Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Дмитрий Кривцов

РАССКАЗ О ПОЕЗДКЕ МИТРОПОЛИТА АЛЕКСЕЯ В ЗОЛОТУЮ ОРДУ В ЛИТЕРАТУРНЫХ ИСТОЧНИКАХ И ИСТОРИОГРАФИИ


КРИВЦОВ Дмитрий Юрьевич

Кандидат исторических наук, доцент Нижегородского государственного университета.

Ист.: "Мир истории", 2002, №5, http://www.historia.ru/2002/05/krivtsov.htm


Из всех событий русской истории, пришедшихся на 1357 г., наибольший интерес и неизменное внимание потомков вызывало путешествие московского митрополита Алексея в Золотую Орду. Первоначальные краткие известия об этом событии, восходящие к летописным текстам ХIV в., под пером летописцев ХV — ХVI вв. постепенно расширялись, пополнялись всё новыми и новыми деталями, пока, наконец, не превратились в пространный рассказ о вызове главы русской церкви к немощной ханше Тайдуле, поездке русского первосвятителя в Орду, исцелении им якобы ослепшей ханши и многочисленных милостях, оказанных за это ордынцами митрополиту Алексею. Кроме летописей, о его поездке в Орду рассказывают и сочинения агиографического характера. Между летописной и агиографической традициями в описании этого события на протяжении ХV — ХVI вв. происходил процесс сложного взаимодействия, окончательные результаты которого во многом отражают соответствующие тексты Никоновской летописи и «Степенной книги».

Сведения обоих источников о событиях 1357 г. были с полным доверием восприняты в отечественной историографии ХVIII — ХIХ вв. и послужили фактической основой для описания поездки митрополита Алексея в Золотую Орду к ханше Тайдуле в трудах светских и церковных историков 1. В обстоятельствах посещения Орды митрополитом Алексеем русские историки прошлого века усматривали свидетельство того высокого личного авторитета, которым Алексей пользовался у золотоордынских властителей, и его умения выгодно обратить своё влияние в Орде на благо Русской церкви и всего православного населения Московской Руси. По своей сути, такая интерпретация факта митрополичьего путешествия в Орду полностью соответствует тому идейному содержанию, какое стремились вложить в этот факт московские книжники середины XV — ХVI вв.

Историки конца XIX — XX вв., касавшиеся визита митрополита Алексея и ханше Тайдуле, постарались расширить круг привлекаемых источников. В историографии XX в. со всей очевидностью проявилась тенденция рассматривать отношения митрополита Алексея и Тайдулы как определяющий момент, проливающий свет на вопрос о характере отношений между Русской церковью и золотоордынскими властями в середине XIV в. При этом, поездка Алексея в Орду в 1357 г. служила для ряда исследователей отправным пунктом далеко идущих исторических построений.

Е.Е.Голубинский, писавший свой труд по истории Русской церкви в конце XIX в., уже не ограничился данными только Никоновской летописи и «Степенной книги», но сопоставил их с известиями таких более ранних по происхождению летописных памятников, как Софийская первая, Новгородская четвёртая и Воскресенская летописи 2. Он отметил явные противоречия между различными летописными текстами в изложении обстоятельств ордынского путешествия митрополита Алексея и пытался примирить их с помощью догадок умозрительного характера. В целом же, результаты поездки митрополита Алексея к Тайдуле учёный рассматривал совершенно в духе предшествующей историографии.

Вплоть до середины XX в. чудесное исцеление Тайдулы молитвами митрополита Алексея воспринималось как достоверный исторический эпизод, не требующий специального научно-критического анализа. Подобным образом к нему подходили такие разные по своему мировоззрению историки, как С.М.Соловьев, С.Ф.Платонов, Г.П.Федотов, Г.В.Вернадский 3. Этот эпизод ставился ими в прямую связь с «могущественным содействием св. Алексия московским князьям в утверждении их власти над другими князьями» (С.М.Соловьев), «содействием тому, что великое княжение укрепилось окончательно за московскими князьями» (С.Ф.Платонов) и даже «концентрацией национальных сил вокруг Москвы» (Г.П.Федотов). Благодаря этому, деятельность митрополита Алексея в Золотой Орде приобретала высокое патриотическое звучание.

Более осторожным в своих оценках был видный представитель советской исторической школы М.Н.Тихомиров 4. Чудесное исцеление Тайдулы он относил к области церковного предания, а саму поездку Алексея расценивал как продолжение традиционной политики Москвы по отношению к Орде. Установление подобной традиции М.Н.Тихомиров связывал не с церковью, а с деятельностью первых московских князей, при дворе которых воспитывался будущий митрополит Алексей. Сутью же традиционных московско-ордынских отношений являлось, как по мнению М.Н.Тихомирова, так и многих других учёных, поддержание мирного соглашения, позволявшего Москве «прочно сделаться столицей Северо-Восточной Руси».

Принципиально иное отношение к рассказу о поездке митрополита Алексея в Золотую Орду в 1357 г. было сформулировано в советской историографии Л.В.Черепниным 5. Оценивая данный рассказ в том виде, как он читается по Никоновской летописи, историк исходил из выдвинутого им тезиса о борьбе двух боярских политических группировок при дворе московских великих князей в середине ХIV в. Группу сторонников боярина А.П.Хвоста-Босоволкова он рассматривал как проводников антиордынской политики. Другая же группировка («старых бояр») во главе с В.В.Вельяминовым, по Л.В.Черепнину, не выдвигала лозунга борьбы с ордынским игом и старалась избегать конфликтов с Ордой, откупаясь от неё деньгами. Поскольку рассказ о поездке митрополита Алексея, читающийся в Никоновской летописи, отражает, как пишет Л.В.Черепнин, «мысль о мирном, бесконфликтном развитии русско-ордынских взаимоотношений», исследователем был сделан вывод о том, что «в основе этой идеи лежали реальные линии той программы московских "старых бояр", которая разделялась и митрополитом Алексеем» в 50-х гг. ХIV в. Так в советской исторической науке была утверждена оценка митрополита Алексея как проордынски настроенного политического деятеля. При этом, главным и практически единственным основанием для такой оценки его политических настроений стали идеологические тенденции позднего летописного произведения, каким является Никоновская летопись. Данные же более ранних летописей Л.В.Черепнин не рассматривал, ссылаясь на их краткость. Ввиду того, что позиция учёного в этом вопросе была принята последующей советской и постсоветской историографией, представляется целесообразным рассмотреть те аргументы, на которых она покоится.

Л.В.Черепнин, безусловно, прав, когда стремится представить московское боярство середины ХIV в. не как монолитную массу, а как совокупность различных, нередко конкурировавших и враждовавших между собой фамильных группировок. Бесспорно, прав он и в том случае, когда отмечает, что «из кратких летописных известий трудно составить представление о расстановке сил среди московского боярства». Действительно, представляется невыполнимой задачей извлечение из летописных известий доказательства того, что в основе вражды боярских кланов В.В.Вельяминова и А.П.Хвоста-Боcоволкова лежало их принципиально различное отношение к Орде. Утверждая, что «группа Алексея Хвоста проводила курс на укрепление Московского княжества... и постепенное освобождение его политики от опеки Орды», а группа В.В.Вельяминова «отстаивала линию подчинения Орде», Л.В.Черепнин и сам вынужден был прибегать не столько к прямым показаниям источников, сколько к логическим допущениям и произвольным предположениям.

Исходным пунктом построений Л.В.Черепнина стал анализ докончальной грамоты, оформлявшей отношения между московским великим князем Семёном Ивановичем (Гордым) и его братьями Иваном и Андреем, в тексте которой упоминается о «крамоле» боярина А.П.Хвоста великому князю 6. Учёный допускал, что эту грамоту можно датировать 1350 — 1351 гг. 7 и, следовательно, упомянутый в ней конфликт между Семёном Гордым и боярином А.П.Хвостом относить к 1349 — 1350 гг. 8 Такая датировка позволяет связать этот конфликт с попыткой литовского великого князя Ольгерда заключить в 1348 г. антирусский союз с Ордой. Л.В.Черепнин выдвинул предположение о том, что срыв возможного литовско-ордынского антирусского соглашения в 1348 г. был обусловлен обязательствами по уплате новой дани татарам, на которые пошёл Семён Иванович. Конечно, подобный политический ход с целью нейтрализации литовско-ордынского сближения вполне вероятен. Правда, летописи ничего не сообщают о каких-либо новых обязательствах московского великого князя перед Ордой в связи с событиями 1348 г. Но следующее умозрительное допущение Л.В.Черепнина о том, что недовольство части боярства, в особенности А.П.Хвоста, было вызвано именно стремлением князя любой ценой сохранить союз с Ордой и выразилось в критике московского правителя за стремление удовлетворить денежные запросы татар, сопряжённое с отягощением поборами и разорением русского населения, не только не подкреплено данными источников, но даже и не вытекает с необходимостью из предшествующих рассуждений исследователя 9.

Предположение Л.В.Черепнина о том, что в основе конфликта между боярином А.П.Хвоcтом и Семёном Гордым лежали антиордынские настроения первого и проордынская ориентация второго, становится совершенно недоказуемым, если не принимать предложенную исследователем датировку (1350 — 1351 гг.) вышеупомянутой докончальной грамоты, свидетельствующей о конфликте. Если исходить из выводов новейшего исследования В.А.Кучкина, относящего данную грамоту к весне-лету 1348 г., то есть ко времени, предшествовавшему неудачной попытке Ольгерда заключить антирусский союз с Ордой, то нужно будет по необходимости изъять «крамолу» А.П.Хвоста из контекста русско-литовско-ордынских противоречий 1348 — 1351 гг. В таком случае выступление А.П.Хвоста против политики московского великого князя не может быть обусловлено «проордынскими» политическими шагами Семёна Гордого, направленными на срыв намечавшегося союза Ольгерда с золотоордынским ханом Джанибеком.

Предполагаемая антиордынская ориентация А.П.Хвоста-Босоволкова служила Л.В.Черепнину отправной точкой для очередной цепи логических допущений. Раз А.П.Хвост и его боярская группировка выступали против Золотой Орды, то надо думать, что их политические противники, организовавшие убийство А.П.Хвоста, то есть группа «старых бояр» во главе с В.B.Вельяминовым, «отстаивали линию подчинения Орде». Данный пункт своего исследования Л.В.Черепнин стремился подкрепить показаниями летописей. Он довольно подробно пересказал известия Рогожского летописца и Никоновской летописи об убийстве А.П.Хвоста, о бегстве «больших бояр московских» в Рязань после этого убийства и о возвращении беглецов на московскую службу в 1358 г. Однако, рисуя яркую картину смертельной борьбы двух боярских кланов, наши летописи ровным счётом ничего не сообщают о причинах этой боярской схватки 1357 — 1358 гг. Поэтому попытка Л.В.Черепнина увидеть в ней столкновение двух политических линий по отношению к Орде так и осталась недоказанной.

Рассматривая политический конфликт 1357 — 1358 гг., Л.В.Черепнин особое значение придавал тому, что примирение нового московского великого князя Ивана Ивановича (Красного) с мятежными боярами произошло или непосредственно в Золотой Орде, или в Москве сразу же после его возвращения из Орды. По мнению учёного, такие обстоятельства примирения объясняются тем, «что Иван II решил действовать в соответствии с ордынской политической ориентацией своего предшественника (то есть Семёна Гордого — Д.К.10. Но и это всего лишь логическое допущение, поскольку прямых указаний на вмешательство ордынских властей в дело урегулирования отношений между противоборствовавшими в конфликте 1357 — 1358 гг. сторонами наши летописи не дают. Отсутствие таких указаний позволило Р.Г.Скрынникову выдвинуть не менее смелое, хотя и не более доказательное, предположение: почву для примирения Ивана Красного с крамольными боярами подготовил митрополит Алексей во время своего визита в Орду в 1357 г.11

В целом, логика рассуждений, которыми Л.В.Черепнин руководствовался при выяснении политических позиций митрополита Алексея, выглядит следующим образом. Если «крамола» А.П.Хвоста-Босоволкова приходится на 1348 — 1349 гг., то, возможно, она связана с ордынско-русско-литовскими противоречиями тех лет. Если московский великий князь Семён Гордый в этих политических противоречиях и столкновениях занял проордынскую позицию, то оппозиционный ему боярин А.П.Хвост должен был придерживаться антиордынской ориентации. Но, если А.П.Хвост был настроен антиордынски, то организовавшие его убийство в 1357 г. бояре Вельяминовы должны были придерживаться проордынской политической линии. А, поскольку, к боярской группировке Вельяминовых был близок митрополит Алексей, то, очевидно, он должен был разделять их внешнеполитическую линию.

Теперь следует обратить внимание на то, чем же Л.В.Черепнин обосновывает своё мнение о близости митрополита Алексея к «проордынской» группе бояр Вельяминовых. В основу этого постулата исследователь положил бесспорный факт происхождения Алексея из рода московских бояр: будущий митрополит был сыном перешедшего на московскую службу ещё при князе Данииле Александровиче черниговского боярина Ф.Бяконта. По мысли Л.В.Черепнина, такое происхождение предполагает тесное знакомство Алексея со «старым» московским боярством. Но факт подобного знакомства совсем не предопределяет общности политических убеждений. К тому же, глава Русской церкви наверняка знал всех московских великокняжеских бояр, относительно немногочисленных в середине ХIV в., причём, не только Вельяминовых, но и Босоволковых, равно как и других.

Историк указывал на «давнюю связь» представителей боярского рода Вельяминовых с митрополичьей кафедрой и обращал внимание на то, что в своё время митрополит Пётр, желая сделать некоторые распоряжения в отсутствие Ивана Калиты, сообщал князю о своих намерениях через московского тысяцкого П.Вельяминова. Но этот эпизод из «Жития митрополита Петра» свидетельствует лишь о формальных отношениях между митрополитом и тысяцким, так сказать, «по должности». Обращение митрополита к тысяцкому для передачи важной информации князю вполне естественно и не требует никакой особой близости или «идейного единства» церковного иерарха и княжеского чиновника. Тем более, нет никаких оснований полагать, что это единство строилось на общности их проордынских симпатий.

Обращал внимание Л.В.Черепнин и на сообщение «Жития Сергия Радонежского» о близких отношениях митрополита Алексея со Стефаном, братом Сергия, возникших во время их совместного пребывания в московском Богоявленском монастыре. Стефан же, согласно данному «Житию», был духовником великого князя Семёна Ивановича, тысяцкого В.В.Вельяминова, его брата Ф.В.Вельяминова и «других бояр старейших». Очевидно, все эти лица представлялись историку состоявшими в глубоком единомыслии, как это и положено членам идеальной духовной «покаяльной семьи»12. Однако, специальные источниковедческие исследования последнего времени показали недостоверность этих данных «Жития Сергия Радонежского»13. Следовательно, их нельзя рассматривать как серьёзный аргумент в пользу мнения о близости митрополита Алексея к боярскому роду Вельяминовых.

