностях, то есть в неизменной истине, пребывающей в Боге: Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi, quaeso, id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostra est, incommutabili veritate (Если оба мы видим, что то, что ты говоришь, истинно, и оба видим, что то, что я говорю, истинно, то где, спрашиваю я, мы это видим? Во всяком случае, не я в тебе и не ты во мне, но оба мы видим это в одной и той же неизменной истине, превосходящей наш разум)⁶⁵². Августин считает, что мы должны овладеть всем тем, что было истинного в учениях языческих философов. А так как сам он был взращён платонизмом, то постоянно пытался использовать всё хорошее, что обнаруживал у платоников, а также улучшить и исправить то, что находил у них противным вере. Платон обозначал словом “идея” формы вещей, которые существуют сами по себе и независимо от материи. Но тогда знание души обо всём сущем сводится к её причастности понятым таким образом формам. Как телесная материя становится камнем в силу причастности идее камня, так и ум познаёт камень в силу причастности той же самой идее. Но представление о независимо существующих Идеях, наделённых своего рода творческой активностью, слишком явно противоречило вере. Поэтому св. Августин заменил платоновские Идеи сущностями творений, которые совокупно пребывают в мышлении Бога, согласно которым было сотворено всё сущее, и, наконец, через которое человеческая душа познаёт это сущее.

В определённом смысле даже такое учение кажется неприемлемым. Когда мы вслед за Августином утверждаем, что ум познаёт все творения в их вечных сущностях, а, следовательно, в Боге, то выражение “познавать в” можно понять в том смысле, что вечные сущности являются непосредственным предметом умного познания. Между тем нельзя принять за истину, что в нашей земной жизни душа может познавать все вещи в их вечных сущностях, то есть в Боге. Причину этого мы только что выяснили, подвергнув критике платоновское учение о врождённости идей. Одни только блаженные праведники, созерцающие Бога и всё сущее в Боге, познают творения в их вечных сущностях. Но здесь, на земле, собственным предметом человеческого ума может быть только чувственное, отнюдь не умопостигаемое.

Но, может быть, выражение “познавать в” означает не предмет, а начало познания? Может быть, оно означает “познавать через” или “то, благодаря чему” осуществляется познание, а не “то, что познаётся”⁶⁵³? В таком смысле оно отображает великую истину, а именно: необходимость полагать у истоков нашего разумения божественный свет и первые начала умного познания, которыми мы обладаем благодаря этому свету.

В самом деле, душа познаёт всё в вечных сущностях в том же смысле, в каком глаз видит в свете солнца всё то, что видит при помощи солнца. Это утверждение необходимо понять правильно. В человеческой душе имеется некое начало умного восприятия. Этот заключённый внутри нас умный свет есть не что иное, как подобие и причастность нетварному свету. А поскольку последний содержит в себе вечные сущности всех творений, в некотором смысле можно сказать, что мы познаём всё сущее в его божественных образцах. Таким образом, “познавать в вечных сущностях” просто означает: познавать посредством причастности божественному свету, в котором содержатся сущности всех творений. Вот почему в Псалме 4, где сказано: Multi dicunt quis ostendit nobis bona? (Многие говорят: кто покажет нам благо?), — псалмопевец отвечает: Signatum est super nos lumen vultus tui Domine (запечатлен на нас свет лица Твоего, Господи!) - Пс. 4:2). Это означает: per ipsam sigillationem divini luminis in nobis omnia demonstrata sunt (через само запечатлевание в нас божественного света нам явлено всё). Но этой способности к познанию, которую дал нам Бог и которая и есть запечатленный в нас образ Божий, самой по себе недостаточно. Как мы выяснили, по природе она лишена умопостигаемых образов, которые приписывал ей Платон. Не обладая врождённым знанием, она изначально находится в потенции относительно всего умопостигаемого.

Понятый таким образом естественный свет не сообщает знания материальных вещей через простую причастность вечным сущностям этих вещей. Для этого требуются умопостигаемые образы, извлечённые из чувственных предметов⁶⁵⁴. Следовательно, света человеческого ума достаточно ровно для того, чтобы ум мог обрести знание того умопостигаемого, к которому он способен подняться с помощью чувственно воспринимаемых вещей⁶⁵⁵. В определённом смысле мы действительно обладаем в зачатке всеми видами знаний: praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina (в нас предсуществуют семена всяческих наук)⁶⁵⁶. Эти изначально заложенные в нас семена, которые служат источником естественного познания, суть первые начала умопостигаемого: prima intelligibilium principia. Эти начала — первые понятия, которые ум образует при соприкосновении с чувственными предметами. Таким образом, когда мы называем их предсушествующими в уме, мы вовсе не подразумеваем, что ум актуально обладает ими независимо от действия тел на душу. Мы просто хотим сказать, что они представляют собой первые умопостигаемые предметы, которые наш ум непосредственно познаёт на основании чувственного опыта. Актуальное разумение первых начал врождено нам не более, чем выводы дедуктивных умозаключений[657]. Но если первые мы открываем спонтанно, то вторые требуют исследовательского усилия. Несколько примеров помогут нам уяснить эту истину.

Начала могут быть сложными (целое больше части) или простыми (идея бытия, единства и прочее в том же роде). Сложные начала определённым образом предсушествуют в уме. Зная определения целого и части, разумная человеческая душа знает и то, что целое больше части. Следовательно, она по природе способна непосредственно сформулировать это знание. Но не менее очевидно и то, что душа как таковая этим знанием не обладала и что ум, располагая лишь своими собственными средствами, никогда не смог бы его обрести. Чтобы познать, что целое больше части, необходимо знать определения части и целого. Но узнать их можно лишь через абстрагирование некоторых умопостигаемых образов от материи⁶⁵⁸. Если же вне восприятия тел невозможно знать, что есть целое и часть, и если без этого предварительного знания невозможно знать, что целое больше части, то постижение умопостигаемых понятий с необходимостью предполагает обращение к чувственным предметам.

Этот вывод станет ещё очевиднее, если мы рассмотрим простые начала познания. Мы не обладали бы знанием того, что есть бытие или единство, если бы не воспринимали предварительно чувственные предметы и не извлекали из них умопостигаемые образы. Итак, точным определением начал будет следующее: Primae conceptiones intellectus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas (Первые умные понятия, непосредственно познаваемые в свете действующего разума через образы, абстрагированные от чувственных предметов)⁶⁵⁹. Эти начала - источник и гарантия всех наших достоверных знаний. От них мы отправляемся на поиски истины, и с ними; всегда сверяет рассудок свои заключения. С другой стороны, наша способность к формулировке первых начал при соприкосновении с чувственными предметами представляет собой, с точки зрения человеческой души в целом, как бы образ божественной истины, которой душа причастна. Следовательно, в этом — но только в этом — смысле можно сказать, что в той мере, в какой душа познаёт всё сущее через первые начала познания, она созерцает всё в божественной истине, или в вечных сущностях всех творений⁶⁶⁰.                                  

Итак, мы показали необходимость идущего от Бога умного света, но и бессилие этого света, если он ограничивается собственными возможностями. Тем самым мы фактически определили необходимые и достаточные условия познания. Вывод, к которому мы шли всё время, заключается в том, что умное познание берёт начало в чувственных предметах: principium nostrae cognitionis est a sensu. Единственная проблема, которую нам осталось решить, — определение соотношения между умом и чувственностью в познании. Платон утверждал, что ум непосредственно причастен отдельно существующим умопостигаемым формам. Ему противостоит Демокрит, который считает причиной знания присутствие в душе образов тел, о которых мы в данный момент думаем. Согласно учению Демокрита, всякое действие сводится к потоку материальных частиц (атомов), переходящих от одного тела к другому. Демокрит представляет себе некие малые образы, исходящие из предметов и проникающие в материю нашей души. Между тем известно, что человеческая душа осуществляет функцию, к которой не причастно тело⁶⁶¹, - функцию мышления. Но невозможно, чтобы телесная материя запечатлевала след в бестелесной субстанции, то есть в уме. Следовательно, прямого физического воздействия чувственных тел недостаточно ни для осуществления, ни для объяснения интеллектуального познания. Необходимо обратиться к какому-то более возвышенному действующему началу, не поднимаясь, однако, до платоновского отдельно существующего умопостигаемого. Таков средний путь, проложенный Аристотелем между Демокритом и Платоном: необходимо полагать наличие действующего ума, способного извлекать умопостигаемое из чувственного посредством абстрагирования, природу которого мы пытаемся определить.

Предположим, что вследствие вышеописанных действий⁶⁶² некоторое чувственное тело запечатлело свой образ в общем чувстве, и назовём этот образ представлением (phantasma). Это отнюдь не всеобщая и совершенная причина интеллектуального познания; это даже не достаточная его причина. Но здесь перед нами по крайней мере та материя, на которую воздействует эта причина⁶⁶³. В самом деле, что такое представление? Это подобие единичного предмета: similitude rei particularis⁶⁶⁴. Точнее, представления суть подобия единичных вещей, запечатленные или сохранённые в телесных органах: similitudines individuorum existentes in organis corporeis⁶⁶⁵. Одним словом, как с точки зрения объекта, так и с точки зрения субъекта здесь перед нами область чувственного. Например, цвета обладают одним и тем же способом существования как в материи индивидуального тела, так и в зрительной способности ощущающей души. И в том и в другом случае они пребывают в определённом материальном субстрате. Поэтому цвета по природе способны сами собой запечатлевать своё подобие в органе зрения. Но это значит, что ни чувственное как таковое, ни, следовательно, представление не могут проникнуть в интеллект. Ощущение есть акт телесного органа, способного воспринимать единичное как таковое, то есть универсальную форму, существующую в индивидуальной телесной материи⁶⁶⁶. Умственный образ, среда, через которую он проходит, и сам ощущающий орган - реальности одного порядка, так как все они принадлежат к разряду единичного. Там, где речь идёт о представлении, можно говорить и о воображении. Но в отношении возможностного ума дело обстоит иначе. Будучи умом, он воспринимает универсальные образы; воображение же содержит только единичные подобия. Следовательно, между представлением и умопостигаемым образом, между частным и всеобщим пролегает родовое отличие: sunt alterius generis (они разнородны)⁶⁶⁷. Поэтому представления, необходимые для осуществления умного познания, являются, тем не менее, лишь его материей и служат ему, так сказать, в качестве орудий⁶⁶⁸.

Чтобы правильно понять процесс разумения, не стоит забывать о роли действующего ума. Человек живёт в мире, где умопостигаемое не встречается в чистом виде. К тому же несовершенство человеческого ума таково, что ему полностью отказано в интуиции чистого умопостигаемого. Собственный предмет человеческого ума — чтойность, то есть природа, существующая в единичной телесной материи. Мы познаём отнюдь не идею камня, но природу данного конкретного камня, а эта природа есть результат соединения формы с собственной материей этого камня. Точно так же предмет нашего познания - не идея лошади, но природа лошади, осуществлённая в данной конкретной лошади⁶⁶⁹. Другими словами, предметы человеческого познания заключают в себе элемент всеобщего и умопостигаемого, соединённый с элементом частного и материального. Собственная функция действующего ума состоит в разъединении этих двух элементов и в предоставлении возможностному уму умопостигаемого и всеобщего, заключённого в чувственных предметах. Эта операция и называется абстрагированием.

Коль скоро предмет познания всегда соразмерен постигающей его способности, можно различить три уровня в иерархии познавательных способностей. Чувственное познание есть акт телесного органа, именуемого органом чувства. Поскольку предметом всякого ощущения является соединённая с телесной материей форма и поскольку телесная материя представляет собой начало индивидуации, постольку способности ощущающей души имеют дело лишь с частными объектами. Противоположно ему такое познание, которое не является актом телесного органа и вообще никак не связано с какой бы то ни было телесной материей. Таково ангельское познание. Собственный предмет этого познания — форма, существующая отдельно от всякой материи. Даже когда ангелы постигают материальные предметы, они воспринимают их исключительно в их нематериальных формах, то есть в них самих или в Боге.

Человеческий ум занимает промежуточное положение. Он не есть акт телесного органа, как ощущение, но принадлежит душе, которая (в отличие от ангелов) есть форма тела. Вот почему интеллект постигает формы, существующие индивидуально в телесной материи, и постигает лишь постольку, поскольку они существуют в материи. Познавая заключённое в материи в отвлечении от этой материи, мы абстрагируем форму индивидуальной материи, представленную в чувственном образе⁶⁷⁰. Таким образом, абстрагирование в самом общем виде состоит, прежде всего, в том, что действующий ум постигает в каждой материальной вещи её видовую сущность, оставляя в стороне начала индивидуации, которые принадлежат материи. Подобно тому как можно рассматривать отдельно цвет плода, не принимая во внимание его прочие качества, так и наш ум способен отдельно рассматривать в представлениях всё то, что составляет сущность лошади или камня, не принимая во внимание черты, предопределяющие индивидуальные разичия в рамках одного и того же вида⁶⁷¹.

Функция действующего ума не ограничивается разделением общего и частного. Он также создает умопостигаемое. Чтобы извлечь из представления умопостигаемый образ, действующий ум не удовлетворяется переносом его в готовом виде в возможностный ум, но должен произвести его. Для того чтобы чувственный образ предмета стал умопостигаемой формой возможностного ума, он должен быть преобразован. Именно это имеется в виду, когда говорится, что действующий ум обращается к представлениям, чтобы просветить их (illuminer). Это просвещение чувственных образов составляет суть абстрагирования. Именно оно извлекает из представлений то, что в них есть умопостигаемого⁶⁷², и порождает в возможностном уме знание того, что содержится в чувственных образах. При этом в представлениях созерцается лишь видовое и всеобщее, в отвлечении от материального и частного⁶⁷³.

Точно представить себе, что же именно хочет здесь сказать св. Фома, чрезвычайно трудно - и трудно именно потому, что мы бессознательно пытаемся осуществить эту операцию и составить о ней конкретное представление. Но в данном случае перед нами вовсе не описание психологического механизма мышления⁶⁷⁴. Речь идёт о явлении иного порядка - об умопостигаемом. И решение проблемы познания, как её определяет св. Фома, состоит, прежде всего, в описании условий, необходимых для совершения операции, которая, как нам известно, действительно совершается. Чтобы всё это стало понятным, обратимся к исходным данным поставленной проблемы.

В мире существует познающее существо такой природы, что умопостигаемое предстаёт перед ним лишь в смешении с чувственным. Возможность наличия такого существа правдоподобна a priori, в соответствии с господствующим во вселенной принципом непрерывности. Однако нужно понять, какого рода отношение предполагает эта операция между актуальным умопостигаемым, составляющим её последнюю цель, и материей, её исходной посылкой. Решить эту проблему - значит найти средние члены, заполняющие промежуток между материей и умопостигаемым.

Первый промежуточный член — само чувственное. Как мы сказали, существует соединение формы, то есть умопостигаемого, с определённой материей. Следовательно, чувственное заключает в себе потенциальное умопостигаемое, но это умопостигаемое актуально определено к тому или иному частному способу бытия. Что касается человека, он тоже обнаруживает в себе актуальное умопостигаемое: ту часть самого себя, которая служит продолжением низших ангельских разрядов. Но это умопостигаемое не определено. Оно подобно свету, благодаря которому можно видеть, но в нём самом не видно ничего. Чтобы заставить нас видеть, свет должен упасть на предметы, но для этого необходимо, чтобы существовали предметы, ему подобные. Наш ум, будучи актуальным и интеллигибельным, умрёт от истощения, если не найдёт себе пищи в окружающем мире. Очевидно, что он может найти её только в чувственном. Следовательно, решение томистской проблемы познания возможно при условии, что чувственное, будучи актуально определённым и потенциально умопостигаемым, сумеет сообщить свою определённость нашему интеллекту, который постигает актуально, но определён лишь потенциально.

Именно ради решения этой проблемы св. Фома признаёт наличие как возможностного, так и действующего ума в одной и той же индивидуальной субстанции, а не в двух различных субъектах, как это делали аверроисты. Если утверждение о существовании этих двух душевных способностей в одном субъекте не будет противоречивым, мы сможем утверждать, что нашли решение проблемы, поскольку такая гипотеза отвечает всем исходным данным. Но тезис действительно не противоречив. В самом деле, противоречие имеет место тогда, когда одно и то же находится одновременно и в одинаковом отношении в потенции и в акте. Но оно может находиться в потенции в одном отношении, а в акте - в другом: это нормальное условие существования конечного и тварного сущего. Таково же положение разумной души относительно чувственных предметов и представляющих эти предметы чувственных образов. Душа обладает актуальной умопостигаемостью, но ей не хватает определённости; представления обладают актуальной определённостью, но им недостаёт умопостигаемости. Таким образом, душа сообщает представлениям умопостигаемость, проявляя себя в этом случае как действующий ум; а сама получает от них определённость, проявляясь как ум возможностный. Для того чтобы эта операция могла осуществиться, необходимо одно-единственное метафизическое условие, основанное на требовании порядка: нужно, чтобы действие активного ума, которое сообщает чувственным образам интеллигибельность, предшествовало восприятию этого интеллигибельного возможностным умом: actio intellectus agentis in phantasmatibus praecedit receptionem intellectus possibilis. Поскольку чувственное как таковое не способно проникнуть в интеллигибельное как таковое, то наш ум в стремлении получить определённость от чувственного делает эту операцию возможной, возвышая чувственное до своего собственного уровня. Так решается единственная оставшаяся проблема: parvum lumen intelligibile quod est nobis connaturale, sufficit ad nostrum intelligere (соприродного нам слабого умного света достаточно для нашего мышления)⁶⁷⁵.

Таков способ, каким человеческая душа познаёт тела. Этот вывод справедлив не только в отношении приобретения знания, но и в отношении его последующего использования. Всякое повреждение общего чувства, воображения или памяти разрушает одновременно и представления, и соответствующее им знание умопостигаемого⁶⁷⁶. Наконец, этот вывод позволяет прояснить способ, каким человеческая душа познаёт самоё себя и превосходящие её предметы. Действительно, ум познает себя тем же образом, каким познаёт всё остальное. Следовательно, он познаёт самого себя в той мере, в какой переходит из потенции в акт под влиянием образов, абстрагируемых от чувственных вещей действующим умом⁶⁷⁷. Этим объясняется множественность операций, необходимых для такого познания, и порядок их следования. Душа приходит к познанию самой себя лишь потому, что прежде постигает другие предметы: ex objecto enim cognoscit suam operationem, per quam devenit ad cognitionem sui ipsius (ибо она [душа] из объекта познаёт своё действие, благодаря которому приходит к познанию самой себя)⁶⁷⁸. Прежде всего, душа познаёт свой предмет, затем своё действие, и, наконец, свою собственную природу. Идёт ли речь о простом осознании душой своей умной природы в силу того, что она постигает действие своего интеллекта, или о её возвышении до универсального знания природы человеческой души посредством методического размышления о необходимых для интеллектуальной деятельности условиях⁶⁷⁹ — в обоих случаях порядок мышления остаётся одним и тем же. Est autem alius intellectus, scilicet humanus, qui nec est suum intelligere, nec sui intelligere est objectum primum ipsa ejus essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura materialis rei. Et ideo, id quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est hujusmodi objectum; et secundario cognoscitur ipse actus quo cognoscitur objectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus, cujus est perfectio ipsum intelligere (Но существует и другой ум — человеческий, который не есть мышление самого себя и не имеет первым предметом мышления свою собственную сущность, но нечто внешнее, а именно — материальную природу вещи. И поэтому в первую очередь человеческим умом познаются предметы такого рода; во вторую очередь — сам акт, которым познаются предметы, а через акт познаётся и сам ум, совершенство которого заключается в мышлении самого себя)⁶⁸⁰.

Что касается способа познания душой превосходящих её предметов, то, идёт ли речь о совершенно нематериальных субстанциях, то есть ангелах, или о бесконечной нетварной сущности, именуемой Богом, — прямое постижение умопостигаемого как такового ей недоступно⁶⁸¹. Всё, чего мы можем добиться, — это составить некоторое весьма несовершенное представление об умопостигаемом, отправляясь от чувственной природы. Поэтому Бог, как и сама человеческая душа, не есть первый предмет её познания. Душа вынуждена отправляться от рассмотрения тел и никогда не сможет зайти в познании умопостигаемого дальше, чем ей это позволит чувственное. Таким образом, мы находим здесь решающее оправдание избранного метода доказательства существования Бога и анализа Его сущности: Cognitio Dei quae ex mente humana accipi potest, non excedit illud genus cognitionis quod ex sensibilibus sumitur, cum et ipsa de seipsa cognoscat quid est, per hoc quod naturas sensibilium intelligit (Знание Бога, обретаемое с помощью человеческой мыслительной способности, не превосходит того рода знания, которое мы извлекаем из чувственного с тем, чтобы мышление, познавая чувственную природу, познавало само себя)⁶⁸².

