Влияние Святой горы Афон на особенности почитания Святой Троицы при митрополите Киприане(к 600-летию преставления святителя)Оп.: Ульянов О. Г. Влияние Святой горы Афон на особенности почитания Святой Троицы при митрополите Киприане (к 600-летию преставления святителя) // Человек верующий в культуре Древней Руси. Материалы международной конференции СПбГУ 5–6 декабря 2005 г. Спб., 2005. Сс. 88–100. Текст с иллюстрациями: http://www.icon-art.info/book_contents.php?lng=ru&book_id=26. См. библиографию. Давние связи Руси со Святой горой, как в первый раз официально был назван Афон в уставе императора Константина Мономаха 1046 г., имеют прочное начало, заложенное еще прп. Антонием Печерским († 1073), но их особенное развитие пришлось на время управления всероссийской митрополией святителем Киприаном († 1406). Сохранилось известие, датированное не ранее 1379 г., о приходе в Новгород с Афона старцев, вероятно, сопровождавших на Русь митрополита Киприана. В это же время на Афоне подвизается игумен новгородского монастыря на Лисьей горе Иларион. Он принес с Афона список известного сочинения игумена Никона Черногорца «Тактикон», с которого уже в 1397 г. по благословению архиепископа Иоанна «два калугера, Яков да Пимин» делают новый список в новгородском Лисицком монастыре при игумене Варлааме (РНБ, F. п. I. 41). Другой постриженник Лисицкого монастыря — прп. Арсений Коневский († 1447) был принят в 1390 г. игуменом Иоанном на Святой Горе, где подвизался три года. По возвращении в 1393 г. в Новгород он принес икону Богоматери в благословение со Святой Горы, а также общежительный афонский устав, согласно которому была построена жизнь в обители на острове Коневец, расположенном на Ладожском озере. Следует отметить, что в новгородских пределах первые насельники с Афона появляются в середине XIV века, когда к прп. Лазарю Муромскому († 1391), пришедшему на Русь из римской обители Santa Prassede и основавшему Свято-Успенский Муромский монастырь на Онежском озере, присоединяется его спосник и сподвижник святогорский старец Феодосий. Еще одним оплотом святогорского иноческого предания на Руси в эпоху митрополита Киприана стал в 1389 г. вологодский Спасо-Каменный монастырь на Кубенском озере, куда св. блгв. кн. Димитрий Донской направил настоятелем прибывшего с Афона Дионисия Святогорца, ставшего в 1418 г. архиепископом Ростовским. От него приняли пострижение и благословение Святой Горы прпп. Дионисий Глушицкий († 1437) и Александр Куштский († 1439). Учеником Дионисия Святогорца и прп. Дионисия Глушицкого был прп. Григорий Пельшемский, Вологодский чудотворец († 1442). Афонские традиции в Спасо-Каменном монастыре сохранялись вплоть до старца Паисия Ярославова и его ученика — преп. Нила Сорского († 1508). Среди учеников «игумена земли Русской» — прп. Сергия Радонежского († 1392), о котором особо подмечено в его Житии, что он «божественные сладости безмолвия вкусив», был постриженник Афонской горы — прп. Сергий Нуромский († 1412), родом грек. По благословению прп. Сергия Радонежского прп. Сергий Нуромский подвизался затем в соседстве и дружбе с другим учеником троицкого игумена — прп. Павлом Комельским (Обнорским) († 1429). Еще один ученик прп. Сергия Епифаний Премудрый также побывал на Святой горе Афон, о чем сообщается в составленном им «Похвальном Слове преп. Сергию Радонежскому». В 1419–1420 гг. иеродиакон Троице-Сергиева монастыря Зосима совершил свое «хождение» в Царьград и Иерусалим, запечатленное им в «Книге глаголемой Ксенос, сиречь Странник», в которой перечислены 22 афонских монастыря: «И взыдохом на святую гору, и походихом по всем церквам, и быхом в монастырех на святом версе, и поклонихся тамо на праздник Преображения. Всех же монастырей во святей горе 22. Се же имена их: 1) Лавра, 2) Ватопед, 3) Хилондарь, 4) монастырь русский, зовемый святый Пантелеймон, 5) Пандакратор, 6) Свимон, 7) Верверский, 8) Зуфгри, 9) Дохиар, 10) Ксенос, 11) Алуп, 12) Капакал, 13) Култумос, 14) Протатий, 15) Ксератопал, 16) Филитон, 17) Василевпиргий, 18) Павлова пустыня, се же общаго житья, 19) Дионисиев монастырь, 20) Григорьев монастырь, 21) Симона Петран, 22) Кастамоний. И благословихся от Святогорских отец...».
В 1389 г. вместе с митрополитом Пименом совершил путешествие в Царьград Игнатий Смольнянин, который по благословению митрополита составил описание путешествия, в некоторых списках имеющее название «Пименово хожение в Царьград». Выборка из «Хожений», включенная в «Сказание летом въкратце», была дополнена Игнатием очерками о Солуни и о Святой горе Афон, где Игнатий побывал в 1396 году. Примерно 1419 г. датируется «хожение в Святую Гору» тверского игумена Саввы, основавшего в 1397 г. Вишерский монастырь, куда он принес с Афона список Кормчей сербской редакции и где ввел афонский устав Иоанна Цимисхия.Помимо прямых личных контактов — святогорцев на Руси и русских иноков на Афоне — возникло и от века к веку крепло единство каноническое (распространение одной и той же Алексиевской редакции Студийского устава, составленной константинопольским патриархом Алексием ок. 1034 г., на Афоне и в Киевских пещерах при прп. Феодосии Печерском), а также литургическое и храмовое, связанное с общим почитанием праздника Успения Божией Матери, которому был посвящен главный афонский кафоликон Протата в Карее (илл. 5). Вскоре после кончины прп. Димитрия Прилуцкого († 1392), бывшего сподвижником прп. Сергия Радонежского и основателем Спасо-Прилуцкого монастыря под Вологдой, его ученик и преемник Пахомий запросил архимандрита Досифея из Нижегородско-Печерского Вознесенского монастыря, основанного в 1328 г. выходцем из Киево-Печерской лавры свт. Дионисием Суздальским, о правилах Святой Горы: «како иноци держат правило в кельях своих» и «како послушницы живут». По сообщению прп. Досифея, воспринявшего на Афоне учение святогорцев, «послушницы живут по старцеве воли и благословенью, а братья живут — которые по своим кельям, — дрьжат си правило равно отначала до конца живота своего». Главным правилом афонских иноков является для прп. Досифея то, что они «дрьжат молчание и бегают молвы, мятежа мирьского», подвизаясь в исихастской молитвенной практике, где центральное место занимала Иисусова молитва. Помимо «Устава (Правил) Святыя горы», прп. Досифей принес с Афона на Русь чин о пении псалмов, сопровождавший Псалтирь: «како подобает пети 12 псалмов особь, их же пояху во дни и в нощи отцы пустиннии, о них же воспоминается в книгах отеческих и в житиях и мучениях многих». В ранней рукописи «Чина» (РНБ, ОСРК, О.1. № 18. Лл. 261–299) его сопровождает приписка: «Сей бо чин принесе от Святыя горы преподобный Досифей архимандрит печерский».