Л.В.Черепнин отметил также, что в духовной грамоте Семёна Гордого содержится распоряжение умирающего князя братьям Ивану и Андрею, чтобы они «слушали бы есте отца нашего владыки Олексея, тако же старых бояр, кто хотел отцю нашему добра и нам»14. Это распоряжение, безусловно, свидетельствует о достаточно тесных связях между митрополитом и старым московским боярством. Однако, завещание Семёна Ивановича лишь весьма смутно обрисовывает политическую позицию «старых бояр» (ср.: «кто хотел отцю нашему добра и нам») и совершенно ничего не говорит об их персональном составе. Л.В.Черепнин однозначно отождествлял этих «старых бояр» великокняжеской духовной грамоты с «большими боярами», причастными к убийству А.П.Хвоста, то есть с В.В.Вельяминовым и его сторонниками15. Но в политическом лексиконе ХIII — ХIV вв. формула «бояре старые», «бояре старейшие» была обычным, широко распространённым определением для высшего слоя боярства в целом. Поэтому считать, что все наши источники в 40 — 50-х гг. ХIV в. под «старыми боярами» подразумевают исключительно группировку Вельяминовых, было бы ошибкой.

Высказывая мнение о проордынской ориентации боярской группировки В.В.Вельяминова и принадлежности митрополита Алексея к числу её сторонников, Л.В.Черепнин отдавал себе отчёт в гипотетическом характере подобной точки зрения. Изложив свои соображения, учёный сделал весьма осторожный, предварительный вывод, отмечая, что «если Алексей принадлежал к той группе "старых бояр", единомышленников великого князя Семена, в число которых входили Вельяминовы, то, очевидно, он разделял их политические взгляды». Решающим аргументом для того, чтобы сделать этот вывод твёрдым и окончательным и снять оговорки «если» и «очевидно», стал для Л.В.Черепнина тот самый рассказ Никоновской летописи об ордынской поездке митрополита Алексея в 1357 г., приписывающий ему стремление к поддержанию мирных отношений с Ордой.

Тезис Л.В.Черепнина о принадлежности митрополита Алексея к проордынской группировке старого московского боярства был практически дословно воспроизведён в работе А.С.Хорошева16. Предположения о существовании в середине ХIV в. при московском княжеском дворе группировки «старых бояр», проводивших проордынскую политику, и о тесной близости митрополита Алексея к этим боярским кругам в целом поддержал также Р.Г.Скрынников17. Однако, вновь весь конкретно-исторический материал, якобы иллюстрирующий проордынскую позицию Алексея, сводится к свидетельствам о его поездке в Золотую Орду в 1357 г. и получении им ярлыков от Тайдулы и Бердибека.

Не прошла мимо эпизода пребывания митрополита Алексея в Золотой Орде и М.Д.Полубояринова, известный специалист в области золотоордынской археологии18. Отталкиваясь от летописных данных о прибытии в Москву посла ордынского хана Джанибека с просьбой к митрополиту Алексею об исцелении Тайдулы, исследовательница построила свою версию рассказа о визите Алексея в Орду к Джанибеку и Тайдуле на основе весьма своеобразного источника, каким является икона «Алексей митрополит с житием», принадлежащая кисти Дионисия. Совершенно таким же образом поступила в новейшей работе, касающейся парадного церковного облачения митрополита Алексея, исследовательница древнерусского декоративно-прикладного искусства Т.И.Макарова19. Особенности проделанного М.Д.Полубояриновой и Т.И.Макаровой анализа памятника иконографии как исторического источника будут рассмотрены ниже. Здесь же следует отметить, что, при всей оригинальности выбора иконы 80-х гг. ХV в. в качестве главного «информатора» о событиях середины ХIV в., выводы, к которым пришли обе исследовательницы, вполне традиционны для советской исторической школы. М.Д.Полубояринова сформулировала свою точку зрения достаточно определённо: «Из 20 клейм (написанной Дионисием иконы — Д.К.), отображающих основные моменты жития митрополита, пять относятся к его посещению Орды и взаимоотношениям с ханским семейством. Это говорит о том, какое огромное значение придавала церковь укреплению дружественных связей с татаро-монголами и какой опасной считалась поездка в Орду». Т.И.Макарова прямо обращается к устоявшимся в исторической литературе взглядам на характер посещения Орды митрополитом Алексеем, когда утверждает, что «историческая важность поездки митрополита в Орду, позволившей сохранить льготы, данные еще митрополиту Петру, известна».

Представление о проордынских симпатиях митрополита Алексея настолько утвердилось в советской историографии, что Н.С.Борисов, специализирующийся на изучении истории Русской церкви ХIV — ХV вв., даже не счёл необходимым искать отражения этих симпатий в источниках современных или хотя бы близких по времени к митрополиту Алексею20. В своей книге он привёл сочинённый Г.Котошихиным во второй половине 60-х гг. ХVII в. совершенно фантастический рассказ о пребывании митрополита Алексея в крымском плену, об установлении им правила выплаты дани крымским татарам и запрета воевать с ними. Абсолютную недостоверность фактической стороны этого рассказа признаёт и сам Н.С.Борисов, но, тем не менее, утверждает, что «суть его (то есть митрополита Алексея — Д.К.) отношения к татарам предание, записанное Котошихиным, отражает правильно». Посещение и исцеление митрополитом Алексеем ханши Тайдулы в этой своей работе Н.С.Борисов упоминает вне прямой связи с анализом его отношения к татарской власти, причём оба события он почему-то относит ко второй поездке Алексея в Константинополь в 1356 г., что никак не согласуется с данными летописей и других наших источников.

В новейший, уже постсоветский период развития отечественной исторической науки тезис о существовании татарофильской партии на Руси был заново выдвинут А.В.Чернецовым21. Критикуя те пробелы и умолчания, которые, как ему представлялось, существуют в трудах советских историков, исследователь пишет: «Еще одно "табу" связано с тем, что в то время как изучая, например, историю Византийской империи, ученые ясно ставят вопрос о туркофилах как о политической силе поздневизантийского общества, о туркофильских тенденциях и т. п., по отношению к Руси аналогичный вопрос, по существу, не ставился, хотя яркие элементы "татарофильства" могут быть найдены в ряде литературных произведений». В критическом запале А.В.Чернецов словно не замечает тех страниц в трудах представителей советской исторической школы Л.В.Черепнина, А.С.Хорошева, Н.С.Борисова и других, которые посвящены протатарской позиции митрополита Алексея и близкой к нему группы московских бояр, и ничего нового по этому вопросу сам не добавляет. Среди примеров русского «татарофильства» у него приведён «известный эпизод с исцелением царицы Тайдулы митрополитом Алексеем и сообщение о тех льготах, которые были получены митрополитом от благодарного хана».

Во многом как полемика с устоявшимися в предшествующей историографии представлениями построен и тот раздел нового исследования В.Н.Топорова о русской святости, где автор касается сюжета об отношениях митрополита Алексея и ханши Тайдулы22. Они представляются ему совершенно идиллическими. По словам В.Н.Топорова, не следует «забывать ни о толерантности татаро-монголов в отношении русской церкви, которой (факт скорее трогательный) было вменено молиться о здоровье хана, взамен чего они оберегали ее интересы и способствовали ее экономическому процветанию, ни об исцелении от слепоты Алексием, митрополитом московским, Тайдулы, жены хана Джанибека, не говоря уж о других случаях, когда человеческое отношение и благоволение побеждало дух розни, вражды, ненависти». Переоценка ценностей здесь, конечно, налицо. То, что в советскую эпоху вызывало более или менее строгое осуждение историков: молитвы духовенства за ордынских властителей, принятие их покровительства и получение материальных льгот — теперь вызывает едва ли не умиление. Однако, и в данном случае фактическая база, на которой строятся далеко идущие историко-культурологические обобщения, осталась практически неизменной. Снова в качестве центрального примера «трогательных» отношений Русской православной церкви с правителями Золотой Орды выступает чудесное исцеление Тайдулы митрополитом Алексеем, которое преподносится читателю как несомненно достоверное историческое событие23.

Таким образом, для отечественной историографии ХIХ — ХХ вв. характерно представление о том, что митрополит Алексей сумел добиться значительного личного влияния при дворе ордынских властителей и активно пользовался им в политических целях. По мнению многих историков, это влияние базировалось на особых отношениях между митрополитом Алексеем и ханшей Тайдулой. В соответствии с утвердившимся представлением, благодаря таким особо дружественным отношениям, русский первоиерарх и ордынская правительница оказывали друг другу серьёзные услуги как личного, так и политического характера. Хрестоматийным примером подобного рода взаимного обмена услугами во многих исторических работах выступает исцеление митрополитом слепой ханши и ответные ордынские милости самому митрополиту, Русской православной церкви и Московскому великому княжеству.

Оценка той политической линии, которую митрополит Алексей проводил по отношению к Орде, колеблется в исторической литературе в широком диапазоне между самыми крайними суждениями. Для одних исследователей он является великим русским патриотом, подготовившим духовно-идейную основу для открытого вооружённого выступления Руси против Золотой Орды. Для других — его политика в Орде заключается лишь в поддержании «худого мира» ради недопущения гибельного ордынского военного вторжения на русскую землю. Наконец, ряд авторов полагает, что примиренчество Алексея в отношении Орды не было вынужденным, а диктовалось его искренними проордынскими симпатиями. Подобные «симпатии» встречают у исследователей как резкое осуждение, обращённое, зачастую, не столько к митрополиту Алексею лично, сколько ко всей Русской церкви, так и понимание и даже одобрение. Общий баланс этих оценок склоняется в сторону тех, кто готов видеть в митрополите Алексее татарофильского церковного политика.

Не останавливаясь на «татарофильских тенденциях» и «татарофилах» как о политической силе русского общества времён митрополита Алексея в целом , следует заново рассмотреть лишь вопрос о том, насколько оправдано и подкреплено данными источников ставшее уже для многих историков привычным представление о митрополите Алексее как о проордынски настроенном политике. Выше было показано, что это представление опирается, в сущности, только на факт его поездки в Золотую Орду в 1357 г. по вызову ханши Тайдулы и получения там ярлыков как от неё (ещё в феврале 1354 г.), так и от Бердибека (в конце 1357 г.). Поэтому прежде, чем давать политико-идеологическую оценку поездки Алексея в Орду, представляется необходимым проанализировать весь комплекс источников, отражающих это событие. Следует также восстановить литературную историю посвящённого ему в памятниках ХIV — ХVI вв. рассказа, проследить, как на протяжении столетий менялись его фактологическая насыщенность и идейное содержание. Принципиально важным обстоятельством, которое необходимо постоянно иметь в виду при проведении подобного анализа, является то, что политические взгляды митрополита Алексея не нашли прямого отражении в литературных сочинениях, повествующих о его жизни и деятельности.

Сравнительно ранние известия об Алексее, восходящие к московской летописной традиции конца ХIV — начала XV вв., носят характер весьма кратких, лапидарных записей. Они только фиксируют исторические события, например, относящуюся к 1357 г. митрополичью поездку в Орду, но не раскрывают ни побудительных мотивов действий вовлеченных в эти события лиц, ни их отношения к происходящему. Поэтому в лучшем случае можно судить лишь о том, как относятся к описываемым событиям составители летописных сводов рубежа ХIV — XV вв. Именно в силу подобной ограниченности ранних летописных известий, исследователи, пытавшиеся разобраться в идейно-политической ориентации митрополита Алексея, опирались преимущественно на такие поздние по происхождению памятники, как Воскресенская и Никоновская летописи, «Степенная книга». Однако тенденциозно-публицистический характер данных исторических сочинений при этом обычно не принимался во внимание. Как справедливо отмечал Д.С.Лихачев, в XIV в. перед летописцами особенно остро встали публицистические задачи, что и вызвало появление вымысла в летописных текстах ХVI в.24 По словам учёного, «вымысел вводится в летопись, хотя и маскируется "документальностью"», представляя собой «государственную легенду», «ложь во спасение» государственного престижа.

Возможность пользоваться легендой и выдумкой, которую позволили себе русские книжники ХVI в. для решения стоявших перед ними задач, предопределила характер их отношения к предшествующему историческому материалу. А.М.Сахаров в этой связи отмечал: «Составители Никоновской летописи, например, явно отказались от точного следования тексту своих источников... В Степенной книге еще сильнее сказалось распространившееся в ХVI в. свободное обращение с материалом. Главное внимание обращено не на точную передачу известий, а на подчеркивание исключительной роли православия и церкви в истории России. Поэтому здесь сглаживаются факты резких противоречий между светской и духовной властями, но зато обстоятельно расписаны всякого рода "чудеса" и "подвиги" деятелей церкви»25. Только в этих общих культурно-идеологических рамках и можно рассматривать сообщения поздних летописных сочинений об ордынской поездке митрополита Алексея. Следует учитывать, что представленные там мотивировки действий исторических лиц, характеристики их взаимоотношений, оценки исторических фактов — являются плодом литературно-публицистического творчества писателей ХVI в. и не должны автоматически переноситься в более ранние исторические времена и восприниматься как реалии ХIV в. Поэтому одной из основных задач становится выявление тех духовно-идеологических тенденций, которые влияли на формирование образа митрополита Алексея в русской книжности XV — ХVI вв., определение того, как политические потребности позднейшей эпохи привносили в этот образ то татарофильские, то, гораздо чаще, антитатарские черты.

Для того, чтобы избежать очередного воспроизведения идеологических интерпретаций посещения митрополитом Алексеем в 1357 г. Золотой Орды, созданных московскими книжниками XV — ХVI вв., и приблизиться к объективной оценке данного исторического факта, необходимо проанализировать условия и обстоятельства самой поездки с привлечением всего комплекса повествующих о ней источников. Только после такого анализа, ещё не предпринимавшегося в нашей исторической литературе, можно будет судить об убедительности историографических построений о роли митрополита Алексея в русско-ордынских отношениях середины ХIV в., утвердившихся в отечественной исторической науке на протяжении второй половины XX в.

При обращении к повествующим о церковно-политической деятельности митрополита Алексея древнейшим источникам оказывается, что его ордынской поездке они уделяют или минимальное внимание, или вообще умалчивают о ней. Самым ранним по происхождению из ныне известных текстов, специально посвящённых жизни и деятельности митрополита Алексея, является, очевидно, рассказ «О Алексее митрополите», находящийся под 1377 г. в Рогожском летописце, Симеоновской летописи и, несомненно, читавшийся в Троицкой летописи26.