Эта истина является определяющей для философии в целом. Её непонимание ведёт к тому, что уму приписываются такие объекты познания, которые он по природе не способен постигнуть. Это означает непризнание собственной ценности и пределов нашего познания. Наиболее опасная форма этого заблуждения выражается в убеждённости, будто реальность познаётся нами тем лучше, чем более она познаваема и умопостигаема сама по себе. Теперь нам известно, что наш ум приспособлен к извлечению умопостигаемого из чувственного. Но из того факта, что он действительно способен извлекать из индивидуализирующей материи универсальную форму, невозможно заключить, не прибегая к софизму, будто он a fortiori (тем более) может постигать чистое интеллигибельное. Ум подобен глазу, способному различать цвета и в то же время достаточно светоносному самому по себе, чтобы сделать эти цвета актуально видимыми. Такой глаз, гипотетически способный воспринимать слабый свет, окажется негодным для восприятия сильного света. Действительно, существуют животные, о которых говорят, что их глаза производят достаточно света для освещения видимых предметов. Но эти животные лучше видят ночью, чем днём: их глаза слабы, и если немного света их проясняет, то яркий свет слепит. То же самое происходит с нашим интеллектом: в присутствии высшего умопостигаемого он подобен глазам совы, не видящей находящегося перед ней солнца. Следовательно, мы должны удовлетвориться доступным нашей природе слабым умным светом, которого достаточно для нужд человеческого познания, и остерегаться того, чтобы требовать от него большего. Бестелесное познаваемо нами только в сравнении с телесным. И всякий раз, когда мы хотим познать нечто умопостигаемое, мы должны обратиться к тому чувственному образу, который оно в нас вызывает, хотя и не существует чувственных образов умопостигаемого сущего⁶⁸³. Действуя таким образом, мы поступаем в соответствии с нижайшим уровнем человеческого ума и признаём пределы, положенные нашей познавательной способности тем местом, которое мы занимаем в иерархии творений⁶⁸⁴.

Глава седьмая. Знание и истина

Мы описали познавательные операции разумной души и тем самым определили до некоторой степени место человека в иерархии тварных сущих. Здесь нам нужно остановиться, чтобы выяснить, какова природа человеческого познания, как её понимает св. Фома, и томистское понятие истины.

Стремление понять, что есть знание⁶⁸⁵, свойственно не всем людям. Однако одного взгляда на природу достаточно, чтобы понять, что вовсе не обязательно простой факт существования подразумевает также знание. Убедиться в этом поможет небольшое рассуждение. Во-первых, существуют искусственные предметы, приготовленные рукой человека, инертные и не способные к самопроизвольному движению. Если ложе падает, оно падает в силу того, что является деревом, а не в силу того, что является ложем. Если, будучи зарыто в землю, оно прорастает, то прорастает не ложе, а дерево.

Во-вторых, существуют природные тела, наделённые внутренним началом движения (как, например, предполагаемая их формой лёгкость или тяжесть). Но их движение абсолютно лишено приспособляемости к условиям внешнего мира. Камень сам по себе падает вниз, а огонь устремляется прямо вверх: первый влечётся книзу, второй - кверху. Существуют и более сложные природные движения — например, движения растения, побуждаемого растительной душой к распространению своих корней, ветвей, листьев. Но и здесь действует заданная изнутри инерция; внешний мир лишь содействует или препятствует её проявлению. Дуб растёт (если он способен расти) точно так же, как камень падает вниз, если его уронить; а по окончании роста умирает. При этом он всегда остаётся только дубом — и ничем больше.

С переходом к животному царству облик сущего совершенно меняется. Движения животных, направляемые, как и у растений, внутренними началами, тем не менее, не могут быть объяснены лишь этими началами. Собака способна не только падать вниз под действием собственной тяжести или расти благодаря своей собственной жизни. Она к тому же перемещается в пространстве в поисках добычи, бросается на её захват, оттаскивает её в определённое место. Все эти действия предполагают, что добыча существует не только сама по себе: она существует также для собаки. Не коза существует для куста, который она ощипывает, но куст для козы — каков бы ни был способ его существования помимо этого. Именно это существование одного сущего для другого, которое начинается в животном мире и продолжается в развитом виде у человека, и есть знание. То, что в мире существует знание, — очевидный факт. Вопрос заключается в том, чтобы узнать: при каких условиях вообще возможно знание?

Поставим эту проблему во всей её остроте. Что это значит — одно живое существо осознаёт бытие другого живого существа? Познающее существо, взятое само по себе, есть, прежде всего, его собственная сущность.

Другими словами, оно входит в некоторый род, определяется как существо данного вида и индивидуализируется всеми теми качествами, которые отличают его от других существ той же природы. С этой точки зрения оно есть именно то, что есть, и ничего больше: собака, коза, человек. Но в качестве познающего существа оно оказывается вдобавок чем-то иным, нежели оно само: ведь преследуемая собакой добыча, объедаемый козой куст и читаемая человеком книга отныне существуют некоторым образом в собаке, в козе, человеке. Коль скоро объект отныне пребывает в познающем его субъекте, сам субъект тоже должен некоторым образом превратиться в объект. Таким образом, познавать — значит существовать иначе и богаче, чем прежде, ибо по существу это значит: в то, чем является субъект сам для себя, он позволяет проникнуть тому, чем является нечто иное само для себя⁶⁸⁶. Этот факт находит выражение в формуле: познать некую вещь означает некоторым образом стать ею⁶⁸⁷.

В связи с этим необходимо сделать первое замечание, если мы хотим уяснить подлинное значение всего сказанного. Какова бы ни была последующая интерпретация этих фактов, вполне очевидно, что здесь перед нами два разных рода сущего. Между тем, что всегда остаётся только самим собой, и тем, что способно к расширению своего бытия и включению в него бытия иных предметов и существ, пролегает огромное расстояние — именно такое, какое отделяет материальное от духовного. Всё, что есть в каждом сущем телесного и материального, сужает, ограничивает его. И наоборот: всё, что есть в нём духовного, его расширяет, увеличивает. На низшей ступени находятся минералы, которые всегда остаются только тем, что они есть; на высшей ступени — или, вернее, за пределами всякой мыслимой ступени - Бог, который есть всё. Среднее положение занимает человек, способный некоторым образом становиться всем благодаря своим ощущениям и уму⁶⁸⁸. Следовательно, проблема человеческого познания — это по сути проблема способа существования духовного существа, которое не является, однако, чистой духовностью.

Второе замечание, подтверждающее первое, таково: проблема познания не может иметь двух решений: одного для ума, другого для ощущений. Чувственное познание и познание интеллектуальное могут быть и являются в действительности двумя разными видами или ступенями одного и того же рода действия и должны иметь общее им обоим объяснение. Если бы существовала необходимость прервать в некотором месте последовательность мирового порядка, то этот разрыв надлежало бы осуществить между животным и растением, а не между животным и человеком. Животное уже достигает способности (пусть пока ещё ограниченной) становиться чем-то отличным от самого себя в силу испытываемого ощущения. Следовательно, оно уже свободно от чистой материальности, хотя и не полностью⁶⁸⁹. Итак, мы должны описать познавательные действия таким образом, чтобы можно было свести к единому началу и общим правилам как умное познание, так и ощущение.

Первое условие такого познания состоит в том, что неодушевлённые вещи тоже до некоторой степени причастны нематериальности. Если представить себе чисто материальный и начисто лишённый интеллигибельности мир, то такой мир по определению был бы непроницаем для ума. Поскольку в действительности это не так, значит, не только ум способен в некотором роде становиться вещью, но и вещь должна обладать определённой способностью к тому, чтобы стать умом. Тот элемент вещи, которой усваивается мыслью, — это её форма. Следовательно, утверждение, что познающий субъект становится познаваемым объектом, равнозначно тому утверждению, что форма познающего субъекта возрастает с прибавлением формы познаваемого объекта⁶⁹⁰. Нам уже известно, что с метафизической точки зрения это интимное сродство мышления и предметов познания возможно, так как мир вплоть до мельчайших частей причастен высшему умопостигаемому — Богу. Теперь же мы констатируем настоятельную необходимость этого сродства для того, чтобы факты реальности могли быть постигнуты как в виде идей, так и в виде ощущений. Недостаточно подготовить место встречи мышления с предметами; должны существовать такие предметы, которые могут быть встречены мыслью.

Каким же становится понятие познания после того, как мы признаем возможность этого двойного уподобления? Один и тот же факт предстаёт в двух разных аспектах в зависимости от того, рассматривается ли он с точки зрения объекта познания или с точки зрения его субъекта. Если мы будем описывать познание с одной из этих взаимодополняющих позиций, но употреблять при этом способ выражения, соответствующий другой позиции, мы безнадёжно запутаемся.

Рассмотрим сначала тот аспект предмета познания, который легче поддаётся осмыслению. В соответствии с изложенными выше принципами следует признать, что бытие предмета налагается на бытие субъекта, познающего этот предмет. Если познать вещь означает стать ею, отсюда следует, что в момент совершения познавательного акта образуется новое существо, большее, чем первоначальное. Образуется именно потому, что охватывает в своём более богатом единстве познающее существо, каким оно было прежде совершения акта познания, и то, чем оно стало в результате прибавления к нему познаваемого предмета. Таким образом, этот синтез подразумевает слияние двух сущих, совпадающих в момент соединения. Ощущение отлично от чувственного, а ум - от интеллигибельного; но ощущение не отличается от ощущаемого, а ум — от актуально постигаемого. Следовательно, чувство, взятое в акте ощущения, буквально сливается с чувственным в качестве актуально ощущаемого; и актуально познающий ум сливается с актуально познаваемым умопостигаемым: sensibile in actu est sensus in actu, et intelligibile in actu est intellectus in actu (чувственное в акте есть ощущение в акте, а умопостигаемое в акте есть ум в акте)⁶⁹¹.

Отсюда непосредственно следует томистское положение о том, что всякий акт познания предполагает присутствие самого познаваемого объекта в познающем субъекте. Тексты, в которых содержится это утверждение, многочисленны и недвусмысленны. Невозможно преуменьшить их значение ещё и потому, что, как мы видим, они фактически просто иначе формулируют тот фундаментальный тезис, что акт познания есть совпадение ума или ощущения с их объектом. Однако здесь возникает затруднение, требующее введения нового элемента в наш анализ: чувственного образа — для чувственного познания и умопостигаемого образа — для познания интеллектуального. Будем исходить из того, что познание предмета есть присутствие самого этого предмета в мысли. Кроме того, необходимо, чтобы предмет не настолько овладевал ею, чтобы она перестала быть мыслью. Именно так фактически и обстоит дело. Зрение воспринимает форму камня, но само не окаменевает. Ум постигает идею дерева, но не одеревеневает; напротив, он остаётся тем же, чем был, и даже сохраняет способность стать иной вещью. Если принять во внимание этот новый фактор, проблема познания предстаёт в следующем усложнённом виде: при каком условии познающий субъект может стать познаваемым объектом, не переставая быть самим собой?

Именно для решения этого затруднения св. Фома вводит понятие образа (species). Каков бы ни был рассматриваемый род познания, в нём всегда присутствует субъект, объект и среднее звено между объектом и субъектом. Это истинно уже в отношении наиболее непосредственно воспринимаемых ощущением форм - таких, как осязание и вкус⁶⁹², и становится всё очевиднее по мере нашего восхождения по ступеням познания. Для разрешения поставленной проблемы достаточно было бы помыслить такое среднее звено, которое, не переставая быть объектом, было бы способно стать субъектом. При этом условии познаваемый предмет не овладевал бы полностью мыслью, как не овладевает он ею в действительности; и, тем не менее, именно этот предмет был бы познаваемым объектом в силу присутствия его species (образа) в познающей мысли.

Чтобы помыслить такое промежуточное звено, которого требует сам факт познания, необходимо отказаться от попытки представить его наглядно. Уже чувственные образы опасно представлять в виде направленных в пространство ощущений. Но когда речь идёт об умопостигаемой форме, её продолжение в нашем мышлении может мыслиться только как интеллигибельное. Вообще не будем говорить о продолжении, ибо здесь мы покидаем пределы физического и вступаем в область метафизического. Анализируемый процесс целиком осуществляется вне пространства. Умопостигаемое предмета, которое присутствует в пространстве своей материей, непосредственно касается сферы ума, связанного с пространством своим телом. Нет большего препятствия для понимания этой проблемы, чем воображение. Нужно признать за мыслью и предметом только то, в чём они нуждаются для осуществления своих действий: элемента, в силу которого предмет может совпадать с нашим интеллектом, не разрушая самого себя и не вынуждая интеллект перестать быть самим собой.

Образ, призванный исполнить эту роль, должен, прежде всего, мыслиться как умопостигаемое или чувственное самого предмета, только существующее иным образом. Практически почти невозможно говорить об этом иначе, чем как если бы образ бы изображением, эквивалентом или заменителем предмета. Сам св. Фома тоже испытывает эти затруднения. И, тем не менее, нужно понять, что образ предмета не есть некое сущее, отличное от самого предмета. Образ есть сам предмет, существующий как образ, то есть в аспекте его действия на субъект. При этом, единственном условии можно сказать, что в мышлении присутствует не. образ предмета, асам предмет — своим образом (parsonespece). Поскольку же действующим и определяющим началом вещи является её форма, именно форма вещи через образ становится познающим её умом. Вся, предметность человеческого познания объясняется в конечном счёте тем фактом, что в познании не какое-то добавочное промежуточное звено, не какой-то отличный от предмета заменитель проникает в наше мышление вместо предмета, но чувственный образ самого предмета принимает умопостигаемость от действующего ума и становится формой нашего возможностного ума⁶⁹³. Последний вывод из этого принципа окончательно прояснит отсутствие промежуточных звеньев между образом и формой предмета.

Мы сказали, что в анализ познавательного процесса необходимо было ввести понятие species (образа) для того, чтобы сохранить индивидуальность субъекта и объекта. Предположим теперь, что в целях лучшего обеспечения их индивидуальности и различия мы придадим образам собственное существование. Тогда объект познания перестанет быть умопостигаемой формой познаваемого вещи и превратится в умопостигаемый образ, заменяющий эту вещь. Другими словами, если бы образы были отличными от предметных форм сущими, то наше знание было бы знанием образов, а не предметов⁶⁹⁴. Такой вывод неприемлем по двум причинам. Во-первых, в этом случае всё наше знание оказалось бы знанием не о внешних реальностях, а всего лишь о представлениях, существующих в сознании. Таким образом, мы вернулись бы к заблуждению платонизма, считавшего наше знание знанием идей, в то время как оно есть знание вещей. Во-вторых, в этом случае нельзя было бы говорить о каком-либо критерии достоверности: каждый судил бы об истинном и ложном по своему усмотрению, коль скоро речь идёт о том, что уловлено мыслью, а не о том, что существует независимо от неё. Но поскольку имеется доказательное знание о вещах, а не просто о мнениях, объектами познания должны быть сами вещи, а не отличные от них представления. Следовательно, образ (species) есть не то, что мысль познаёт о вещи, но то, посредством чего она её познаёт⁶⁹⁵. При этом ничто промежуточное не вклинивается в акте познания между мыслью и её предметом.

Теперь изменим точку зрения и рассмотрим тот же самый познавательный акт с позиций мышления. Каким он предстанет теперь?

В первую очередь обращает на себя внимание тот факт, что акт познания имманентен субъекту. Мы хотим сказать, что акт познания совершается в субъекте и для субъекта. С этого момента столь энергично утверждавшееся нами единство ума и предмета познания предстаёт в ином виде. До сих пор мы исходили из того факта, что познание есть общий акт познающего и познаваемого. Поэтому мы могли равным образом утверждать как то, что мысль становится объектом познания, так и то, что объект становится воспринимаемым мыслью знанием. Теперь же мы ясно видим, что предмет, становясь интеллигибельным в мысли, остаётся тем же, чем был. Для вещи, лишённой сознания своего бытия, быть познаваемой - не событие. Для неё всё происходит так, как если бы ничего не происходило. Следовательно, бытие познающего субъекта—и только оно одно — нечто выигрывает от этой операции.

Но это ещё не всё. Если акт познания всецело имманентен мышлению, мы совершенно верно сказали, что мысль становится познаваемым предметом. Но не менее важно, чтобы предмет познания приспособился к способу существования мысли, иначе мысль не сможет стать познаваемым предметом. Следовательно, мысль может быть собственным существованием плюс существованием предмета только потому, что предмет заимствует у неё присущий ей способ бытия: Omne quod recipitur in altero, recipitur secundum modum recipientis (Всё воспринимаемое иным воспринимается согласно способу воспринимающего). Для того чтобы железо или дерево пребывали в мысли в качестве познаваемых предметов, они должны присутствовать в ней без материи, одной своей формой, то есть согласно умному способу бытия. Тот способ существования, каким обладают предметы в воспринимающей их мысли, называется “интенциональным” бытием⁶⁹⁶. Он представляет собой глубокое преобразование конкретной данности воспринимающим её умом. То, что поставляет опыт, есть единичный предмет, с его формой и материей. То, что воспринимают чувства, а затем и ум, — это форма, которая постепенно освобождается от всех материальных признаков, то есть умопостигаемость предмета.

Но и это ещё не всё. Акт познание ещё очевиднее освобождается от объекта, порождая внутреннее слово, или понятие (conceptus). Понятием именуется то, что ум образует в самом себе и выражает словом⁶⁹⁷. Чувственный, а затем умопостигаемый образ, благодаря которому совершается познание, но который сам не познаётся, — это всё ещё форма самого предмета. Понятие же есть подобие предмета, порождаемое умом под действием образа. На этот раз перед нами настоящий заменитель предмета, который представляет собой не субстанцию познающего ума и не познаваемую вещь, но интенциональное сущее, не способное существовать за пределами мышления⁶⁹⁸. Сущее, обозначаемое словом, а затем закрепляемое в определении.

Теперь становится яснее, насколько сложное отношение соединяет познание с его предметом. Между вещью как таковой и понятием, образуемым интеллектом, занимают промежуточное положение два разных вида подобия, которые нужно уметь различать. Во-первых, это подобие вещи, заключённое в нас, то есть подобие формы, именуемое образом. Это подобие непосредственное, выраженное самим предметом и запечатленное им в нас, — подобие столь же неотъемлемое от предмета, сколь неотъемлем от печати оттиск, производимый ею в воске. Следовательно, это подобие не отличается от своего первоначала, ибо оно — не изображение начала, но его проявление и как бы продолжение. Во-вторых, существует подобие, образуемое нами внутри нашего ума. Оно является уже не самой формой, а её представлением (representation)⁶⁹⁹. Теперь возникает вопрос: каким образом обеспечивается соответствие понятия своему объекту?

То, что понятие о вещи, будучи первым производным ума, реально отличается от самой вещи, не подлежит сомнению. Их разъединение происходит, так сказать, экспериментально — на наших глазах. Например, понятие человека существует лишь в постигающем его уме, в то время как сами люди продолжают реально существовать и тогда, когда перестают быть объектами познания. Не менее очевидно и то, что понятие — не умопостигаемый образ, непосредственно вводимый в нас предметом. Ведь образ (species), как мы только что выяснили, есть причина понятия⁷⁰⁰. Но при отсутствии тождества между познанием и познаваемым предметом, а также между умопостигаемым образом и понятием мы можем, по крайней мере, установить тождество между объектом и субъектом, порождающим в себе подобие объекта. Понятие не есть познаваемая вещь, но ум, порождающий понятие, поистине есть та вещь, понятие о которой он порождает. Ум, производящий понятие книги, делает это лишь потому, что прежде он стал формой книги - стал благодаря образу, который и есть сама эта форма. Именно поэтому понятие непременно подобно своему предмету. Как в начале акта познания интеллект составлял одно с предметом потому, что составлял одно с образом предмета, так и в завершение познавательного акта он заключает в себе верное изображение предмета потому, что прежде некоторым образом стал самим предметом. Понятие предмета подобно предмету в силу того, что ум оплодотворяется образом самого предмета и обретает способность к рождению понятия⁷⁰¹.

Порождение понятия есть естественное действие ума. Следовательно, осуществляя его, ум просто совершает то, что соответствует его природе. А поскольку это действие совершается именно так, как мы его описали, можно заключить, что его результат должен быть непогрешимо верным. Ум, выражающий интеллигибельное лишь постольку, поскольку предмет предварительно запечатлел в нём это интеллигибельное, не может ошибаться. Обозначим сущность познаваемой таким образом вещи термином “чтойность” (quidditas). Тогда можно сказать, что собственным объектом ума является чтойность и ум никогда не ошибается в её постижении. Если для упрощения проблемы отвлечься от случайных причин, которые могут нарушить чистоту опыта и повлечь за собой ошибку, придётся признать справедливость этого заключения. Как правило, человеческий ум при виде дуба образует в себе понятие дерева, а при виде Сократа или Платона - понятие человека. Ум постигает сущности так же верно, как слух различает звуки, а зрение - цвета⁷⁰².