В конце XIV в. для упорядочения богослужения Русской Церкви была предпринята крупномасштабная литургическая реформа, инициированная митрополитом Киприаном. Об утверждении при митрополите Киприане в русском богослужебном чине Иерусалимского устава свидетельствует, помимо новых редакций Типика, появление уникального часового механизма в Москве на великокняжеском дворе в 1404 г., установленного афонским монахом Лазарем Сербом. Подробное описание самого часового механизма, изображенного на миниатюре Лицевого летописного свода (Древний летописец), было помещено под 1404 г. в Троицкой летописи 1408 г.: «В лето 6912, Индикта 12, Князь великий замысли часник и постави е на своем дворе за церковью за Св. Благовещеньем. Сий же часник наречется часомерье; на всякий же час ударяет молотом в колокол, размеряя и расчитая часы нощныя и дневныя; не бо человек ударяше, но человека видно, самозвонно и самодвижно, страннолепно некако створено есть человеческою хитростью, преизмечтано и преухищрено…цена же сему беяше вящьше полувтораста рублев». Тем же 1404 г. датируется уникальное известие иеродиакона Игнатия Смольнянина в «Сказании летом вкратце»: «Того же лето приходила царица Калоянова в святую лавру», Здесь необходимо отметить, что на Святой горе Афон по сию пору строго соблюдается древнее указание Иерусалимского устава: «должно есть екклисиарху имети опасство в псалмопении и в чтении, да солнцу восходящу бывает отпуст». В соответствие с этим неотъемлемую принадлежность каждого афонского храма составляют часы, боем которых экклезиарх и диаваст руководствуются в заполнении служб чтениями и протяженностью пения. Нужно полагать, что подготовка к столь значительным литургическим преобразованиям в Русской Церкви велась заранее, в связи с чем особого внимания заслуживает пребывание митрополита Киприана на Афоне, о котором он сам подробно повествует в своих «Ответах» игумену Афанасию Высоцкому, «въпросившему о некоих потребных вещех». Датировать это посещение Киприаном Святой горы Афон возможно не ранее 1363 г., когда Киприан впервые прибыл в Константинополь вместе со своим старцем Феодосием Тырновским, который наставлял его в исихии в болгарском Келифаревском монастыре. Помимо Киприана, среди учеников Феодосия Тырновского тогда же оказался в Константинополе и Евфимий Тырновский, о пребывании которого в 1364–1365 гг. сообщается в «Похвальном слове свт. Евфимию Тырновскому» Григория Цамблака. Незадолго до этой поездки в 1360 г. на соборе в Тырново по инициативе Феодосия Тырновского были осуждены еретики, «от еврейских ересов зле мудрствующих». В 1371 г. сразу же по возвращении Евфимия Тырновского со Святой горы Афон был основан монастырь Св. Троицы, ставший оплотом борьбы с еретиками. Приезд Феодосия Тырновского вместе со своими учениками в Константинополь вряд ли был случайным, учитывая тот факт, что после кончины патриарха Каллиста во время дипломатического визита в Сербию в 1363 г., самое заметное влияние на внутреннюю и внешнюю политику Византии стал вновь оказывать Филофей (Коккинос). С 1353 по 1355 гг. Филофей († 1379) уже занимал патриарший престол, но был вынужден удалиться на Святую гору Афон. Вместе с ним в 1355 г. принял монашеский постриг василевс Иоанн Кантакузин (в иночестве — Иоасаф), также вынужденный покинуть императорский престол. Иоанн-Иоасаф Кантакузин († 1383) и патриарх Филофей (Коккинос) были решительными сторонниками святогорского исихазма во главе со свт. Григорием (Паламой) († 1359). Как известно, именно константинопольский патриарх Филофей (Коккинос) канонизировал свт. Григория (Паламу) на церковном соборе в апреле 1368 года; ему же принадлежит принятая в Церкви кодификация учения Паламы, т. е. соответствующие параграфы Синодика в неделю Православия, названные А. Ф. Лосевым «наиболее зрелым плодом византинизма». В Кантакузине-императоре современники видели монаха, поскольку «с самого начала своей карьеры Кантакузин был тесно связан с антилатинскими, монастырскими, исихастскими и вообще ведущими церковными кругами, особенно с Григорием Паламой, который стал во многом его alter ego». По свидетельству его друга патриарха Филофея (Коккиноса), «этот замечательный император издавна был одержим божественным стремлением и страстным влечением к отшельничеству, православием и апостольскими и отеческими догматами он гордился больше, чем императорской короной и багряницей». Согласно афонскому преданию, подвиг монашеского служения был предсказан Кантакузину знаменитым святогорским старцем прп. Максимом Кавсокаливитом († 1354), которого ок. 1350 г. посетили Иоанн VI Кантакузин и Иоанн V Палеолог в период их совместного правления. При этой встрече прп. Максим Кавсокаливитпервым обратился к Кантакузину со словами: «Отец игумен!», а вскоре после этого прислал ему в Константинополь сухарь, чеснок и лук, велев передать на словах: «Ты будешь монахом, и вот твоя пища!». Принято считать, что умная молитва не требовала молитвенного обращения к иконам в качестве своего необходимого условия, в связи с чем афонских исихастов обвиняли ни много ни мало как в «иконоборчестве». Так, в июле 1347 г. было обнародовано заявление антипаламитов, в котором свт. Григорий Палама обвинялся в том, что «обнажил» иконы монастыря Перивлепты. Между тем, в исихастском «праксисе» (????a ??????) икона занимала совершенно особое место, о чем позволяет судить признание прп. Максима Кавсокаливита, что он ощущал в груди и сердце теплоту и пламень, веющие от иконы, но она не жгла, а прохлаждала, услаждала, и производила в душе великое умиление. Для сравнения следует привлечь «Наставление безмолствующим» Каллиста (ученика прп. Григория Синаита) и его сподвижника Игнатия, где исчерпывающе точно характеризуется внутренняя «умная» молитва исихастов, что «та есть и именуется сердечною молитвою… из которой рождается в сердце некая теплота». Уместно в связи с этим напомнить о творческом методе русских художников круга прп. Андрея Рублева, в основу которого легла исихастская теория духовного