Этот рассказ, имеющий, как считали А.А.Шахматов и М.Д.Присёлков, внелетописное происхождение, был внесён в состав летописного свода 1408 г., предполагаемого протографа Троицкой и Симеоновской летописей, отразившегося также и в Рогожском летописце27. Г.М.Прохоров на основании сходства данного рассказа по содержанию и по стилю повествования с примыкающей к нему в летописях «Повестью о Митяе» отнёс его создание к периоду между 1379 г. и 1382 г.28 Однако, в этом рассказе не упоминается ни о чудесном исцелении Алексеем больной Тайдулы, ни о его поездке в Золотую Орду. По всей вероятности, исторические реалии пребывания митрополита у монголо-татар не давали никакого повода для возникновения легенды об исцелении им больной ханши, а включать в посвящённое ему житийное сочинение характерные для агиографии эпизоды ещё не пришло время. К той же мысли склоняют и сообщения о поездке митрополита Алексея в Орду, читающиеся под 1357 г. в летописях, восходящих к памятникам московского летописания второй половины XIV — начала XV вв. Древнейшая из этих летописей, Троицкая, к сожалению, утраченная в 1812 г., представляла собой общерусский летописный свод, созданный около 1408 г. при митрополичьей кафедре вскоре после смерти митрополита Киприана29. В основу свода 1408 г., как полагали А.А.Шахматов и М.Д.Присёлков, была положена более ранняя московская митрополичья летопись, доводившая изложение событий до 1389 — 1390 гг.30 Г.М.Прохоров датирует её составление 1392 г.31 Составитель свода 1408 г., как представлялось М.Д.Присёлкову, лишь соединил эту московскую летопись, «одновременно следившую за событиями митрополичьей истории и за деятельностью великих князей московских», с местными летописцами Суздаля и Твери32. Такой характер работы сводчика заставляет относить читавшийся в Троицкой летописи рассказ об ордынской поездке митрополита Алексея к составу той самой более ранней московской митрополичьей летописи конца ХIV в. По мнению М.Д.Присёлкова, сходные с материалами Троицкой летописи тексты Рогожского летописца и Симеоновской летописи восходят к обработке свода 1408 г., предпринятой книжниками тверского епископа Антония около 1413 г.33 Это мнение впоследствии было принято большинством летописеведов. Однако Я.С.Лурье высказал предположение, что непосредственным источником Рогожского летописца и Симеоновской летописи мог быть не свод 1408 г., а предшествовавший ему московский свод конца ХIV в.34

В силу того, что рукопись Троицкой летописи не сохранилась, судить о составе этого летописного памятника приходится, главным образом, по выпискам из его текста, которые Н.М.Карамзин оставил в примечаниях к своему труду по отечественной истории. Известие о совершённой митрополитом Алексеем в 1357 г. поездке в Золотую Орду передано у Н.М.Карамзина по Троицкой летописи так: «Приде из Орды посол от царицы Тайдулы к Алексею митрополиту звать его, и поиде в Орду авг. 18. Того же дни зажьглася свеча сама о себе в церкви св. Богородицы на Москве. Митрополит же, пев мольбен и свечу ту раздробив, и раздасть народу... Вборзе же из Орды отпущен бысть, зане же замятня ся доспела в Орде»35. Как видно, часть текста Н.М.Карамзин при цитировании опустил, а пропуск обозначил многоточием. М.Д.Присёлков, предпринявший попытку реконструкции состава и самого текста Троицкой летописи, показал, что в выписках Н.М.Карамзина из находившихся в его распоряжении летописных источников встречаются и такие сокращения, которые никак им не отмечены36. Стало быть, наличие подобных неотмеченных пропусков можно предполагать и в цитированной выписке, особенно, если учесть, что после слов «звать его» текст явно оборван и первая фраза выглядит незавершённой. Однако, существует возможность восстановления частично сокращённого Н.М.Карамзиным известия Троицкой летописи об ордынской поездке митрополита Алексея путём привлечения сходных с нею летописных памятников. К числу таких памятников, как известно, относятся Рогожский летописец и Симеоновская летопись. Рассматриваемое известие по Рогожскому летописцу читается в следующем виде: «Того же лета прииде из Орды посол от царици Таидулы к пресвященьному Алексию митрополиту звать его в Орду, да посетить еа нездравие. И поиде митрополит в Орду месяця августа в 18, на память свято[ю] мученику Фрола и Лавра. Того же дни и зажьглася cвечa caмa o ce6e в цepкви нa Моcъкве. Митрополит же Алексии, пев молебен со всем крилосом и свечю ту разъдробив, и раздасть народу на благословение, а сам поиде в Орду. Милостью Божиею вборзе из Орды отпущен бысть, зане же замятьня ся доспела в Орде»37. Почти идентичный текст этого известия находится под 1357 г. и в Симеоновской летописи, если не считать, что вместо слов «да посетить еа нездравие», отраженных большинством летописных сводов, в ней то ли по причине искажения, то ли в силу переосмысления сказано «да посетит ея на здравие»38. Именно чтение «на здравие» предпочёл, хотя и не без оговорок, в своей реконструкции текста Троицкой летописи М.Д.Присёлков, с чем трудно согласиться. Судя по цитированному тексту Рогожского летописца и сходному с ним тексту Симеоновской летописи, Н.М.Карамзин в своей выписке допустил и некоторые другие сокращения известия об ордынской поездке митрополита Алексея. Но теперь можно полагать, что в Троицкой летописи, а, значит, и в своде 1408 г. это известие читалось под 1357 г. примерно в таком же виде, как и по Рогожскому летописцу. То же самое чтение было отражено, по всей вероятности, и в предполагаемом источнике Троицкой летописи, то есть в московском летописном своде конца ХIV в.

Следует обратить внимание на то, что известие о поездке митрополита Алексея в Золотую Орду в той достаточно ранней, а, может быть, и первоначальной редакции, которая читалась по Троицкой летописи и была сохранена Рогожским летописцем, не содержит не только эпизода исцеления Алексеем больной Тайдулы, но вообще никаких подробностей его пребывания в ханской ставке. Возможно, летописец не знал обстоятельств ордынской поездки митрополита или же не считал нужным упоминать о них. Вся его информация в данном случае ограничивается лишь некоторыми не лишенными вымышленных деталей подробностями отъезда митрополита в Орду из Москвы. По летописному свидетельству, приглашение Алексею посетить Орду поступило через посла ханши Тайдулы. Это дало повод некоторым историкам утверждать, что к 1357 г. между Алексеем и Тайдулой уже сложились прочные дружественные отношения, существовавшие и развивавшиеся независимо от официальных связей главы Русской митрополии с правящим ордынским ханом39. Однако, более внимательный анализ исторической обстановки 1357 г. позволяет объяснить, почему вызов Алексея в Орду исходил не от хана Джанибека, а от ханши Тайдулы, не прибегая к предположению о каких-то особых отношениях между ханшей и митрополитом. Согласно данным восточных источников, Джанибек в 1357 г. находился в походе против азербайджанского правителя Мелик Ашрефа40. Это подтверждается и сообщениями русских летописей о завоевании Джанибеком в том же году Тевризского царства41. Джанибек оставил там в качестве своего наместника старшего сына Бердибека, а сам отправился назад в Сарай, но, по противоречивым данным источников, то ли умер в дороге, то ли был убит по приказу Бердибека, так и не достигнув ордынской столицы42. Очевидно, в отсутствие Джанибека ханша Тайдула оставалась в Сарае на положении правительницы. Именно поэтому вызов митрополита Алексея в Орду мог исходить от Тайдулы. В свете этих соображений предположение о неких особых отношениях между ханшей и митрополитом становится излишним.

Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что отъезд митрополита к разболевшейся Тайдуле, по летописному рассказу, сопровождался «чудом» со свечёй, которая «сама о себе» зажглась в московской церкви св. Богородицы. Это определённо подсказывало логику литературного развития всего сюжета: сам собою напрашивался эпизод чудесного исцеления митрополитом больной ханши. Но для помещения такого эпизода в составе того или иного посвящённого Алексею текста требовалось широкое общественное признание за ним права считаться «святым-чудотворцем», которого он удостоился лишь к середине XV в. Полное отсутствие упоминаний о каких-либо прижизненных или посмертных «чудесах» Алексея в кратком рассказе «О Алексее митрополите» свидетельствует о том, что, несмотря на огромное уважение к личности и церковно-государственным делам митрополита, в русском общественном сознании второй половины ХIV — начала XV вв. славой «чудотворца» он ещё не пользовался. Это видно и по исследуемому летописному сообщению за 1357 г., в котором Алексей пока не «чудотворец», а лишь очевидец «чуда» с самовозгоревшейся свечёй подобно тому, как позднее, в 1372 г., он станет только свидетелем чудесного исцеления у гроба митрополита Петра в той же церкви св. Богородицы43. Никакого продолжения в Орде «чудо» со свечёй не имеет и ещё не перерастает в легенду о чудесном исцелении Тайдулы.

Другим заслуживающим внимания летописным памятником, сообщающим под 1357 г. о поездке митрополита Алексея в Золотую Орду, является Супрасльская летопись. Обстоятельства путешествия излагаются в ней так: «Приде посол изо Орды от царици Таидулы ко Алексею митрополиту зовути его к собе нездравия ради своего, и поиде митрополит во Орду. И проводи князь великии Иоан Ивановичь до Володимера, и при них зажьжеся свеща во церкви святыя Богородици в Володимери во иконы святои Богородици, юже написа Петр митрополит, августа 18. И вборзде отпущен бысть на Русь»44. Как нетрудно заметить, начальная и завершающая части приведённого сообщения находятся в очевидной зависимости от соответствующих частей известия, сохранившегося в Рогожском летописце и Симеоновской летописи, хотя в самом конце и опущено упоминание о начавшейся в Орде «замятне», обусловившей скорое возвращение Алексея на Русь. Следует подчеркнуть, что и в известии Супрасльской летописи сообщается о «нездравии» ханши Тайдулы как о причине вызова митрополита в Орду. По существующим представлениям, в части за 1309 — 1388 гг. Супрасльская летопись восходит к своду 1408 г., а, может быть, и к более раннему московскому своду конца XIV в.45 Это окончательно убеждает в том, что упоминание о «нездравии» Тайдулы действительно читалось под 1357 г. в Троицкой летописи, но было опущено в дошедшей до нас выписке Н.М.Карамзина. В то же время, средняя часть цитированного по Супрасльской летописи свидетельства отражает решительную переработку соответствующего текста, читавшегося, как было показано выше, в своде 1408 г. По этому свидетельству оказывается, что отправившегося в Орду митрополита Алексея до самого Владимира провожал московский великий князь Иван Иванович, «чудо» со свечёй произошло не в московской, а во владимирской церкви св. Богородицы, причём перед иконой, написанной, по преданию, митрополитом Петром, эпизод же с раздроблением чудесной свечи и раздачей её частиц народу «на благословение» просто опущен. Провладимирский характер обработки текста в данном случае совершенно очевиден, что и позволяет приписать её какому-то владимирскому автору. На это же указывает наличие в Супрасльской летописи и некоторых других уникальных данных, связанных одновременно и с Русской митрополией, и с городом Владимиром. Совершенно ясно также, что средняя часть рассматриваемого известия Супрасльской летописи разрывает текст более раннего свидетельства об отъезде митрополита Алексея из Москвы в Орду. В результате, дата 18 августа, обозначающая в нём время убытия митрополита из Москвы, весьма курьёзным образом оказывается уже датой владимирского «чуда» со свечёй. Хотя известие Супрасльской летописи об обстоятельствах поездки митрополита, насколько известно, не имеет аналогов в других сохранившихся летописных памятниках, его вторичный характер сравнительно с известием Троицкой и близких к ней летописей сомнению не подлежит. Тем не менее, подобно этим более ранним по происхождению сводам, Супрасльская летопись тоже не сообщает под 1357 г. о чудесном исцелении ханши Тайдулы митрополитом Алексеем.

Таким образом, можно считать доказанным, что памятники, отражающие московское летописание второй половины ХIV — начала XV вв., никаких упоминаний о том, будто митрополит Алексей во время посещения Золотой Орды в 1357 г. исцелил от «нездравия» ханшу Тайдулу, не содержали. Не говорилось в них и о каких-либо иных услугах, оказанных ордынцам митрополитом Алексеем, или же ответных милостях главе Русской церкви. Помещенный в том или ином московском летописном своде второй половины ХIV — начала XV вв. рассказ о поездке митрополита Алексея в Орду по вызову Тайдулы является фактически единственным в литературе того времени свидетельством о его непосредственных контактах с ордынскими властями. Никаких проордынских симпатий, а тем более татарофильства у Алексея в этом рассказе не обнаруживается. Его содержание наводит, скорее, на предположение о том, что Алексей принял вызов из Орды без энтузиазма. Моление митрополита в соборе перед отправкой в ханскую ставку выглядит как прошение у «вышних сил» о помощи в предстоящем путешествии, а чудесным образом возгоревшаяся свеча может восприниматься как своеобразный ответ этих «сил» и обещание «небесного» покровительства митрополиту во время опасной поездки к татарам. Не случайно, видимо, и отражённое рассказом свидетельство о том, что митрополит Алексей был вскоре «отпущен» из Орды «милостью Божьею». Подобные тенденции этого рассказа плохо согласуются с тем примиренческим настроем русских летописцев времён митрополита Киприана по отношению к Золотой Орде, который был отмечен в нашей историографии46. Такое несоответствие между этим идеологическим направлением в летописании того периода и изображением посещения митрополитом Алексеем ханской ставки может быть объяснено, скорее всего, тем, что реалии не давали летописцам каких бы то ни было оснований для сообщения о теплом приёме и почестях, якобы оказанных митрополиту ордынцами.