Таким образом, понятие, как правило, соответствует своему предмету. И, тем не менее, его присутствие в уме ещё не означает присутствия истины. Всё, что о нём можно сказать в настоящий момент, — это то, что оно присутствует в уме, причём сам образовавший его ум не знает, каким образом он это сделал. Понятие родилось не в результате размышления ума над умопостигаемым образом и последующей попытки создать сходное с ним представление (image): единство ума и образа (species), гарантирующее объективность познания, исключает подобное дублирование⁷⁰³. Наиболее очевидное следствие этой непрерывности познавательного действия состоит в том, что ум, породивший соответствующее предмету понятие, ничего не знает об этом. Это простое и непосредственное постижение реальности умом не предполагает со стороны последнего никакой сознательной рефлексии. Это просто функция существа, действующего согласно своей природе и под влиянием внешней реальности, а вовсе не свободная деятельность духа, который господствует над этой реальностью и обогащает её.

Для того чтобы соответствие понятия предмету могло быть познано и приняло в сознании форму истины, необходимо, чтобы ум добавил нечто от себя к усваиваемой им внешней реальности. Такое добавление начинается в тот момент, когда ум, не довольствуясь простым постижением данной вещи, выносит суждение о ней, говоря: это человек, это дерево. На сей раз ум в самом деле вносит нечто новое: это утверждение, которое существует только в нём самом, отнюдь не в вещах, но о котором можно спросить, соответствует оно реальности или нет. Формула, определяющая истину как соответствие вещи и ума: adaequatio rei et intellectus, - просто выражает тот факт, что проблема истины может иметь смысл не раньше, чем ум утвердит себя как нечто отличное от своего объекта. До этого момента соответствие интеллекта вещи означает всего лишь его соответствие самому себе, так как он составляет одно с вещью (species) или действует под её непосредственным давлением (conceptus). Но с появлением суждения, оригинального и самостоятельного акта мышления, перед нами оказываются две разные реальности, и может быть поставлена проблема их взаимоотношения. Истина — не что иное, как согласие между судящим разумом и утверждаемой в суждении реальностью; заблуждение — их разногласие⁷⁰⁴.

Adaequatio rei et intellectus - одна из наиболее известных философских формул. Но если для одних она означает глубокую истину, то другие видят в ней самое упрощённое и наивно-софистическое определение истины. Опровергать или оправдывать это учение не входит в задачу истории философии. Однако она должна, по крайней мере, сделать его понятным. А это возможно лишь при условии, что мы определим тот смысл, какой принимает эта формула в экзистенциальной онтологии св. Фомы Аквинского.

Взятое само по себе, понятие истины непосредственно прилагается не к предметам, а к знанию о предметах, которое содержится в мышлении. Как уже было сказано, истина или заблуждение возможны только там, где имеется суждение. Но суждение есть функция рассудка, соединяющего или разъединяющего понятия. Поэтому истина в собственном смысле заключается, именно, в мышлении. Другими словами, истинными могут быть мысли, а не вещи. Но если рассматривать отношение мышления к вещам с точки зрения его основания, придётся заявить, что истина скорее заключена в вещах, чем в мышлении. Я говорю, что Пётр существует. Если это экзистенциальное суждение верно, то именно потому, что Пётр существует в реальности. Я утверждаю, что Пётр - разумное живое существо. Если моё утверждение верно, причина этого в том, что Пётр в самом деле — наделённое рассудком живое существо. Пойдём дальше: я говорю, что никакая вещь не может быть самой собой и своей противоположностью. Если этот принцип верен, он верен потому, что всякое сущее в самом деле есть то, что есть, и ничто иное. Он верен потому, что первым основанием всего, что может быть сказано истинного о любом сущем, является изначальный и неоспоримый факт тождества этого сущего с самим собой.

До сих пор томистский реализм просто следовал реализму предшествующих философов, на которых прямо и вполне обоснованно ссылается св. Фома⁷⁰⁵. Однако здесь, как и в других вопросах, он превосходит предшественников, углубляя их философию, придавая ей экзистенциальный смысл. Онтологическая истина, взятая в статической, или сущностной, форме, означает только то, что истинное есть трансценденталия: ens et verum convertuntur (сущее и истинное взаимообратимы). В самом деле: всё, что существует, умопостигаемо — то есть представляет собой объект актуального или возможного истинного знания. Если распространить эту абстрактную взаимообратимость на Бога, мы увидим, что не только номинально, но и фактически всё сущее познаётся актуально в своей истинности — познаётся адекватно и таким, каково оно есть. Но это ещё не последнее обоснование данного тезиса. Предшествование сущего истинному начинается там, где начинается само сущее, — в Боге. Божественное познание истинно, потому что оно адекватно божественному бытию. Вернее, оно тождественно ему. Бог есть истина, потому что Его истинность составляет одно с самим Его бытием в таком полном тождестве, по сравнению с которым наше истинное познание предмета может быть лишь отдалённым и несовершенным подражанием.

Отдалённым и несовершенным, но, тем не менее, верным подражанием, если только правильно понять его. Здесь уместно напомнить, что предметы познания существуют лишь потому, что Бог создаёт и сохраняет их как акты существования. Метафизика главенствует над поэтикой, как главенствует и над всеми остальными частями философии. Согласно такому учению, истина может стать соответствием разумения и сущего лишь тогда, когда она становится соответствием разумения и акта существования. Вот почему, заметим мы вслед за св. Фомой, суждение есть совершеннейшее действие рассудка. Ибо только оно способно выходить за пределы сущностей вещей, постигаемых в понятиях, и восходить к тому ipsum esse, которое, как известно, есть источник всякой реальности⁷⁰⁶.

Отсюда становится понятной важнейшая роль, отведённая в поэтике св. Фомы постижению конкретных существований. Без конца повторяют, что первым началом познания в томизме является понятие бытия. И это справедливо. Бытие, будучи первым в ряду простых постижений, в то же время есть первое в разряде суждений. Это ясно, так как всякое суждение составлено из понятий. Однако следует заметить, что слово “начало” толкуется в философии св. Фомы в двух разных смыслах - как, впрочем, и во всей философии. Декарт горячо упрекал схоластику в том, что она утверждала в качестве первого начала универсальное понятие бытия и непосредственно вытекающий из него принцип тождества. Каким образом, - спрашивает Декарт, - из столь формальных и абстрактных понятий может родиться реальное знание? Отсюда его собственное заключение: первым началом философии является не принцип тождества или противоречия, какими бы очевидными они ни были, а первое экзистенциальное суждение. Если познание означает продвижение вперёд от существования к существованию, то первым принципом философии может быть лишь экзистенциальное суждение, которое предваряет и обусловливает все прочие суждения: я мыслю, следовательно, я существую.

Декарт был прав, по крайней мере в том смысле, что таким образом раз и навсегда провёл различение между началами, регулирующими мышление, - такими, как принцип тождества или противоречия, - и началами знания, каким был для него принцип cogito. Что же касается его обвинений против схоластики, якобы возведшей принцип противоречия в первоначало знания, здесь его критика бьёт мимо цели, по крайней мере в отношении доктрины св. Фомы Аквинского. В действительности “принцип-начало” томистской философии - чувственное восприятие реально существующих конкретных сущих. Таким образом, вся постройка знания томистского типа держится на фундаменте экзистенциального опыта, который всё более обогащается в процессе человеческого познания.

С этой точки зрения мы видим, что основные положения томистской ноэтики согласуются между собой, как и тексты, которые интерпретаторы св. Фомы имели обыкновение противопоставлять друг другу. Во-первых, верно, что первый объект познания есть сама вещь: id quod intelligitur primo est res, поскольку она присутствует в мышлении через свой образ: res cujus species intelligibilis est similitudo (вещь, подобием которой является умопостигаемый образ)⁷⁰⁷. Когда в точном смысле говорится о том, что первый объект познания - это сама вещь, тем самым знание вещи противопоставляется не понятию, выражающему это знание, а знанию интеллектуального акта, в котором постигается вещь, и субъекта этого акта. Следовательно, формула id quod intelligitur primo est res (то, что познаётся в первую очередь, есть вещь) означает: мышление вначале образует понятие о предмете; затем, размышляя над предметом, оно констатирует акт, посредством которого постигает данный предмет; и, наконец, зная о существовании познавательных актов, осознаёт само себя в качестве их общего источника: et ideo id, quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est hujusmodi objectum; et secundario cognoscitur ipse actus, quo cognoscitur objectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus cujus est perfectio ipsum intelligere (и потому то, что познаётся умом в первую очередь, есть предмет такого рода [то есть материальный предмет]; во вторую очередь познаётся сам акт, которым познаётся предмет; а через акт познаётся и сам ум, совершенство которого состоит в мышлении самого себя)⁷⁰⁸.

Во-вторых, столь же верно, что первый объект ума есть вещь, данная в понятии. Это утверждение верно при условии, что оно понимается в том единственном смысле, в котором сформулировал его сам. св. Фома. В точном и абсолютном смысле слова познаётся не сущее, взятое в его собственном субъективном существовании (оно не изменяется от того, познаём мы его или нет), но сущее, ставшее нашим в силу совпадения нашего ума и образа этого сущего. В результате такого совпадения возникает акт понятия. Таким образом, сказать, что непосредственным объектом мышления является понятие, не значит отрицать, что им является вещь. Напротив, это значит утверждать, что им является вещь - постольку, поскольку именно её умопостигаемость образует умопостигаемость понятия⁷⁰⁹.        

Усвоив эти ведущие положения томистского учения, мы можем представить себе соответствующую им эпистемологию. Более того: мы” быть может, обладаем ею в гораздо более полном виде, чем это  обычно думают.

На первый план этого учения следует выдвинуть критику критики. Её задача - выяснить, не содержит ли основной аргумент идеализма ошибки в том, как ставится проблема познания. Не существует средства, которое позволило бы мышлению преодолеть собственные границы, чтобы проникнуть в предметы. В этом идеализм прав, если с самого начала предположить, что вещи существуют сами по себе, а ум - сам по себе; то есть предположить, что их встреча невозможна. Было бы противоречием доискиваться, соответствуют наши идеи вещам или нет, так как вещи были бы познаваемы только через идеи. Этот довод неопровержим, и здесь опять-таки идеализм прав - если только он не сводится к принципиальному требованию. Говорят, св. Фома не заметил этого затруднения. Зато он, возможно, решил другое затруднение, не подмеченное идеализмом, решение которого делает невозможной саму идеалистическую постановку проблемы. Св. Фома не спрашивал себя, при каких условиях возможна математическая физика. Но зато он спрашивал, при каких условиях мы можем иметь общее представление о всяком физическом теле, если возможность нашей науки в целом предопределена соответствием любого, даже самого ничтожного, понятия своему предмету. В противоположность идеалистическому тезису учение, полагающее присутствие в нас предметов условием постижения идей, открывает возможность познать, соответствуют ли эти идеи предметам или нет. Подлинный томистский ответ на проблему критики заключается, следовательно, в предкритике, в которой исследование возможности познания вообще предшествует исследованию возможности конкретной науки в частности. Требовать от св. Фомы прямого опровержения кантианской критики - значит требовать от него решения проблемы, которая, с его собственной точки зрения, вообще не имеет права на существование.

После такой предварительной расчистки почвы может оказаться, что, с точки зрения св. Фомы, полная теория познания избавляет нас от того, что со времён Канта именуется критикой познания. Существует знание, и это знание истинно — по крайней мере, при определённых условиях⁷¹⁰. Оно истинно всякий раз, когда образуется при нормальных условиях и нормально устроенным разумом. Откуда берётся интеллектуальное согласие между людьми и уверенность в существовании единой истины, превосходящей разноголосицу мнений? В поисках основания наличных истин, отвлечённого от личностей, интеллект размышляет над своим собственным актом и приходит к суждению о том, что это основание — в видовом тождестве природы всех человеческих разумов и одновременно в безличной объективности предметов, познаваемых этими разумами. Но постижим ли сам мыслительный акт познания? Чтобы это узнать, необходим регрессивный анализ. Он уже привёл нас к понятию, теперь же нужно подняться от понятия к самому интеллекту. Существует ли в нас такое начало, которое могло бы гарантировать при образовании понятия его соответствие предмету? Да, если верно, что мы обладаем умом, - то есть, в конечном счёте, если верно, что мы не замкнуты в нашем собственном бытии, но способны становиться чем-то иным посредством представления⁷¹¹. Таково единственное возможное основание томистской теории познания. Соответствие интеллекта и реальности, которым определяется истина, с полным правом утверждается в учении томизма, согласно которому осмысляющий самого себя ум обнаруживает в себе способность стать реальной действительностью: secundum hoc cognoscit veritatem intellectus, quod supra se reflectitur (ум познаёт истину сообразно тому, что размышляет над самим собой). Судящий о вещах ум познаёт, что способен постигнуть их только через соединение с ними. И с этого момента никакое сомнение не может удержать его от утверждения истинности суждений, в которых раскрывается содержание мыслительных понятий. Таким образом, изначальный факт познания, в который мы проникали всё глубже в процессе анализа, представляет собой прямое постижение умопостигаемой реальности интеллектом, которому служит чувственное восприятие.

Глава восьмая. Стремление и воля⁷¹²

До сих пор мы рассматривали только познавательные способности человеческого ума. Но душа способна не только познавать; она способна ещё и желать. Это свойство роднит её со всеми природными формами и приобретает в ней некоторую особенность лишь потому, что она является формой, способной к познанию. В самом деле, всякая форма обнаруживает определённую склонность. Например, огонь склонен в силу своей формы подниматься вверх и порождать огонь в телах, которых касается. Форма существ, наделённых способностью к познанию, превосходит форму лишённых познания тел. У последних форма определяет каждую вещь к её собственному частному бытию - или, другими словами, сообщает ей её природное бытие, и только. Поэтому определяемая такой формой склонность справедливо именуется естественным стремлением. Но существа, наделённые способностью к познанию, определяются к собственному природному бытию такой формой, которая, конечно, есть их природная форма, но в то же время способна принимать образы других сущих. Так, чувства воспринимают образы чувственных предметов, а ум — образы умопостигаемого. Следовательно, человеческая душа способна некоторым образом становиться любым сущим благодаря чувствам и уму. Тем самым она до определённой степени подобна самому Богу, в котором предсушествуют образцы всех творений. Если же формы познающих существ превосходят формы лишённых познания тел, то стремление, определяемое первыми формами, превосходит естественное стремление. Именно здесь проявляются душевные способности стремления, в силу которых живое существо склоняется к тому, что является для него предметом познания⁷¹³. Добавим, что живые существа, будучи полнее причастны божественному благу, чем неодушевленные предметы, нуждаются в большем числе действий и средств для достижения своего собственного совершенства. Они подобны людям (мы уже приводили этот пример), способным достигнуть полного здоровья, но при условии использования достаточно большого числа средств⁷¹⁴. Естественное стремление имеет в виду один-единственный объект и среднюю степень совершенства и нуждается только в одном действии для их достижения. Напротив, стремление живого существа должно быть многообразным и способным распространяться на всё, в чём живое существо может испытывать нужду. Вот почему природа живого существа требует такого стремления, которое соответствовало бы его способности к познанию и влекло его к познаваемым предметам⁷¹⁵.

Теперь становится очевидным, что природа стремления тесно связана с уровнем познания, определяющего это стремление. Поэтому не удивительно, что человеческой душе приписывается столько же способностей стремления, сколько в ней существует познавательных способностей. Душа достигает предметов посредством двух способностей: низшей, ощущающей, и высшей, интеллектуальной или разумной. Следовательно, душа склоняется к предметам познания двумя способностями стремления: одна, низшая, именуется чувственной и подразделяется на раздражение и вожделение, другая, высшая, носит название воли⁷¹⁶.

Не подлежит сомнению, что здесь перед нами разные способности человеческой души. Естественное, чувственное и разумное стремления различаются как три несводимые друг к другу уровня совершенства. В самом деле, чем ближе природа к божественному совершенству, тем яснее обнаруживается в ней подобие Богу - Творцу. Но божественное достоинство отличается тем, что Бог движет, побуждает и направляет всё сущее, не будучи Сам ни движим, ни побуждаем, ни направляем кем-то иным. Поэтому чем ближе данная природа к Богу, тем менее она определяется Им и тем более способна к самоопределению. Не обладающая ощущением природа, по причине своей материальности бесконечно удалённая от Бога, склонна к достижению определённой цели. Однако нельзя сказать, что она сама склоняется к этой цели; можно сказать лишь то, что её побуждает некоторая склонность. Такова стрела, направляемая в цель стрелком, или падающий вниз камень⁷¹⁷. Напротив, ощущающая природа, будучи более близкой Богу, содержит в самой себе нечто влекущее её, а именно постигаемый ею предмет, который вызывает в ней желание. Однако само это влечение не подвластно животному, но определяется предметом. В предыдущем случае предмет склонности был внешним по отношению к испытывающему склонность сущему, а сама склонность - предопределённой. В данном случае предмет является внутренним, но склонность остаётся предопределённой. В присутствии желаемого предмета животные не могут не желать его, ибо они не властвуют над своими влечениями. Вот почему вслед за Иоанном Дамаскином можно сказать, что животные не действуют, но скорее являются объектами действия: non agunt sed magis aguntur. Причина этого подчинённого положения заключается в том, что чувственное стремление животного, как и само ощущение, связаны с телесным органом. Близость к материи и телесным сущим оборачивается для природы животного большей предрасположенностью к тому, чтобы быть объектом движения, нежели к тому, чтобы быть его причиной.

Но разумная природа намного ближе к Богу и не может не обладать особым, высшим стремлением. Подобно неодушевлённым телам, она заключает в себе влечение к определённым предметам. Например, будучи формой природного тела, обладающего тяжестью, она стремится двигаться вниз. Подобно животным, она имеет склонности, которые определяются и направляются внешними предметами. Но помимо этого она обладает и такой склонностью, которая не предопределяется с необходимостью желаемыми предметами, которая может по желанию проявляться или не проявляться, и осуществление которой, следовательно, зависит не от чего-то другого, но только от неё самой. Между тем никакое существо не может определить собственного стремления к цели, если не знает заранее, какова эта цель и в каком отношении к ней находятся средства её достижения. Но таким знанием обладают только разумные существа. Следовательно, стремление, не предопределённое с необходимостью извне, тесно связано с разумным познанием. Поэтому оно именуется разумным стремлением, или волей⁷¹⁸. Таким образом, различие между волей и чувственностью, прежде всего, основано на том, что первая определяет себя сама, в то время как вторая детерминирована в своём проявлении. А это различие предполагает наличие двух разных душевных способностей. И как само это различие в способе детерминирования требует различия в способе постижения предметов, так виды стремления различаются между собой согласно тем уровням познания, которым они соответствуют⁷¹⁹.

Рассмотрим каждую из этих способностей в отдельности. Начнём с чувственного стремления, или чувственности. Как уже было сказано, естественный предмет детерминирован в своём природном бытии, он может быть лишь тем, что он есть по природе. Поэтому он обладает одной-единственной склонностью к определённому объекту, и эта склонность не требует от него способности к отличению желаемого от нежелаемого. Довольно того, что творец природы вложил в каждое сущее соответствующую ему особую склонность. Чувственное стремление (хотя оно не знает общего блага, которое составляет предмет постижения и желания для одного лишь разума) направлено на всякий полезный или приятный ему объект. Как ощущение имеет своим предметом любое частное чувственное, так и соответствующее ему чувственное стремление имеет своим предметом любое частное благо⁷²⁰.

Не подлежит сомнению, что эта способность, взятая в её собственной природе, является отнюдь не познавательной, но исключительно способностью стремления. Чувственность получает наименование от чувственного порыва, подобно тому как зрительная способность получает наименование от зрения и как вообще потенция получает название от акта. В самом деле, чувственный порыв, если дать ему точное определение, представляет собой не что иное, как стремление, вызванное постижением чувственного предмета в ощущении. В противоположность действию стремления, это постижение начисто лишено какого-либо движения. Действие, в котором ощущение постигает свой предмет, оказывается вполне завершённым тогда, когда постигаемый предмет переходит в постигающую его способность. А действие способности стремления достигает конечной цели в тот момент, когда наделённое стремлением существо склоняется к предмету своего желания. Таким образом, действие познавательных способностей подобно покою, в то время как действие способности стремления больше напоминает движение. Следовательно, чувственность никоим образом не относится к области познания, но исключительно к области стремления⁷²¹.