созерцания. По свидетельству прп. Иосифа Волоцкого, приведенному в 10 гл. его «Духовной» с весьма красноречивым названием «Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцех…» (явное указание на излюбленную в исихастских кругах «Диоптру» — sic!), «пресловущии иконописцы, Даниил и ученик его Андрей и инии мнози таковы же», чтобы «божественныя благодати сподобитися, и толико в божественную любовь предуспевати», всегда возносили «ум и мысль... к невещественному и божественному свету» (илл. 9). При этом «чувственное око» они обращали к созерцанию икон, чем достигали исихастского состояния озарения: «божественныя радости и светлости исполняхуся». Как подчеркивал прп. Иосиф Волоцкий, подобной практикой художники-исихасты занимались не только во время работы, «но и в прочая дни, егда живописательству не прилежаху». Нельзя не отметить, что в науке до сих пор господствует мнение об отрицательном воздействии исихазма на искусство, восходящее к В. Н. Лазареву, который в своей «Истории византийской живописи» вынес неумолимый приговор, что на почве исихазма в Византии «не создалось ни одного большого произведения искусства». По замечанию В. Н. Лазарева, исихазм, «сделавшись официальным церковным учением,... быстро переродился в глубоко враждебную каким-либо индивидуальным толкованиям догму». В других работах проводится тот же тезис, что «догматизм, который воцарился в Византии после победы паламитов, оказался губительным для византийской живописи». Лишь в последнее время увеличилось число исследований, посвященных исихастскому влиянию на церковное искусство, обусловленному, прежде всего, святоотеческим учением о реальном присутствии Божества в иконе благодаря нетварным энергиям. Наше внимание в связи с данной проблематикой привлекли богословские сочинения Иоанна-Иоасафа Кантакузина. Одним из поводов к их написанию послужили нападки антипаламитов, в частности, монаха Прохора Кидониса, который сначала на Афоне, затем в Константинополе начал письменно и устно выступать против исихастов. На выступление Прохора Кантакузин ответил своими «Опровержениями» сообразно с последним исихастским собором, т. е. около апреля 1368 г. Сохранилось несколько рукописей данного трактата (Paris. gr. 1241, Paris. gr. 1242, Paris. gr. 1247, Vat. gr. 673, Vat. gr. 674 и Метеорская № 23), датированных XIV в. и современных автору «Опровержений». Примечательно, что ряд рукописей имеет афонское происхождение, в частности, греческая рукопись (ГИМ, Син. 233), которая была привезена в Москву в 1655 г. из афонского монастыря св. Дионисия Арсением Сухановым. В рукописи богословских сочинений Иоанна-Иоасафа Кантакузина (Paris. gr. 1242) на Лл. 6–8 об. помещено только вступление к «Опровержениям», но далее в тексте с Л. 9 следует сочинение Иоанна Кантакузина против Исаака Аргира. Время создания этой рукописи приходится на 1370–1375 гг., когда и была выполнена миниатюра с изображением «Живоначальной Троицы» над двойным портретом Иоанна-Иоасафа Кантакузина. Отличительными особенностями изображения Троицы на данной миниатюре, характеризующими ее иконографическую новизну, является отсутствие фигур предстоящих Авраама и Сарры, а также наличие крестчатого нимба только у среднего ангела и далеко выступающий на передний план престол правого (от зрителя) ангела. Последнее отличие находит свое полное богословское раскрытие непосредственно в тексте Иоанна-Иоасафа Кантакузина, а именно в его 4 Слове против иудеев: «Желая показать, что Бог Отец безначален, человек же, которого его Сын Слово воспринял, имеет начало во времени, пророческое слово говорит: «сиди» (Пс. 109, 1), — являя таким образом свойственную плоти способность сидеть и пребывать, а с помощью образа седалища — величие чести. Воспринятая ведь Господом от нас плоть благодаря соединению с Божеством и освятилась, и сидения по правую руку от Бога Отца удостоилась». Таким образом, согласно трактовке Иоанна-Иоасафа Кантакузина, правый (от зрителя) ангел Святой Троицы идентифицируется со Спасителем. Для датировки 9 Слов Иоанна-Иоасафа Кантакузина против иудеев наиболее обоснованным считается период от сентября 1369 до июня 1370 гг., когда Кантакузин повторно гостил при дворе своего сына, морейского деспота Мануила. Вероятно, именно в этот период созрел замысел полемического «Слова» против иудеев, поскольку первые списки этого богословского сочинения Иоанна-Иоасафа Кантакузина (Vatopedi 346, Vat. gr. 685, Vat. gr. 686, Zurich Stadtbibliothek 170, Marc. gr. 76, Paris. gr. 1242) датируются началом 70-х гг. XIV в., т. е. тем же временем, что и указанная миниатюра с изображением «Живоначальной Троицы». О популярности 9 Слов Иоанна-Иоасафа Кантакузина против иудеев, особенно среди святогорского монашества, можно судить по многочисленным спискам и переводам, причем один из первых славянских переводов (не позднее 90-х гг. XIV в.) был выполнен в сербском монастыре Хиландар на Святой горе Афон. По возвращении в Константинополь из Мореи Иоанн-Иоасаф Кантакузин направил письмо епископу Карпасийскому Иоанну на Кипр, которое датировано 1371 г. В конце этого письма Кантакузин указал на свое пребывание вне Константинополя, вероятнее всего, на Святой горе Афон, о чем свидетельствует упоминание в начале письма «находящихся здесь исихастов». В этом сочинении впервые постулируется необходимость изображения крестчатого нимба у среднего ангела Троицы, освящающего чашу, поскольку «та же самая божественная Сила, или Божественность, которая освятила распятое вечно святое тело, полученное от Девы, освящает благословенный хлеб и благословенную чашу». Крайне важен в данном контексте жест среднего ангела на кантакузиновской миниатюре, благословляющего чашу, ведь Святой Дух именуется «жизни Подателю» и «животворящей силой» (из тайносовершительной молитвы Литургии Василия Великого). Здесь необходимо принять во внимание, что в 1370 г., когда папа Урбан V официально уведомил о своем отказе от проведения нового вселенского собора по вопросу церковного единства, идея объединения с католиками потерпела полное фиаско. Неслучайно в письме епископу Иоанну на Кипр Иоанн-Иоасаф Кантакузин, принимавший все это время самое деятельное участие в переговорах с Западом, снова повторяет анафематствование 1054 г. против криптонесторианства латинян. Это латинское уклонение ясно прозвучало в речи кардинала Гумберта с ответными возражениями прп. Никите Стифату: «... хула, по которой вы утверждаете, что во время страдания и распятия Господня, когда из ребра Его истекли Кровь и вода, Святый и Животворящий Дух остался в Его обоженной Плоти. Если бы это было верно, то Он бы не умер, а если бы не умер, то и не воскрес...». Анафеме данный постулат латинян был подвергнут за его явное сходство с несторианской ересью, где господствовало мнение (начиная с Феодора Мопсуетского), будто мертвое по человечеству тело Христа лишается обожения. Об актуальности антилатинской полемики, в частности относительно чина теплоты, во время богословской деятельности Иоанна-Иоасафа Кантакузина свидетельствуют сочинения Матфея Ангела Панарета, который повторяет те же самые аргументы, высказанные в 1054 г. прп. Никитой Стифатом в полемике с кардиналом Гумбертом: «Мы пьем Кровь Христову теплой потому, что теплотой знаменуется неразлучное пребывание Божества даже и в мертвом теле Христа». Следует полагать, исходя из анализа антилатинской полемики, что средний ангел в исихастской иконографии Святой Троицы должен олицетворять ипостась Святого Духа, крестчатый нимб которого непреложно указывал на неотступное пребывание Духа со страждущим на кресте Иисусом Христом. Такое срединное расположение ипостаси Святого Духа находит свои истоки в паламитском богословии, где акцентирована особая и личная роль Духа в домостроительстве спасения, которую раскрывает энергия Божия, вечно происходящая от Отца через Сына. Важно принять во внимание и наименование Святого Духа у свт. Григория Паламы «любовью» Отца и Сына (в отличном от блаж. Августина смысле, т. е. ни в коем случае не как «отношение» между Отцом и Сыном), а также параллели в современной паламизму византийской патристике (у св. Феолипта Филадельфийского в 23 Монашеской беседе и прп. Григория Синаита в Слове на Преображение). Совершенно новая исихастская иконография Святой Троицы, впервые появившаяся на миниатюре рукописи богословских сочинений Иоанна-Иоасафа Кантакузина (Paris. gr. 1242) в 1370–1375 гг., тут же получила самое широкое распространение. Такие яркие иконографические особенности, как крестчатый нимб среднего ангела и далеко выступающее на передний план «седалище» с подножием правого (от зрителя) ангела, воспроизведены на близких по времени памятниках: греческие иконы Троицы (Гостеприимства Авраама) рубежа XIV–XV вв. из кафоликона афонского монастыря Ватопед, Византийского музея в Афинах, из музея Бенаки, из Государственного Эрмитажаи др. Причем стиль портретного изображения Иоанна-Иоасафа Кантакузина на указанной миниатюре весьма близок к стилю фресок, выполненных в 1371 г. в ватопедском параклисисе Св. Бессребреников, что особенно заметно в образе свт. Григория Паламы. Столь явное сходство позволяет предположить создание самой рукописи (Paris. gr. 1242) именно в Ватопеде, где в это время мог пребывать Иоанн-Иоасаф Кантакузин (см. ватопедские списки его сочинений). Новая иконография Святой Троицы, возникшая на Святой горе Афон на пике расцвета паламитского богословия, весьма прочно укрепилась в афонской традиции, благодаря чему даже спустя ряд столетий неизменно сохранялись наиболее характерные подробности, такие как выступающее на передний план «седалище» правого (от зрителя) ангела и форма плата перед каждым из Лиц Святой Троицы. У левого (от зрителя) ангела, олицетворяющего ипостась Бога Отца, плат всегда развернут вдоль всего края престола, у среднего ангела, олицетворяющего ипостась Святого Духа, полукружие плата словно окутывает благословляющую десницу, наконец, плат правого (от зрителя) ангела, олицетворяющего ипостась Сына, как правило, свернут в знак совершенного действия. Именно эти характерные черты святогорской иконографии Святой Троицы запечатлены, например, на иконе из хиландарской ризницы, датирумой серединой XVII в.. Ввиду вышеизложенного, вряд ли оправданы нередкие и поныне ссылки в ряде искусствоведческих работ на мнение о. Павла Флоренского, что «Византия не знала праздника Троицы, как не знала она, в сущности, ни Троичных храмов, ни Троичных икон». Как показывают новейшие исследования, развитие иконографии «Живоначальной Троицы» в самом русском искусстве на рубеже XIV–XV вв. было обусловлено серьезными литургическими нововведениями, прежде всего, появлением в Анафоре тропаря третьего часа в ходе литургической реформы митрополита Киприана. Основополагающая важность Анафоры и повышение значения проскомидии, согласно ordo вселенского патриарха Филофея (Коккиноса), предопределили существенные изменения в структуре иконостаса на Руси, где по благословению митрополита Киприана появляется новая иконография «Живоначальной Троицы» и образ данного извода впервые утверждается в составе праздничного ряда. Именно при митрополите Киприане на Руси получает распространение новая иконография «Живоначальной Троицы», впервые возникшая на Святой горе Афон, на что указывает, например, заимствование в русском искусстве таких характерных особенностей, отмеченных нами на кантакузиновской миниатюре, как крестчатый нимб среднего ангела и выступающее на передний план «седалище» с подножием правого (от зрителя) ангела. Для нашей темы особенно важно, что вскоре после приезда Киприана в Византию он сблизился (с 1363 г.) с Филофеем (Коккиносом) и даже стал его келейником. Данным обстоятельством во многом обусловлена последующая попытка Киприана, рукоположенного патриархом Филофеем (Коккиносом) 2 декабря 1375 г. в митрополита «киевского, русского и литовского», сгруппировать вокруг себя русских исихастов из числа лучших учеников Сергия Радонежского, таких как Андроник, о котором в «Житии прп. Сергия» замечено, что он «любляше зело безмолвие и молчание», и, конечно же, уже упоминавшийся Афанасий Высоцкий. Вполне закономерно, что, потерпев осенью 1382 г. неудачу в Москве, Киприан в сопровождении Афанасия Высоцкого отбыл в 1385 г. в Константинополь, но, и там не преуспев в спорах за митрополичью кафедру с Пименом, вскоре отправился на Афон. О его повторном пребывании на Святой Горе свидетельствует послание «Еуфимия патриарха Терновского» к «Киприану мниху, живущу во святей горе Афонстей, о безмолвии и о посте...». До последнего времени исследователи полагали, что слова «патриарха Терновского» являются позднейшей вставкой в заглавие, поскольку после рукоположения в митрополиты в 1375 г. он, дескать, не мог уже жить на Афоне и упоминаться как «мних». Однако в данном случае игнорируется древняя афонская традиция, зафиксированная в специальном «практиконе» Священного Кинота, где подчеркнуто, что и патриархи, приходившие издревле в афонские монастыри, подписывались простыми монахами. Возможной причиной самого послания послужила инициатива митрополита Киприана перевести составленный патриархом Филофеем (Коккиносом) ???????? ??? ????? ??????????? в продолжение богослужебной реформы патриарха Евфимия Тырновского. Первый этап этой работы, который проходил ок. 1385 г. на Афоне, нашел свое отражение в рукописи Служебника (ГИМ, Син. 376/268), отличающейся особой близостью евфимиевской традиции. На причастность к переводу самого Киприана указывает заголовок распорядка службы священника и дьякона ???????? ??? ?????????????: «Устав божественны(х) служебъ. Творение Филофеа, патриарха Цариграда. Списажеся се(и) смирены(м) митрополито(м) Киевским и всея Руси Киприано(м)». Примечательно, что в текст Служебника (Син. 376/268) уже вставлен тропарь третьего часа в соответствие с литургийным постановлением, «которое было прислано к нам Константинопольским патриархом Филофеем, составителем так называемой диаконской литургии». С именем митрополита Киприана следует связывать и перевод с греческого «Молитвы особной святому Духу» в день Пятидесятницы («Творение святейшаго патриарха Костянтинаграда Филофея: Царю небесный, Утешителю, Владыко сбезначальный...»), которая находится в составе Служебника (ГИМ, Син. 601/344, Лл. 84 об.–88), причем в данной рукописи на Лл. 72, 132 об. имеется примечательная запись, что «Сiй служебникъ преписанъ отъ грецкых книгъ на русский язык рукою своею Кипрiанъ, смиреный митрополитъ Кыевъскый и всея Руси. Елицы же преписуете и поучаваетеся сими книгами, или божественную и безкровную жертву Господеви приносящеи священницы, поминайте наше смирение, яко да и вы тому же понiманию сподоблени будете», и в этом же Евхологионе отмечено, что митрополит Киприан «сам служил» по нему. Хотя в настоящее время эта рукопись уже не рассматривается как автограф, тем не менее свидетельство о собственноручном создании митрополитом Киприаном русского Служебника по греческому образцу буквально воспроизведено в близкой по времени рукописи Евхологиона (ГИМ, Син. 326), явно тяготеющей к традиции патриарха Евфимия Тырновского. В списке Служебника митрополита Киприана, содержащем указание на дату его создания в 1397 г. (ГИМ, Син. 601/344, Л. 72), впервые было употреблено словосочетание «Страшному Судищу Твоему» (???????? ?? ??????) вместо «престолу», для чего было использовано первоначальное значение слова ???? — «судейское место». В связи с этим заслуживает внимания композиция на Л. 180 знаменитой Киевской Псалтири 1397 г., написанной протодиаконом Спиридонием для смоленского еп. Михаила, где изображено «второе и страшное Христово пришествие» с благословляющим обеими руками Спасом в миндалевидной мандорле, поддерживаемой ангельскими силами и опирающейся на львиный маскарон. Близкое изображение Христа «Великого Архиерея», по сторонам которого склонились ангелы с рипидами и отцы Церкви, запечатлено на хиландарской катапетасме 1399 г. Непредвзято судить о введении именно митрополитом Киприаном тропаря третьего часа в практику Русской Православной Церкви позволяют созданные во время его пребывания на кафедре рукописи Служебника прп. Сергия Радонежского (ГИМ, Син. 952/37), где на Л. 9 находится приписка XV в. о принадлежности («Преподобнаго освященного отца нашего игумена Сергиа чюдотворца»), а также Служебника Вяжищского монастыря близ Новгорода (РНБ, Соф. 1537), датировка которого определяется освящением монастырской церкви во имя свт. Николая в 1411 г. В каждую из этих рукописей включен тропарь третьего часа, что становится общепринятым для русских Евхологионов XV века. Наряду с переводом Диатаксиса патриарха Филофея митрополит Киприан при вероятном содействии все того же Афанасия Высоцкого трудился на Афоне над первым русским переводом всего корпуса сочинений свт. Дионисия Ареопагита, что представляет для нашей темы исключительную важность. С именем митрополита Киприана традиция связывает русский список сер. XV в. (РГБ, МДА фунд., ф. 173, № 144), точнее, его протограф, восходящий к двум сербским рукописям афонского происхождения, датируемых по водяным знакам бумаги примерно одним и тем же временем — рубежом XIV–XV вв. (ГИМ, собр. Новоиерусалимского Воскресенского монастыря, №№ 75 и 76). Примечательно, что первая из нихимеет по Лл. 9–26 запись о присылке ее в 1655 г. «Афонские горы монастыря Святаго Павла Великомученика Георгия архимандритом Ананией з братьею». На монастырь Святого Павла как место возможного пребывания митрополита Киприана указывает наряду с рукописью Ареопагитик (ГИМ, собр. Новоиерусалимского Воскресенского монастыря, № 75) уникальная славянская рукопись Псалтири с золотыми инициалами и киноварной заставкой, где после псалмов помещены полиелейные припевы с надписанием: «Творение Кир Филофея». В Псалтири с восследованием, которая восходит по преданию к псалтири митрополита Киприана (РГБ. МДА фунд., № 144), подробно перечислены ступени «духовной лествицы», на которые способен подняться подвизающийся в исихии: «Аще ли сию молитву кто требуя ея глаголет, яко из ноздри дыханиа испущаа по первом лете вселится в онь Христос Сын Божий и по другом лете внидет в него Дух Святый и по третиемь лете придет к нему Отец и вшед в него и обитель в нем себе сотворит Свята Троица». Косвенным свидетельством о пребывании с 1385 по 1387 гг. митрополита Киприана на Святой горе является и тот факт, что «первопресвитер» Феодор Симоновский уже не застал его в Царьграде в 1386 г. по своем прибытии туда. Известно, что 27 апреля 1387 г. (terminus post quem) в Студийском монастыре Константинополя митрополитом Киприаном был завершен список «Лествицы» по сербскому переводу (РГБ, ф. 173, собр. МДА фунд., № 152). Последний, скорее всего, мог быть получен в монастыре Св. Павла на Святой горе Афон, где Киприан, по нашему мнению, подвизался в указанный период вместе с Афанасием Высоцким, осуществляя перевод корпуса Ареопагитик и составляя Служебник. В работе над последним решающим фактором послужило то, что монастырь Св. Павла, переданный в 1370 г. сербским монахам Герасиму Радонии и Антонию Багашу, располагал на тот период лучшим и наиболее полным собранием творений свт. Евфимия Тырновского.
Только с Афона Киприан мог вывезти в «митрополию Москвы» уникальную греческую лицевую рукопись Лествицы XI в. (Vat. gr. 394), с которой была сделана копия перед отправкой на Русь в одной из святогорских обителей (Творения Иоанна Лествичника и Максима Исповедника — Афон, Ставроникита, 50), при этом произошла замена выходной миниатюры с изображением Лествицы на близкую композицию (л. F об.), но с усилением евхаристической темы: вверху Лествицы помещено изображение Спаса на престоле, подающего просфору предстоящей одесную Богоматери, молитвенная поза которой в точности совпадает с образом Богоматери Высоцкого чина, присланного Афанасием Высоцким с Афона ок. 1390 г. на Русь. Аналогичная композиция с таким же характерным жестом десницы Спасителя изображена на иконе «Похвала Богоматери с Акафистом в клеймах» конца XIV в., хранящейся ныне в Успенском соборе Московского Кремля. Огромные размеры иконы свидетельствуют о том, что она предназначалась для значительного по величине храма, каковым мог быть и домовый великокняжеский храм Благовещения, согласно нашей реконструкции. Клеймо со Спасителем, выделяющееся своими размерами среди остальных, расположено на указанной иконе с левой стороны средника, иллюстрируя 8 икос Акафиста Пресвятой Богородицы «Весь бе в нижних и вышних, никакоже на небе неописанное Слово…». У Спаса «на престоле» как «Подателя благ вечных» опущена десница к молящейся Богоматери, воспеваемой в данном икосе именно как «надеждо благ вечных». Особого внимания заслуживает и другой эпитет Богоматери в 8 икосе как «колеснице пресвятая Сущаго на Серафимех», с которым связано изображение огненных колес вокруг подножия престола в композиции «Спас в силах». Этой особенности, отличающей «Спас в силах» от композиции Maiestas Domini, до сих пор находили объяснение лишь в толкованиях на пророчество Иезекииля, хотя нет никаких подтверждений бытованию подобных толкований на Руси в отмеченное время. Нужно отметить, что в том же клейме со Спасом «на престоле» сверху на Христа устремлен широкий луч синего цвета, в котором изображен Ветхий Деньми, окруженный золотой славой. В левой руке Ветхого Деньми зажат раскрытый свиток, а десница поднята в благословляющем жесте. Прототипом столь уникального изображения Троицы стала аналогичная композиция на новгородской иконе «Благовещение Устюжское» XII в., где также в небесном сегменте изображен Ветхий Деньми, от десницы которого направлен к Христу Эммануилу в лоне Богоматери синий луч, обозначающий Святого Духа. Именно эта древняя икона вместе с иконой «Похвала Богоматери с Акафистом» была указана митрополитом Макарием в качестве образца при изображении Саваофа на церковном соборе 1553–1554 гг. по «делу дьяка Висковатого». Наиболее близкое по времени богословское обоснование столь сложной иконографической композиции, отличающейся своей новизной, содержит 9 Слово Иоанна-Иоасафа Кантакузина против иудеев, где приводится исихастское объяснение Видения Даниила (Дан. 7, 9–15). В кантакузиновской экзегетике «сидящий на престолах Ветхий днями есть предвечный Бог, огненные же престолы и колеса суть небесные силы», а «по облакам как Сын Человеческий до Ветхого днями дошедший» трактуется «Сыном Девы, которого Сын Божий и Слово в последние времена воспринял..., дав ему Свою божественную ипостась, став одной сложной ипостасью — один Сын полностью в двух природах, какового Человека Он с собою вознес, посадил рядом с Отцом и Пресвятым Духом». О прямом участии самого митрополита Киприана по примеру Иоанна-Иоасафа Кантакузина в разработке сложнейших богословских программ в произведениях исихастского искусства может свидетельствовать икона «Архангел Михаил с деяниями», написанная по благословению Киприана ок. 1390 г. для чудовского собора Архангела Михаила. На иконе в первом верхнем клейме помещен один из самых ранних рублевских изводов Живоначальной Троиц(илл. 26), причем правый ангел изображен непосредственно над открытым проемом, что позволяет точно идентифицировать его с Иисусом Христом, сказавшим: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» (Ин. 10, 9) и «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6). Изображение самого небесного проема располагается снизу, на 6-м клейме этой иконы с изображением «Лествицы Иакова», где лествица перекинута по диагонали к правому верхнему углу. Литургическую значимость всей композиции подчеркивают изображения восходящих по лествице «дариносивиих» ангелов, доставляющих «честные дары» на небеса. В «Поучении правыя веры», получившем распространение со времен Киевской Руси, строго предписано литургисать в третьем часу, дабы ангелы с дарами не опоздали, иначе им придется дожидаться следующего третьего часа, когда снова «отворяются врата небесная» Подытоживая настоящее исследование, нужно еще раз отметить, что при митрополите Киприане в русском богослужебном чине происходят существенные преобразования, обязанные своим происхождением тринитарной традиции афонского исихазма. Так, в эпиклезис вошел тропарь третьего часа, который был призван акцентировать особую роль Святого Духа, равно как и участие всей Святой Троицы в таинстве освящения Св. Даров. Главенство Святого Духа в таинстве Евхаристии подчеркивают слова священнического благословения в начале анафоры: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и причастие Святаго Духа буди со всеми вами». В богословском сочинении свт. Филарета (Дроздова) «Рассуждение о времени преложения Св. Даров» (1847 г.) прямо указано, что «призывается Дух Святый, как совершитель пресуществления». Эти литургические нововведения митрополита Киприана во многом предопределили все дальнейшее развитие иконографии Святой Троицы, неразрывно сопряженной с евхаристическим таинством. ) что позволяет предположить прибытие афонского мастера, изготовившего благовещенское «часомерье», в составе этого посольства. ) Такие «часы с арапом», весьма сходные с творением инока Лазаря Серба, сохранились до настоящего времени на византийской звоннице 1427 г. в афонском монастыре Ватопед.
.
Правое и левое, или эпистемология «царского пути» в исихастской традиции В развитие темы фундаментальных аспектов пространственности, чему был посвящен ранее прозвучавший доклад «”Окно в ноуменальное пространство”: обратная перспектива в иконописи и в эстетике о. Павла Флоренского», предлагается рассмотреть основную пространственную оппозицию «правое – левое», которая лежит в основе всей системы ориентации человека. Данная проблематика глубоко разработана в русле философской концепции исихазма, исходным пунктом которой является полярность ноуменального и феноменального миров. При этом в исихазме дифференциацию «правого» и «левого» определяет не столько место (?o???) в аксиологическом пространстве с установленной перспективой (точкой отсчета), сколько образ жизни (??o???) в синергии (греч. ????????? - взаимодействие). Общая положительная оценка «правого» и негативная «левого» в святоотеческой традиции обусловлена познанием Премудрости Божией, например, согласно поучению митрополита Илариона: «Прежде пребывали мы в подобии зверином и скотском, не различали правой и левой руки» («Слово о Законе и Благодати», ок. 1051 г.). Характер оппозиции «правое – левое» во многом связан с неравноценностью правой и левой руки. Биологические предпосылки для праворукости заложены в функциональной асимметрии человеческого мозга, которую впервые выявил в 1981 г. американский ученый, впоследствии лауреат Нобелевской премии Роджер Сперри. Несмотря на сложность вопроса о внутримозговой локализации тех или иных функций, в современной науке принято считать, что левое мозговое полушарие является чисто логической, вербальной и в большинстве случаев доминирующей половиной мозга, в то время как правому полушарию свойственна образная сторона, эмоциональная, способствующая пространственной ориентации и целостному восприятию предметов и явлений, но в большинстве случаев не доминирующая. Более того, рассматривая веру в Бога в качестве эмоциональной функции, ряд ученых (Andrew Newberg) допускает ее локализацию в правом полушарии головного мозга. Современная культура и научно-технический прогресс ориентированы в большей степени на развитие логико-знаковых, левополушарных компонентов мышления, что приводит к их доминированию в процессе формирования человеческой личности и угнетению правополушарного образного, творческого мышления. Влекомые жаждой обрести единство с Богом, сказавшего: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18: 36), уже первые христианские отшельники в совершенном безмолвии (греч. hesychia), очищая от страстей свое сердце (в монашеском делании это называлось «хранением сердца»), полностью погружались во внутреннюю молитву («умное делание»), дарующую причастность Богу («об?жение»). При этом христианская исихастская молитва принципиально отличается от техники индусской йоги и мусульманской дхикр, несмотря на внешнюю схожесть практики соединения дыхания с молитвой божественного Имени. В тантрической медитации ключом к управлению полушариями головного мозга является «ноздревой цикл», при котором дыхание и энергия соединяются посредством концентрации на одностороннем и поочередном дыхании через ноздри. Ничего общего не имел с подобной «ноздревой» дыхательной техникой психосоматический метод молитвы византийских исихастов, которому посвящен трактат «О трех способах молитвы», авторство которого связывают с именем прп. Симеона Нового Богослова. Против такого искажения исихастской практики резко выступал Св. Григорий Палама: «Они уверяют еще, что у нас учат вселять в себя Божию благодать через ноздри. Впрочем, зная точно, что здесь-то они клевещут, потому что я такого от наших никогда не слыхал, догадываюсь, что во всем остальном у них тоже коварство...» (Triads I, 2). При этом Палама ссылался на авторитет патриарха Афанасия I (1289—1293, 1303—1310) и Феолипта, митрополита Филадельфийского (1250—1321/26). Стремление к личному «об?жению» в исихазме не ограничивалось автоматическим погружением в мистическое состояние, как в индуизме и мусульманстве, но выступало надежным основанием к началу преображения других людей и всего мира. Достаточно рано исихастский трактат «О трех способах молитвы» становится известен в древнерусской монашеской традиции, связанной с именем прп. Сергия Радонежского. Об этом свидетельствует автограф прп. Афанасия Высоцкого, одного из ближайших учеников «игумена земли Русской», в Синаксаре 1381 г. (ГИМ, Син. 218/193), в котором на лл. 215-218 помещено указанное сочинение «Святаго Симеона Новаго Богослова о молитве» (Слово 68 “О трех образах внимания и молитвы” // Слова преп. Симеона Нового Богослова. В переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Изд.2. Вып.2. М., 1890 (и репринт 1993 г.). Сс. 179-191.), переписанное в августе 1382 г. Помимо этого, в Псалтири в восследованием, которая восходит по преданию к Псалтири митрополита Киприана (РГБ. МДА фунд., № 144), подробно перечислены ступени «духовной лествицы», на которые способен подняться подвизающийся в исихии: «Аще ли сию молитву кто требуя ея глаголет, яко из ноздри дыханиа испущаа по первом лете вселится в онь Христос Сын Божий и по другом лете внидет в него Дух Святый и по третиемь лете придет к нему Отец и вшед в него и обитель в нем себе сотворит Свята Троица». Прогрессирующий характер эволюции видения Бога соответствует динамизму, присущему человеку. Этот динамизм отражается и в области мысли: Отцы Церкви видят в ее богословской деятельности осуществление общения с Богом в плане мыслящего духа. Св. Григорий Богослов называет «средний и царский путь» путем совершенства (Слово 42, последнее на Соборе 150 отцов в Константинополе в 381 году), поскольку это есть путь цельности, на котором сердце человека, его моральные силы и познавательные способности объединяются воедино. Именно в этом состоит сотрудничество человека с Богом, направленное на постижение внутренних образов (logoi), сопричастных «Первообразам» (????????????, по сщмч. Дионисию Ареопагиту), которые следует отличать от платоновских «идей». В частности, такое различие проводится у блаж. Августина в трактате «О 83 различных вопросах» (De diversis quaestionibus LXXXIII), где «идеям» Платона посвящен 46-й Вопрос (PL 40). «Средний и царский путь» в исихастской традиции является путем «внутреннего безмолвия», когда все «внимание» (греч. prosoche) сконцентрировано на погружении ума молящегося «в сердце», к «внутреннему человеку», являющегося тем самым внутренним зеркалом, которое позволяет нам постигать Бога через его творения. Этот образ (logoi) Бога в человеке рассматривается св. Григорием Паламой вслед за сщмч. Дионисием Ареопагитом и св. Максимом Исповедником как экзистенциальная и динамичная реальность, синергийно связанная с Божией благодатью. Важно, что Отцы Церкви (сперва Каппадокийцы, позже главным образом св. Максим Исповедник) видят в человеке как бы некоторую программу, которую ему надлежит выполнить и поэтому всегда представляют его в пути. Путь же этот сам уже есть переход, так как, сохраняя равновесие между двумя полюсами, «правым» и «левым», он ведет к совершенной простоте Святой Троицы. Поэтому путь этот не имеет ничего общего с системой: это жизненный путь, в котором благочестие, аскетизм и богословское сознание сочетаются в едином ритме, едином движении. Как и каким ритмом идти нам вперед по этому пути - учит нас Сама Премудрость посредством постепенных откровений. Вместе с тем выбор пути – достояние, принадлежащее свободе воли, поэтому исихастская практика направлена на восстановление в человеке гармонии между его природой и его личной свободной волей. Учение же об отношении между природой, личностью и волей или энергией особенно развил cв. Максим Исповедник. Так, он делает различие между двумя видами изволения, которые, в принципе, не противоречат друг другу: «Совсем не одно и то же - хотение, и хотение особое. Хотение же принадлежит природе и присуще всем, кто одной природы и одного рода. Хотение же особое (...) есть такое употребление воли, которое присуще только тому лицу, которое его употребляет, отличая его от других (лиц) различием внутри общего рода» (PG 91, 292 Д - 293 А). Кроме того, согласно св. Максиму Исповеднику, в силу того семени добра, которое человеческая природа получила при своем сотворении, она тяготеет к Богу. И это естественное тяготение св. Максим Исповедник отказывается считать необходимостью, навязанной человеку. Поскольку личность и природа неразделимы («невозможно себе представить ипостась без природы»), то всякий личный способ употребления воли который противоречит хотению, собственной природе, какой Бог ее создал, разрушает единство и целость человека. Вот почему св. Максим Исповедник придает большое значение исцелению от разрыва между волей природы и личной свободной волей. И речь здесь не идет о некоем соглашении между природой и личной волей, но о великой тайне человека, существа сотворенного и свободно действующего само по себе. Согласно св. Иоанну Дамаскину, «молитва есть восхождение ума к Богу» (Точное изложение Православной веры. М., 1998. С. 191.), поэтому вершиной «умной молитвы» в исихазме является «исступление (греч. ????????) ума». При этом объект синергии сам выступает не менее активным началом, чем субъект, ведь, по свт. Григорию Паламе, «человеческий разум — это животворная сила, пронизывающая тело, как божественные энергии, которыми Бог пронизывает всё» (Capita physica, theologica, etc., 38-39 // PG 150, 1145-1148). Представляется ошибочным популярное мнение, что «православные мистики, включая Григория Синаита и Григория Паламу, следовали Плотину в его описании мистического экстаза». В русле синергийной концепции выход Бога к человеку, его пребывание «по избытку благости вне себя (греч. ????????)», впервые изложенное в Corpus Areopagiticum(De div. nom. IV, 13), делает возможным благодаря внутренним образам (logoi) у каждой личности аналогичный выход человека к Богу (De myst. theol. I, 2). Как трактует свт. Григорий Палама, энергии - излияние природы Самого Бога, присущий Ему модус бытия, по которому Он существует не только в Своей сущности, но и вне ее (Capita physica, theologica, etc., 92, 94 // PG 150,1185,1188). Согласно сщмч. Дионисию Ареопагиту, «схождение» (или «снисхождение») Бога предполагает «выход» из Его собственной сущности, равно как и «восхождение» человека к Богу невозможно без «экстаза», то есть выхода за пределы разума и всех телесных ощущений. Такое понимание отражает христианскую тайну личной встречи с Богом. Так же и душа, вдохновленная любовью к Богу, «выходит из себя» и устремляется к недостижимому объекту своего желания - движение, представляемое сщмч. Дионисием Ареопагитом как постоянное и бесконечное приближение к Богу, бытие Которого неисчерпаемо. Сходные воззрения изложены в сочинениях Николая Кавасилы, у которого картина второго Пришествия исполнена светом, в котором Спаситель «молниеподобно сходит с неба на землю, а земля воссылает иные солнца к Солнцу правды, и все исполняется света» (PG 150, 649D). Наименование Христа «праведным солнцем», восходящее к Библии (Мал. IV, 2), часто употребляется в литургических текстах (4-я и 5-я песни пасхального канона , тропари Рождества Христова и Сретения и др.). В данном контексте правомерно показать взаимосвязь исихастской практики с некоторыми особенностями литургического чина, в частности, проследить противопоставление «правого» и «левого» в связи с круговым движением солнца. Дифференциация «правого» и «левого» обусловлена ориентацией по странам света сообразно движению солнца, восходящему на востоке, справа, откуда начинается движение. Поскольку восточная сторона находится справа, то движение с запада на восток, слева направо, оказывается движением навстречу солнцу. Именно пространственные концепции византийского исихазма предопределили феномен движения «противосолонь» во время совершения богослужебного чина (при крещении, венчании, освящении храма, крестного хода). Примером тому служит история споров, возникших на Руси при митрополите Геронтии и вел. кн. Иване III в 1479 г., в ходе которых были выявлены истоки движения «противосолонь» в традиции Святой горы Афон(«Сказание о порядке освящения храмов», 1481 г.). Движению по кругу в сторону солнца при совершении храмовых действий соответствует крестное знамение, которым осеняется молящийся в знак пребывания с Богом. Распятие в данной семантике выступает как незыблемая точка перспективы, с чем связана внутренняя ориентация в храмовом пространстве и в иконописи. Крестное знамение, связанное с Иисусовой молитвой, является выражением синергии с Богом, непосредственной личной причастности к Божественной благодати, исполнением заповеди: «Собирайте себе сокровище на небе.., ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6: 20-21). |