Более определённые указания на обстоятельства, сопутствовавшие пребыванию митрополита Алексея в ордынской ставке, содержат Новгородская четвёртая и Софийская первая летописи. В них под 1357 г. помещено совершенно отличное от свидетельства Троицкой летописи известие о митрополите Алексее. Так, по Новгородской четвёртой летописи оно читается в следующем виде: «На ту же зиму умре царь Жанебек добрыи, и седе на царство сын его Бердибек, убив братов 12 оканным его предстателем Товлубием. Тогда бысть в Орде митрополит Алексеи, многу истому от татар приим. Божиею помощью и пречистыя его матере молитвою цел и здрав от насилья поганых выиде на Русь»47. Очень близкий текст даёт в этом месте и Софийская первая летопись48. Как известно, летописный свод, содержащийся в Новгородской четвёртой и Софийской первой летописях, нашёл широкое отражение в русском летописании середины XV — начала ХVI вв. Вариант рассказа об ордынских событиях 1357 г. через Новгородскую четвёртую или Софийскую первую летопись, иногда с некоторыми сокращениями, попал в ряд летописных памятников того времени49. Для того, чтобы выяснить место этого варианта в литературной эволюции сюжета об ордынском визите митрополита Алексея, необходимо решить вопрос о возможных обстоятельствах его проникновения в летописный текст.

Существование общего источника Новгородской четвёртой и Софийской первой летописей, совпадающих в части до 1418 г., со всей очевидностью было показано ещё А.А.Шахматовым50. Возникновение этого источника учёный первоначально относил к 1448 г., но после возражений А.В.Маркова51 определял его уже как летописный свод «предположительно 30-х гг. XV в.»52. Тем не менее, М.Д.Присёлков, а впоследствии Я.С.Лурье, были склонны датировать возникновение общего источника Новгородской четвёртой и Софийской первой летописей именно 1448 г., подтверждая первоначальную датировку А.А.Шахматова53. Этот источник, по А.А.Шахматову, был составлен путём соединения новгородской владычной (архиепископской) летописи с общерусским по своему характеру митрополичьим сводом 1423 г., так называемым «Владимирским полихроном Фотия», или «Фотиевым полихроном»54. Новгородская владычная летопись представлена текстом Новгородской первой летописи старшего и младшего изводов55. Поскольку никаких данных об ордынской поездке митрополита Алексея в 1357 г. она не содержит, рассказ об этом событии, отражённый Новгородской четвёртой и Софийской первой летописями, следует возвести к «Фотиеву полихрону». Правда, сущеcтвование подобного летописного памятника оспаривал в своих работах Я.С.Лурье56. Однако, с аргументированной критикой его соображений выступил А.Г.Бобров, восстановивший «Фотиев полихрон» в правах57.

Сопоставляя восходящее к «Владимирскому полихрону Фотия» известие Новгородской четвёртой и Софийской первой летописей о пребывании митрополита Алексея в 1357 г. в Золотой Орде с соответствующим известием Троицкой и близких к ней летописей, можно сделать вывод о том, что книжники митрополита Фотия в данном случае очень существенно переработали текст предшествующего летописного свода, несомненно, известного им. Они изменили фактологическую сторону свидетельства о посещении Алексеем ханской ставки так, чтобы оно воспринималось как сообщение о выпавшем на его долю опасном испытании. Явно для этого вместо бесстрастного замечания свода 1408 г. о скором возвращении Алексея из Орды составители «Фотиева полихрона» упомянули, что митрополит принял от татар «многу истому» и лишь с Божьей помощью «цел и здрав от насилья поганых выиде на Русь». Что же касается «чуда» со свечёй, то оно находилось в определённом противоречии с новой трактовкой обстоятельств митрополичьей поездки в Орду, а потому и было опущено. Такое видоизменение сюжета вполне естественно для «Фотиева полихрона». Исследователи, обращавшиеся к анализу того доходившего до 1418 г. летописного памятника, который отражён в Новгородской четвёртой и Софийской первой летописях и может быть отождествлён с «Фотиевым полихроном», единодушно отмечали его патриотическую антиордынскую направленность. Благодаря привлечению «Полихрона», та же самая идеологическая тенденция, без сомнения, была свойственна и непосредственному источнику Новгородской четвёртой и Софийской первой летописей, в какое бы время он ни появился. Я.С.Лурье, относивший возникновение такого источника к 1448 г., писал: «Тема татарского ига и освободительной борьбы с "погаными" несомненно была одной из основных тем в протографе CI-НIV; можно даже утверждать, что именно от данного памятника идет развитие этой темы во всем последующем летописании»58. Упоминание в рассматриваемом известии о золотоордынском хане Джанибеке как о «добром царе», равно как и осуждение хана Бердибека за истребление своих братьев, не противоречит такому выводу. То и другое вполне укладывается в рамки достаточно обычных для христианской традиции заявлений по случаю насильственной смерти не особенно досаждавшего правителя и его многочисленных сыновей.

Ввиду того, что «Фотиев полихрон» был памятником именно митрополичьего летописания, в русле его общих тенденций закономерно проявилось стремление показать и подчеркнуть притеснения и обиды, наносимые «погаными» русской церкви и персонально её первоиерархам. В этом плане пример с митрополитом Алексеем, который, по словам летописца, принял от татар «многу истому» и оказался под угрозой насилия с их стороны, не остается единичным. Подобным же образом составителями «Полихрона» было изображено пребывание в Орде митрополита Феогноста, упомянутое под 1343 г. Вместо краткого и идеологически нейтрального известия свода 1408 г., отнесённого в нем к 1342 г., о том, что Феогност «поиде в Орду к новому царю Чанибеку (то есть Джанибеку — Д.К.)» и той же зимой на средокрестной неделе вернулся на Русь59, в «Фотиевом полихроне», судя по Новгородской четвёртой и Софийской первой летописям, рассказывалось о мучениях митрополита, от которого татары требовали «дань полетнюю», и о том, что только пообещав взяток на 600 рублей, он смог выйти на Русь60. По всей вероятности, в руках создателей «Полихрона» находились дополнительные, сравнительно со сводом 1408 г., источники, позволившие им внести в известие о пребывании митрополита Феогноста у хана Джанибека ряд новых весьма существенных деталей61.

В этой связи закономерно возникает вопрос о том, имелись ли у них подобные источники применительно к ордынской поездке митрополита Алексея, ответить на который чрезвычайно трудно. Однако, нельзя не обратить внимания на отсутствие в сообщении об испытаниях, постигших митрополита в Орде, каких бы то ни было фактических деталей. Впрочем, для того, чтобы создать эмоциональное, но лишённое конкретики описание митрополичьего пребывания у монголо-татар в 1357 г., книжникам митрополита Фотия вовсе и не требовались какие-то специальные источники. Следуя своей общей установке на обличение политики Орды по отношению к Руси и её представителям, они могли, например, взять за образец читающееся в той же самой летописной статье 1357 г. краткое известие о приходе из Орды на Русь «сильного посла» Кошака, от которого «велика бысть истома князем русьскым». Такого рода сомнения относительно происхождения в «Фотиевом полихроне» рассказа об ордынской поездке митрополита Алексея вполне правомерны. Но было бы ошибкой из-за этих сомнений совершенно отказывать данному рассказу в достоверности. Ясно, что летописец, помещавший в начале XV в. в текст «Полихрона» упоминание о «многой истоме», принятой от татар митрополитом Алексеем, рассчитывал на понимание читателей. Если бы на рубеже ХIV — XV вв. в русском общественном сознании существовало представление о радушном приёме, оказанном Алексею в Орде, о получении им ханских даров и больших почестей, фигурирующих в сочинениях позднейшего времени, то появление диаметрально противоположных сведений в «Фотиевом полихроне» 1423 г. вряд ли было бы возможно. Во всяком случае, насколько можно судить по дошедшим до нас памятникам письменности, читателям конца ХIV — начала XV вв. неоткуда было почерпнуть данных, которые бы противоречили сообщению «Полихрона».

Итак, образ митрополита Алексея в летописных произведениях, восходящих ко второй половине ХIV — началу XV вв., совершенно лишен черт проордынски настроенного политика. Более того, митрополичья поездка в Орду в 1357 г. стала поводом для резких антитатарских выпадов составителя «Фотиева полихрона».

Качественно новый этап в литературном развитии сюжета о пребывании митрополита Алексея в Орде был связан с подготовкой и проведением канонизации этого святителя в середине XV в. Ещё в 30-е гг. XV в. при перестройке обветшавшего собора св. Михаила Архангела в московском Чудовом монастыре были обретены «нетленные» мощи митрополита Алексея62. Но митрополиты Фотий и Исидор, возглавлявшие в те годы русскую митрополию, не проявили интереса к новооткрытым мощам. Канонизация митрополита Алексея была санкционирована только при первом русском автокефальном митрополите Ионе63.

Официальное церковное прославление святителя Алексея представлялось Ионе делом первостепенной важности. Общецерковное празднование Алексею было установлено не один, а два раза в году. 12 февраля, в день преставления святителя, и 20 мая, в день обретения его мощей. Решение о прославлении памяти святителя Алексея было принято в 1448 г. на том же соборе русских епископов, который поставил Иону во главе Русской митрополии, и стало фактически первым общественно значимым деянием новоизбранного митрополита.

Пристальное внимание Ионы к образу митрополита Алексея и действенная забота об увековечении его памяти имели под собой вполне определённое политико-идеологическое обоснование. Избрание Ионы в митрополиты собором русских епископов без благословения вселенского константинопольского патриарха поставило, по выражению Е.Е.Голубинского, и самого Иону, и русскую церковную организацию в целом «в обстоятельства не совсем обыкновенные». В таких обстоятельствах причтение к лику святых митрополита Алексея как одного из немногих русских, которым удалось возглавить митрополию, должно было поддержать церковно-канонический авторитет Русской национальной церкви вообще и её первого автокефального руководителя в частности. Вместе с тем, канонизация митрополита Алексея имела важнейшее значение и для внутренних церковно-государственных отношений в Московской Руси. Иона возглавил Русскую церковь в период феодальной войны и существенного ослабления центральной великокняжеской власти. Это подало ему надежду возродить «золотой век» Московской митрополичьей кафедры, когда в период правления митрополита Алексея возникло тесное сотрудничество церковных и светских властей. По этому поводу Н.С.Борисов заметил: «Элементы теократии, присущие внутриполитическим отношениям Московской Руси в 60-е годы ХIV в., несомненно, весьма импонировали митрополиту Ионе и другим воинствующим церковникам середины XV в.»64.

Канонизация митрополита Алексея должна была актуализировать его идейно-политическое наследие в русском общественном сознании. Литературные сочинения, посвящённые новопрославленному святому, и, прежде всего, конечно, его «Житие» должны были наглядно раскрыть духовные и политические заветы святителя Алексея, а его образ превратить в идеологический символ, отвечавший устремлениям митрополита Ионы и его окружения.

Работа по составлению «Жития» митрополита Алексея и посвящённой ему «Службы» была начата пермским епископом Питиримом, ранее занимавшим пост архимандрита московского Чудова монастыря, а затем была продолжена известным агиографом сербского происхождения Пахомием Логофетом, переселившимся в Москву. Результаты литературных трудов своего предшественника Пахомий охарактеризовал следующим образом: «Съи убо предиреченныи епископ нечто мало о святомь списа и канон тому в хвалу изложи, слышав известно о его житии, паче же и от самех чюдес, бывающих от ракы богоноснаго отца. Прочая же не поспе, времени тако зувущу»65. В.О.Ключевский пришёл к выводу, что приблизительно в 1447 — 1448 гг. Питиримом была написана «Служба» митрополиту Алексею в виде стихир и канона на обретение его мощей. Затем, около 1450 г., как полагал учёный, Пахомий Логофет написал «Сказание» об обретении мощей митрополита Алексея и о его посмертных «чудесах», а также «Службу» на память преставления святителя. Наконец, между 1455 г. и 1459 г. Пахомием было создано «Житие митрополита Алексея»66. Перечисляя источники, на основании которых составлялось это «Житие», агиограф отметил, что он «достоверниишаа навык от самаго того писаниа архимандрита Питирима, иже последи бысть Перми епископ»67. Данное указание позволило историкам русской средневековой письменности предположить, что перу епископа Питирима принадлежало какое-то «Житие» митрополита Алексея или же «Память», «Чтение» о нём, которое должно было читаться во время службы после шестой песни канона. В XIX в. это «писание» Питирима обычно отождествляли с тем кратким рассказом «О Алексее митрополите»68 который читается в ряде русских летописей под 1377 г. или под 1378 г. после известия о кончине Алексея. Однако, ещё В.О.Ключевский отмечал, что такое отождествление есть не более чем простая догадка церковных историков69. Полная несостоятельность этой догадки выявилась после введения в научный оборот Рогожского летописца и Симеоновской летописи, содержащих указанный рассказ «О Алексее митрополите», и установления того факта, что он читался уже в своде 1408 г., отражённом обеими этими летописями. Таким образом, стало очевидно, что летописный рассказ «О Алексее митрополите» возник задолго до литературных трудов пермского епископа Питирима и никак не может быть ему атрибутирован. В этой связи в научной литературе было высказано предположение о том, что сочинение Пахомия Логофета полностью вытеснило из рукописной традиции более раннее «писание» Питирима70. Однако, совсем недавно Р.А.Седовой была найдена и опубликована по списку последней четверти XV в. неизвестная ранее редакция «Жития митрополита Алексея»71. По содержанию и последовательности изложения новооткрытая редакция очень близка к «Житию митрополита Алексея», созданному Пахомием, хотя и передает события жизни московского первосвятителя ХIV в. в более кратком виде. По мнению Р.А.Седовой, текст «Жития», принадлежащий авторству Пахомия, находится в прямой зависимости от обнаруженной ею редакции, поскольку своё сочинение Пахомий создавал, перерабатывая и дополняя явно эту самую редакцию. Автором же новооткрытой редакции, по убеждению Р.А.Седовой, можно считать епископа Питирима.

Характер отношений между Пахомиевой и недавно обнаруженной редакциями «Жития митрополита Алексея», несомненно, ещё требует дальнейшего текстологического изучения. Принадлежность новонайденного текста перу епископа Питирима и его первичность по отношению к сочинению Пахомия нуждается в более основательных доказательствах. Но тесная связь между обеими редакциями «Жития» представляется совершенно очевидной. Поэтому тот этап посвящённой митрополиту Алексею литературной работы, который был связан с канонизацией этого святителя, необходимо рассматривать с привлечением обеих известных редакций его «Жития».