Чувственное стремление, которое составляет как бы общий род под названием “чувственность”, разделяется на две способности, образующие два вида: раздражение и вожделение. В самом деле, чувственное стремление имеет нечто общее с естественным стремлением: и то, и другое всегда направлены на предмет желания. В естественном стремлении нетрудно различить двойную направленность, соответствующую двойной функции природного сущего. Во-первых, природное сущее стремится достигнуть того, что обеспечивает сохранность его естества: так, обладающее тяжестью тело движется вниз, то есть к естественному месту своего пребывания. Во-вторых, всякое природное сущее обладает некоторой активностью, направленной на разрушение всего противного его природе. Тленным вещам необходимо иметь способность к действиям такого рода — ведь если бы они не обладали силой разрушения того, что им враждебно, они уничтожились бы немедленно. Таким образом, естественное стремление преследует две цели: добиться того, что согласуется с его природой, и в некотором роде победить то, что ей противодействует. Первая функция относится скорее к разряду пассивных, вторая — активных. Поскольку же действие зависит от иного начала, нежели претерпевание, то нужно возвести эти разные функции к двум разным способностям. То же самое относится и к чувственному стремлению. В силу способности к стремлению животное желает того, что дружественно его природе и служит её сохранению. Эту функцию осуществляет вожделение, собственным предметом которого является всё постигаемое чувствами как приятное. С другой стороны, животное, несомненно, желает господства и победы над тем, что ему враждебно. Эту функцию осуществляет раздражение, предмет которого - уже не приятное, но, напротив, тягостное и затруднительное⁷²².

Таким образом, раздражение явно есть способность, отличная от вожделения. Причина желательности предмета различна в случае симпатии и в случае враждебности. Как правило, победа над противным или недружественным стоит нам потери некоторых удовольствий и необходимости подвергать себя некоторым страданиям. Ради борьбы животное вырывается из пут всемогущего наслаждения и не покидает битвы, разве что по причине боли от ран. Вожделение жаждет обладания желаемым предметом, стремясь лишь к одному - к соединению с предметом своих желаний. Раздражение ориентировано на активное действие, так как цель его состоит в победе над источником опасности. Но в отношении чувственного стремления верно всё то, что было сказано о стремлении естественном: обретение и действование относятся к двум разным способностям. Это подтверждается и в отношении познания: нам пришлось провести различение между действующим и возможностным умом. Следовательно, мы должны считать раздражение и вожделение двумя разными способностями. Но это различие не препятствует порядку их взаимной подчинённости. Действительно, раздражение подчинено вожделению, по отношению к которому выступает как страж и защитник. Животному необходимо благодаря раздражению победить врагов, чтобы вожделение могло мирно наслаждаться желаемыми предметами. В самом деле, животные сражаются именно ради обладания наслаждением - наслаждением любовью или пищей. Следовательно, раздражительные порывы имеют начало и конец в вожделении. Раздражение начинается печалью и заканчивается радостью мести, принадлежащей уже вожделению. Надежда начинается желанием и увенчивается наслаждением. Таким образом, движение чувственности идёт от вожделения к вожделению, проходя через раздражение⁷²³.

Можно ли обнаружить между этими двумя разными, но тесно связанными способностями различие в степени совершенства? Можно ли утверждать превосходство вожделения или раздражения, подобно тому как мы утверждали превосходство чувственного стремления над естественным? Если рассматривать чувственную способность души отдельно, прежде всего, обнаружится следующее: как с точки зрения познания, так и с точки зрения стремления она обладает, с одной стороны, такими качествами, которые присущи ей в силу её ощущающей природы, а с другой стороны — такими свойствами, которые происходят от её причастности к способности высшего порядка, то есть к разуму. Речь идёт не о том, что ум и ощущение некоторым образом смешиваются, но о том, что высшие ступени ощущения граничат с низшими ступенями разума, согласно утверждённому Дионисием принципу: divina sapientia conjungit fines primorum principiis secundorum (божественная премудрость сопрягает завершение первого с началами последующего)⁷²⁴. Так, воображение принадлежит ощущающей душе как способность, вполне соответствующая её собственной степени совершенства: то, что воспринимает чувственные формы, по природе способно к их сохранению. Возможно, то же самое относится к оценивающей способности. Вспомним о тех функциях, которые мы приписали этой способности чувственного порядка: она постигает такие образы, которые не могут быть восприняты органами чувств. А именно, она воспринимает предметы с точки зрения их полезности или вредности, дружественности или враждебности. Оценивая таким образом предметы, ощущающая душа сообщает животному своего рода естественную предусмотрительность. Её результаты аналогичны результатам, которых достигает разум, пользуясь совершенно иными методами. Таким образом, создаётся впечатление, что раздражение выше вожделения, как оценивающая способность выше воображения. Когда животное, побуждаемое вожделением, стремится к доставляющему наслаждение предмету, оно действует в полном согласии с собственной природой ощущающей души. Но животное, движимое раздражением, забывает о наслаждении, желая лишь одного — победы, недостижимой без страдания. Здесь перед нами способность стремления, чрезвычайно близкая к превышающему чувственное уровню. Подобно тому, как оценивающая способность достигала результатов, аналогичных достигнутым с помощью разума, так раздражение достигает результатов, аналогичных достижениям воли. Поэтому можно поставить его выше вожделения, пусть даже его цель состоит в сохранении актуальности вожделения. Раздражение — наиболее благородное орудие, каким природа снабдила животное для самосохранения и защиты своей жизни⁷²⁵.

Этот вывод, справедливый в отношении животного, остаётся в силе применительно к наделённому волей и разумом человеку. Способности чувственного стремления у животного и у разумного человека обладают абсолютно одинаковой природой. Совершаемые ими действия идентичны, различны только начала действий. У животных чувственное стремление пробуждается и определяется оценочным восприятием: так овца боится волка, потому что спонтанно воспринимает его как источник опасности. Но у человека, как было замечено выше⁷²⁶, оценочная способность замещается способностью мышления, которая сверяет с оригиналами образы (images) отдельных предметов. Таким образом, именно способность мышления определяет наши стремления. Поскольку же сам частный разум, обладающий чувственной природой, движим и направляем у человека общим разумом, то человеческие стремления подчинены разуму.

Убедиться в этом не составляет труда. Силлогистические рассуждения отправляются от общих посылок и завершаются частными предложениями. Когда чувственный предмет воспринимается нами как хороший или плохой, можно сказать, что восприятие этого полезного или этого вредного обусловлено нашим интеллектуальным знанием полезного и вредного вообще. Воздействуя на воображение посредством подходящих силлогизмов, разум может представить данный предмет как угодный или неугодный, приятный или неприятный. Каждый может обуздать свой гнев или умерить страх, поразмыслив над ними⁷²⁷. Наконец, добавим, что у человека чувственное стремление не способно побудить к какому-либо действию, не получив прежде согласия воли. У животных же раздражение или вожделение непосредственно определяют конкретные действия: страшась волка, овца немедленно пускается в бегство. В данном случае нет никакого высшего стремления, которое могло бы воспрепятствовать чувственным порывам. Не так у человека: его действия не предопределяются неизбежно наклонностью его устремлений, но, напротив, всегда ожидают верховной команды воли. Субординация побудительных способностей души такова, что низшие побуждают к действию лишь с позволения высших. Чувственное стремление принадлежит к низшему разряду и не способно предопределить никакого действия без согласия высшего стремления. Как в области небесных сфер низшие сферы приводятся в движение высшими, так и стремление души приводится в движение волей⁷²⁸.

Здесь мы вступаем на порог волевой деятельности и свободной воли в собственном смысле. Чтобы подняться к ним, необходимо приписать стремлению собственную цель, аналогичную цели разумного познания, взятого в аспекте его универсальности. Собственная степень совершенства воли определяется тем фактом, что её первую и основную цель составляют желаемое и благо как таковые. Отдельные сущие могут стать предметами воления лишь в той мере, в какой они причастны универсальной причине блага⁷²⁹. Рассмотрим отношения, которые могут устанавливаться между стремлением и этим новым предметом.

Всякая способность стремления неизбежно определяется её собственной целью. У неразумных животных стремление по необходимости обращается на то, что постигается чувствами как желательное; животное при виде доставляющего удовольствие предмета не может не желать его. То же самое относится и к воле. Её собственная цель - благо вообще, и желание блага есть для неё абсолютная естественная необходимость. Эта необходимость непосредственно вытекает из самого её определения. В самом деле, необходимость есть то, чего не может не быть. Когда необходимость подчиняет себе существо в соответствии с одним из его существенных начал - неважно, материальным или формальным, - тогда об этой необходимости говорится как о естественной и абсолютной. В этом смысле можно сказать, что всё составленное из противоположных элементов подвергается разрушению по необходимости, что сумма углов любого треугольника по необходимости равна двум прямым. Точно так же ум по определению должен быть привержен первым началам познания. И, наконец, точно так же воля должна быть по необходимости привержена благу вообще, то есть своей последней цели — блаженству. Мало сказать, что такая естественная необходимость не отрицает воли: она является формальным конституирующим началом её сущности. Следовательно, как у истоков всего нашего умозрительного знания стоит интеллектуальное постижение начал, так устремлённость воли к конечной цели стоит у истоков всех наших волевых действий. Иначе и быть не может: то, чем существо обладает в силу требований его собственной природы, чем обладает неизменно, — то по необходимости оказывается в нём основанием и началом всего остального: как его свойств, так и действий. Ведь природа всякой вещи и источник всякого движения всегда заключаются в неизменном начале⁷³⁰. Итак, сделаем вывод: воля по необходимости желает блага вообще; эта необходимость просто обозначает тот факт, что воля не может не быть самой собой, и эта неизменная приверженность воли благу есть первоначало всех волевых действий.

Следует ли из того, что воля не может не желать блага вообще (bonum secundum communem boni rationem — блага как такового⁷³¹), что всё волимое волится по необходимости? Очевидно, что нет. Сравним стремление и познание. Мы говорим, что воля естественно и необходимо обращена к последней цели, то есть к Высшему Благу, подобно тому как ум естественно и необходимо обращён к первоначалам. Между тем имеются такие суждения, которые вразумительны для человеческого рассудка, но не связаны с первыми началами необходимой связью. Таковы случайные суждения (propositions contingentes), то есть все те, которые можно отрицать, не входя в противоречие с первыми началами познания. Неизменная приверженность ума началам не препятствует принятию таких суждений. Но есть и другие суждения, именуемые необходимыми, потому что они с необходимостью вытекают из первых начал и могут быть выведены из них путём доказательства. Отрицание этих суждений означало бы отрицание начал, из которых они выводятся. Поэтому если ум усматривает необходимую связь между началами и выводами, то по необходимости должен принять выводы, как принимает начала. Но согласие ума никоим образом не может быть необходимым, если доказательство не явило уму необходимость связи выводов с первыми началами. То же самое относится и к воле. Многие частные блага таковы, что человек может быть счастлив и без обладания ими. Значит, они не связаны с блаженством необходимой связью, и, следовательно, воля не принуждена естественной необходимостью желать их.

Теперь рассмотрим блага, связанные с блаженством необходимой связью. Очевидно, это все те блага, которые соединяют человека с Богом: ведь в Нём одном заключено подлинное блаженство. Следовательно, человеческая воля не может не стремиться к этим благам. Но в данном случае речь идёт о необходимости de jure, а не de facto. Подобно тому как выводы обладают обязательной силой лишь для тех, кто видит их необходимую связь с исходными началами, так и человек неизбежно обращается к Богу и всему, что от Бога, лишь тогда, когда ясно видит божественную сущность и необходимую связь с нею частных благ. Таковы сподобившиеся благодати блаженные праведники: их воля по необходимости привержена Богу, потому что они видят сущность Божью. Здесь же, в земной жизни, нам отказано в лицезрении божественной сущности. Поэтому наша воля по необходимости желает только блаженства — и ничего, кроме блаженства. Мы не видим с непосредственной очевидностью, что Бог есть Высшее Благо и единственное блаженство, и не обнаруживаем необходимой связи с Богом всего того, что поистине происходит от Бога. Таким образом, воление нашей воли не всегда является необходимым. Более того: несовершенство нашей воли таково, что она всегда имеет дело только с частными благами, и мы можем заключить, что предметы её воления, за исключением Блага вообще, никогда не водятся по необходимости⁷³². Эта истина станет ещё яснее, если мы определим отношения, которые устанавливаются в человеческой душе между разумением и волей.

Для понимания того, что есть свободная воля, небезынтересно выяснить, не превосходит ли одна из этих способностей другую благородством и достоинством. Интеллект и воля могут рассматриваться либо в их собственной сущности, либо как две частные способности души, совершающей определённые действия. По своей сущности ум исполняет функцию постижения сущего и истинного, взятых в их универсальности; воля же, по существу, есть стремление к благу вообще. Если сравнить их с этой точки зрения, то ум кажется выше и благороднее воли, потому что объект воли подразумевается и заключается в объекте ума. Воля направлена на I благо как на желаемое. Но благо предполагает бытие: не может быть желаемого блага там, где нет благого и желаемого сущего. Но сущее есть собственный предмет ума: сущность желаемого волей блага — та самая, что постигается умом. Таким образом, при сравнении предметов устремления этих двух способностей предмет ума предстаёт как абсолютный, а предмет воли - как относительный. Поскольку же порядок способностей души следует порядку их объектов, мы должны заключить, что ум, взятый сам по себе и в абсолютном смысле, есть более превосходная и благородная способность, чем воля⁷³³.                              

К тому же выводу мы придём, если сравним интеллект, взятый с точки зрения его отношения к его универсальному объекту, и волю как определённую частную способность души. Действительно, универсальное сущее и истинное, будучи собственными предметами ума, содержат в себе волю, её акт и даже её объект в виде множества частных проявлений сущего и истинного. В отношении к уму воля, её действие и объект предстают как материя для мышления, точно такая же, как камень, дерево и все прочие постигаемые умом существа и истины. Но если рассматривать волю с точки зрения универсальности её предмета, то есть блага, а ум, напротив, как особую душевную способность, то порядок их следования согласно степени совершенства окажется обратным. Всякий индивидуальный ум, всякое умное знание и всякий предмет знания составляют частные блага и в качестве таковых объемлются общим благом — собственным предметом воли. С этой точки зрения воля предстаёт как превосходящая и побуждающая ум способность.

Итак, разумение и воля взаимно предполагают и приводят в движение друг друга. Одна вещь может приводить в движение другую потому, что является её целью. В этом смысле цель движет тем, что её осуществляет, поскольку движимое действует ради осуществления цели. Следовательно, ум движет волей, потому что постигаемое умом благо есть объект воли и движет ею как её цель. Но одно сущее может приводить в движение другое ещё и потому, что воздействие на него изменяет состояние, в котором оно находится. Так, изменяющее движет изменяемым, двигатель приводит в движение движимое, и в этом смысле воля движет умом. Во всех действующих способностях, связанных отношением взаимной зависимости, та способность, которая имеет в виду общую цель, приводит в движение способности, направленные на достижение частных целей. В этом легко убедиться на примере того, как устроены мир и человеческое общество. Небо, действие которого нацелено на сохранение возникающих и гибнущих тел, приводит в движение все низшие тела, действующие только ради сохранения своего вида или индивидуального существования. Так же и царь, деятельность которого имеет в виду общее благо всего царства, своими приказами приводит в движение правителей каждого отдельного города. Что касается воли, её объектом является общее благо и общая цель. Остальные душевные способности направлены на достижение частных благ: например, орган зрения имеет своей целью восприятие цветов, а ум — познание истинного. Таким образом, воля побуждает к действию интеллект и все прочие способности души - за исключением естественных функций, не зависящих от наших произвольных решений⁷³⁴.

Теперь нетрудно понять, что такое свободная воля и каковы условия её действия. Прежде всего можно считать очевидным, что человеческая воля свободна от принуждения. Некоторые философы даже пытаются свести всю человеческую свободу к этому отсутствию принуждения. Между тем оно представляет собой необходимое, но отнюдь не достаточное условие нашей свободы. То, что волю нельзя принудить, более чем очевидно. Принуждение означает насилие, а насилие по определению есть нечто, идущее вразрез с естественной склонностью. Следовательно, естественное и насильственное взаимоисключают друг друга, и невозможно представить, чтобы одна и та же вещь обладала одновременно и тем, и другим признаком. Добровольное - это не что иное, как проявление склонности воли к своему предмету. Если бы в волю были привнесены принуждение и насилие, они немедленно разрушили бы её. Следовательно, как естественное есть совершаемое по склонности природы, так добровольное есть совершаемое по склонности воли; и как невозможно одной и той же вещи быть одновременно насильственной и естественной, так невозможно какой-либо душевной способности быть одновременно вынужденной, то есть насильственной, и добровольной⁷³⁵.

Но это ещё не всё. Как мы видели, по определению свободная от принуждения воля свободна также и от необходимости. Отрицать это — значит упразднить в человеческих поступках всё то, что делает их заслуживающими порицания или похвалы. В самом деле, вряд ли можно поставить нам в заслугу или в вину совершение поступков, избежать которых было не в нашей власти. Поэтому учение, ведущее к упразднению заслуги, а значит, и нравственности вообще, должно быть признано чуждым философии: extranea philosophiae. Действительно, если мы лишены свободы и с необходимостью предопределены в своих волеизъявлениях, то размышления и побуждения, предписания и кары, похвалы и порицания, — словом, все предметы нравственной философии тотчас же исчезают и теряют всякий смысл. Такое учение, утверждаем мы, чуждо философии, как чужды все точки зрения, разрушающие начала какой-либо из частей философии. Например, таково высказывание: “Ничто не движется”. Ведь оно делает невозможной натурфилософию в целом⁷³⁶. Поэтому отрицание свободной воли, если только оно не объясняется бессилием некоторых людей смирять свои страсти, не имеет иного основания, кроме софизмов и (прежде всего) незнания действий, совершаемых способностями человеческой души, а также незнания отношения этих способностей к их предметам.

Движение всякой душевной способности может рассматриваться с двух точек зрения: с точки зрения субъекта и с точки зрения объекта. Возьмём такой пример. Зрение само по себе может побуждаться к более или менее ясному видению некоторыми изменениями, происходящими в органе зрения. Здесь начало движения находится в субъекте. Но оно может находиться и в объекте, как это случается, если, например, глаз воспринимает белое тело, сменяемое затем чёрным телом. Первые, родовые изменения касаются самого осуществления акта. Они определяют совершение или несовершение акта и совершение лучшее или худшее. Вторые изменения касаются видовой принадлежности акта, ибо вид акта определяется природой его объекта. Итак, рассмотрим движение воли в обоих аспектах. И, прежде всего, констатируем, что воля не предопределяется никакой необходимостью к самому осуществлении своего акта.

Ранее мы установили, что воля движет все душевные способности. Следовательно, она движет саму себя, как и всё остальное. На это могут возразить, что таким образом воля окажется в потенции и в акте одновременно и в одном и том же отношении. Но это затруднение кажущееся. Рассмотрим, к примеру, человеческий ум, пытающийся отыскать истину: он движет самого себя к знанию, ибо идёт от актуально познанного к неизвестному и познанному лишь потенциально. Подобно этому человек, актуально воля некоторый предмет, движет сам себя к волению другого предмета, водимого лишь в потенции - или, другими словами, ещё не волимого. Так, когда человек желает обладать здоровьем, это воление побуждает его желать принимать необходимое лекарство. В самом деле, как только он захочет быть здоровым, он начинает размышлять над средствами достижения здоровья, и результатом этого размышления становится желание принять лекарство. Что же происходит в таком случае? Размышление предшествует воле к приёму лекарства, но само размышление предполагает волевой акт человека, соизволившего размышлять. А поскольку воля не всегда желала размышлять, она должна была быть чем-то подвигнута к этому. Если она была подвигнута самой собой, то необходимо предполагать наличие предшествующего размышления, в свою очередь проистекающего из волевого акта. И поскольку уход в бесконечность невозможен, приходится согласиться с тем, что первое движение воли объясняется действием внешней причины, под влиянием которой воля начала волить. Что это может быть за причина? Перводвигатель ума и воли, как представляется, по необходимости должен быть выше ума и воли. Значит, это Сам Бог И этот вывод не привносит никакой необходимости в наши волевые решения. Бог действительно является первым двигателем всего движимого, но Он движет каждое движимое согласно его природе. Тот, кто движет лёгкое вверх, а тяжёлое вниз, движет волю соответственно ее собственной природе. Он не сообщает ей необходимого движения, но только движение естественно-неопределённое, которое может быть направлено к различным предметам. Поэтому если мы будем рассматривать волю как таковую, как источник осуществляемых ею актов, то обнаружим не что иное, как последовательность размышлений и решений, причём всякое решение предполагает предварительное размышление, а всякое размышление, в свою очередь, - предварительное решение. Первоначалом же движения является Бог, который сообщает воле это движение, но лишь в неопределённом виде. Таким образом, с точки зрения субъекта, в волевом акте невозможно обнаружить никакой необходимой предопределённости.