Митрополит Иона, давая в середине XV в. поручение создать «Житие» новопрославленного святителя Алексея, ставил перед агиографами весьма сложную задачу. Спустя 80 — 100 лет со времени жизни и деятельности Алексея было чрезвычайно трудно получить о нём необходимую информацию. Поэтому как Питириму, так позднее в какой-то мере и Пахомию, приходилось пользоваться лишь разрозненными слухами о первосвятителе ХIV в. и немногочисленными письменными свидетельствами о нём. Именно недостатком нужной информации в первую очередь объясняется наличие в обеих редакциях «Жития митрополита Алексея» фактических и хронологических несообразностей. Биографические данные о святителе, сведения о касающихся его событиях излагаются в них вне хронологической последовательности, причём разновременные события подчас сводятся воедино, а единовременные делятся на части и преподносятся как самостоятельные исторические эпизоды. Так, обе редакции «Жития» сообщают о двух разных поездках Алексея в ханскую ставку: сначала при хане Бердибеке, а затем, якобы, при хане Амурате. Ещё В.О.Ключевский, разбирая сочинения Пахомия Логофета, указывал на историческую недостоверность рассказа о двух путешествиях митрополита в Золотую Орду и отмечал, что Пахомий ошибочно повторяет одно и то же событие, заимствуя сведения о нём из разных источников72. Если, вслед за Р.А.Седовой, приписать обнаруженную ею редакцию «Жития митрополита Алексея» епископу Питириму, то придётся признать, что именно он впервые разделил митрополичье путешествие в Орду на две самостоятельные поездки, а Пахомий лишь последовал его примеру. Вполне возможно, что в данном случае речь должна идти не об ошибке, а о совершенно сознательном искажении автором исторической действительности. Ведь объективно, митрополит Алексей не был ни мучеником, ни исповедником, ни равноапостольным просветителем язычников, а современные ему источники не зафиксировали у него способности ни к пророчествам, ни к «чудотворениям», ни каких-либо иных сверхъестественных харизматических даров. Поэтому любому автору «Жития митрополита Алексея» было не так просто убедить читателей в святости своего героя. Именно опасные и трудные поездки в Орду ко двору «нечестивых» татарских правителей давали агиографу возможность придать необходимый ореол деяниям митрополита Алексея. Следствием этого и могло быть сознательное «удвоение» ордынских поездок митрополита в его «Житии».

Источником помещённого в обеих редакциях «Жития митрополита Алексея» рассказа о «первой» поездке Алексея в Золотую Орду, к хану Бердибеку, без сомнения, послужило известие летописной статьи 1357 г. в том виде, как оно читается по Новгородской четвёртой и Софийской первой летописям. В той редакции «Жития», которая обнаружена Р.А.Седовой, это летописное известие было подвергнуто значительной трансформации и расширению с весьма характерными для агиографических сочинений целями: «В Орде тогда злочестивыи царь Бердебек, избив братью свою, 12, свереп зело и немилостив, хваляшеся ити на христьяньство Рускыя земля. Князь же велики Иван, сиа слышав, печален бысть велми. И вся христьяньство в страсе бяше, слышаше [буесть] варвара то[го]. И молить князь велики святеишаго митрополита Алексея ити в Орду ко злоименитому царю, яко да утолить гнев его. И отиде в Орду святыи и многу пакость от поганых приим, но Божиею помощью и пречистыя его матери покровомь гнев царя смири, дивящим же тем поганым святаго разуму. И паки възратися на свои пpecтол»73. Этот текст испытал дальнейшее видоизменение в агиографическом труде Пахомия Логофета, который привёл его стилистику в соответствие со своими установками. Кроме того, Пахомий, по-видимому, снова обратился к использованной ранее его предшественником летописной статье, обогатив перерабатываемый отрывок тенденциозным указанием на то, что советником «злочестивого царя» Бердибека, будто бы призывавшим монголо-татар к новому походу на Русь, был «бесчеловечный и суровый» Товлубей. В результате из-под пера Пахомия вышел следующий текст: «Тогда злочестивыи царь Бердебек, избив братью свою, 12, лют сии зело немилостив, покушаашеся и на хрестианьство ити, и на се советника имея Товлубиа и того безъчеловечна и сурова. Сиа же слышавше, православие в страсе утешняемо бяше, ведяще буость варвара того. Тогда же всю надежю на Бога възложивше, князь великы Иоанн, умолив святеишаго митрополита Aлeкcиa, яко некоего победника велика, ити в Орду к злоименитому царю, яко да утолит гнев. Tы[и] же ничто же о сих не стужи си, но отъиде. И многу спону прием от безбожных онех татар, но Божиею помощию и пречистыа его матере покровом гнев съмирив, и тем поганым дивитися премудрости его и похвалити разум мужа, и пакы възратися на свои престол»74.

Особое внимание в цитированных фрагментах из посвящённых митрополиту Алексею житийных сочинений привлекает явное отступление от сообщаемых летописным известием данных. Действительно, по сохранившемуся в Новгородской четвёртой и Софийской первой летописях свидетельству оказывается, что Алексей находился в Орде во время кровавого переворота Бердибека. Это вытекает и из сообщения летописей, отражающих свод 1408 г. В них под 1357 г. упоминается о начавшейся в Орде «замятне», благодаря которой митрополиту Алексею удалось быстро возвратиться на Русь. Значит, он действительно застал какую-то часть ордынских событий, разыгравшихся в ходе устроенного Бердибеком переворота. Однако для агиографического произведения такая интерпретация событий, которая, видимо, соответствует действительности, не подходила. Поэтому по обеим редакциям «Жития» переворот в Орде происходит в отсутствие Алексея, и ему лично эти события ничем не угрожают. Но в результате действий «злочестивого царя» Бердибека и его «бесчеловечного» советника Товлубея возникает угроза всему христианству на Руси. Будто бы по просьбе великого князя митрополит Алексей отправляется в Орду для того, чтобы отвести эту угрозу, и, тем самым, сознательно обрекает себя на возможные насилия со стороны ордынского правителя. Таким образом, в «Житии» вокруг фигуры митрополита Алексея явно создается ореол мученичества и исповедничества. Духовный смысл этого житийного эпизода ярко раскрывается уже в «Службе» митрополиту Алексею, которая, судя по указанию заголовка, принадлежит авторству пермского епископа Питирима. Не случайно в стихирах «Службы» митрополит Алексей прославляется как заступник и хранитель церкви и Русской земли, молитвенный ходатай за Русь перед богом: «Кыими песнеными добротами въспоим святителя Христова... церковнаго хранителя и заступника земли Русстеи, верным князем поборника?! Его же молитвами шатания врагом Христос низложи, имеяи велию милость... Кыими бодреными устнами похвалим святителя... великаго заступника земли Рустеи... и благоверному великому князю теплаго пособника, его же ради врагы Христос низложи, имеяи велию милость?!»75

В целом, эпизод с утолением гнева хана Бердибека, особенно отчётливо изложенный в Пахомиевой редакции «Жития митрополита Алексея», построен по агиографическим канонам. Сочинения византийской агиографии содержат не один пример того, как светский христианский правитель, оказавшись не в силах избавить своих подданных-христиан от опасности, исходящей со стороны «нечестивого» правителя, просит помощи у епископа, игумена или иного представителя церкви, и тот каким-либо образом устраняет нависшую над христианством опасность. По-видимому, это же самое хотел подчеркнуть Пахомий Логофет в своей редакции «Жития», характеризуя митрополита Алексея как «некоего победника велика».

В другом месте «Жития митрополита Алексея» речь заходит об угрозе Руси при Дмитрии Донском со стороны хана Амурата. И вновь, теперь уже по просьбе Дмитрия, митрополит Алексей отправляется в Орду для того, чтобы отвести нависшую над Русской землёй опасность. Житийный рассказ о поездке Алексея к золотоордынскому хану Амурату завершается сообщением о чудесном исцелении «Амуратовой царицы», благодаря чудотворному дару митрополита, почестях и дарах, принятых им в Орде за произведенное «чудо». В открытой Р.А.Седовой редакции «Жития митрополита Алексея» обо всём этом говорится так: «И тако сему бывающю, слава о нем происхожааше всюду, не токмо бо в своих странах, но и в далних безбожных татар, иде же Христос незнаем бяше, и до того царя Амурата. Имяше царицю три лета слепу сущу, слышав о святем Алексие, елика творит Бог его ради, и понем (вместо поим — ?) веру, яко послушает его Бог молящася. И посылает царь Амурат к великому князю Дмитрею Ивановичю, вписуя сице: "Слышах у тебе попа именем Алексия. Елико просить у Бога, и Бог его послушаеть. Помолить о царици моеи, яко да прозрить, и пусти его к мне, и аще исцелееть царица, мир и любовь имаши с мною велику. Аще ли не пустиши его, то имам землю твою пленити". И тако князь велики Дмитреи Ивановичь възвещаеть святому о вещи, купно же и мoлить его не обленитися, но ити в Орду к царю. Святыи же Алексии, слышав слово, тяжко си внят и рече: "Выше моея меры дело се есть, но обаче верую, аще кто просить верою у Бога, не презрить его Бог". И вшед в пречистую церковь со всем причтом церковным и молебная съверьшившу, абие у чюдотворныя ракы чюдотворца Петра свеща сама о собе възгореся, всем зрящим таковое чюдо бываемо. Святем же огнем и воду свящав святыи, и отходить в путь, того святаго огня взем в фонарь с собою, взем с собою священикы и клирики, яко же лепо святителю. Идущу же ему в Орду, царица во сне видить святаго Алексиа в святительскои одежи пришедша и его священикы одеяны кождо в свои сан. И убудися от сна и яко же виде святаго, и повеле сътворити по тому же образцу ризы святителъскыя и всем причетником. По сих же царь, услышав святаго приход, абие сретаеть его с великою честью. Святому же молебное съвершившу. Имеяше же с собою свещу воска оного, и тамо въжжене бывши свещи тои, и покропив царицю священною водою. О, великих чюдес Христе царю, в том часе прозре царица! Подивив же ся царь с прочими вельможами, честь велью и дары многы вдасть святому и его клириком. И отпусти их царь с миром»76.

Перерабатывая этот отрывок агиографического труда своего предшественника, Пахомий Логофет дополнил его некоторыми небезынтересными деталями, которые напрашивались сами собой. Так, «чудо» с самовозгоревшейся свечёй он целенаправленно интерпретировал как «некое извещение» митрополиту «свыше», имея в виду, конечно, данный «небесными силами» знак о готовности поддержать его в опасном мероприятии. О встрече прибывшего в Орду митрополита Алексея с ханом Амуратом агиограф упомянул, обратившись к весьма уместному в данном случае библейскому образу «льва и агнца, почивающих вкупе». В редакции Пахомия весь отрывок имеет следующий вид: «Тем же и таа чюдная словеса доспе[ша] и до того самого нечестиваго царя Амурата, иже имяше царицу три годы слепу сущу. Слышав же о святом Алексию, елика творит Бог его ради, и прием веру, яко послушаеть его Бог молящася. И посылает царь Амурат к великому князю Дмитрею Ивановичу, моля его, яко да послеть человека Божиа Алексиа в еже помолит Бога о царици, яко да прозрит. "Слышах бо, рече, у тебе попа, иже аще колиждо просит у Бога, и Бог его послушает, да пустиши его ко мне. И аще исцелеет царица, мир имети имаши с мною. Аще ли не пустиши его, то имам землю твою пленити". И тако сему бывающу, князь великы Дмитрие възвещает человеку Божию архиепископу о вещи, купно же и молит его не обленитися, но ити к царю. Святыи же Алексие, слышав сие слово, и тяжько си внят и рече: "Се прошение и дело выше моеа меры есть, но обаче верую, иже слепому от рождениа прозрение даровавш[у] Богу, яко аще с верою просит, не презрит его Бог". И тако изиде в церковь с всем причтом церковным и начат пети молебен. Внегда же ему молебное свершаюшу, тогда абие у чюдотворные раки святаго чюдотворца Петра свеща сама о собе възгореся, всем зрящим. Митрополит же, сиа видев, и яко некое извещение приат, тем же и воду освятив, прочее пути касашеся с священникы и клирикы, яко же и лепо есть святителем. Идущу же ему в Орду, и абие царица видит во сне того блаженаго митрополита Алексиа пришедша в одежю архиереиск[ую], и священникы тако же виде в одеяни[и]х в свои сан. И яко же виде во сне того блаженаго, и створи е[му] по тому же образу ризы святительскые и всем прочим священником. По сих же у царя слышано бысть святаго приход, и абие царь сретаеть его с великою честью и дароношением. И бяше видети реченное: "Лев и агнець вкупе почиють". И тако архиепископ молебно пение съвершивъше. Имяше жe с собою свещу воска оного, иже саму о себе зажегшуюся, и тамо, зажьджене бывши свещи тоа, и покропив царицу священною водою. О, великых чюдес Христе царю, и в том часе прозре! Царь же, сие видев с прочими вельможами, удивишася, хвалу же и честь велику и дары многыми одарив митрополита, купно же и все[х] священник, и тако отпустив их»77.

Ясно, что в цитированных по двум известным теперь редакциям «Жития митрополита Алексея» фрагментах нашёл отражение материал статьи 1357 г. Троицкой или близкой к ней летописи. Но летописное сообщение о вызове митрополита в Орду к ханше Тайдуле ради посещения её «нездравия» было интерпретировано в «Житии» как приказание Алексею явиться для исцеления больной ордынской правительницы. Само же чудесное исцеление «выросло» из расширенного и переработанного краткого летописного известия о «чуде» со свечёй. В результате, получился яркий и вполне легендарный рассказ о «втором» визите митрополита Алексея ко двору ордынских властей. Подобно первому рассказу о митрополичьей поездке в Орду он также выстраивается на основе достаточно характерной для ряда памятников агиографии схемы: болезнь «нечестивого» правителя или кого-нибудь из его близких родственников, извещение о чудодейственной целительной силе святого, вызов святого к «нечестивому» правителю, чудесное исцеление им болезни, получение от благодарного правителя даров и благополучное возвращение к себе на родину. Основные элементы этой агиографической схемы с теми или иными вариациями встречаются во множестве византийских житий святых, хорошо знакомых русским книжникам ХIV — XV вв. Создавая свои собственные произведения, они охотно заимствовали из переводной житийной литературы устоявшиеся трафареты, восполняя с их помощью недостаток достоверной информации о деяниях русских святых или же по агиографической традиции просто заменяя одно другим. Традиционная схема исцеления «нечестивого» правителя была, например, использована создателем «Повести о Петре, царевиче ордынском», написанной в Ростове в 70 — 80-е гг. XV в.78 В начале этой «Повести» рассказывается об исцелении ростовским епископом Кириллом сына ордынского «царя» Берке: «В то же лето разболеся сын его, един бо бе у него. Царь же от врачев не обрете никоеа ползы, но умысли сице: послав в Ростов по святаго владыку и обеща ему дары многы, да исцелит сына его. Владыка же повелев пети мольбены в Ростове по всему граду, освятив воду и, пришед в татары, исцели сына царева. Царь же възрадовася с всем домом и с всею Ордою своею и повеле давати владыце оброкы годовнии в дом святыа Богородица»79. Этот рассказ настолько же соответствует агиографическим канонам, насколько мало он соотносится с историческими реалиями середины XIII в.80

Историческая недостоверность помещённого в «Житии митрополита Алексея» эпизода с исцелением «Амуратовой царицы» столь же очевидна, и обнаруживается буквально с первых его строк. Насколько известно, данные дошедших до нас источников исключают возможность пребывания Алексея в Золотой Орде в период правления хана Амурата с 1361 г. по 1363 г. Указания же Устюжской и Вологодской летописей ХVI в. о том, что Алексей ходил к «царю Амурату»81, не имеют под собой реальной исторической основы. Сообщения этих летописей явно анахроничны, так как поездка митрополита к Амурату отнесена в них к 1357 г., когда Амурат ханом ещё не был. Очевидно, свидетельства обеих летописей в данном случае основаны на некритическом восприятии сведений «Жития митрополита Алексея».

Весьма показательно и то, что больная «Амуратова царица» не названа в «Житии митрополита Алексея» по имени, хотя в Троицкой и сходных с нею летописях прямо говорится о том, что вызов в Орду пришёл к митрополиту от Тайдулы. Это особенно привлекает внимание ввиду того, что в другом месте «Жития» сохранены известные по летописи имена хана Бердибека и его советника Товлубея. Возможно, при создании рассказа о чудесном исцелении ханши было принято во внимание летописное сообщение, согласно которому Тайдула была убита в 1360 г. захватившим ордынский престол ханом Хидырем82, в силу чего её имя не могло фигурировать в источниках периода правления хана Амурата. Поскольку о гибели Тайдулы могло быть также хорошо известно и будущим читателям «Жития», агиограф, дабы не умалить доверия к своему сочинению лишней исторической неточностью, отказался от упоминания имени «царицы». Таким образом, сам автор «Жития митрополита Алексея», будь то епископ Питирим или Пахомий Логофет, возможно, и не относил описываемое им «чудо» к событиям 1357 г.

Конкретные детали сообщения о поездке митрополита Алексея в Золотую Орду, упоминаемые под 1357 г. в Троицкой и близких к ней летописях, достаточно вольно перерабатывались в посвящённом ему «Житии», подгонялись под агиографический трафарет. Так, вызов митрополита к больной ханше адресован не ему самому, как в летописи, но «нечестивый царь» Амурат просит о присылке Алексея в Орду того светского правителя, в данном случае московского великого князя Дмитрия Ивановича, под властью которого находится святитель. Подобным же образом, например, в «Страдании священномученика Маркелла, папы римского» некий «персидский царь» обращается к императору Диоклетиану с просьбой прислать в Персию диакона Римской церкви Кириака для исцеления бесноватой дочери персидского царя. Далее весь рассказ о пребывании Кириака в Персии строится по знакомой схеме чудесного исцеления при дворе «нечестивого» правителя83. Якобы, сопровождавшее отправку митрополита Алексея в Орду «чудо» со свечёй тоже поновому преподносится читателям «Жития». В его текст вводится отсутствующее в летописи указание на то, что свеча сама собой загорелась «у чюдотворныя ракы чюдотворца Петра». Тем самым, это «чудо» включается в ряд других зафиксированных летописями «чудес» у гроба митрополита Петра в московском Успенском соборе84. Не исключено, что приурочить «чудо» с самовозгоревшейся свечёй к гробу Петра автор «Жития митрополита Алексея» решил под влиянием знакомства с известием 1357 г. в летописном источнике типа Супрасльской летописи, по версии которой подобное «чудо» происходит во Владимире у написанной Петром иконы. Впрочем, в данном случае, скорее всего, сказался культ митрополита Петра, мощи которого покоились в том самом Успенско-Богородицком кремлёвском храме, где, по свидетельству Троицкой и сходных с нею летописей, будто бы и произошло «чудо» со свечёй.

Многочисленные дополнительные детали, которыми в «Житии митрополита Алексея», особенно редакции Пахомия Логофета, обросло сравнительно краткое летописное сообщение 1357 г., ведут к другим литературным источникам житийного повествования. Главным образцом, для построения своей версии рассказа о поездке митрополита Алексея в Золотую Орду по требованию хана Амурата агиографу послужило, видимо, «Житие Фёдора Едесского», византийского святого VIII — IX вв. Известно, что Пахомий хорошо знал этот памятник византийской агиографии и охотно использовал его в работе над собственными сочинениями. В частности, обширные вставки из «Жития Фёдора Едесского» читаются во второй Пахомиевой редакции «Жития Сергия Радонежского», созданной агиографом около 1440 г.85, то есть незадолго до начала работы над «Житием митрополита Алексея». По всей видимости, «Житием Фёдора Едесского» при составлении посвящённого Алексею агиографического сочинения ранее пользовался и пермский епископ Питирим.

Как известно, «Житие Фёдора Едесского» содержит два эпизода чудесных исцелений Фёдором недугов слепоты86. Сначала он «просвещает» ослепшего вавилонского царя Моавию, а затем избавляет от бельма на глазу византийскую императрицу Феодору. Оба эпизода, хотя и в разной степени, были использованы при составлении рассказа об исцелении митрополитом Алексеем слепой «Амуратовой царицы» в рассматриваемых редакциях посвящённого ему «Жития».

Так, в «Житии Фёдора Едесского» при описании исцеления Фёдором царя Моавии пущен в ход мотив «послушания» Господом молитв своего святого. По рассказу этого «Жития», страждущий царь, не полагаясь на людскую помощь, обратился к епископу Фёдору как возможному носителю некой «чудодейственной силы» с просьбой об избавлении и по его коленопреклоненной молитве получил облегчение своего недуга: «он же бе от члвча помощи не начая ся. нем(о)щны(м) же некимь и преторжены(м) гл(с)мь ре(ч)е. аще е(с) кая сила о еп(с)пе помози ми стражоущоу и люте болезноующю. и за мало(м) хотящоу оумрети. Феодороy же колени ср(д)чнеи на млтву преклоньшоу. i вл(д)ку Х(с)а призвавшю. тоу бы(с) послоушливъ Г(с)ь и Спсъ. варяя малы(м) прошенiе(м). недоу(г) оудобенъ бе и осълабленiе имяше и многыя болзни» (Житие Фёд. Ед., л. 65 — 65 об.). Тот же самый мотив принятия Богом молитвы своего угодника, как видно по ранее приводившимся отрывкам, звучит и в обеих редакциях «Жития митрополита Алексея». В описании кульминационного момента исцеления Моавии, когда он полностью избавляется от слепоты, «Житие Фёдора Едесского» содержит патетическое восклицание автора по поводу насланного Богом на Моавию по желанию Фёдора глубокого сна, предшествовавшего «чуду» окончательного исцеления царя: «О неизреченны(х) ти Х(с)е Спсе мои чюде(с) со(н) сладо(к) наиде на Мавиоу. отстyпи же от него всяка болезнь. отлеже же всяко ражженiе. отбежа же омраченiе очiю. и сладкии дасть ся све(т). лютыи же огнь и плючное распале(н)е в небытiе вмести ся. и от вра(т) смртны(х) въздвиженъ бы(с) црь» (Житие Фёд. Ед., л. 65 об. — 66). Авторское восклицание, подобное тому, что читается в начале цитированного по «Житию Фёдора Едесского» отрывка, присутствует и в выдержках из «Жития митрополита Алексея» по обеим его редакциям. В обоих случаях это восклицание текстологически настолько близко к формулировке из «Жития Фёдора Едесского», что может считаться прямым заимствованием из его текста.

Довольно сходной в «Житии Фёдора Едесского» и в сопоставляемых с ним редакциях «Жития митрополита Алексея» оказывается и сама техника совершения «чуда» исцеления слепоты. Как сообщает «Житие Фёдора Едесского», перед отправкой к царю Моавии епископ Фёдор помимо Христова креста берёт с собой и «персть живоприемнаго гроба. смешеноу с водою» (Житие Фёд. Ед., л. 65), которой и помазывает недужного царя, повелевая ему заснуть. Русский же митрополит Алексей совершает «чудо» с исцелением золотоордынской ханши, используя при этом воду, освящённую на огне чудесным образом самовозгоревшейся у гроба митрополита Петра свечи, которая также доставляется в ханскую ставку.

Как едесский епископ Фёдор, так и московский митрополит Алексей за произведённые ими чудесные исцеления удостаиваются от излеченных правителей многочисленных почестей и даров. Так, по рассказу «Жития Фёдора Едесского», благодарный за свое «прозрение» царь Моавия одаривает целителя великими дарами и оказывает большие почести: «чю(д)творцоу же оцю Феод(о)роу. дары многоц(е)нны. и воистиноу цр(с)кыя дарова. ве(л)мi блгодаря и све(т) очiю того нарицая. яко прошьша блг(д)тiю Х(с)вою. омраченеи емоу зеници. Наоутрия же призвавъ и црь. изити съ собою повеле емоу. на исходы водныя i абие на конь все(д) црь и вси стареишины. съ ч(с)тнымь оцмь. изидоша н(а) поле. при краихъ вели(х) рекъ» (Житие Фед. Ед., л. 66 об. — 67). По свидетельству того же самого «Жития», за исцеление многих недужных, в том числе и царицы Феодоры, совершённое позднее, в Константинополе, византийские правители держали едесского епископа «со многою ч(с)тiю» и преподнесли ему «дары велiкы. именiе много. на изданiе много убогы(м). и на оукрашенiе своея емоу црквi» (Житие Фед. Ед., л. 78, 78 об.). Без сомнения, именно под влиянием отмеченных в «Житии Фёдора Едесского» эпизодов аналогичные детали появились и в обеих известных редакциях «Жития митрополита Алексея». Ведь летописные известия, восходящие ко второй половине ХIV — началу XV вв., ни о каких подношениях и почестях митрополиту Алексею со стороны ордынских властей во время его нахождения в ханской ставке не упоминают. Воздание чести и преподнесение даров «чудотворцу», конечно, является общим местом житийных эпизодов с чудесными исцелениями. Но следует заметить, что, как по «Житию Фёдора Едесского», так и по «Житию митрополита Алексея», в числе подарков от исцелённого правителя главный герой получает и ризы. Так, называя дары, которые царь Моавия преподнёс епископу Фёдору перед его отправкой из Вавилона, автор упоминает «ризы златы(м) тканiе(м) оустроены» (Житие Фед. Ед., л. 99). Среди даров, предназначавшихся для митрополита Алексея и его спутников, также упоминаются ризы, изготовленные по распоряжению ордынской «царицы». Сходство отмеченных деталей и в данном случае наверняка указывает на зависимость «Жития митрополита Алексея» от «Жития Федора Едесского». Следует, наконец, обратить внимание на то, что и епископ Фёдор, и митрополит Алексей едут к «нечестивым» правителям, сопровождаемые свитой из представителей духовенства. Действительно, епископ, благословив покидаемых им на время сподвижников, направляется к царю Моавии в сопровождении ряда приближённых, включая и будущего автора «Жития», по свидетельству которого божественный святитель «къ Вавилоноу скоро отхожаше. пое(м) мене и некыя от чистите(л) дроугыя от (дь)якон'» (Житие Фед. Ед., л. 63 об.). В окружении подобной же свиты едет к хану Амурату и митрополит Алексей, как это видно по приведённым из обеих редакций его «Жития» отрывкам. Мотив спутников «чудотворца», разделяющих с ним опасности «шествия» к «нечестивому» правителю, в отличие от расхожего житийного мотива получения даров и почестей, является далеко не столь распространённым в агиографический литературе. Отражение подобного мотива в «Житии митрополита Алексея» окончательно убеждает в том, что этот памятник древнерусской агиографии испытал явное влияние со стороны переводного «Жития Фёдора Едесского».

Тем не менее, в отечественной исторической науке предпринимались попытки доказать достоверность эпизода с преподнесением митрополиту Алексею в Орде святительских риз путём привлечения к анализу вещественных и иконографических источников. Дело в том, что до наших дней сохранился саккос митрополита Алексея и некоторые другие детали его парадного церковного облачения. Среди ювелирных украшений саккоса и епитрахили имеются несколько квадрифолийных дробниц с изображением четырёх плавающих в озере лебедей. В докладе, посвящённом саккосу митрополита Алексея, который был прочитан Б.А.Рыбаковым в 1968 г. в Институте археологии, эти дробницы были определены как ювелирные изделия восточного происхождения. Такая их атрибуция была полностью принята М.Д.Полубояриновой87. Недавно Т.И.Макарова постаралась уточнить атрибуцию Б.А.Рыбакова и пришла к выводу, что квадрифолийные дробницы с митрополичьего саккоса принадлежат искусству волжских булгар «конца домонгольского и начала золотоордынского периодов»88. Наличие ювелирных изделий восточной работы среди украшений парадного облачения митрополита Алексея позволило Б.А.Рыбакову связать это облачение с житийной легендой о ризах, подаренных митрополиту ордынской ханшей. По мнению учёного, этой ханшей была Тайдула, а, следовательно, дар относится к 1357 г.89 Однако, дошедший до нас саккос митрополита Алексея, ныне хранящийся в Оружейной палате Московского Кремля, был изготовлен в 1364 г., о чём свидетельствует имеющаяся на нём надпись, причём местом изготовления, как убедительно показала в своём исследовании Т.И.Макарова, были московские митрополичьи мастерские. Следовательно, парадное облачение никак не могло быть подарено митрополиту Алексею ханшей Тайдулой в 1357 г. Самое большее, что можно предполагать в данном случае, да и то лишь при очень большом желании, — это перенесение квадрифолийных дробниц на саккос и епитрахиль Алексея с какой-то другой ризы, возможно, полученной им в Золотой Орде. Но в условиях взаимопроникновения русской и золотоордынской материальных культур в XIII — ХIV вв. эти дробницы могли попасть в ризницу русских митрополитов самыми разными путями.

Очевидно, сами по себе булгарские квадрифолийные дробницы не могут свидетельствовать об исторической достоверности факта получения Алексеем «святительских риз» от Тайдулы. Гипотеза Б.А.Рыбакова с помощью одних только дробниц доказана быть не может и нуждается в дополнительных аргументах. М.Д.Полубояринова и Т.И.Макарова, поддержавшие точку зрения Б.А.Рыбакова, указали на некоторые исторические памятники, по их мнению, подтверждающие вывод учёного. Основным свидетельством достоверности дара Тайдулы митрополиту Алексею как для М.Д.Полубояриновой, так и для Т.И.Макаровой стала принадлежащая кисти Дионисия известная икона «Митрополит Алексей с житием», хотя никакой сцены с одарением Алексея ризами на этой иконе нет.