Теперь рассмотрим волевой акт с точки зрения его видовой определённости, то есть с точки зрения объекта. И здесь не обнаруживается никакой необходимости. Действительно, что это за объект, способный побуждать к действию волю? Это благо, постигаемое умом как подходящее: bonum conveniens apprehensum. Если же некоторое благо становится предметом умного постижения и ум признаёт его благом, однако благом неподходящим, то этого блага окажется недостаточно для того, чтобы побудить волю к действию. С другой стороны, размышления и решения касаются наших поступков, а наши поступки суть действия индивидуальные и частные. Поэтому для того, чтобы привести в движение волю, объекту недостаточно быть благим самому по себе и подходящим в общем смысле. Необходимо, чтобы он постигался нами как благой и подходящий именно в данном конкретном случае, соответственно всем тем особым обстоятельствам, которые мы усматриваем в этой ситуации. Есть только один объект, предстающий как благой и подходящий всегда и во всём: это блаженство. Боэций определяет его следующим образом: status omnium bonorum congregatione perfectus (совершенное состояние, которое является соединением всех благ)⁷³⁷. Очевидно, что такой объект по необходимости движет нашей волей. Но заметим, что сама эта необходимость касается лишь видовой детерминации акта: другими словами, она ограничивается как раз тем, что воля не может желать противоположного блаженству. Можно выразить это иначе: если воля совершает некоторое действие в то время, когда ум помышляет о блаженстве, то это действие будет с необходимостью определено таким объектом: воля не желала бы ничего другого. Но само совершение действия остаётся свободным. Невозможно не желать блаженства, думая о нём, но возможно не желать думать о блаженстве. Воля сохраняет господство над своим актом и может пользоваться им по своему усмотрению, о каком бы объекте ни шла речь: libertas ad actum inest voluntati in quolibet statu naturae respectu cujuslibet objectu (свобода действия присуща воле в любом естественном состоянии и относительно любого объекта)⁷³⁸.

Теперь предположим, что предложенное воле благо является таковым не во всех своих частных свойствах. В подобном случае воля не только сохранит свободу совершения или несовершения акта, но и сама детерминация акта будет свободна от необходимости. Другими словами, воля может, как всегда, не желать того, чтобы мы думали об этом объекте, но вдобавок мы можем желать чего-то другого даже тогда, когда думаем об этом объекте. Достаточно того, чтобы этот новый объект представился мам в некотором отношении благим.

На каком основании воля отдаёт предпочтение одним предметам перед другими, выбирая из всех предложенных ей частных благ? Можно назвать три основные причины выбора. Во-первых, один объект может быть превосходнее другого: выбирая его, воля действует согласно с разумом. Во-вторых, ум может остановиться именно на этом, а не другом конкретном свойстве блага, вследствие внутреннего расположения или под действием какого-то внешнего обстоятельства. Наконец, в-третьих, нужно принять во внимание состояние человека в целом. Воля раздражённого человека принимает иные решения, нежели воля человека спокойного, так как подходящий для первого случая объект не подходит для второго. Каков человек, такова и цель. Здоровый человек питается иначе, чем больной. Но состояние человека, побуждающее волю считать благим и подходящим тот или иной предмет, может происходить от двух различных причин. Если речь идёт о природном расположении, неподвластном волевым решениям, то оно является для воли естественной необходимостью, с которой она должна сообразовываться. Если же речь идёт о таком состоянии, которое не является конститутивным для человеческой природы, но, напротив, зависит от его воли, то индивидуум не связан необходимостью действовать именно в соответствии с ним. Например, предположим, что какая-нибудь страсть вынуждает нас считать хорошим или дурным тот или иной конкретный объект. Наша воля может восстать против этой страсти и тем самым изменить нашу оценку данного объекта. Мы способны обуздать свой гнев, чтобы он не ослеплял нас во время суждения о том или ином предмете. Если такое состояние привычно, избавиться от него труднее: ведь проще усмирить страсть, чем отделаться от привычки. Однако последнее всё же не является невозможным, так что и в этом случае волевой выбор остаётся свободным от какой бы то ни было необходимости.

Подведём итоги. Допущение возможности принуждения воли означает противоречие в терминах, абсурд. Следовательно, воля совершенно свободна от принуждения. Свободна ли она от необходимости? Здесь нужно проводить различение. В том, что касается действования, воля всегда свободна от необходимости. Мы можем не желать даже Высшего Блага, потому что можем не желать думать о нём. Что же касается детерминации акта, мы не можем не желать Высшего Блага или предметов наших естественных склонностей в то время, когда размышляем о них. Но мы свободны выбирать среди всей совокупности частных благ, включая те, которые принимаем за блага вследствие обретённого нами конкретного душевного расположения, хотя ни одно из этих благ не может определять движение нашей воли. Ещё короче: воля всегда свободна желать или не желать любой объект; она всегда свободна в процессе воления отдать предпочтение тому или иному конкретному предмету.

Итак, теперь перед нами вырисовываются конститутивные элементы человеческого действия. Остаётся точнее определить их взаимные отношения. Для этого необходимо рассмотреть те действия, посредством которых человек движется к своему высшему благу и конечной цели - к блаженству.

⁴⁴⁷ Sum. theol., I, 19, 5, ad 3m. De Potentia, III, 17, ad Resp.

⁴⁴⁸ Topic, I, 9.

⁴⁴⁹ Sum. theol., 1, 46, 1, ad Resp.

⁴⁵⁰ Hoiten, Die Hauptlehren des Averroes, S. 112. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin, I, pp. 168-172.

⁴⁵¹ Sum. theol., I, 46, 1, 9. Cont. Gent., II, 32, ad Posite causa, et De Potentia, III, 17, 4.

⁴⁵² Cont. Gent., II, 32, ad Effectus procedit, et De Potentia, III, 17, 26.

⁴⁵³ Sum. theol., I, 46, 1, 10.

⁴⁵⁴ Понятие virtus essendi, восходящее к Дионисию, означает внутренне присущую форме способность к существованию.

⁴⁵⁵ Sum. theol., I, 46, 1, 2. De Potentia, III, 17, 2.

⁴⁵⁶ Sum. theol., I, 46, 1, 5. Cont. Gent., II, 33, ad Quandoque aliquid.

⁴⁵⁷ Aristote, Phys., VIII, 1, lect. 2; ed. leonine, t. II, p. 365.

⁴⁵⁸ Aristote, De coelo et mundo, I, 12, lect. 26; ed. leonine, t. Ill, p. 103.

⁴⁵⁹ Gen. I, 1.

⁴⁶⁰ De Potentia, III, 17, ad Resp. Sum. theol., I, 46, 1, ad Resp. Cont. Gent., II, 35037.

⁴⁶¹ См. св. Бонавентура, Sent., II, dist. 1, p. 1, an. 1, qu. 2, ad Sed ad oppositum, 5.

⁴⁶² Sum. theol., I, 46, ad 8m. Cont. Gent., II, 38, ad Quod autem et De aeternitate mundi contra murmurantes, sub. fin. — Для изучения доктринальной среды, в которой родился этот спор, см. М. Gierens, S.J., Controversia de aeternitate mundi, Romae, Pont. Univ. Greg., 1933. - W.J. Dwyer, C.S.B., L'Opuscule de mundi, Romae, Pont. Univ. Greg., 1933. - W.J. Dwyer, C.S.B., L'Opuscule de Institut superieur de philosophic, 1937. J. de Blic, A propos de l'eternite du monde, в Bulletin de Litterature ecclesiastique, 47 (1946) 162-170.

⁴⁶³ Св. Бонавентура, loc. cit., 3 propos.

⁴⁶⁴ Cont. Gent., II, 38, ad Quod etiam tertio; Sum. theol., I, 46, 2, ad 6m.

⁴⁶⁵ Св. Бонавентура, loc. cit., 3 propos.

⁴⁶⁶ Cont. Gent., II, 38, ad Quod etiam quarto.

⁴⁶⁷ Cont. Gent., II, 38, ad Has autem rationes.

⁴⁶⁸ Sum. theol., I, 46, 2, ad Resp.

⁴⁶⁹ De Potentia, III, 14, ad Resp.

⁴⁷⁰ L.-G. Levy, Maimonide, pp. 71-72.

⁴⁷¹ L.-G. Levy, op. cit., pp. 72-74.

⁴⁷² De Potentia, qu. Ill, art. 16, ad Resp. Об этой доктрине см. Djemil Saliba, Etude sur la metaphysique d'Avicenne, Paris, Presses Universitaires, 1926, ch. IV, La theorie de l'emanation, pp. 125-146.

⁴⁷³ De Potentia, ad. loc.; Sum. theol., I, 47, 1, ad Resp.

⁴⁷⁴ Cont. Gent., II, 45, ad Quum enim, и Sum. theol., I, 47, 1, ad Resp.

⁴⁷⁵ Напомним, что сущность очерчивает соответственные параметры каждого акта существования. Поэтому любое изменение этого акта в сторону возрастания или убывания влечёт за собой ipso facto соответствующее изменение сущности. Именно это выражает символическая формула: формы изменяются наподобие чисел.

⁴⁷⁶ Sum. theol., 1. 47, 2, ad Resp.

⁴⁷⁷ Ibid., ad 1m.

⁴⁷⁸ De Potentia. Ill, 16. ad Resp. — Св. Фома задавал себе часто обсуждавшийся вопрос о множественности миров. На него он ответил отрицанием того, что Бог сотворил несколько миров (Sum. theol., I, 47, 3); однако начало его ответа не полагает какого-либо определённого предела творению. Всё, что утверждает св. Фома, — это наличие единого порядка в божественном творении. Поэтому вне зависимости от протяжённости и числа тварных астрономических систем они образуют единый мир, входя в единство божественного порядка.

⁴⁷⁹ Sum. theol., I, 48, 2, ad Resp.

⁴⁸⁰ In lib. de Divin. Nomin., c. I, lect. I, в Opuscula, (d. Mandonnet, t. II, p. 232).

⁴⁸¹ Cont. Gent., IV, 7, ad Nulla creatura. — Мы намеренно употребляем термин “исход”, в противоположность одному из наших критиков, находящих в нём некоторый беспокоящий пантеистический привкус. Дело в том, что это подлинно томистский термин: “Aliter dicendum est de productione unius creaturae, et aliter de exitu totius universi a Deo” (Одним образом надлежит говорить о порождении единичной твари, а другим — об исходе всего космоса из Бога). De Potentia, III, 47, ad Resp. Св. Фома свободно употреблял термины “deductio, exitus, emanatio (выведение, исход, истечение) для описания исхождения творений из Бога. Нет ничего несообразного в использовании того же языка -при условии, что ему придаётся тот же смысл.

⁴⁸² De Divin. Nomin., с. IV; в Opuscula, Ed. Mandonnet, t. II, p. 469. - Ср. J. Durantel, S. Thomas et Ie Pseudo-Denis, p. 174, где собраны различные формы этого изречения.

⁴⁸³ Sum. theol., I, 48, 1, ad Resp.

⁴⁸⁴ Cont. Gent., Ill, 6, ad Ut autem.

⁴⁸⁵ Cont. Gent., Ill, 7, ad Mala enim. Cp. De Malo, I, 1, ad Resp. De Potentia, III, 6, ad Resp.

⁴⁸⁶ Cont. Gent., HI, 11, per tot. Sum. theol., I, 48, 3, ad Resp., et ad 2m. De Malo, I, 2, ad Resp.

⁴⁸⁷ Cont. Gent., Ill, 12, ad Pater autem. et Sum. theol., I, 48, ad Resp.

⁴⁸⁸ Cont. Gent., Ill, 13, ad Quidquid enim.

⁴⁸⁹ Sum. theol., I, 49, 1, ad Resp.

⁴⁹⁰ Sum. theol., I, 49, 2, ad Resp.

⁴⁹¹ Ibid., ad 2m. Cont. Gent., Ill, 10, ad Ex parte quidem.

⁴⁹² По этому вопросу см. A. Schmid, Die peripatetisch-scholastische Lehre von den Gestirngeistern, в Athenaeum, Philosophische Zeitschrift, hersg. von J. von Froschammer, Bd. I, Munchen, 1862, S. 549-589.J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, в Ann. de philosophic chretienne, avril 1912, pp. 1-32. W. Schlossinger, Die Stellung der Engel in der Schopfung, в Jahrb.f.Phil. u. spek. Theol., t. XXV, S. 451-485, t. XXVII, S. 81-117. Того же автора: Das Verhaltnis der Engelwelt zur sichtbaren Schopfung, ibid., t. XXVII, S. 158-208. Эти две последние работы рассматривают проблему изолированно; тем не менее, они могут быть полезны, так как их выводы основаны, как правило, на подлинном учении Фомы Аквинского. Но гораздо более богатым источником по данному вопросу остаётся вторая часть книги Cl. Baeumker, Witelo, S. 523-606: Die Intelligenzen и Die Intelligenzlehre der Schrift: De Intelligentiis.

⁴⁹³ Cp. Al. Schmid, op. cit., p. 549 s. Cl. Baeumker, op. cit., S 523 f.

⁴⁹⁴ Этот момент остаётся неясным, и комментаторы Аристотеля расходятся во мнениях относительно него. Мир Аристотеля более понятен, если считать в нём светила одушевлёнными; однако тексты не дают определённого ответа на этот вопрос. Ср. О. Hamelin, Le systeme d'Aristote, Paris, Alcan, 1920, p. 356.

⁴⁹⁵ Cp. E. Brehier, Les idees philosophiques et religieues de Philon d'Alexandrie, Paris, j. Vrin, 1925, pp. 126-133.

⁴⁹⁶ Об этих различных точках зрения см. Cl. Baeumker, Witelo, S. 531-532.

⁴⁹⁷ О зависимости Дионисия от неоплатоников см. Н. Koch, Pseudo-Dionysios Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Eine litterarhistorische Untersuchung. Mainz, 1900; H.P. Muller, Dionysios, Proklos, Plotinos, Beitrage, XX, 3-4, Munster, 1918. О последующем влиянии Дионисия см. J. Stiglmayer, Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil, Feldkirch, 1895.

⁴⁹⁸ Cp. J. Turmel, Histoire de l'angelologie des temps apostoliques a la fin du V siecle, в Revue d'histoire et de litterature religieuses, t. Ill, 1898, t. IV, 1899; особенно t. Ill, pp. 407-434.

⁴⁹⁹ De coel.hier., c. I et VII-X.

⁵⁰⁰ В книге Cl. Baeumker, Witelo, S. 537-544 и примечаниях можно найти богатую подборку ссылок и текстов по этому вопросу.

⁵⁰¹ Ps., 103, 4.

⁵⁰² Sum. theol., I, 50, 1, ad Resp.

⁵⁰³ Cont. Gent., II, 91, ad Natura superior.

⁵⁰⁴ De spiritualibus creaturis, qu. I, art. 5, ad Resp.

⁵⁰⁵ De spirit, creat., qu. 1, art. 1, 3. См. этот довод у св. Бонавентуры, In II Sent., dis. 3, p. 1, a. 1, qu. 1, ad utrum angelus.

⁵⁰⁶ De spirit creat., I, 1, 16. Ср. св. Бонавентура, ibid., ad Item hoc ipsum ostenditur.

⁵⁰⁷ De spirit, creat., I, 1, 17. Sum. theol., I, 50, 2, 4. У св. Бонавентуры см. Ibid., ad Resp. Ср. E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, 2 ed., Paris, J. Vrin, 1943, pp. 197-201.

⁵⁰⁸ Sum. theol., I, 50, 2, ad Resp. De spirit, creat., qu. I, art. 1, ad Resp.

⁵⁰⁹ De spirit, creat., ibid., ad 3m.

⁵¹⁰ Ibid., ad 16.

⁵¹¹ De spirit, creat., qu. I, art. 1, ad Resp. Sum. theol., I, 50, 2, ad 3m. Cont. Gent., II, 50, ad Formae contrarioraum, 51 et 52, per tot. Quodlib.IX, qu. IV, art. 1, ad Resp.

⁵¹² Св. Бонавентура, Sent., II, dis. 3, art. 1, qu. 1, ad Item hoc videtur.

⁵¹³ О согласии в этом вопросе Фомы Аквинского с Авиценной и его оппозиции большинству учёных-теологов см. Cl. Baeumker, Witelo, p. 543.

⁵¹⁴ Sum. theol., I, 50, 4, ad Resp,

⁵¹⁵ Cont. Gent., II, 93, ad Id quod est, и De spiritualibus creaturis, qu. unica, art. 8, ad Resp.

⁵¹⁶ Об этом различении см. E. Gilson, L'Esprit de la philosophie medievale, t. I, p. 230, note 13 (2 ed., p. 48, note 1).

⁵¹⁷ Aristote, Phys., II, 1, 192 b 21-23; trad. Н. Carteron, t. I, p. 59.

⁵¹⁸ Op. cit., 193 b 6-9.

⁵¹⁹ “Учение о природе также имеет... дело с некоторым родом сущего, а именно с такой сущностью, которая имеет начало движения и покоя в самой себе” (Аристотель, Метафизика, VI, 1025 19-21 пер. по op. cit.). Так же и теология, как мы увидим, есть наука о некотором конкретном роде сущего: “Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном (φιλοσοφια υεολογικη). [Мы называем его теологией: совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то оно существует в этой неподвижной и самостоятельной сущности] и достойнейшее знание должны иметь своим предметом достойнейший род [сущего]. Так вот, умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божетвенном предпочтительнее других умозрительных наук”. (Аристотель, op. cit., VI, 1026а 18-23; в русском пер. М., 1976 несколько отличный текст. - см.).

⁵²⁰ Ср. E. Gilson, La philosophic de saint Bonaventure, 2 ed., pp. 198-200. — Об ибн-Гебироле (Авицеброне), учение которого считают источником этого гилеморфизма. см.: св. Фома Аквинский. De substantiis separatis. cap. IV. в Opuscula, ed. Mandonnet, t. I, pp. 82-85.

⁵²¹ Sum. theol., I, 50, 2, ad 3m. Для упрощения изложения мы обходим молчанием томистское обсуждение навеянного Боэцием тезиса о наличии в ангелах соединения quo est и quod est (loc. cit). Приведение таким образом esse к quo est означает замыкание в сфере сущности, вместо восхождения к уровню существования.

⁵²² Sum. theol., I, 50, 3, ad Resp. Cont. Gent., I, 92, per tot. De Potentia, qu. VI, art. 6, ad Resp., sub fin.

⁵²³ О синтетической работе, проделанной св. Фомой Аквинским в этом вопросе, см. J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, в Ann. de philosophie chretienne, avril 1912, p. 19, note 2.

⁵²⁴ De spirit, creat., qu. I, art. 8, ad 2m.

⁵²⁵ Sum. theol., I, 108, 3, ad Resp.

⁵²⁶ Sum. theol. I, 54, 2 et 3, ad Resp.

⁵²⁷ Cont. Gent., II, 96, ad Sensibilia enim.

⁵²⁸ Sum. theol., I, 55, 2, ad Resp.

⁵²⁹ De Veritate, qu. VIII, art. 9, ad Resp. Sum. theol., I, 55, 2, ad Resp. et ad 1m.

⁵³⁰ De Veritate, qu. VIII, art. 10, ad Resp. Sum. theol., I, 55, 3, ad Resp.

⁵³¹ De coel. hier., c. 7.

⁵³² Sum. theol., I, 108, 1, ad Resp.

⁵³³ Sum. theol., I, 108, 6, ad Resp.

⁵³⁴ Ср. Sent., IV, 48, 1, 4, 3, ad Resp.

⁵³⁵ Cont. Gent., Ill, 80, ad Sic ergo altiores intellectus, et Sum. theol., I, 108, 5, ad 4m

⁵³⁶ Sum. theol., I, 108, 6, ad Resp.

⁵³⁷ Sum. theol., I, 65, 1, Prooem.

⁵³⁸ Sum. theol., I, 66, 1, ad 2m. : “Aerem autem, et ignem non nominat, quia non est ita manifestum rudibus, quibus Moyses loquebatur, hujusmodi esse corpora, sicut manifestum est de terra et aqua” (О воздухе же и об огне не говорится, так как людям неучёным, с которыми говорил Моисей, не было столь очевидно, что они суть тела, как это очевидно в отношении земли и воды). Ср. в том же смысле: “Quia Moyses loquebatur rudi popolo, qui nihil, nisi corporalia poterat capere...” (Так как Моисей говорил к невежественному народу, который мог постичь только телесное...) ibid., 67, 4, ad Resp. — “Moyses rudi populo loquebatur, quorum imbecillitate condescendens, illa solum eis proposuit quae manifeste sensui apparent...” (Поскольку Моисей говорил к невежественному народу и, снисходя к его тупости, предлагал ему только то, что очевидно для чувств...). Ibid., 63, 3, 2, ad Resp. “Moyses autem rudi popolo condescendens...” (Моисей же, снисходя к невежественному народу...). Ibid., 70, 1, ad 3m., a также 70, 2, ad Resp. -Вот руководящие принципы томистской экзегезы: “Primo, quidem, ut veritas Scripturae inconcusse teneatur. Secundo, cum scriptura divina multipliciter exponi possit, quod nulli expositioni aliquis ita praecise inhaereat, ut si certa ratione constiterit hoc esse falsum, quod aliquis sensum Scripturae esse credebat, id nihilominus asserere praesumat, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur, et ne eis via credendi praecludatur” (Первое, нерушимо держаться истины Писания. Второе, поскольку Священное Писание может быть изложено различным образом, ни одному изложению не следует быть настолько решительно приверженным, чтобы без сомнений считать ложным [другое изложение], принимаемое кем-либо за смысл Писания, самонадеянно полагая себя, однако, в состоянии следить за тем, как бы Писание в результате этого не осмеивалось неверными и перед ними не закрылся бы путь веры). Sum theol., I, 68. 1. ad Resp. Здесь св. Фома вполне согласен с Августином, у которого, по его собственному заявлению, почерпнул эти два принципа: во-первых, неуклонно поддерживать буквальную истину Писания и, во-вторых, никогда не выказывать настолько исключительной приверженности одной из возможных интерпретаций Писания, чтобы отстаивать её даже в случае, если будет научно доказано противное ей. — Ср. Р. Synave, О.Р., Le canon scripturaire de saint Thomas d'Aquin, в Revue Biblique, 1924, pp. 522-533. Того же автора: La doctrine de saint Thomas d'Aquin sur le sens litteral des Ecritures, в Revue Biblique, 1926, pp. 40-65.

⁵³⁹ In II Sent. d. 12, qu. 1, art. 2, Solutio.

⁵⁴⁰ За сферой неподвижных звёзд начинается невидимый мир, структура которого, естественно, уже не является аристотелевской: небо вод, или Cristallin, и небо света, или эмпирей.Sum. theol., I, 68, 4, ad Resp.

⁵⁴¹ См. выше, стр. 143 (франц. текста).

⁵⁴² Постоянная озабоченность св. Фомы опровержением манихейского учения объясняется тем, что последнее получило развитие в альбигойской ереси, против которой орден св. Доминика вел борьбу с момента своего возникновения.

⁵⁴³ Sum. theol., I, 65, 2, ad Resp. - Ср. L'Esprit de la philosophic medievale, t. I, ch. VI, L'optimisme chretienne, pp. 111-132 (2 ed., 1944, pp. 110-132).

⁵⁴⁴ См. выше, стр. 203-204

⁵⁴⁵ “Quoniam quoddam potest esse, licet non sit, quoddam vero jam est: illud quod potest esse et non est, dicitur esse potentia; illud autem quod jam est, dicitur esse actu” (...Нечто может быть способным существовать, хотя бы и не существовало (в действительности), а может уже существовать в действительности. То, что может существовать, но не существует, называется сущим в потенции; а то, что уже есть, называется сущим в акте). De principiis naturae, в Opuscula, ed. Mandonnet, t. I, p. 8.

⁵⁴⁶ Op. cit., p. 8. Это отсутствие формы в материи называется лишённостью. Так, мрамор есть сущее в потенции, или материя; отсутствие в нём художественной формы — лишённость, а приобретаемые им очертания статуи — форма.

⁵⁴⁷ Материя не есть subjectum, потому что она существует только через принятие определения; сама по себе она есть лишь возможность этого определения. И напротив: поскольку субъект есть субстанция, он не обязан своим существованием акциденциям: скорее, это они получают от него существование. (Ср. выше, ч.1, стр. 174-175). — Ср. Sum. theol., I, 66, 1, ad Resp. Очевидно, что материя как сущее в потенции не может существовать отдельно. Однако она является благой не потенциально, но абсолютно, ибо она подчинена форме и тем самым составляет благо. Таким образом, в некотором отношении благо оказывается более общим, чем бытие. См. Cont. Gent., Ill, 20, ad Inter partes.

⁵⁴⁸ Чисто технический анализ становления см. In III Physic., cap. 1, lect. 2, ed. leonine, t. II, pp. 104-105.

⁵⁴⁹ Св. Фома принимает аристотелевскую классификацию четырёх родов причин: материальную, формальную, производящую и целевую. (De principiis naturae, в Opuscula, t. I, p. 11). В действительности материя и форма являются причинами только в качестве конституирующих сущее элементов. Ни материя не может актуализироваться сама собой, ни форма — утвердиться в материи. Мрамор не становится статуей сам собой, и форма статуи не высекается сама собой. Для наличия становления, для актуализации материи через форму необходимо действующее начало: “Oportet ergo praeter materiam et formam aliquid principium esse, quod agat; et hoc dicitur causa efficiens, vel movens, vel agens, vel unde est principium motus” (Следовательно, необходимо, чтобы прежде материи и формы существовало некоторое действующее начало, и оно именуется производящей, или движущей, или действующей причиной, или тем, откуда начало движения). Ibid. Вопрос в том, действительно ли Аристотель преодолел уровень движущей причины и поднялся до причины производящей, остаётся дискуссионным. Если, как это представляется (см. A. Bremond, Le dilemme aristotelicien, p. 11 et pp. 50-52), Аристотель так и не поднялся над движущей причинностью, тогда томистское понятие о производящей причине должно быть связано с углублением понятия esse в томизме. В таком случае томистская натурфилософия оказывается настолько же превосходящей натурфилософию Аристотеля, насколько томистская естественная теология превосходит естественную теологию Философа.

⁵⁵⁰ “Hoc vero nomen causa, importat influxum quemdamad esse causati” (Поистине имя причины некоторым образом распространяется на esse следствия). In V Metaph., lect. I, ed. Cathala, n. 751, p. 251. Это объясняется тем, что действие некоторого сущего [вторичный акт] есть не что иное, как расширение того акта, которым является это сущее: “Actus autem est duplex: primus et secundus. Actus quidem primus est forma, et integritas rei. Actus autem secundus est operatio” (ибо акт двойственен: [в нем различается] первичный и вторичный акт. Первичный акт - это форма и целостность вещи; а вторичный акт — это действие). Sum. theol., I, 48, 5, ad Resp. Данная формула несовершенна, потому что не идёт далее формы - к существованию. В этом смысле предпочтительнее классическое изречение: Operatic sequitur esse. Нетрудно заметить, что фактически мы прежде всего познаём второй акт. Некоторое сущее действует и действием порождает акт. Именно это мы замечаем. Поднимаясь мысленно отсюда к активной энергии, порождающей акт или его действие, мы обнаруживаем её источник в первом акте существования, который достигает сущего через его форму, сообщая ему esse. Taким образом, этот первый акт полагается суждением, исходя из его наблюдаемого следствия - действия. См. In IX Metaph., lect. 8, ed. Cathala, n. 1861, p. 539.

⁵⁵¹ Этому соответствует техническое различение между causa fiendi (причиной возникновения) и causa essendi (причиной существования). Человек порождает человека, существующего независимо от него: родитель — это causa fiendi. Солнце порождает свет, который исчезает с заходом солнца: оно есть causa essendi.

⁵⁵² Cont. Gent., II, 25, ad Similiter Deus facere non potest.

⁵⁵³ Sum. theol., I, 104, 1, ad Resp.

⁵⁵⁴ “Nec aliter res [Deus] in esse conservat, nisi inquantum eis continue influit esse; sicut ergo antequam res essent, potuit eis non communicare esse, et sic eas non facere; ita postquam jam factae sunt, potest eis non influere esse, et sic esse desinerent, quod est eas in nihilum redigere” (Бог сохраняет все вещи в бытии не иначе, как постоянно сообщая им бытие. Следовательно, как до возникновения вещей Он мог не сообщать им бытия, а значит, не сотворить их, так уже после сотворения он может не вносить в них бытие, и тогда они перестанут быть, обратившись в ничто). Sum. theol., I, 104, 3, ad Resp.

⁵⁵⁵ Cont. Gent., Ill-, 66.

⁵⁵⁶ “Causa autem actionis magis est id cujus virtute agitur, quam etiam illud quod agit, sicut principale agens magis agit quam instrumentum. Deus igitur principalius est causa cujuslibet actionis quam etiam secundae causae agentes” (Причиной действия в большей степени является то, в силу чего совершается действие, нежели то, что действует: так, первое действующее действует в большей степени, чем орудие. Таким образом, скорее Бог является причиной всякого действия, нежели действующие в качестве вторичной причины сущие). Cont. Gent., Ill, 67.

⁵⁵⁷ Иеремия, 23, 24. Следующий текст - Пс 138, 8. Ср. Cont. Gent., Ill, 68. Sum. theol., I, 8, I, ad Resp.

⁵⁵⁸ Вот последовательность глав, на протяжении которых совершается этот поворот: cap. 65, “Quod Deus conservat res in esse” (О том, что Бог сохраняет вещи в бытии); cap. 66, “Quod nihil dat esse inquantum agit in virtute divina” (0 том, что ничто не сообщает бытия, кроме как действуя божественной силой); cap. 67, “Quod Deus est causa operand! omnibus operantibus” (О том, что Бог есть причина действия всякого действующего); cap. 68, “Quod Deus est ubique et in omnibus rebus” (О том, что Бог пребывает везде и во всех вещах); cap. 69, “De opinione eorum qui rebus naturalibus proprias subtrahunt actiones” (О мнении тех, кто отказывает природным вещам в собственных действиях).

⁵⁵⁹ “Si enim nulla inferior causa, et maxime corporalis, aliquid operatur, sed Deus operatur in omnibus solus, Deus autem non variatur per hoc, quod operatur in rebus diversis, non sequetur diversus effectus ex diversitate rerum in quibus Deus operatur. Hoc autem ad sensum apparet falsum; non enim ex appositione calidi sequitur infrigidatio, sed calefactio tantum, neque ex semine hominis sequitur generatio nisi hominis; non ergo causalitas effectuum inferiorum est ita attribuenda divinae virtuti, quod subtrahatur causalitas inferiorum agentium” (Если бы низшие причины, и особенно телесные, не совершали никакого действия, но во всём действовал бы один только Бог, причём в разных вещах одинаковым образом, то не возникло бы разных следствий из разных вещей, в которых действует Бог. Но это противоречит очевидному: ведь из соприкосновения с горячим следует не охлаждение, а только нагревание, и из человеческого семени рождается только человеческое потомство. Следовательно, причинность низших следствий должна быть приписана божественной силе не так, чтобы это означало отрицание причинного действия низших действующих [сущих]). Cont. Gent., III, 69.

⁵⁶⁰ Об арабских и латинских противниках св. Фомы в этом вопросе см. Е. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin, в Arch. d'hist. doctr. et litt. du moyen age, t. I (1926-1927), pp. 5-127. —  Критикуя эту работу, М. de Wulf сурово осуждает сам её план (L'Augustinisme “avicennisant”, в Revue neoscolastique de Philosophie, 1931, p. 15). Это значит осуждать план “Суммы против язычников”, III, 69, относительно которого данная работа является всего лишь комментарием.

⁵⁶¹ Cont. Gent., Ill, 70, ad Quibusdam autem.

⁵⁶² “Patet etiam quod, si res naturalis producat proprium effectum, non est superfluum quod Deus illum producat. Quia res naturalis non producit ipsum, nisi in virtute divina. Neque est superfluum, si Deus per seipsum potest omnes effectus naturales producere, quod per quasdam alias causas producantur. Non enim hoc est ex insufficientia divinae virtutis, sed ex immensitate bonitatis ipsius per quam suam similitudinem rebus communicare voluit, non solum quantum ad hoc quod essent, sed etiam ad hoc quod aliorum causae essent” (Также очевидно, что если даже природная вещь производит собственное следствие, не является излишним приписывать его осуществление Богу, так как природная вещь производит следствие не иначе, как силой Божьей. Равным образом, хотя Бог может Сам породить все природные следствия, не является излишним порождение их некоторыми другими причинами. Ибо это происходит не от недостатка божественного могущества, но от Его безмерной благости, в силу которой Он пожелал сообщить вещам Своё подобие — и не только в том, что они существуют, но также и в том, что они способны быть причинами другого). Cont. gent., III, 70.

⁵⁶³ В этом отношении абсолютной противоположностью томизма является философия Мальбранша. В ней причиной называется только Бог, и только Ему принадлежит порождение следствий. Предисловие к “Поиску истины” начинается выступлением против аристотелевского, а значит языческого духа, вдохновившего томистскую схоластику. См. весьма богатые идеями два тома Henri Gouhier, La vocation de Malebranche, Paris, J. Vrin, 1926, и La philosophie Henri Gouhier, La vocation de Malebranche, Paris, J. Vrin, 1926, и La philosophie118 1 Кор З, 9.

⁵⁶⁴ 1 Кор З, 9.

⁵⁶⁵ De coel. hier., с. 3. Текст цитируется в Cont. Gent., III, 21.

⁵⁶⁶ Ср. L'Esprit de la philosophie medievale, ch. VII, La gloire de Dieu, 2 ed., pp. 133-153.

⁵⁶⁷ Cont. Gent., Ill, 21, ad Praeterea, tune maxime perfectum.

⁵⁶⁸ Мы имеем в виду того Аристотеля, каким видел его или хотел видеть св. Фома Аквинский. Если св. Фома, как мы полагаем, далеко превзошёл аристотелевское понятие движущей причины, достигнув понятия поистине производящей причины, то в действительности здесь преодолевается платонизм самого Аристотеля.

⁵⁶⁹ “Utraque autem istarum opinionum est absque ratione. Prima enim opinio excludit causas propinquas, dum effectus omnes in inferioribus provenientes solis causis attribuit: in quo derogatur ordini universi, qui ordine et connexione causarum contexitur, dum prima causa ex eminentia bonitatis suae rebus aliis confert non solum quod sint, sed etiam quod causae sint. Secunda opinio in idem quasi inconveniens redit: cum enim removens prohibens non sit nisi movens per accidens..., si inferiora agentia nihil aliud faciunt quam producere de occulto in manifestum, removendo impedimenta quibus formae et habitus virtutum et scientiarum occultabantur, sequitur quod omnia inferiora agentia non agant nisi per accidens” (Оба эти мнения безосновательны. Первое мнение исключает ближайшие причины, приписывая все возникающие в низших [сущих] следствия одной-единственной причине. Тем самым оно умаляет космический порядок, основанный на упорядоченности и взаимосвязи причин. Ибо первая причина, по преизбытку своей благости, сообщает другим вещам не только бытие, но и (способность выступать в качестве] причин. Второе мнение сводится к почти столь же неподобающему [утверждению]: то, что устраняет препятствие, оказывается движущим только акцидентально... Если низшие действующие [причины] совершают не что иное, как делают тайное явным, устраняя препятствия, скрывающие форму и расположение добродетелей и наук, то, значит, все низшие действующие [причины] действуют лишь акцидентально). Qu. disp. de Veritate, qu. XI, art. 1, ad Resp.

⁵⁷⁰ In II de Anima, lect. 2; ed. Pirotta, n. 233, p. 83.

⁵⁷¹ In II de Anima, lect. 3; ed. Pirotta, n. 253, p. 91.

⁵⁷² In II de Anima, lect. 1; fed. Pirotta, n. 217-234, pp. 83-84. - Ср. Sum. theol., I, 75, 1, ad Resp. Cont. Gent., II, 65.

⁵⁷³ Сама природа этого доказательства подразумевает, что этот вывод относится только к человеческой душе, а не к душам животных. Животные обладают чувственным восприятием, но не умом; чувственное же восприятие подразумевает участие тела. Не обладая способностью к самостоятельному действию, ощущающая душа животного не может существовать отдельно от тела; следовательно, она не является субстанцией. См. Sum. theol., I, 74, 4, ad Resp. I, 75, 4, ad Resp. Cont. Gent., II, 82.

⁵⁷⁴ Св. Фома всегда придерживался того взгляда, что, согласно самому Аристотелю, душа всякого человека представляет собой духовную субстанцию, хотя и соединённую с телом, однако способную существовать и без него. Каэтан отрицал, что у Аристотеля имелось такое учение. О последствиях спора см. Е. Gilson, Autour de Pomponazzi. Problematique de l'immortalite de l'ame en Italie au debut du XVI siecle, в Arch. d'hist. doctr. et litt. du moyen age, 28 (1962), 163-279.

⁵⁷⁵ Sum. theol.. I, 75, 6, ad Resp. - Это оправдание бессмертия души представляет собой транспозицию доказательства “Федона”, рассматриваемого через призму св. Августина, De immortalitate animae, XII, 19; Pat. lat., t. 32, col. 1031. — О естественном желании существовать, в котором усматривается признак бессмертия, см. Sum. theol., loc. cit., ad Resp; Cont. Gent., II, 55 et 79. Ср. J. Martin, Saint Augustin, Paris, 1923, pp. 160-161.

⁵⁷⁶ См., напротив, св. Бонавентура, Sent., II, dis. 17, art. 1, qu. II, ad Cone.

⁵⁷⁷ Sum. theol., I, 75, 5, ad 4m. De spirit, creat., qu. un., art. 1, ad Resp. De anima, qu. un., art. 6, ad Resp.

⁵⁷⁸ Sum. theol., I, 75, 7, ad 3m.

⁵⁷⁹ De potentia, III, 5. Sum. theol., I, 65, 1. Cont. Gent., II, 6 et 15.

⁵⁸⁰ Sum. theol., I, 47, 2, ad Resp. I, 65, 2, ad Resp. Здесь мы подходим к последнему основанию индивидуаций. Не вдаваясь в дискуссию, заметим, что многочисленные критические замечания в адрес св. Фомы по поводу невозможности спасти личность в его системе, где индивидуация осуществляется материей, пренебрегают фундаментальным томистским принципом: материя делает возможной множественность определённых форм, но сама существует только ввиду этих форм. Обычно наивно представляют себе отдельно душу, затем отдельно тело, а потом возмущаются тем, что столь благородная субстанция, как душа, может быть индивидуализирована кусочком материи. В действительности тело существует только благодаря душе, а оба они существуют только благодаря единству акта существования, который их порождает, пронизывает и объемлет. См. Фундаментальный текст Qu. disp. de Anima, I, ad Resp. и примечание: “Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem” (Всякое [сущее] обладает существованием и индивидуацией согласно одному и тому же). Ibid., ad 2m. Субстанция сама по себе индивидуальна, потому что для неё быть самой собой и существовать — одно и то же.

⁵⁸¹ Sum. theol., I, 76, 1, ad Resp.

⁵⁸² Sum. theol., I, 75, 3, ad Resp.

⁵⁸³ Sum. theol., I, 75, 4, ad Resp.

⁵⁸⁴ Cont. Gent., II, 55, ad Omnis enim.

⁵⁸⁵ Cont. Gent., II, 56, ad Quae miscentur

⁵⁸⁶ Sum. theol., I, 75, 4, ad Resp. Cp. I, 76, 1, ad Resp. Cont. Gent., II, 56, ad Quae autem uniuntur.

⁵⁸⁷ Cont. Gent., II, 57, ad Animal et homo. De anima, qu. I, art. 1, ad Resp.

⁵⁸⁸ De anima, ibid.

⁵⁸⁹ Cont. Gent., II, 57, ad Illud quo aliquid.

⁵⁹⁰ Никомахова этика, X, 7, 1177 а. 12.

⁵⁹¹ In II De anima, lect. 4, fed. Pirotta, 271-278, pp. 97-98. Sum. theol., I, 76, 1, ad Resp. De spirit, creat., qu. un., art. 2, ad Resp.

⁵⁹² См. по этому вопросу M. de Wulf, Le traite des formes de Gilles de lessines (Les philosophes belges), Louvain, 1901. Насколько позволяет судить нынешнее состояние текстов, это воззрение может быть приписано Александру Гэльскому, Summa, р. II, qu. 63, п. 4. В том, что касается св. Бонавентуры, вопрос спорен. См. Ed. Lutz, Die Psychologie Bonaventuras nach den Quellen dargestellt, Munster, 1909, pp. 53-61.

⁵⁹³ De anima, qu. I, art. 9, ad Resp. Cont. Gent., II, 58, ad Quae attribuuntur. Sum. theol., I, 76, 4, ad Resp.

⁵⁹⁴ Sum. theol., I, 118, 2, ad 2m.

⁵⁹⁵ De spirit, creat., qu. un., art. 3, ad Resp.

⁵⁹⁶ Qu. disp. de Anima, qu. un., art. 9, ad Resp.

⁵⁹⁷ Sum. theol., I, 75. 4, ad Resp.

⁵⁹⁸ Sum. theol., I, 3, 7, ad Resp. 1. 76, 4. ad Sed contra, et I, 85, 5, ad 3m. Cont. Gent., II, 54, ad Tertia, et Quodlib., VII, 3, 7, ad 1m.

⁵⁹⁹ Sum. theol., 1, 75, 2, ad Im.

⁶⁰⁰ Это настолько верно, что для св. Фомы действительная проблема состоит в том, чтобы соединение души и тела не стало акцидентальным, как это имеет место в учении Платона: “Licet anima habeat esse completum, non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur: tum quia illud idem esse, quod est animae, communicat corpori, ut sit unum esse totius compositi; tum etiam quia, etsi possit per se subsistere, non tamen habet speciem compietam; sed corpus advenit ei ad completionem speciei” (Пусть даже душа обладает полнотой существования, отсюда тем не менее не следует, что тело соединено с нею акцидентально: во-первых, потому, что то же самое существование, каким обладает душа, сообщается и телу, являясь единым существованием всего состава; а во-вторых, потому также, что душа, хотя и может существовать сама по себе, тем не менее не обладает полнотой вида; тело же служит для неё видовым дополнением). De anima, qu. un., art. 1, ad 1m.

⁶⁰¹ De anima, qu. un., art. 1, ad Resp., конец ответа.

⁶⁰² Sum. theol., I, 75, 4, ad 2m.

⁶⁰³ Sum. theol., I, 75, 1, ad Resp.

⁶⁰⁴ Esse — не производящая причина, но относится к разряду формальных причин и является актом формы.

⁶⁰⁵ “Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem... Sicut igitur esse animae est a Deo sicut a principio activo, et in corpore sicut in materia, nec tamen esse animae peril pereunte corpore, ita et individuatio animae, etsi aliquam relationem habeat ad corpus, non tamen pent corpore pereunte” (Всякое [сущее] обладает бытием и индивидуацией согласно одному и тому же... Следовательно, душа получает бытие как от Бога, являющегося действующим началом, так и в теле, то есть в материи. Однако бытие души не уничтожается с гибелью тела. Также и индивидуация души, хотя и связана некоторым образом с телом, тем не менее не уничтожается с гибелью тела).

⁶⁰⁶ Sum. theol., I, 79, 2, ad Resp. Ср. De Veritate, X, 8, ad Resp.: “Anima enim nostra in genere intellectualium tenet ultimum locum, sicut materia prima in genere sensibilium” (Наша душа занимает в роду умных [сущих] последнее место, подобно первой материи в роду чувственного).

⁶⁰⁷ Qu. de Anima, qu. un., art. 1, ad Resp. Sum. theol., I, 76, 1, ad Resp.

⁶⁰⁸ Qu. de Anima, qu. un., art. I, ad Resp.

⁶⁰⁹ Cont. Gent., II, 72, ad Non est autem; Sum. theol., I, 77, 2, ad Resp.

⁶¹⁰ Sum. theol., I, 77, 2, ad Resp.

⁶¹¹ De anima, qu. un., art. 13, ad Resp.

⁶¹² Sum. theol., I, 77, 4, ad Resp.

⁶¹³ Sum. theol., I, 78, 1, ad Resp.

⁶¹⁴ Dde anima, qu. un., art. 13, ad Resp. Sum. theol., I, 78, 1, ad Resp.

⁶¹⁵ Sum. theol., I, 77, 4, ad Resp. De anima, qu. un., art. 13, ad 10m.

⁶¹⁶ De anima, qu. un., art. 13, ad 15m.

⁶¹⁷ De anima, qu. un.. art. 13, ad 15m.

⁶¹⁸ Sum. theol, 1, 78, 2, ad Resp.

⁶¹⁹ In II de Anima, lect. 14; ed. Pirotta, n. 432, p. 148. О способе научного объяснения, которому отвечает эта качественная физика, см. Е. Meyerson, Identite et realite, Paris, F. Alcan, 4 ed., 1932, ch. X et XI.

⁶²⁰ In II de Anima, lect. 16; ed. Pirotta, n. 441, p. 152.

⁶²¹ De anima, qu. un., art. 13, ad Resp.

⁶²² Sum. theol., I, 67, 1, ad Resp. In II Sent., dist. 13, qu. 1, art. 2.

⁶²³ Авиценна различает их пять. См. 1, 78, 4, ad Resp., ближе к концу.

⁶²⁴ Sum. theol., I, 78, 4, ad Resp.

⁶²⁵ De anima, qu. unica, art. 13, ad Resp. Sum. theol., I, 78, 4, ad 2m. In II de Anima, lect. 13, ed. Pirotta, n. 390, p. 137.

⁶²⁶ Sum. theol., I, 78, 4, ad 2m. — Общее чувство является как бы источником, откуда способность ощущения распространяется через пять органов чувств (In III de Anima, lect. 3, ed. Pirotta, n. 602, p. 206, et n. 609, p. 208). Его собственный орган локализуется у самого основания чувства осязания — одного из пяти ощущений, распространённого во всём теле. См. In III de Anima, lect. 3, ed. Pirotta, n. 611, p. 208. - Ср. Bernard J. Muller-Thym, The Common Sense, Perfection of the Order of Pure Sensibility, в The Thomist, 2 (1940), 315-343.

⁶²⁷ In II de Anima, lect. 6; ed. Pirotta, n. 302, p. 106. Sum. theol., I, 78, 4, ad Resp. — О совокупности связанных с фантазией проблем см. In III de Anima, lect. 5, ed. Pirotta, pp. 216-223.

⁶²⁸ Sum. theol., I, 78, 4, ad Resp.Томистское описание aestimatia очень близко к описанию, данному Авиценной, Lib. VI Naturalium, pars. I, cap. 5; ed. De Venise, 1508, fol. 5, recto a.

⁶²⁹ Sum. theol., I, 78, 4, ad Resp.

⁶³⁰ Sum. theol., ibid.  Различие между человеческой и животной памятью объясняется не их конституцией как чувственных способностей, но тем, что человеческая память превосходит животную в силу своего соприкосновения с разумом, оказывающим на неё некоторое обратное влияние: loc. cit., ad 5m.

⁶³¹ Cont. Gent., II, 73, ad Si autem dicatur.

⁶³² Sum. theol., ibid., ad Considerandum est autem.

⁶³³ Ibid., ad 5m.

⁶³⁴ Sum theol., I, 79, 1, ad 3m. De Veritate, 17, 1, ad Resp.

⁶³⁵ Sum. theol., I, 79, 2, ad Resp. Cont. Gent., II, 59, ad Per demonsterationem.

⁶³⁶ De anima, qu. un., art. 4, ad Resp. Sum. theol., I, 79, 3, ad Resp.

⁶³⁷ Sum theol., I, 79, 3, ad 1m. О бесполезности и даже невозможности “действующего чувства” в томизме см. превосходные замечания Р. Boyer, S.J., в Archives de Philosophic, vol. Ill, cahier 2, p. 107.

⁶³⁸ De anima, ibid. Вслед за св. Фомой мы называем пассивным умом ту способность человеческого состава, которую Аристотель обозначал тем же именем, а возможностным умом - нематериальную и бессмертную способность, которую приписывает нам св. Фома, в отличие от Аверроэса. Исток этой терминологии см. Аристотель, О душе, III, 4, 429 а 15-16. Альберт Великий, De anima, III, 2, 1, ed. Jammy, t. Ill, p. 132. Фома Аквинский, In III de Anima, lect. 7, ed. Pirotta, n. 676, p. 226.

⁶³⁹ Ср. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin, t. I, p. 172 s.

⁶⁴⁰ De anima, qu. un., art. 5, ad Resp.

⁶⁴¹ Cont. Gent.. II, 76, ad In natura; Sum. theol., I. 79, 4 et 5, ad Resp.

⁶⁴² Cont. Gent., II, 74. De Veritate, qu. X. art. 2, ad Resp. Sum. theol.. I, 79, 6, ad Resp.

⁶⁴³ Sum. theol.. I, 79, 7. ad Resp.

⁶⁴⁴ Sum. theol., I, 79, 8. ad Resp.

⁶⁴⁵ De Divin. Nom., c. VIII. О разуме как простом движении ума см. фундаментальную книгу Р. Rousselot, S.J., L'intellectualisme de saint Thomas, Paris, F. Alcan, 1908. В этой работе настойчиво утверждается, что томизм самого св. Фомы был интеллектуализмом, а не рационализмом.

⁶⁴⁶ De Veritate, qu. 15, art. I, ad Resp.

⁶⁴⁷ О томистской доктрине познания см. главным образом Р. Rousselot, Metaphysique thomiste et critique de la connaissance, в Revue neo-scolastique, 1910, p. 476-509. Le Guichaoua, A propos des rapports entre la metaphysique thomiste et la theorie de la connaissance, ibid., 1913, pp. 88-101. Domenico Lanna, La teoria della conoscenza in S. Tomaso d'Aquino, Firenze, 1913, с приложением библиографии. М. Baumgartner, Zur thomistischen Lehre von den ersten Prinzipien der Erkenntnis, в Festgabe f. G. v. Hertling, Freiburg, i. Breisg., 1913, S. 1-16; того же автора: Zum thomistischen Wahrheitsbegriff в Festgabe f. Cl. Baeumker, Munster, 1913, S. 241-260. A.D. Sertillanges, L'etre et la connaissance dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin, в Melanges thomistes (Bib. thomiste, t. III), Le Saulchoir, Kain, 1923, p. 175-197. G.P. Klubertanz, S.J., The Discursive Power Sources and Doctrine of the Vis Cogitativa According to St. Thomas Aquinas, St. Louis, 1952, (весьма пространная библиография, стр. 331-346).

⁶⁴⁸ Menon, 82 b et suiv.

⁶⁴⁹ Sum. theol., I, 84, 3, ad Resp.

⁶⁵⁰ Sum. theol., I, 89, 1, ad Resp.

⁶⁵¹ Sum. theol., I, 55, 2, ad Resp.

⁶⁵² Confess., XII.

⁶⁵³ Sum. theol., I, 84, 5, ad Resp. Св. Фома прекрасно осознавал, что эти различия отделяют теорию Аристотеля от теории св. Августина. См. прежде всего примечательные тексты: De spirit, creat., art. 10, ad 8m. De Veritate, qu. XI, art. 1.

⁶⁵⁴ Sum. theol., I, 84, 5, ad Resp.

⁶⁵⁵ Sum. theol., la II ae, 109, 1, ad Resp. Но поскольку собственным предметом ума остаётся умопостигаемое, ум способен познать частное, откуда извлекается интеллигибельное, только при помощи и посредничестве размышления, процесс которого анализируется в De Veritate, qu. X, art. 4, ad Resp.

⁶⁵⁶ De Veritate, XI, 1, ad Resp.

⁶⁵⁷ Cont. Gent., IV, 11, ad Rursus considerandum est.

⁶⁵⁸ Ibid.

⁶⁵⁹ De Veritate, XI, 1, ad Resp. Интерпретация томистского учения о началах познания, которую отстаивает Р. Durantel, Le retour a Dieu, p. 46, 156-157, 159 etc., кажется нам плохо согласующейся с текстами св. Фомы, Cont. Gent., II, 78, ad Amplius Aristoteles; De anima, qu. un., art. 5, ad Resp. “Quidam vero credunt...”. Прим. З на стр. 161 по-видимому говорит о том, что автор не мыслит среднего члена между сенсуализмом и платонизмом, а именно: врождённости ума без врождённости начал. Именно такое учение отстаивал св. Фома. А поскольку “теория первых начал есть центральный и характерный пункт учения о познании у св. Фомы” (стр. 156), ошибка в отношении этого пункта, влечёт за собой другие ошибки. Начала понимаются в этой интерпретации как кантовские категории, источник которых - Бог (стр.162; это согласуется со стр. 159, “ибо необходимо...”). Причина этого заключается в том, что томистский термин “детерминация” понимается и толкуется как внутреннее развитие виртуального содержания - вместо того, чтобы интерпретироваться, в собственном смысле определения, как обработка содержания, которое ум получает извне и подвергает осмыслению.

⁶⁶⁰ Cont. Gent.. III. 47. ad Quamvis autem. Compendium theologiae, c. 129. De Veritate, X, 6, ad Resp., fin.

⁶⁶¹ См. выше, с. 242-243.

⁶⁶² См. стр. 247-248.

⁶⁶³ Sum. theol., I, 84, 6, ad Resp.

⁶⁶⁴ Sum. theol., I, 84, 7, ad 2m. Напомним, что чувственные образы — не ощущения, рассеянные в пространстве и ищущие познающих субъектов, в которых они могли бы войти, но физическое излучение, исходящее от предметов. Будучи подобны причинам, образы не имеют существования, отличного от существования предмета, который их порождает и откуда образы непрерывно истекают. Образы, происходящие от формы (а не материи) предмета, сохраняют в себе её активность. Именно посредством образов предмет актуализирует орган чувственного восприятия и уподобляет его себе. Phantasma есть similitude (подобие) объекта, возникающее в результате воздействия образа сначала на собственно ощущение, а затем на общее чувство.

⁶⁶⁵ Sum. theol., I, 85, 1, ad 3m. In III de Anima, lect. 3, ed. Pirotta, n. 794, p 258

⁶⁶⁶ Sum. theol., I, 85, 1, ad Resp.

⁶⁶⁷ De anima, qu. 4, ad 5m.

⁶⁶⁸ De Veritate, X, 6, ad 7m.

⁶⁶⁹ Sum. theol., I, 84, 7, ad Resp.: “In mente enim accipiente scientiam a rebus, formae existunt per quamdam actionem rerum in animam; omnis autem actio est per formam; unde formae quae sunt in mente nostra, primo et principaliter respiciunt res extra animam existentes quantum ad formas earum” (В мышлении, воспринимающем знание из вещей, формы существуют через некоторое действие вещей в душе. Но всякое действие совершается благодаря форме; поэтому присутствующие в нашем мышлении формы прежде всего и главным образом представляют существующие вне души вещи в том, что касается их форм). De Veritate, X, 4, ad Resp.

⁶⁷⁰ Sum. theol., I, 85, 1, ad Resp.

⁶⁷¹ Sum. theol., I, 85, 1. ad 1m.

⁶⁷² Ibid., ad 4m.

⁶⁷³ Ibid., ad 3m. De anima, qu. 4, ad Resp. Ср. Сотр. theol., cap. 81-83.

⁶⁷⁴ Сам Аристотель практически ничего не говорит об этом. Он просто сравнивает природу действующего ума со своего рода светом, что является не столько объяснением, сколько метафорой.

⁶⁷⁵ Cont. Gent., II, 77.

⁶⁷⁶ Sum. theol., I, 84, 7, ad Resp.

⁶⁷⁷ Sum. theol., I, 87, 1, ad Resp.

⁶⁷⁸ De anima. III, ad 4m; cp. De Veritate, X, 8, ad Resp.

⁶⁷⁹ Sum. theol., I, 87, 1, ad Resp.

⁶⁸⁰ Sum. theol., I, 87, 3, ad Resp. De Veritate, q. X, art. 8. См. по этому вопросу В. Romeyer, Notre science de l'esprit humain d'apres saint Thomas d'Aquin, в Archives de philosophic, I, 1, pp. 51-55, Paris, 1923. Эта работа представляет томистскую доктрину в несколько августинизированном виде. Вряд ли можно согласиться с тем, что св. Фома приписывает нам способность прямого познания сущности души, не опосредованного чувственным познанием. Однако верно то, что данность души самой себе освобождает её от соответствующего расположения (habitus) (De Veritate, X, 8, ad Resp.). Следовательно, мы обладаем обычным знанием сущности души и непосредственной достоверностью её актов (ср. Аристотель, Никомахова этика, IX, 9, 1170), но выводим знание о её существовании и природе из её действий. Для более глубокого изучения вопроса см. A. Gardeil, La perception de l'ame par elle-meme d'apres saint Thomas, в Melanges Thomistes (Bibl. Thomiste, III), Le Saulchoir 1923, pp. 219-236.

⁶⁸¹ Sum. theol., I, 88, 3, ad Resp.

⁶⁸² Cont. Gent., Ill, 47, ad Ex his ergo.

⁶⁸³ Sum. theol., I, 84, 7, ad 3m.

⁶⁸⁴ Помимо указанных работ, непосредственно трактующих томистское учение о познании, существует определённое количество классических трудов о связи томистской гносеологии с учением св. Августина, св. Бонавентуры и всей августинианской школы в целом. Было бы неосторожно приступать к этой проблеме без предварительного прямого изучения томистских и августинианских текстов, однако после такого изучения эта проблема встаёт неизбежно. В историческом и философском отношении её осмысление весьма плодотворно. См. J. Kleutgen, Die Philosophic der Vorzeit, Munster, 1860, 2 Bd.; Lepidi, Examen philosophico-theologicum de Ontologismo, Lovanii, 1874; его же, De Ente generalissimo prout est aliquid psychologicum, logicum, ontologicum, в Divus Thomas, 1881, n. 11; Zigliara, Delia luce intellettuale e dell'ontologismo secondo le dottrine dei SS. Agostino, Bonaventura e Tommaso, Roma, 1874 (или т. II Oevres completes, trad. Murgue, Lyon, 1881, p. 273 s.). Общее введение в проблему, порой спорное, но всегда богатое идеями, см. в De humanae cognitionis ratione anecdota quaedam S.D. Sancti Bonaventurae, Ad Claras Aquas (Quaracchi), 1883; особенно Dissertatio praevia, pp. 1-47.

⁶⁸⁵ См. A.D. Sertillanges, L'idee generale de la connaissance d'apres saint Thomas d'Aquin, в Rev. de sciences philos. et theol., 1908, t. II, p. 449-465; M.D. Roland-Gosselin, Sur la theorie thomiste de la verite, ibid., 1921, t. X, p. 222-234 (сюда следует добавить важные замечания ibid., t. XIV, р. 188-189 et 201-203), L. Noel, Notes d'epistemologie thomiste, Louvain, 1925. — Рассмотрение совокупности предложенных интерпретаций см. в E. Gilson, Realisme thomiste et critique de la connaissance, Paris, J. Vrin, 1938. С. Van Riet, L'epistemologie thomiste, Louvain, 1946.

⁶⁸⁶ По причине того, что всякое сущее определяется его формой, познающее существо в томизме отличается от непознающего тем, что обладает, помимо своей собственной формы, формой познаваемого предмета: “Cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non cognoscentia nihil habent, nisi formam suam tantum, sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius; nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est, quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata. Natura autem rerum cognoscentium habet majorem amplitudinem et extentionem; propter quod dicit Philosophus, III de Anima (text. 37), quod anima est quodammodo omnia.” (Познающее тем отличается от непознающего, что непознающее не обладает ничем, кроме своей формы, в то время как познающее рождено для того, чтобы обладать также формой другой вещи, ибо образ (species) познанного пребывает в познающем. Отсюда ясно, что природа непознающей вещи более сжата и ограничена. Природа же познающих сущих имеет большую широту и протяжённости именно поэтому Философ говорит в книге III “О душе” (text.37), что “душа некоторым образом есть всё”). Sum. theol., I, 14, 1, ad Resp.

⁶⁸⁷ Таков смысл знаменитой формулы Jean de saint Thomas: “Cognoscentia autem in hoc elevantur super non cognoscentia, quia id quod est alterius, ut alterius, seu prout manet distinctum in altero possunt in se recipere, ita quod in se sunt, sed etiam possunt fieri alia a se” (Познающее тем возвышается над непознающиим что может принимать в себя принадлежащее другому как другому, то есть остающееся различимым в другом. Таким образом, познающее остаётся собой но в то же время может становиться иным по отношению к себе). Joannes a sancto Thoma, De anima, qu. IV, art. I. Формула принадлежит не самому св. Фоме, но верно передаёт суть его мысли. Что касается её интерпретации можно проследить за дискуссией между M.N. Balthasar и Р. Garrifou-Lagrange в Revue neo-scolastique de philosophie, 25 (1933), 294-310 и 420-441.

⁶⁸⁸ In III de Anima, lect. 13; ed. Pirotta, n. 790. Ср.: “Forma autem in his, quae cognitionem participant, altiori modo invenitur quam in his, quae cognitione carent. In his enim, quae cognitione carent, invenitur tantummodo forma ad unum esse proprium determinans unumquodque, quod etiam naturale uniuscujusque est... In habentibus autem cognitionem sic determinatur unumquodque ad proprium esse naturale, per formam naturalem, quod tamen est receptivum specierum aliarum rerum: sicut sensus recipit species omnium sensibilium, et intellectus omnium intelligibilium. Et sic anima hominis fit omnia quodammodo secundum sensum et intellectum, in quo, quodammodo, cognitionem habentia ad Dei similitudinem appropinquant, in quo omnia praeexistunt” (В том, что причастно познанию, форма присутствует иным образом, нежели в том, что лишено познания. Ибо в том, что лишено познания, присутствует только форма, определяющая его собственное бытие, что естественно для всякого (сущего)... В том же, что обладает познанием, всё так определяется природной формой к собственному природному бытию, что в то же время [это сущее] оказывается способно к восприятию образов других вещей. Так, ощущение воспринимает образы всего чувственного, а ум — всего умопостигаемого. И так человеческая душа делает всё некоторым образом соответствующим ощущению и уму. В этом обладающее познанием [сущее] до некоторой степени приближается к подобию Богу, в котором предсуществует всё). Sum. theol., I, 80, 1, ad Resp. — “Patet igitur, quod immaterialitas alicujus rei est ratio, quod sit cognoscitiva. et secundum modum immaterialitas est modus cognitionis. Unde in 2 de Anima dicitur quod plantae non cognoscunt propter suam materialitatem. Sensus autem cognoscitivus est, quia receptivus est specierum sine materia, et intellectus adhuc magis est cognoscitivus, quia magis separatus est a materia, et immixtus... Unde, cum Deus sit in summo immaterialitatis,... sequitur quod ipse sit in summo cognitionis” (Итак, очевидно, что причиной способности к познанию является во всяком сущем его нематериальность, и модус познания соответствует модусу нематериальности. Поэтому в книге 2 “О Душе” говорится, что растения не способны к познанию по причине своей материальности. Ощущение же способно к познанию, так как воспринимает образы без материи; а ум тем более способен к познанию, что более отделён от материи и пребывает несмешанным... Отсюда следует, что, поскольку Бог обладает наивысшей степенью нематериальности, Он обладает и наивысшей степенью познания). Sum. theol., I, 14, 1, ad Resp. Ср. In II de Anima, lect. 5, ed. Pirotta, n. 263.

⁶⁸⁹ “Hujusmodi autem viventia inferiora, quorum actus est anima, de qua nunc agitur, habent duplex esse. Unum quidem materiale, in quo conveniunt cum aliis rebus materialibus. Aliud autem immateriale, in quo communicant cum substantiis superioribus aliqualiter” (Низшие живые существа, актом которых и источником действий является душа, некоторым образом обладают двойным существованием. Первое существование — материальное, и в этом они совпадают с другими материальными вещами. Другое же — нематериальное, и в этом они некоторым образом сообщаются с высшими субстанциями). In lib. De anima, II, 5, ed. Pirotta, n. 282.

⁶⁹⁰ См. выше, прим. 243.

⁶⁹¹ “Unde dicitur in III lib. de Anima, quod sensibile in actu est sensus in actu, et intelligibile in actu est intellectus in actu. Ex hoc enim aliquid in actu sentimus, vel intelligimus, quod intellectus noster, vel sensus, informatur in actu per speciem sensibilis vel intelligibilis. Et secundum hoc tantum sensus, vel intellectus alius est a sensibili, vel intelligibili, quia utrumque est in potentia” (Поэтому в книге 111 “О Душе” говорится, что чувственное в акте есть ощущение в акте, а умопостигаемое в акте есть ум в акте. Следовательно, мы актуально ощущаем или постигаем нечто потому, что наш ум или наше ощущение актуально оформляются воздействием чувственного или умопостигаемого образа. Ощущение или ум только тем отличаются от чувственного или умопостигаемого, что оба находятся в потенции.). Sum theol., I, 14, 2, ad Resp. - Ср. In lib. de Anima, III, lect. 2, ed. Pirotta, n. 591-593, 724.

⁶⁹² In lib. de Anima, lect. 15, ed. Pirotta, n. 437-438. - См. M.-D. Roland-Gosselin, Ce que saint Thomas pense de la sensation immediate et de son organe, в Rev. de Sciences philos. et theol., 8 (1914), 104-105.

⁶⁹³ Поразительна формула, которой св. Фома передаёт эту операцию: “Cum vero praedictas species in actu completo habuerit, vocatur intellectus in actu. Sic enim actu intelligit res, cum species rei facta fuerit forma intellectus possibilis” (Ум, вполне актуально обладая указанными [то есть умопостигаемыми] образами, призывается к актуальности. Таким образом, ум актуально мыслит вещи, когда образ вещи образует форму возможностного ума). Compendium theologiae, cap. 83. — Термин “similitude” (подобие), которым св. Фома часто обозначает образ (например, Cont. Gent., II, 98), должен пониматься во всей его смысловой полноте: как такая причастность форме, которая представляет эту форму, ибо есть не что иное, как продолжение этой самой формы. “Подобие” формы не есть ни её изображение, ни даже калька. Без него познание могло бы уловить лишь тени предметов: “Sciendum est autem quod cum quaelibet cognitio perficatur per hoc quod similitude rei cognitae est in cognoscente, sicut perfectio rei cognitae consistit in hoc quod habet talem formam per quam est res talis, ita perfectio cognitionis consistit in hoc, quod habet similitudinem formae praedictae” (Надлежит знать, что всякое познание совершается в силу того, что подобие познаваемой вещи присутствует в познающем. Как совершенство познаваемой вещи состоит в том, что она обладает формой, определяющей её существование в качестве именно такой вещи, так совершенство познания состоит в обладании подобием указанной формы). In Metaph., lib. VI, lect. 4, ed. Cathala, n. 1235-1236. Именно тот факт, что обладание “подобием” формы равнозначно обладанию самой формой, приводит нас к томистскому определению истины.

⁶⁹⁴ “Quidam posuerunt, quod vires cognoscitivae, quae sunt in nobis, nihil cognoscunt, nisi proprias passiones: puta, quod sensus non sentit nisi passionem sui organi; et secundum hoc intellectus nihil intelligit, nisi suam passionem, id est speciem intelligibilem in se receptam: et secundum hoc species hujusmodi est ipsum quod intelligitur. Sed haec opinio manifeste apparet falsa ex duobus”, etc. (Некоторые полагали, что присутствующие в нас познавательные силы не познают ничего, кроме своих состояний: например, ощущение ощущает лишь претерпевание своего органа. Согласно этому ум мыслит лишь своё претерпевание, то есть воспринятый им умопостигаемый образ, и именно образ некоторым образом есть то, что постигается, но такое мнение очевидно представляется ложным по двум причинам).. Sum. theol., I, 85, 2, ad Resp. - “Intellectum est in intelligente per suam similitudinem. Et per hunc modum dicitur, quod intellectum in actu est; intellectus in actu; in quantum similitude rei intellectae est forma intellectus, sicuti similitudo rei sensibilis est forma sensus in actu; unde non sequitur quod species intelligibilis abstracta sit id quod actu intelligitur, sed quod sit similitude ejus” (Мыслимое присутствует в мыслящем через своё подобие. И таким образом говорится, что актуально мыслимое есть ум в акте; ведь подобие мыслимой вещи есть форма ума, как подобие чувственной вещи есть форма ощущения в акте. отсюда не следует, что умопостигаемый образ отвлечён от того, что постигается в акте, но что он является его подобием). Ibid., ad 1m.

⁶⁹⁵ “Manifestum est etiam, quod species intelligibiles, quibus intellectus possibilis fit in actu, non sunt objectum intellectus. Non enim se habent ad intellectum sicut quod intelligitur, sed sicut quo intelligit... Manifestum est enim quod scientiae sunt de his quae intellectus intelligit. Sunt autem scientiae de rebus, non autem de speciebus, vel intentionibus intelligibilis, nisi sola scientia rationalis” (Очевидно также, что умопостигаемые образы, которыми возможностный ум приводится в акт, не являются объектом ума. Ибо они содержатся в уме не как то, что мыслится, но как то, посредством чего ум мыслит... Очевидно, что науки существуют о том, что мыслится умом. Науки же существуют о вещах, а не об образах или умопостигаемых понятиях, за исключением одной только рациональной науки (se. логики). In lib. de Anima, III, lect. 8, ed. Pirotta, n. 718.

⁶⁹⁶ In lib. de Anima, II, lect. 24, ed. Pirotta, n. 552, 553.

⁶⁹⁷ “Dico autem intentionem intellectam (sive conceptum) id quod intellectus in seipso concipit de re intellecta. Quae quidem in nobis neque est ipsa res quae intelligitur neque est ipsa substantia intellectus, sed est quaedam similitude concepta intellectu de re intellecta, quam voces exteriores significant; unde et ipsa intentio verbum interius nominatur, quod est exteriori verbo significatum” (Я называю мыслимой интенцией (или понятием) то, что ум образует в самом себе о мыслимой вещи. Ибо в нас присутствует не сама мыслимая вещь и не сама субстанция ума, но некоторое подобие мыслимой вещи, образованное умом и означаемое внешними словами. Отсюда сама эта интенция называется внутренним словом, которое является означаемым для внешнего слова). Cont. Gent., IV, 11.

⁶⁹⁸ In lib. de Anima, II, 12, n. 378-380. Sum. theol., I, 88, 2, ad 2m.

⁶⁹⁹ “Intellectus, per speciem rei formatus, intelligendo format in seipso quamdam intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significat diffinitio... Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intelligibilis operationis, est aliud a specie intelligibili quae facit intellectum in actu, quod oportet considerari ut intelligibilis operationis principium: licet utrumque sit rei intellectae similitude. Per hoc enim quod species intelligibilis, quae est forma intellectus, et intelligendi principium est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illius rei similem. Quia quale est unumquodque, talia operatur, et ex hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando hujusmodi intentionem, rem illam intelligat” (Ум, получивший форму через образ вещи, в процессе мышления образует в самом себе некоторое понятие о мыслимой вещи. Оно выражает ее суть, которая обозначается в дефиниции... Это мыслимое понятие, будучи почти что завершением мыслительной операции, отлично от умопостигаемого образа, который приводит ум в акт и должен рассматриваться как начало мыслительной операции, хотя и то, и другое является подобием мыслимой вещи. Однако поскольку умопостигаемый образ как форма ума и начало мышления есть подобие внешней вещи, отсюда следует, что ум образует подобное этой вещи понятие. Ибо каков предмет, таково и его действие; и из того, что мыслимое понятие подобно некоторой вещи, следует, что ум, образуя определённым способом понятие, мыслит эту вещь). Cont. Gent., I, 53, ad Ulterius autem.

⁷⁰⁰ “Id autem quod est per se intellectum non est res ilia cujus notitia per intellectum habetur, cum ilia quandoque sit intellecta in potentia tantum, et sit extra intelligentem, sicut cum homo intelligit res materiales, ut lapidem vel animal aut aliud hujusmodi: cum tamen oporteat quod intellectum sit in intelligente, et unum cum ipso. Neque etiam intellectum per se est similitudo rei intellectae, per quam informatur intellectus ad intelligendum. Intellectus enim non potest intelligere nisi secundum quod fit in actu per hanc similitudinem, sicut nihil aliud potest operari secundum quod est in potentia, sed secundum quod fit actu per aliquam formam. Haec ergo similitude se habet in intelligendo sicut intelligendi principium. ut calor est principium calefactionis. non sicut intelligendi terminus. Hoc ergo est primi et per se intellectum, quod intellectus in se ipso concipit de re intellecta, sive illud sit III definitio, sive enuntiatio, secundum quod ponuntur duae operationes intellectus in  Anima (corn. 12). Hoc significatur per vocem” (To, что является непосредственно мыслимым, не есть та вещь, представление о которой имеется через мыслимое. Ибо эта вещь всегда мыслится только потенциально и пребывает вне мыслящего — например, когда человек мыслит материальные вещи, такие, как камень, животное и тому подобное. Между тем мыслимое должно находиться в мыслящем и составлять с ним одно. Непосредственно мыслимое не есть также и то подобие мыслимой вещи, которое формирует ум для процесса мышления. Ибо ум может мыслить, только будучи приведён в акт таким подобием, — как всё прочее способно действовать, пребывая не в потенции, но будучи приведено в акт некоторой формой. Следовательно, это подобие имеется в мышлении в качестве его начала (как тепло есть начало согревания), а не в качестве его завершения. Поэтому первое и непосредственно мыслимое есть то, что ум образует в самом себе о мыслимой вещи: либо определение, либо высказывание, в соответствии с чем полагаются две операции ума в III О душе (corn. 12). Это [мыслимое] обозначается словом). De potentia, qu. XI, art. 5, ad Resp. - Ср. Ibid., qu. VIII, art. 1, ad Resp. Qu. IX, art. 5, ad Resp. De Veritate, qu. Ill, art. 2, ad Resp.

⁷⁰¹ См. De natura verbi intellectus, от: “Cum ergo intellectus, informatus specie natus sit agere...” до “Verbum igitur cordis...”; особенно выразительную формулу: “Idem enim quod intellectus possibilis recipit cum specie ab agente, per actionem intellectus informati tale specie diffunditur, cum objectum (sc. conceptum) formatur, et manet cum objecto formato” (Итак, то, что возможностный ум воспринимает с образом от действующего, распространяется через действие сформированного этим образом ума, которое порождает объект (то есть понятие) и остаётся с порождённым объектом). Не умея установить тождество понятия и объекта, св. Фома по крайней мере сохраняет континуальность умопостигаемости вещей и той умопостигаемости, которая позволяет уму ввести умопостигаемость вещей в понятие. Вот почему тексты св. Фомы, где он объявляет непосредственным предметом ума не вещь, а понятие, нисколько не противоречат объективности понятия. Напротив, если бы наш ум обладал непосредственным восприятием предмета (подобно тому, как зрение воспринимает цвет), то образованное соответственно этому восприятию понятие было бы всего лишь отображением (image) нашего восприятия, а значит — опосредованным образом предмета. Рассматривая понятие, этот непосредственный объект ума, как порождение этого ума, оплодотворённого самим предметом, св. Фома хочет обеспечить наиболее строгую преемственность между интеллигибельностью предмета и интеллигибельностью понятия. Именно с этой позиции вполне открывается необходимость полагать образ (species) в качестве начала познания, а не его объекта. Есть предмет, сам по себе не схватываемый восприятием; есть species - образ: тот же предмет, и следовательно, столь же недоступный непосредственному постижению; есть ум, оформленный этим species и становящийся этим предметом: он также не обладает непосредственным постижением того, чем он в результате стал. Наконец, есть понятие: первое сознательное представление предмета. Следовательно, никакое промежуточное представление не отделяет предмет от выражающего его понятия, и именно это сообщает нашему понятийному познанию объективность. Таким образом, вся доктрина основана на двойной способности нашего ума: во-первых, способности становиться вещью; во-вторых, способности порождать понятие в результате этого оплодотворения.

⁷⁰² “Quidditas autem rei est proprium objectum intellectus: unde sicut sensus sensibilium propriorum semper est vems, ita et intellectus in cognoscendo quod quid est” (Чтойность вещи есть собственный объект ума. Как ощущение всегда истинно в том, что касается восприятия чувственного, так ум (истинен] в познании того, что есть). De Verit., qu. I, art. 12, ad Resp. - Ср. “Cum autem omnis res sit vera secundum quod habet propriam formam naturae suae, necesse est quod intellectus in quantum est cognoscens sit verus, in quantum habet similitudinem rei cognitae, quae est forma ejus in quantum est cognoscens” (Так как всякая вещь истинна соответственно тому, что обладает собственной формой своей природы, то и ум как познающий ум должен быть истинным, потому что в качестве познающего обладает подобием познаваемой веши — её формой).

⁷⁰³ “Sed sciendum est quod cum reflexio fiat redeundo super idem; hic autem non sit reditio super speciem, nec super intellectum formatum specie, quia non percipiuntur quando verbum formatur, gignitio verbi non est reflexa” (Однако следует знать, что в размышлении совершается возвращение к тому же; здесь же нет возвращения ни к образу, ни к оформленному образом уму, потому что они не осознают, когда возникает слово: рождение слова не есть результат размышления). De nat. verbi intellectus. — “Non enim intellectus noster inspiciens hanc speciem (sc. intelligibilem) tamquam exemplar sibi simile, aliquid facit quasi verbum ejus; sic enim non fieret unum ex intellectu et specie, cum intellectus non intelligat nisi factus unum aliquid cum specie, sed in ipsa specie formatus agit tanquam aliquo sui, ipsam tamen non excedens. Species autem sic accepta semper duck in objectum primum” (Ибо [дело обстоит не так, что] наш ум, вглядываясь в этот [то есть умопостигаемый] образ, словно в подобный себе образец, образует, так сказать, некоторое [выражающее его] слово. Единство ума и образа возникает не потому, что ум мыслит, только делаясь чем-то одним с образом, но потому, что, сформированный образом, он действуют в нем как в чем-то своем, однако не выходя за его пределы. Воспринятый таким способом образ всегда приводит к первому объекту). Ibid.

⁷⁰⁴ Qu. disp. de Veritate, qu. 1, art. 3, ad Resp.

⁷⁰⁵ См. формулировки св. Августина, св. Аясельма, св. Илария из Пуатье, Авиценны и Исаака Израэли, соединённые св. Фомой в Qu. disp. de Veritate, qu. 1, art. 1, ad Resp. — О понятой таким образом истине как внутреннем свойстве сущего см. верные замечания Р. Pedro Descoqs, S.J., Institutiones metaphysicae generalis, Paris, G. Beauchesne, 1915, t. I, pp. 350-363.

⁷⁰⁶ Об эпистемологических следствиях из этого принципа см. Е. Gilson, Realisme thomiste er critique de la connaissance, cg. VIII, pp. 213-239.

⁷⁰⁷ Sum. theol., I, 85, 2, ad Resp.

⁷⁰⁸ Sum. theol., I, 87, 3, ad Resp.

⁷⁰⁹ De potentia, qu. VIII, art. 1, et qu. IV, art. 5.

⁷¹⁰ Об этом вопросе см. важную работу Р. Roland-Gosselin, La theorie thomiste de l'erreur, в Melanges thomistes (Bib. thomiste. III), 1923, pp. 253-274.

⁷¹¹ “In intellectu enim est (sc. veritas), sicut consequens actum intellectus, et sicut cognita per intellectum; consequitur namque intellectus operationem secundum quod judicium intellectus est de re secundum quod est, cognoscitur autem ab intellectu, secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem ejus ad rem: quod quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius actus quae cognosci non potest, nisi cognoscatur natura principii activi, quod est ipse intellectus, in cujus natura est ut rebus conformetur: unde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra seipsum reflectitur” ([Истина] пребывает в уме как следствие действия ума и как познаваемая умом. Ибо она следует за действиями ума согласно тому, что ум образует суждение о сущности вещи. а познаётся умом согласно тому, что ум размышляет над своим действием, при этом не только познавая своё действие, но познавая также его соответствие вещи. Ведь нечто может быть познано только тогда, когда познана природа его действия, а она может быть познана только тогда, когда познаётся природа действующего начала. Действующее начало есть сам ум, в природе которого — согласовываться с вещами; следовательно, ум познаёт истину, размышляя над самим собой). Qu. disp. de Veritate, qu. I, art. 9, ad Resp.

⁷¹² О воле см. J. Verweyen, Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik, Heidelberg, Carl Winter, 1909.

⁷¹³ Sum. theol., I, 80, I, ad Resp.

⁷¹⁴ См. выше, стр. 244.

⁷¹⁵ De Veritate, XXII, 3, ad Resp et ad 2m.

⁷¹⁶ De Veritate, XV, 3, ad Resp.

⁷¹⁷ De Veritate, XXII, 1, ad Resp.

⁷¹⁸ De Veritate, XXII, 4, ad Resp.

⁷¹⁹ Sum. theol., I, 80, 2, ad Resp. De Veritate, XXII, 4, ad 1m.

⁷²⁰ De Veritate, XXV, 1, ad Resp.

⁷²¹ Sum. theol., I, 81, 1, ad Resp. De Veritate, XXV, 1, ad 1m. 11 Sum. theol., I, 81, 2, ad Resp. - Это различение может показаться излишним (см. A.-D. Sertillanes, Saint Thjomas d'Aquin, Paris, E. Flammarion, 1931, p. 215), однако оно было вновь открыто и долгое время исследовалось М. Pradines, Philosophic de la sensation, t. II, Les sens du besoin. Paris, Les Belles-Letters; t. Ill, Les sens de la defense, Paris, les Belles-Letters, 1934. Отчасти понятие раздражения присутствует и в современной психологии под именем агрессивности.

⁷²² De Veritate, XXV, 5, ad Resp.

⁷²³ De Div. Norn., c. VII.

⁷²⁴ De Vritate, XXV, 2, ad Resp.

⁷²⁵ См. гл. 5, с. 249.

⁷²⁶ De Veritate, XXV, 4, ad Resp.

⁷²⁷ Sum. theol., I, 81, 3, ad Resp.

⁷²⁸ De Veritate, XXV, 1, ad Resp. — Иерархия соотношений между разным типами форм и разными типами стремления с непревзойдённым искусством представлена в Cont. Gent., II, 47, ad Amplius.

⁷²⁹ Sum. theol., I, 82, 1, ad Resp.

⁷³⁰ Sum. theol., I, 59, 4, ad Resp.

⁷³¹ De Veritate, XXII, 6, ad Resp. De malo. III, 3, ad Resp. Sum. theol., I, 82, 2, ad Resp.

⁷³² Sum. theol., I, 82, 3, ad Resp.

⁷³³ Sum. theol., I, 82, 4, ad Resp. - A. Angel, L'influence de la volonte sur l'intelligence, в Revue de philosophie, 1921, pp. 308-325.

⁷³⁴ Sum theol., I , 82, 1, ad Resp

⁷³⁵ De malo, VI, art. un, ad Resp.

⁷³⁶ De consolat. philosophiae, lib. Ill, prosa 2.

⁷³⁷ De Veritate, XXII, 6, ad Resp.

⁷³⁸ De malo, VI, art. un., ad Resp.