М.Д.Полубояринова пыталась найти присутствие на иконе своего рода «косвенное» свидетельство о преподнесённом митрополиту Алексею даре. Передавая в своей книге содержание иконописных клейм, исследователь заявила, что на одном из них «Алексей исцеляет Тайдулу, причем он изображен в саккосе, подаренном ему ханшей». И далее: «Этот саккос (парадное облачение) был заказан Тайдулой, по преданию, в подражание виденному ею во сне». Но, во-первых, точно в таком же саккосе, как и в сцене исцеления ханши, изображённой на 11-м клейме иконы, митрополит Алексей нарисован и на 9-м, изображающем его молитву у гроба святителя Петра, то есть ещё до отъезда в Орду. Если следовать логике иконописного изображения, то нужно будет признать, что саккос, представленный на 11-м клейме, не мог быть получен Алексеем в Орде, поскольку был на нём, согласно 9-му клейму, ещё до ордынской поездки. Во-вторых, на иконе Дионисия ханша Тайдула вообще не присутствует. Как показал в специальном исследовании И.А.Кочетков, эта икона иллюстрирует ту редакцию «Жития митрополита Алексея», которая была создана Пахомием Сербом около 1459 г.90 В полном соответствии с текстом своего литературного источника, иконописец отобразил два путешествия митрополита Алексея в Золотую Орду: к хану Бердибеку для его «утишения» и к хану Амурату для «исцеления» его «царицы», чему посвящёны соответственно 6-е и 9 — 12-е клейма. Поэтому в эпизоде исцеления на 11-м клейме изображена не Тайдула, а некая безымянная «агарянская царица», как её называет надпись в верхней части клейма. Эта «агарянская царица» может быть соотнесена только с безымянной «Амуратовой царицей» из Пахомиева «Жития митрополита Алексея», а отнюдь не с ханшей Тайдулой. Следовательно, икона «Митрополит Алексей с житием» не может свидетельствовать о связи облачения святителя Алексея с легендарным подарком исцеленной им ханши.

М.Д.Полубояриновой представлялось, что в качестве сюжетной основы для своей иконы Дионисий взял «раннюю редакцию» посвящённого Алексею произведения агиографии, созданную, по словам исследовательницы, «около 1486 г.» Откуда взялась для этой «ранней редакции» дата 1486 г., совершенно непонятно. В своё время B.О.Ключевский, касаясь как раз поздних московских переделок «Житий» русских святых, писал, что около 1486 г. «Житие митрополита Алексея» редакции Пахомия Логофета было переработано и дополнено91. Текст этой переработки, согласно В.О.Ключевскому, был включён в «один поздний летописный сборник», а также, по прямой отсылке историка к Никоновской летописи, имел в виду читающуюся в этом летописном своде под 1378 г. «Повесть о Алексее, митрополите всея Руси», которая в современных исследованиях определяется как третья редакция «Жития митрополита Алексея»92. В этой поздней редакции действительно рассказывается о визите митрополита Алексея в Орду по просьбе хана Джанибека для исцеления ослепшей Тайдулы. Некоторые детали из рассказа Никоновской летописи М.Д.Полубояринова приводит в своей работе, хотя при этом ссылается почему-то не на «Повесть о Алексее митрополите», а на годовую статью 1357 г., в которой соответствующие данные как раз отсутствуют. Но повествование Никоновской летописи о митрополите Алексее никакого отношения к иконе Дионисия не имеет. В результате стремление во что бы то ни стало обнаружить на этой иконе подтверждение легендарного дара ханши Тайдулы митрополиту Алексею заставило М.Д.Полубояринову видоизменить по своему усмотрению последовательность «изобразительного повествования», воплощённого в иконописных клеймах, и стоящего за ними агиографического рассказа. Произвольно объединяя две поездки Алексея в Орду, изображённые Дионисием, исследовательница «втискивает» 6-е клеймо, содержащее сцену «утишения» Бердибека, между 10-м и 11-м клеймами, изображающими, соответственно, встречу митрополита ханом Амуратом и совершение Алексеем чудесного исцеления. При этом безымянную «агарянскую царицу» М.Д.Полубояринова без всякого основания именует ханшей Тайдулой.

Подобным же образом была вынуждена поступить и Т.И.Макарова, которая сопоставила Дионисиеву икону «Митрополит Алексей с житием» с текстом «Степенной книги». Исследовательница отметила, что на 6-м клейме иконы, в сцене приёма Алексея золотоордынским ханом, митрополичьи бояре держат предназначенные для хана богатые одежды, и сделала вывод: «Дар Тайдулы святительских одежд митрополиту Алексею, истолкованный позже мистически, был, вероятно, просто ответным даром ханской семьи почетному гостю. Тем более, что дарение одежд — традиционный обряд в посольских обычаях средневековья». В качестве дополнительного доказательства этого вывода Т.И.Макарова привлекла рассказ «Степенной книги» о ханских дарах митрополиту Алексею93. По мнению Т.И.Макаровой, «рассказ Степенной книги может быть полулегендарным отражением вполне реальных событий, а дробницы на саккосе — их вещественным свидетельством». Само по себе предположение о дарственном обмене одеждами между митрополитом Алексеем и ханским семейством представляется вполне оправданным, хотя стоит заметить, что дошедшие до нас источники не содержат данных о такого рода обмене одеждами как о детали в церемониале приёма русских первоиерархов при дворе золотоордынских правителей. Ссылка же на традиционный посольский обычай средневековья вряд ли может служить решающим аргументом в пользу выдвинутого предположения, так как имеет характер не прямого, а косвенного доказательства.

Не может служить указанием на посольский обмен одеждами как на источник «дара ханши Тайдулы» и сама икона «Митрополит Алексей с житием». Если изображённые на её 6-м клейме митрополичьи бояре и впрямь держат одежды, предназначавшиеся хану, то получить их должен был Бердибек, который здесь же и нарисован. Но тогда и возможный ответный дар митрополиту Алексею должен был исходить от хана Бердибека, а никак не от Амурата и его безымянной «царицы», которые изображены на 10-м и 11-м клеймах иконы. Ведь митрополит Алексей посетил их лишь спустя несколько лет, если принять версию исторических событий, описанную Пахомием Сербом и проиллюстрированную Дионисием. Эта версия не оставляет никакого места и для ханши Тайдулы, которая на Дионисиевой иконе вообще не фигурирует, поскольку ни Пахомий, ни, вслед за ним, Дионисий не связывали легенду о чудесном исцелении митрополитом Алексеем золотоордынской «царицы» с событиями 1357 г., равно как и с персоной ханши Тайдулы. Если же представить дело таким образом, что во время реального посещения Орды в 1357 г. митрополит Алексей в порядке дарственного обмена действительно получил какие-то ризы, с которых несколько дробниц позднее были перешиты на его сохранившийся до наших дней саккос, то в таком случае сама собой отпадает необходимость связывать этот дар с легендой с чудесном исцелении.

(Окончание следует)


Примечания

  1. Более или менее подробный пересказ известий Никоновской летописи и «Степенной книги» о поездке митрополита Алексея в Орду см.: Татищев В.Н. Собрание сочинений. История российская. Т. V — VI. М., 1996. С. 108 — 109; Карамзин Н.М. История государства российского. Т. IV. М., 1991. С. 171 — 172, 329 — 330; Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. III. М., 1995. С. 40 — 41; Филарет (Гумилевский). Русские святые, чтимые всею церковью или местно. Опыт описания жизни их. Чернигов, 1865. С. 95. Примерно то же самое можно найти и у целого ряда других авторов.

  2. Голубинский Е.Е. История Русской церкви. Т. II. Первая половина тома. М., 1997. С. 196 — 197.

  3. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. II. М., 1960. С. 568; Платонов С.Ф. Сочинения. Т. I. СПб., 1993. С. 172; Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 121 — 122 (Ср.: Кологривов И. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. С. 80. Здесь практически дословное повторение текста Г.П.Федотова); Вернадский Г.В. Монголы и Русь. Тверь; Москва, 1997. С. 214.

  4. Тихомиров М.Н. Древняя Москва ХII — XV вв. Средневековая Россия на международных путях. ХIV — XV вв. М., 1992. С. 132. См. также в этом издании: С. 28 — 30, 41.

  5. Черепнин Л.В. Образование русского централизованного государства в ХIV — XV вв. Очерки социально-экономической и политической истории Руси. М., 1960. С. 546 — 548, 550 — 551.

  6. Докончание великого князя Семена Ивановича с князьями Иваном Ивановичем и Андреем Ивановичем // ДДГ. С. 13.

  7. В самом тексте этой грамоты никакой даты не содержится. При публикации в составе «Собрания государственных грамот и договоров» (СПб., 1813) она была датирована 1341 г. В отечественной исторической науке подобная датировка была, в основном, поддержана. Большинство исследователей ХIХ — ХХ вв., касавшихся этого договора в своих работах, относили его заключение к 1340 г. или 1341 г. [Обзор имеющихся в историографии точек зрения по вопросу о его датировке см.: Черепнин Л.В. Русские феодальные архивы ХIV — XV вв. Ч. I. М. — Л., 1948. С. 20 (прим. 44); Кучкин В.А. Договор Калитовичей (К датировке древнейших документов Московского великокняжеского архива) // Проблемы источниковедения истории СССР и специальных исторических дисциплин. М., 1984. С. 255 — 256 (прим. 3)].
    Для Л.В.Черепнина основанием датировки договора между сыновьями Калиты 1350 — 1351 гг. служило лишь сближение во времени трёх событий: «крамолы» А.П.Хвоста, упоминаемой в междукняжеском докончании, предостережения братьев от «лихих людей» в духовной грамоте Семёна Гордого 1353 г. и, наконец, убийства в 1357 г. А.П.Хвоста группировкой В.В.Вельяминова (См.: Черепнин Л.В. Русские феодальные архивы. Ч. I... С. 21 — 22). Эти идеи, в основном, были приняты А.А.Зиминым, который также полагал, что «крамола» А.П.Хвоста состоялась «не очень задолго до его гибели». Кроме того, А.А.Зимин обратил внимание на совпадение имён двух свидетелей в договоре Калитовичей и в духовной Семёна Гордого 1353 г. и решил, что «очевидно, договор этого князя с его братьями был составлен незадолго до составления завещания Семена Ивановича». Но всё-таки в датировке рассматриваемой грамоты А.А.Зимин был весьма осторожен, определяя её концом 40-х — началом 50-х гг. ХIV в., ранее 26 апреля 1353 г. или зимы 1351 — 1352 гг. (См.: Зимин А.А. О хронологии духовных и договорных грамот великих и удельных князей ХIV — XV вв. // ПИ. Вып. 6. М., 1958. С. 280). Однако, аргументы Л.В.Черепнина и А.А.Зимина были критически рассмотрены и отклонены В.А.Кучкиным, который показал, что сближение даты договора Калитовичей с духовной Семёна Ивановича 1353 г. и убийством А.П.Хвоста в 1357 г. является лишь произвольным допущением и не вытекает из показаний источников. Сам же В.А.Кучкин датировал этот договор весной-летом 1348 г. (См.: Кучкин В.А. Договор Калитовичей... С. 16 — 24).

  8. Черепнин Л.В. Русские феодальные архивы... Ч. I. С. 23; Он же. Образование Русского централизованного государства... С. 545 — 546.

  9. Следует отметить, что ещё в 1947 г. М.Н.Тихомиров писал о тесной связи московского тысяцкого А.П.Хвоста с широкими кругами москвичей, а его убийство в 1357 г. рассматривал как «этап в борьбе горожан за их привилегии». Только угрожала привилегиям горожан и ущемляла их экономические интересы, по мнению М.Н.Тихомирова, отнюдь не Орда, а великокняжеская власть. Поэтому в конфликте между А.П.Хвостом и Семёном Гордым никаких следов ордынской политики М.Н.Тихомиров, в отличие от Л.В.Черепнина, не находил (См.: Тихомиров М.Н. Древняя Москва... С. 67 — 68).

  10. Черепнин Л.В. Русские феодальные архивы... Ч. I. С. 23.

  11. Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси ХIV — ХVI вв. Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991. С. 26. В отличие от Л.В.Черепнина, автор не связывает московскую боярскую «крамолу» 1357 г. с политической борьбой вокруг русско-ордынских отношений. По мнению учёного, противостояние носило характер исключительно внутреннего соперничества боярских кланов за место московского тысяцкого, которое традиционно принадлежало роду Вельяминовых, но при Иване Красном было передано А.П.Хвосту, что и стало причиной его убийства в 1357 г. и «отъезда» старых бояр из Москвы. Именно такое понимание событий 1357 — 1358 гг. обнаруживается у большинства отечественных историков, начиная от Н.М.Карамзина, С.М.Соловьева, Д.И.Иловайского и до А.Е.Преснякова, С.Б.Веселовского, М.Н.Тихомирова. Оно и представляется наиболее приемлемым, ввиду отсутствия указаний источников на роль «ордынского» фактора в борьбе боярских группировок за пост московского тысяцкого.

  12. Подробно о принципах отношений внутри «покаяльной семьи» см.: Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913. С. 41 — 68, 82 — 86.

  13. См.: Кучкин В.А. Сергий Радонежский // Вопросы истории. 1982, № 10. С. 76 — 78, 90; Беляев Л.А. Древние монастыри Москвы по археологическим данным. М., 1995. С. 87 — 93, 98 — 99, 238 — 240; Клосс Б.М. Избранные труды. Т. I. Житие Сергия Радонежского. M., 1998. С. 27 — 30.

  14. Духовная грамота великого князя Семена Ивановича // ДДГ. С. 14.

  15. Черепнин Л.В. Русские феодальные архивы... Ч. I. С. 21 — 22.

  16. Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации (ХI — ХVI вв.). M., 1986. С. 109.

  17. Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси... С. 27 — 28.

  18. Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде. М., 1978. С. 32. Стоит заметить, что в статье 1357 г. по Никоновской летописи, на которую ссылалась исследовательница, упоминается о прибытии к митрополиту Алексею посла не от Джанибека, а от самой Тайдулы, причём говорится не о слепоте ханши, а о её немощи. Подробности, приводимые М.Д.Полубояриновой, находятся в другом месте Никоновской летописи, а именно в помещённой под 1378 г. «Повести о Алексее, митрополите всея Руси».

  19. Макарова Т.И. Древнерусское наследие в ювелирном деле ранней Москвы. ХIV в. Облачение митрополита Алексея. М., 1998. С. 7, 51.

  20. Борисов Н.С. Церковные деятели средневековой Руси XIII — XVII вв. М., 1988. С. 68, 86.

  21. Чернецов А.В. Связи средневековой Руси с Востоком: некоторые проблемы и перспективы изучения // Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М., 1997. С. 149.

  22. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. II. М., 1998. С. 235 — 239. Однако ссылок на исторические источники, которые бы подтверждали справедливость предлагаемых оценок, автор не привёл. Весь раздел его труда, посвящённый русско-ордынским культурно-политическим отношениям XIII — XV вв., является, по сути, подробным пересказом работы Ч.Ж.Гальперина (См.: Halperin, Ch. J. Russia and Golden Horde: Mongol Impact on the Medieval Russian History. Bloomington, 1985).

  23. Эпизод чудесного исцеления Тайдулы митрополитом Алексеем как достоверное историческое событие в своё время рассматривал Л.Н.Гумилёв. В числе прочих «достоверных сведений» он включил его в «синхронистическую» таблицу евразийской средневековой истории. Но, при этом, Л.Н.Гумилёв отказывался видеть в митрополите Алексее адепта проордынской политики, заявляя, что «рассматривать политическую линию митрополита... как капитулянтскую, соглашательскую и непатриотическую никак нельзя» (См.: Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992. С. 388, 499).

  24. Лихачёв Д.С. Избранные работы. Т. I. Л., 1987. С. 163 — 164.

  25. Сахаров A.M. Исторические знания // Очерки русской культуры ХVI в. Ч. II. Духовная культура. М., 1977. С. 141, 143 — 144.

  26. Текст этого рассказа по Рогожскому летописцу и Симеоновской летописи с приведением выписок Н.М.Карамзина из Троицкой летописи опубликован Г.М.Прохоровым (См.: Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978. С. 216 — 218).

  27. Шахматов А.А. Общерусские летописные своды ХIV и XV вв. // ЖМНП. 1901, № 11. С. 65; Присёлков М.Д. История русского летописания ХI — XV вв. Л., 1940. C.125; СПб., 1996. С. 183. Ср.: Муравьева Л.Л. Литературные сочинения как источник северовосточного летописания конца XIII — начала XV вв. // ЛХ. М., 1984. С. 152. Я.С.Лурье считал возможным внесение житийного рассказа «О Алексее митрополите» не в сам свод 1408 г., а в его летописный источник конца ХIV в. (См.: Лурье Я.С. Примечания // Присёлков М.Д. История русского летописания... СПб., 1996. С. 273, прим. 120).

  28. Прохоров Г.М. Житие Алексея митрополита // СККДР. Вып. 2. Ч. I. Л., 1989. С. 243.

  29. Присёлков М.Д. История русского летописания... Л., 1940. С. 129 — 130; СПб., 1996. С. 188 — 189; Лурье Я.С. Летопись Троицкая // СККДР. Вып. 2. Ч. II. Л., 1989. С. 64 — 67.

  30. Шахматов А.А. Общерусские летописные своды... С. 151; Присёлков М.Д. История русского летописания... Л., 1940. С. 120 — 122, 135; СПб., 1996. С. 177 — 179, 195. Впоследствии это положение было принято отечественным летописеведением (См.: Комарович В.Л. Литература Московского княжества конца ХIV и XV вв. // История русской литературы. Т. II. Ч. I. М.;Л., 1945. С. 193 — 196; Греков И.Б. Восточная Европа и упадок Золотой Орды. М., 1975. С. 325 — 326; Лурье Я.С. Троицкая летопись и московское летописание ХIV в. // ВИД. Вып. 6. Л., 1974. С. 97 — 106; Он же. Общерусские летописи ХIV — XV вв. Л., 1976. С. 65 — 66 и др.; Прохоров Г.M. Летописец Великий Русьский. Анализ его упоминания в Троицкой летописи // ЛХ. М., 1976. С. 67 — 77; Он же. Избыточные материалы Рогожского летописца // ВИД. Вып. 8. Л., 1976. С. 185 — 203; Он же. Центральнорусское летописание второй половины ХIV в. // ВИД. Вып. 10. Л., 1978. С. 159 — 181.).

  31. Прохоров Г.М. Центральнорусское летописание... С. 167.

  32. Присёлков М.Д. История русского летописания... Л., 1940. С. 133 — 135; СПб., 1996. С. 192 — 196. Ср.: Лурье Я.С. Общерусские летописи... С. 44 — 45, 51 — 52, 57 — 66.

  33. Присёлков М.Д. История русского летописания... Л., 1940. С. 114 — 115; СПб., 1996. С. 169 — 171; Он же. Троицкая летопись. Реконструкция текста. М. — Л., 1950. С. 18 — 23.

  34. Лурье Я.С. О московском летописании конца XIV в. // ВИД. Вып. 11. Л., 1979. С. 16 — 19; Он же. Летописец Рогожский // СККДР. Вып. 2. Ч. II. С. 23.

  35. Карамзин Н.М. История государства российского. Т. IV. С. 329 (прим. 384).

  36. Присёлков М.Д. Троицкая летопись... С. 34.

  37. Рогожский летописец // ПСРЛ. Т. XV. Вып. 1. Пг., 1922 (Репринт: М., 1965). Стб. 66.

  38. Симеоновская летопись // ПСРЛ. Т. XVIII. СПб., 1913. С. 99 - 100.

  39. См.: Голубинский Е.Е. История Русской церкви. Т. II. Первая половина тома... С. 195 — 196.

  40. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечены из персидских сочинений В.Г.Тизенгаузеном. Т. II. М. — Л., 1941. С. 94 — 95, 128 и др.

  41. См., например: Московский летописный свод конца XV в. // ПСРЛ. Т. ХXV. М. — Л., 1949. С. 180. Согласно данным нумизматики, поход Джанибека против Мелик Ашрефа нужно относить ещё к 1356 г. (См.: Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. М. — Л., 1950. С. 264 — 265).

  42. Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. С. 269 — 270; Насонов А.Н. Монголы и Русь. История татарской политики на Руси // Арабески истории. Вып. 3. Русский разлив. Т. I. М., 1996. С. 247 (прим. 4); Вернадский Г.В. Монголы и Русь. С. 215.

  43. Московский летописный свод конца XV в. С. 187.

  44. Супрасльская летопись // ПСРЛ. Т. XVII. СПб., 1907. Стб. 35.

  45. Лурье Я.С. Летописи белорусско-литовские (западнорусские) // СККДР. Вып. 2. Ч. II. С. 26.

  46. Лурье Я.С. Общерусские летописи... С. 47 — 49.

  47. Новгородская четвертая летопись // ПСРЛ, Т. IV. СПб., 1848. С. 63.

  48. Софийская первая летопись // ПСРЛ. Т. V. СПб., 1851. С. 228.

  49. См., например: Вологодско-Пермская летопись // ПСРЛ. Т. ХХVI М. — Л., 1959. С. 117; Никаноровская летопись // ПСРЛ. Т. ХXVII. М. — Л., 1962. С. 66; Русский хронограф в редакции 1512 г. // ПСРЛ. Т. ХХII. Ч. I. СПб., 1911. C. 411.

  50. Шахматов А.А. Общерусские летописные своды... С. 90 — 176.

  51. Об этих возражениях см.: Шахматов А.А. Киевский начальный свод 1095 г. // Академик А.А.Шахматов. Сборник статей и материалов. М. — Л., 1947. С. 135. Ср.: Лихачёв Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М. — Л., 1947. С. 448 — 449.

  52. Шахматов А.А. Обозрение русских летописных сводов ХIV — ХVI вв. М. — Л., 1938. С. 366.

  53. Присёлков М.Д. История русского летописания... Л., 1940. С. 142 — 143; СПб., 1996. С. 204 — 205; Лурье Я.С. К проблеме свода 1448 г. // Труды ОДРЛ. Т. ХХIV. Л., 1969. С. 142 — 146; Он же. Общерусские летописи... С. 107 — 118.

  54. Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах // ЛЗАК. Вып.20. СПб., 1908. С. 197 — 200; Он же. Обозрение русских летописных сводов... С. 151 — 160, 366. Гипотеза А.А.Шахматова о существовании «Фотиева полихрона» начала XV в. была с теми или иными оговорками принята большинством отечественных летописеведов. М.Д.Присёлков датировал «Фотиев полихрон» 1418 г., а А.Н.Насонов и В.А.Кучкин приняли его датировку 1423 г. (См:Присёлков М.Д. История русского летописания... Л., 1940. С. 142 — 147; СПб., 1996. С. 204 — 210; Насонов А.Н. Московский свод 1479 г. и его южнорусский источник // ПИ. Вып. 9. М., 1961. С. 356; Кучкин В.А. Тверской источник Владимирского Полихрона // ЛХ. М., 1976. С. 102 — 103).

  55. Шахматов А.А. Киевский начальный свод... С. 137 — 141; Лурье Я.С. Общерусский свод-протограф Софийской I и Новгородской IV летописей // Труды ОДРЛ. Т. ХXVIII. Л., 1974. С. 125 — 126; Он же. Общерусские летописи... С. 93 — 94.

  56. Лурье Я.С. Общерусские летописи... С. 101 — 121; Он же. Феодальная война в Москве и летописание первой половины XV в. // Труды ОДРЛ. Т. XLVII. СПб., 1993. С. 90 — 93.

  57. Бобров А.Г. Из истории летописания первой половины XV в. // Труды ОДРЛ. Т. XLVII. СПб., 1993. С. 7 — 10; Он же. Редакции Новгородской четвертой летописи // Труды ОДРЛ. Т. LI. СПб., 1999. С. 109 — 123, 133 — 134.

  58. Лурье Я.С. Общерусские летописи... С. 104.

  59. Рогожский летописец... Стб. 54; Симеоновская летопись... С. 94.

  60. Новгородская четвертая летопись... С. 57; Софийская первая летопись... С. 220.

  61. См.: Лурье Я.С. Троицкая летопись и московское летописание... С. 88 (прим. 30).

  62. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 133 — 134.

  63. Об этом см.: Макарий (Булгаков). История Русской церкви. Кн. IV. Ч. I. M., 1996. С. 286; Голубинский Е.Е. История Русской церкви. Т. II. Первая половина тома. С. 494 — 495; Он же. История канонизации святых в Русской церкви. Изд. 2. М., 1903. С. 74 — 75; Борисов Н.С. Русская церковь в политической борьбе ХIV — ХVI вв. М., 1986. С. 157 — 158.

  64. Борисов Н.С. Русская церковь в политической борьбе... С. 157 — 158.

  65. Житие митрополита Алексея (сочинение Пахомия Логофета) / Кучкин В.А. Из литературного наследия Пахомия Серба: Старшая редакция Жития митрополита Алексея. // Источники и историография славянского средневековья. М., 1967. С. 245 — 257.

  66. Ключевский B.О. Древнерусские жития святых... С. 134, 136; Ср.: Макарий (Булгаков). История Русской церкви Кн. IV. Ч. I. С. 286 — 287; Барсуков Н. Источники русской агиографии. СПб., 1882. Стб. 30; Прохоров Г.М. Житие Алексея митрополита... С. 244.

  67. Житие митрополита Алексея (сочинение Пахомия Логофета)... С. 246.

  68. Макарий (Булгаков). История Русской церкви. Кн. IV. Ч. I. С. 286; Барсуков Н. Источники русской агиографии... Стб. 29. См. также: Ключевский B.О. Древнерусские жития святых... С. 135.

  69. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых... С. 135.

  70. Буланин Д.М. Питирим // СККДР. Вып. 2. Ч. II. С. 194.

  71. См.: Седова Р.А. К вопросу о первоначальной редакции Жития митрополита Алексея, созданной пермским епископом Питиримом // Макариевские чтения. Вып. 5. Можайск, 1998. С. 351 — 364.

  72. Ключевский B.О. Древнерусские жития святых... С. 139 — 140.

  73. Житие митрополита Алексея (предполагаемое сочинение пермского епископа Питирима) // Седова Р.А. К вопросу о первоначальной редакции Жития митрополита Алексея... С. 362.

  74. Житие митрополита Алексея (сочинение Пахомия Логофета)... С. 247.

  75. Служба митрополиту Алексею (предполагаемое сочинение пермского епископа Питирима). См.: Седова Р.А. К вопросу о первоначальной редакции Жития митрополита Алексея... С. 359.

  76. Житие митрополита Алексея (предполагаемое сочинение пермского епископа Питирима)... С. 362 — 363.

  77. Житие митрополита Алексея (сочинение Пахомия Логофета)... С. 248 — 249.

  78. См.: Белякова М.М. Древнерусская «Повесть о Петре, царевиче ордынском». Историко-литературное исследование. Автореферат канд. дисс. Л., 1990. С. 16 — 17; Она же. «Повесть о Петре, царевиче ордынском» в историко-литературном контексте (к вопросу о датировке произве-дения) // Труды ОДРЛ. Т. XLVI. СПб. 1993. С. 74 — 87.

  79. Повесть о Петре, царевиче ордынском // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI вв. М., 1984. С. 20.

  80. См.: Белякова М.М. Некоторые наблюдения над отражением исторических фактов в «Повести о Петре, царевиче ордынском» // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 78 — 81.

  81. Устюжские и Вологодские летописи ХVI — XVIII вв. // ПСРЛ. Т. ХХXVII. Л., 1982. С. 32, 72, 166.

  82. Рогожский летописец... Стб. 69.

  83. Страдание священномученика Маркелла, папы римского // Димитрий Ростовский (Туптало). Жития святых. Кн. X. Июнь. М., 1913. С. 131 — 132.

  84. Об этих «чудесах» см.: Седова Р.А. Святитель Петр, митрополит Московский, в литературе и искусстве Древней Руси. М., 1993. С. 112, 114.

  85. Клосс Б.М. Избранные труды. Т. I. Житие Сергия Радонежского... С. 19, 160, 165.

  86. Текст этого памятника по рукописи начала XV в. см: Житие Федора Едесского // РГБ ОР. Собрание Троице-Сергиевой лавры, № 36.

  87. Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде... С. 32.

  88. Макарова Т.И. Древнерусское наследие в ювелирном деле ранней Мос­квы... С. 50, 51.

  89. Текст доклада Б.А.Рыбаковым опубликован не был, но точка зрения учёного нашла отражение в упомянутых выше работах М.Д.Полубояри-новой и Т.И.Макаровой.

  90. Кочетков И.А. Иконописец как иллюстратор жития // Труды ОДРЛ. Т. ХХХVI. Л., 1981. С. 338 — 339.

  91. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых... С. 243.

  92. См.: Прохоров Г.М. Житие Алексея митрополита. С. 244.

  93. Книга степенная царского родословия // ПСРЛ. Т. XXI. Ч. II. СПб., 1913. С. 353 — 354.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова