Архимандрит Амвросий (Погодин)

СВЯТОЙ МАРК ЭФЕССКИЙ И ФЛОРЕНТИЙСКАЯ УНИЯ

К оглавлению. Номер страницы перед текстом на ней.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Первоначально нашей мыслью было ограничить наш труд простым переводом сочинений св. Марка, митрополита Ефесскаго, относящихся к его борьбе за Православие против Флорентийской Унии. До совсем недавнего времени и такая задача была едва исполнима, поскольку рукописи, содержащие труды св. Марка Ефесскаго, хранятся в закрытых или же частью мало доступных государственных библиотеках разных стран, а частично и в государствах, находящихся за "Железным Занавесом". Но трудами покойного монсиньера Луи Пти (Mgr. Louis Petit), римо-католического архиепископа Афинского, которого справедливо Josephus Gill именует eruditissimus" '), эти драгоценные для нас рукописи, содержащие сочинения св. Марка Ефесскаго, были собраны и изданы в греческом оригинале, в сопровождении сделанного им же самим, в большинстве случаев, латинского перевода, в 15-м и 17-м томах известной "Patrologia Orientalis", издаваемой (Nau) et Mgr. Graffin. С этого-то издания мы в большинстве случаев и делали наш перевод на русский язык сочинений св. Марка Ефесского и иных документов.

В нынешний период человеческой истории, который справедливо можно назвать веком моральных компромиссов, нам особенно необходимо осознать ценность нашего православного учения и догматов, из которых мы ничего не можем отдать, ничем пожертвовать, или допустить какой бы то пи было компромисс, без того, чтобы не отступить тем самым и от Истины и от Вечной Жизни. Мы постоянно слышим, что между православными богословами и представителями Православной Церкви - с одной стороны, и римо-католическими богословами и представителями Римо-Католической Церкви - с другой должны будут состояться встречи и обсуждения по вопросу о соединении Церквей. Римо-католическая пресса часто говорит об этом, а среди кругов римо-католического духовенства ведется работа для ознакомления с жизнью Православных и для возможного сближения с ними. Вопрос соединения Церквей, ликвидация древнего раскола - кого не взволнует такой вопрос, чье сердце не заноет в надежде?! В то же самое время мы слышим из уст представителей Православной Церкви, часто занимающих весьма высокое положение, о готовности пожертвовать для этого принципами православной догматики. Постоянно мы слы-

— 10 -

шим о компромиссных высказываниях, читаем статьи, предлагающие компромиссное разрешение вопросов догматического характера и полуофициальные заявления.

Мы должны, прежде всего, уяснить себе, что нас отделяет от латинян. Одни подчеркивают одно, другие - другое. Так, одни говорят, что нас разделяет только вопрос непогрешимости папы, с прочими привилегиями, которые усвояет себе Римский Престол, т.е. что нас разделяет друг от друга различие екклисиологии, в то время как догматическое учение, в общем, у нас - тождественно. Другие подчеркивают, что нас разделяет друг от друга различие в понимании христианской жизни, христианской этики. Наконец, некоторые говорят и пишут, что нас разделяют в сущности давно изжитые чисто-исторические причины, главная из которых, - соперничество между Римскими папами и Константинопольскими патриархами, имеющее своим корнем соперничество между еллинской и римской культурами.

Хотя все эти высказывания, частично и справедливы, однако мы должны признать, что самое главное, что разделяет нас - это различие в догматических вопросах: именно, отступление Римской Церкви от той догматики, которая была общей раньше и для Западной и для Восточной Церкви, что и привело к расколу между Церквами и явилось камнем преткновения для заключения истинной Унии между Православной и Римо-Католической Церквами.

Соединение возможно только на основании одной, единой догматики у обеих Церквей, ибо догматика - это основа, скелет, на котором держится все Тело Церкви. Отнимите эту крепкую, цельную догматику, и Церковь перестанет быть Церковью. Наличие же двух различных догматических принципов в одной и той же Церкви, или же какой-то компромисс из двух противоположных догматических принципов - это бессмыслица, которая будет стоит Церкви разрушением ее.

Нет, как нам ни дорого соединение с Римской Церковью, мы не можем и не смеем ничего отдать из нашей догматики, из тех священных догматов, которые приняли от святых Апостолов, и которые получили свое определение, полное и нерушимое, на Вселенских Соборах, которыми руководил Святой Дух!

Но кто же нас научит непреложной истине в отношении тех догматических вопросов, которые нас разделяют с римо-католическим миром, покажет нам невозможность компромисса, а также укажет, на основании чего латинское учение там, где оно расходится с православным учением, является для наев неприемлемым?

К кому обратиться? - К дореволюционным семинарским. учебникам полемического богословия? - Но они и устарели и схо-

— 11 -

ластичны и не всегда убедительны, так как не разделяют существенного от несущественного. Обратиться ли к современным богословам? - Но они - люди науки, могущие дать ценные справки или ценные мнения, но также могущие ошибаться и даже заблуждаться, как и все люди.

Живой урок можно получить только лишь от святых Отцев, авторитет которых зиждется не только на их личной учености, но больше на их святости, озаренности Святым Духом, руководившим ими в том, что они писали и говорили.

Но знаменитые свв. Отцы принадлежат, главным образом, к 4-му веку или же, во всяком случае, ко времени до Великого Раскола, а если и к более позднему периоду, как напр. св. Григорий Па-лама, то у них мы не найдем ответа на столь важные для нас в настоящее время выше помянутые вопросы. У отдельных авторов (как напр. у блаж. патриарха Фотия) хотя и затронуты частично некоторые из вопросов, разделяющих Православную Церковь от Римо-Католической, однако это - и не современно и не довлеюще.

Единственно, кто сможет наст. наставить в настоящее время, это - святой Марк Ефесский.

Он - святоотеческий ум, "Храм священнейший Святого Духа, который сиянием добродетелей просветил весь уме" 2); он наставит нас и научит Истине Православия, а также покажет, почему римо-католическое учение не может быть нами принято, в то время как другие сочинения явят нам, с какой ревностью нам необходимо держаться нашей Православной Веры, "ни в чем не имеющей недостатка" 3), по выражению св. Марка, и которую каждому православному надо хранить как зеницу ока, так, чтобы уходя отсюда, если будем бедны во всех иных добродетелях, нам "вынести из этого мира, если ничего иного, так - Православие"4), по выражению того же святого Отца.

Большинство вопросов, которые нас ныне разделяют с Римской Церковью, бывшие и во времена св. Марка, были освещены святоотеческим умом св. Марка Ефесского. Поэтому-то так важно нам быть знакомым с сочинениями св. Марка и опубликовать их в русском переводе для ведения наших соотечественников.

Пора, пора, как никогда еще ранее, чтобы творения св. Марка Ефесского перестали быть достоянием пыли на рукописях, хранящихся в Москве, Париже, Вене, Оксфорде, Афоне, Милане и других местах. Пора, чтобы они перестали быть достоянием немногих интересующихся лиц, могущих ознакомиться с ними лишь в оригинале (или же иногда в латинском переводе) в объемистых и не всегда доступных томах Миня (Migne. Греч. сер. Патр. т.т. 159, 160, 161) и "Patrologia Orientalis", 11. 15 и 17). Пора, чтобы наши православные люди узнали о них, еще больше осознали

совершенство Православия, недопустимость какого-либо компромисса в отношении наших совершенных догматов, а также узнали о величии дивного святителя Марка Ефесского, этого непобедимого Героя Веры, явившегося тем Избранным Сосудом Божьим, который отстоял Православие в одно из самых опасных для Православной Церкви времен.

Итак, как мы выше сказали, представить перевод на русский язык сочинений св. Марка, относящихся к его борьбе за Православие, а также некоторые иные документы, относящиеся к этой же эпохе, сопровождая их комментариями, и было нашей основной целью.

Однако, сразу же стало очевидным, что ограничить нашу работу простым переводом сочинений св. Марка, было бы недостаточным. Необходимо также представить и ту картину, как создавались, как возникали эти творения св. Марка, и чем они были вызваны. Именно, было необходимо начертать и всю картину исторических событий, предшествовавших созыву Собора для заключения Унии, историю Соборов в Ферраре и Флоренции, а также событий, последовавших непосредственно за сим. Это само по себе и интересно и назидательно; ведь, история - не простое изложение прошлого, но это - урок для будущего, как некогда и отметил Цицерон, называя историю "светильником истины, наставницей жизни".

Изложение истории Флорентийской Унии, являясь лишь иллюстрацией к сочинениям св. Марка Ефесского, было ограничено нами представлением самых существенных фактов и документов, и не являлось самодовлеющей целью.

Также мы сочли необходимым присовокупить и житие св. Марка Ефесского по тем немногим источникам, которые сохранили для нас основные сведения об этом великом Исповеднике Церкви.

Эти три предмета: творения св. Марка Ефесского, историю Флорентийской Унии и житие святого Марка мы старались представить в виде одного целого.

В прибавление, мы присовокупили перевод на церковнославянский язык службы святому Марку Ефесскому, сделанный нами для богослужебного употребления.

Источники, использованные нами, будут указаны нами и в основном тексте и в примечаниях.

Архимандрит Амвросий.

— 13 -

ГЛАВА I

Политическое положение в Византии в эпоху, непосредственно предшествующую созыву Собора для Унии с Западом. В этой же главе помещается и житие св. Марка Ефесского от рождения до его деятельности на Флорентийском Соборе.

Последнее пятидесятилетие существования Византийской Империи представляет трагическую картину завершения жизни некогда великого и цветущего государства. Падение Константинополя по своему значению для истории человеческой культуры, несомненно, было безконечно более трагическим, нежели некогда падение Рима. Рим долго и упорно катился вниз под гору, и конец его пришел в ту эпоху, когда Рим уже давно перестал быть не только столицей мира, но и вообще культурным центром. Не то было с Византией. Она была в расцвете. Она была в расцвете своей культуры и духовной мощи и стояла гораздо выше Запада в культурном смысле. Правда, поздне-византийский период характеризуется не столько творчеством еллинского духа, сколько переживанием, осознанием и усвоением исторического прошлого и культурного наследия не только Византии, но и древней Еллады, в оценке ее духовных сокровищ в том ренессансе, который Византия переживала раньше, чем это переживал Запад. Философские школы наполняются множеством молодых людей, ищущих знания у знаменитых философов в Константинополе того времени. Платон и Аристотель(в особенности) господствуют над умами образованного класса. Переживается красота "Царствующого Града", создаются сочинения, специально посвященные значению и красоте его. Императоры окружают себя блеском, по строго-выработанному церемониалу византийского двора. Политические партии играют видную роль в жизни государства. Многовековое церковное наследие ставит неизгладимую печать на всю жизнь страны от Двора до последней лачужки. Духовная жизнь стоит на высоте. Процветает подвижничество и духовное просвещение. Православие, которое было неотъемлемой, как бы врожденной частью жизни,

духа, мировоззрения византийца, в эту эпоху наслаждается внутренним покоем, и Церковь спокойна от ересей и расколов. Церковь, Государство, Народ — все это одно нераздельное целое Византийской Империи.

И вот все это, безконечно дорогое для сердца византийца, должно погибнуть, если не будет найдена возможность остановить нашествие турок и изгнать их из пределов Византии. Положение Византии в эту эпоху было действительно трагическим. От некогда мощной и обширной Империи теперь оставалось только: Константинополь с небольшим поясом земли вокруг него, несколько островов между Грецией и Малой Азией и кусочек земли на юге Греции. Все остальное было занято турками, а то, что не было занято турками, было в руках италийцев. Византийский Император был подданным Султана и без его ведома не мог предпринимать никаких важных политических шагов. Полусвободное существование Византийской Империи было непрочным, и дни Константинополя были сочтены. Турки уже опустошили Сербию, Болгарию, разбили крестоносцев у Никополя и, что было особенно болезненно для сознания византийцев, в 1430 г. завоевали второй по значению город в Византийской Империи — Солунь.

Правящие круги Византии мучительно искали выхода. Искать союза и объединения с Западом против общего врага христианства — турок становится задачей и предметом деятельности византийской дипломатии. Император Мануил II, однако, не мог добиться никаких успехов, хотя объехал всю Европу в поисках союза с Западом, и при конце жизни скептически относился к вопросу Унии между Православной и Латинской Церквами — как первым и предварительным шагом для возможности политического союза между Византией и Западными христианскими державами. На смертном одре, как рассказывают, он выразил предупреждение своему сыну, будущему Императору Иоанну VIII, против возложения какой бы то ни было надежды на Унию, говоря, что примирение между греками и латинянами невозможно и всякая попытка достичь сего лишь ухудшит существующий раскол).

Опасность Унии с Римом для Православной Церкви православные иерархии предвидели давно, так как они знали, что за этим скрываются планы порабощения Православной Церкви Ватикану, отказ от себя в пользу Рима. Так, во времена Византийского Императора Мануила II, когда Император скло-

нял Константинопольского Патриарха подчиниться Риму ради интересов государства, тот ответил, что предпочтет, если необходимо, быть под сарацынами, нежели подчиниться Риму, ибо подчинение сарацынам будет только внешним, в то время как подчинение Риму, как он сказал, "означает потерю Бога".

Но Император Иоанн Палеолог, бывший в молодости на Западе и знакомый с настроением политических кругов Западных держав, при дворе которого было сильное итальянское влияние, по причине его брака с Софией Монферратской, считал, что договориться с Западом не только возможно, но и необходимо. В заключении церковной Унии он видел спасение для Византийской Империи от турок. В эту эпоху по этому вопросу мы видим два течения, две партии: одна — горячие сторонники Унии; это партия, возглавляемая самим Императором, поддерживаемым некоторыми выдающимися церковными деятелями; а другая — состоящая из зилотов, не желавших никакой Унии с Римом не только по причинам страха за чистоту Православия, но и просто опасавшихся, что соединение с Западом приведет к утрате самого греческого наследия и поставит Византию на задний план. В начале XV века византийский полемист Иосиф Бриенний писал: "Пусть никто не обманывается обольстительными надеждами, что италийские союзнические войска рано или поздно придут к нам. Хотя они притворяются, что они станут на нашу защиту, но они возьмут оружие для того, чтобы разрушить наш город, народ и имя". В XV веке эти опасения оправдались в политических планах Альфонса Великодушного против Востока2).

Но как бы там ни было, приняв решение добиться Унии с Западом, Император Иоанн стал предпринимать предварительные шаги в этом направлении. Что на Унию Православной Церкви с Латинской он смотрел только как на политический акт, свидетельствует ряд данных. Это не скрывает (и даже оправдывает Императора) Великий Ритор Мануил, который говорит: "Иоанн, приснопамятный Государь, шестой из Палеологов, видя, что племя Агари со дня на день множится, а наше отовсюду вытесняется и до повсеместного, можно сказать, исчезновения доводится, и боясь, чтобы они, быстро опустошив землю Ромейской державы, не овладели и самим царствующим градом, как впоследствии, увы, и случилось: счел необходимым приобрести себе италийцев в союзники. А этого нельзя было бы с уверенностью достигнуть, если не созвать Собора, который бы всеусиленно позаботился или провести и

подтвердить, или как-нибудь оставить в стороне предметы нашего неизменного богословия, извращенные ими в противность православным догматам. Это — что Дух Святый исходит и от Сына и что в Боге тождественны сущность и действие. И рассуждая, что пока эти пункты не будут соборно и догматически, так сказать, обследованы, оба народа не сойдутся в одном взгляде на Православие, да и помогать друг другу не будут, по необходимости положивши себе эту, по-видимому, добрую цель, христолюбивый сей и благочестивейший Государь отправляет посольство к Предстоятелю Римскому. А этот, и благосклонно принявши посольство, и весьма сочувствуя намерению, тотчас чрез своих послов предложил быть по этим делам собору во Флоренции, что и сбылось" 3). Сиропул, историк Флорентийской Унии, посвящая чуть ли не треть своей книги изложению приготовлений к Собору в Италии, рассказывает, что во время одного предварительного собрания у Императора по вопросу Унии, секретарь Императора — знаменитый Георгий Схоларий — открыто заявил Императору, что если Уния явится только политическим актом, она не будет иметь никакой прочности и постоянства 4). Вероятно, подобные опасения выражали и многие другие, включая престарелого Константинопольского Патриарха Иосифа, ибо мы видим, что Император решительно заявляет Патриарху, что он все обдумал и всю ответственность по вопросу Унии берет на себя. Наконец, и сама деятельность Императора на Соборе в Италии подтверждает вышесказанное. Итак, если со стороны Византии на Унию с Западной Церковью правящие круги смотрели как на чисто политический акт, то не иное отношение к сему вопросу было и на «Западе, хотя и в несколько ином смысле. Именно, в это время в Римо-Католической Церкви происходил известный кризис: Базельский Собор, объединивший прогрессивные умы Запада, принимавший все большее и большее значение, не признавал Папу, выбранного в Риме - Папу Евгения IV. Между тем, Папа Евгений IV, являвшийся не только человеком исключительной силы воли, но и большим политиком, умело вел дело и старался раздавить упорство непокорного ему Собора, не считаясь для этого ни с какими средствами. Обращение к нему греков по вопросу созыва Собора для заключения Унии, не могло не иметь значения и не сулить многого для укрепления его престижа. Об этом так пишет знаменитый Боссюэ (Bossuet): "Читая со вниманием историю Базельского Собора, нельзя не поражаться удивлением при виде гнусных способов и кривых путей, принятых Папой для от-

странения Государей от Собора. Для достижения своих целей он попирал ногами все, что ни есть священного в религии, и, когда все его происки были уже истощены, — он прибегнул к другой уловке, — проявив ревность к присоединению греков"5). Дальнейшая деятельность папы Евгения IV сводится к подчинению себе Православной Церкви. Итак, если в Византии смотрели на Унию, как на чисто-политический акт для выгоды государства в заключении военного союза с Западными Государями, то в Ватикане, со своей стороны, смотрели на Унию, как на политический акт — сначала для укрепления престижа Ватикана, поколебленного Базельским Собором, а затем для подчинения Папе Православной Церкви, бедствующей по политическим причинам. Справедливо отметил это положение один историк, говоря: "В Ферраре главным мотивом почти всех греков был — политический, в то время как Папа главным образом думал о том, как поднять престиж Святого Престола и отнять несколько "точек " от своих врагов в Базеле. Не будет несправедливым сказать, что только очень немногие были заняты мыслью прежде всего о благосостоянии христианства"6).

Задумав Унию, греки были в недоумении, к кому обращаться? Кто представляет Западную Церковь — Базельский Собор или папа Евгений IV? И Базельский Собор и папа Евгений готовы были объединить христианский мир. Справедливо с горечью замечает один современный латинский историк, говоря: "Насмеялся Восток безумию латинян, которые, будучи во взаимном расхождении, искали объединения других"7). Византийская дипломатия разрешила вопрос тем, что обратились и кетем и к другим. В числе греческих представителей, имевших беседы с представителями Базельского Собора, был игумен одного Константинопольского монастыря — Исидор. Этот Исидор, который вскоре стал Митрополитом Киевским и Первоиерархом Русской Церкви, а затем ревностным униатом, и, наконец, будучи изгнан из Руси, — латинским кардиналом, и тогда уже обнаруживал нездоровый энтузиазм к делу Унии. Свое восторженное отношение к Унии он выразил так: "Уния создаст великий памятник, которому позавидует Родосский Колосс, чей верх достигнет неба и чей блеск будет виден на Востоке и на Западе"8). Но представители Базельского Собора сделали большую тактическую ошибку, которая вызвала негодование в Константинополе и решила вопрос в том смысле,

что греки приняли предложение папы Евгения IV и впоследствии поддерживали Папу в его споре с отцами Базельского Собора. Ошибка эта заключалась в том, что они заявили грекам, что согласны рассмотреть вопрос Унии с греками на том же уровне, что и вопрос Гусситов. Эта постановка на одном уровне Православия и гусситской ереси не могла не оскорбить греков.

Между тем, Папа не сделал подобной ошибки, а благосклонно приняв греческих представителей и одобрив их намерение начать переговоры по заключению Унии, предложил, чтобы Собор происходил в Ферраре, обещав грекам доставить их в Италию и из Италии в Константинополь на свой счет и содержать их во время Собора, выдавая определенную плату на их нужды. Как мы уже сказали, греки приняли предложение Папы и стали собираться к отъезду на Собор в Италию, на Собор, который лег таким черным пятном на историю заката Византийской Империи. 24-го ноября 1437 г. многочисленная греческая делегация, состоявшая из 600 человек, возглавляемая Императором Иоанном Палеологом, которого сопровождал его брат Димитрий, и в числе которой было 22 епископа, возглавляемых Константинопольским Патриархом Иосифом, а также состоявшая из многочисленных клириков, — из коих некоторые имели полномочия от остальных Восточных Патриархов представлять их на Соборе9) (так, св. Марк Ефесский имел полномочия от Патриархов Александрийского и Антиохийского), поскольку сами они известили императора, что не могут прибыть, находясь в пределах, уже захваченных неверными, — а также из большого числа мирян, занимавших то или иное положение в Церкви или при Дворе, — отбыла в Италию, направляясь сначала в Венецию, а оттуда уже в Феррару.

Император думал спасти государство благодаря Унии, а между тем еще даже прежде, чем он отбыл на Собор в Италию, эта Уния чуть не погубила Империю. Именно, как данник султана, Император Иоанн не мог отбыть в Италию, не известив о сем турецкой власти. Император известил Султана, что цель его поездки имеет чисто церковный характер, но султан Мурад II не был настолько наивен, чтобы не понимать, что за этим кроются политические цели, и ответил Иоанну Палеологу, что не у Запада, а от него, султана, Иоанну следует искать помощи, от латинян же держаться подальше. Он даже хотел осадить Константинополь, но благодаря большой взятке одному влиятельному сановнику при султане,

который уговорил султана не делать сего, Императору Иоанну удалось смягчить недовольство султана10).

Перед тем как отбыть в Италию, Император устроил небольшой Собор в Константинополе, созвав клир и мирян. На этом Соборе присутствовал известный своей ученостью, святостью жизни и красноречием, Митрополит Ефесский Марк Евгеник, — св. Марк Ефесский — тот избранный сосуд Святого Духа, который явился величайшим борцом за Православие, и перед которым мы, чада Православной Церкви, имеем незабвенный долг и перед памятью которого склоняемся.

Теперь, когда мы впервые встретились с этим благословенным именем в нашем изложении истории Флорентийской Унии, нам уместно изложить житие сего великого Святителя, деятельности которого в борьбе за Православие в сущности посвящена эта книга. Нам подобает изложить его житие, как оно протекало до того момента, когда открылись для него поприще пламенной борьбы за Православие и путь исповедничества.

Источники, по которым мы можем составить житие св. Марка, весьма скудны.

Прежде всего, это синаксарь св. Марку Ефесскому, написанный братом святителя, номофилаксом Иоанном Евгеником; этот синаксарь существует в более длинной и в более краткой форме. В обеих этих формах он был напечатан в своем греческом оригинале (без сопровождения перевода). В более длинной форме он был напечатан S. Petrides в Revue de l'Orient chretien" τ. 15. Париж 1910 г. стр. 97-107, а в более краткой форме напечатан вместе со службой святителю Марку Mgr. Louis Petit в "Studi Bizantini" 2-й том. Рим 1927 г. стр.212-7.

В службе святителю Марку, написанной Великим Ритором Мануилом, также имеется синаксарь, который был опубликован профессором Α. Παπαδόηονλος-Κεραμενς в «Φιλολογικός Σύλλογος Παρνασσός Έπετηρίς.'Έτος. ς'.». ΑθΗΗΗ 1902 Γ Ηο этот синаксарь почти совершенно не дает сведений ο св. Марке, а только является как бы похвальным словом святителю. Этот же синаксарь полностью находится и в сочинении Великого Ритора Мануила, которое несмотря на свое многообещающее для историка наименование "Книга ο Марке, святейшем Митрополите Ефесском, и ο Флорентийском Соборе и ο Гемисте и Виссарионе с опровержением нечестивых сочинений их" — в сущности сводится к полемике против философских, а частично и богословских, воззрений Гемиста Плифона и Виссариона Никейского,

в то время как о св. Марке и о Флорентийском Соборе почти ничего и не говорится. Это сочинение Великого Ритора Мануила было напечатано в сопровождении русского перевода Архимандритом Арсением (потом епископом Новгородским) в "Христианском Чтении" за 1886 г. Греческий оригинал этого сочинения в сопровождении латинского перевода был также помещен Mgr. L. Petit в 17-м томе Патрологии Ориенталис").

Более ценный для нас источник, который хотя и не дает нам сведений исторического характера, но рассказывает нам про саму личность святителя Марка, это — нагробное слово святителю Марку, произнесенное Георгием Схоларием. Это слово, как и эпитаф святителю Марку, были опубликованы в греческом оригинале в сопровождении русского перевода Авраамом Норовым 12).

Краткое слово того же характера, как и нагробное слово Георгия Схолария, принадлежащее Иоанну Евгенику, напечатанное в греческом оригинале (без сопровождения переводом), не представляет данных для истории жизни св. Марка. Напечатано оно Mgr. L. Petit в "Studi Bizantini" (помянутом выше томе).

Как на источник, дающий нам некоторые сведения о св. Марке следует указать на еще не изданное сочинение Феодора Агалиста "Моя Апология". Из этого сочинения Mgr. Petit в своей статье о св. Марке в "Dictionnaire de Theologie Catholique" дает некоторые сведения. Эти сведения второстепенного значения 13).

Как на источник следует указать на автобиографическое сочинение св. Марка "Изложение Святейшего Митрополита Ефесского о том, каким образом он принял архиерейское достоинство и разъяснение о соборе бывшем во Флоренции", находящееся во многих рукописях и напечатанное у Миня (т. 159 греч.сер.)14, а также недавно опубликованное Mgr. L. Petit (греческий текст и латинский перевод) в 17-м томе Патрологии Ориенталис").

Некоторый автобиографический материал можно почерпнуть и из писем св. Марка.

Вышепомянутое сочинение св. Марка и его послания читатель найдет ниже в русском переводе.

Наконец, у нас имеются две службы святителю Марку, обе опубликованные в греческом оригинале согласно афонским рукописям (без сопровождения переводом). Одна, более полная,

принадлежит Иоанну Евгенику, и была напечатана Mgr. L. Petit в вышепомянутом томе "Studi Bizantini". Другая, принадлежащая перу Великого Ритора Мануила, была напечатана 4·. Παπαδόηονλος-Κεραμενς в вышеупомянутом томе "Φιλολογικός ΣύλλογοςΠαρναοούς Έηετηρίς." Эти службы не дают нам сведений для истории жизни святителя Марка, но ярко представляют нам образ святителя как подвижника и исповедника Церкви.

Те источники, которые передают нам историю Флорентийской Унии, косвенно говорят и ο св. Марке. Но об этих источниках будем говорить в следующей главе нашего труда.

Итак, помянутые источники для составления жития св. Марка Ефесского дают нам следующие сведения.

Св. Марк, Митрополит Ефесский и великий Исповедник Православия, родился в 1391-2 г.16) в Константинополе. В этом городе он получил образование, здесь жил большую часть своей жизни и здесь же скончался. Об этом так пишет Иоанн Евгеник в начале своего синаксаря святителю Марку: "Сей великий светильник жизни в мире и свет и добрая соль, явившийся Церкви Христовой как доблестный Борец за Истину и всей вселенной общее солнце, возсиял из великого и царствующого града, сего знаменитого Константинополя; в нем родился и был вскормлен, и был воспитан, и наконец, в преставлении к Богу отдал ему священное (свое) тело". Великий Ритор Мануил говорит так в своем синаксаре святителю Марку: "Сей священнейший Марк родился и воспитывался в самом царствующем граде". Отец св. Марка имел высокий церковный чин "сакеллария" храма св. Софии в Константинополе; он также был профессором, к которому стекалось много молодежи. Мать св. Марка была дочерью врача. Оба происходили из известного и зажиточного рода. О родителях св. Марка нам рассказывает Иоанн Евгеник в продолжении своего синаксаря: "Родителями же его были Георгий, диакон и сакелларий Великой Церкви, — в те времена великий град вдвойне был богат, имея его также и наставником в Церкви Христовой, к которому стекалось множество молодых людей, — и Мария, некоего почтенного и боголюбивого врача дочь. Род же обоих совершенно зрится во всем благородством, сочетанным с благочестием к Богу и добродетелью украшенным". От таковых честных и боголюбивых родителей произошел будущий великий Исповедник Церкви! В крещении отрок получил имя "Мануил" (Еммануил). Иоанн Евгеник видит

в этом наименовании ("Еммануил" в переводе означает — "с нами Бог") пророческое предзнаменование будущего значения для Церкви ныне крещаемого отрока. Об этом он так пишет: "Дитя же во вторичном рождении в Божественном Духе принимает имя Мануил (да и как могло бы быть иначе!): ибо он первого и владычнего имени был достоин и благодаря ему с нами Бог и Благочестие и преданная Отцами вера".

Учителем наук и благочестия для отрока Мануила был его отец. Отрок настолько преуспевал в мудрости, что еще в совсем юном возрасте изучал вместе с отцом риторические и математические науки, как повествует Иоанн Евгеник в своем синаксаре. Более подробно о сем говорит Великий Ритор Мануил в своем синаксаре: "В самой нежной юности отдан был он родителями своими в изучение круга свободных наук, который он в краткое время прошел, как бы на крыльях, и превзошел всех своих соучеников и сверстников". На 13-м году своей жизни отрок лишился своего отца. Но сердце юноши не поколебалось в искании знаний. Он становится учеником двух знаменитых тогда профессоров в Константинополе, проходя риторику у Иоанна Хортасмена, а философию у Георгия Гемиста Плифона. Об этом так повествует Иоанн Евгеник: "Итак, лишившись такового отца в возрасте 13 лет, он отнюдь не допустил себя до разленения, но предпочел немедленно притечь к наставникам наилучшим и наиболее известным, а это были сначала — Хортасмен Иоанн, который потом украсил престол Силиврийской Митрополии, и Игнатий Метаклифис; а в числе более поздних философов и математиков — Гемист Георгий, от которых в короткое время он приобрел величайшие знания, благодаря крайней старательности и тщательности и чудесному уму; затем, и нравом святым, ласковым, и степенным и соответствующим добрым старцам, включительно до образа одежды и обуви и взгляда и наклона головы и до слова его превосходного и весьма украшенного, он, не только для соучащихся, но и для самих наставников и вообще для всех, представлял чудо. Таким образом прекрасно и боголюбиво он прошел детский возраст и возвышался чудесно всеми прекрасными делами..." Теперь уже из ученика будущий Исповедник Церкви сам становится профессором и наставником отцовской кафедры, к которому стекается цвет молодежи. Из числа его учеников вошли в историю Георгий Схоларий и Феодор Агалист. По еще неиздан-

ному сочинению последнего, о котором мы сказали выше, св. Марк и тогда уже имел звание "Ритора", а эта функция заключала в себе толкователя Св. Писания в патриаршей церкви. В возрасте 24 лет он получает высокое звание "Вотария Риторов". Так же как прекрасно протекло детство св. Марка, так и еще более доблественно протекали годы юности его. Находясь в миру, он вел строгую подвижническую жизнь. Ежедневно он присутствовал на Божественной Литургии в любое время года, изнурял свою плоть подвигами, ум обогащал изучением Св. Писания и иными науками в течение ночей и вообще, еще будучи в миру, достиг высокого духовного совершенства. Об этом нам говорят Иоанн Евгеник, Георгий Схоларий и Великий Ритор Мануил. Последний ограничивается только следующими словами: "Причисленный к священному клиру Великой Церкви по повелению и благословению святейшего и мудрейшего Патриарха Евфимия, он весь предался изучению боговдохновенных Писаний". Более подробно говорит Иоанн Евгеник: "И уже став наследником отцовской кафедры и забот о молодежи, и многих ученых и учителей уже сам создавая, и в то же время ни на один день не оставляя Священной Вечери в Великой Церкви, так что и зимой и летом его можно было видеть подвизающимся и монашеское житие проходящим еще в мирской жизни, он был весь богоносец и просвещен и в нежной юности, как самой вещью, так и внешним обликом, он был действительно философ. Затем во всенощных борениях с самим собой, изучая творения древних мудрых людей и сокровиществуя их (в сердце), и ничего не оставляя из Божественного Писания и из священных Учителей, он не оставил ничего, без того, чтобы это не было совершенно и полностью изученным". О нравственном облике своего наставника повествует нам Георгий Схоларий в нагробном слове святителю Марку, говоря следующее: "Я могу сказать о праведности усопшого отца нашего, что будучи еще юношей и прежде чем он умертвил свою плоть о Христе, он был уже праведнее пустынножительствующих отшельников, и что, отбросив от себя все мирское для Христа и приняв иго послушания Богу, он никогда не уклонился от него, никогда не увлекся суетою мира сего, не прельщался временною славою его, и до самой смерти сохранил пламенную любовь ко Христу. Живя в столице, — он был чужд ее жизни, ибо ничто его не связывало с нею. Глубокочтимый всеми, он не только не искал почестей, но и не желал их" 17) Еще

и эти слова он присовокупляет ο своем наставнике: "Мы не приобщились бы достаточно познанию истины, если б он не посеял в нас первые ее семена своим учением и своими молитвами, в которых он часто испрашивал у Бога нашего оплодотворения, — и он, более чем кто-либо, пробуждал в нас рвение к истине".

Эти святые качества великой души не могли не быть замеченными, и действительно, мы видим, что св. Марк становится любимым духовным сыном Константинопольского Патриарха Евфимия и после смерти составляет ему канон и стихиры, которые свидетельствуют ο близости и любви св. Марка к почившему Патриарху. Император Мануил II приближает его к себе, и он становится близким ему человеком и советником. Об этом так говорит Иоанн Евгеник в своем синаксаре: "Посему (т. е. на основании добродетелей и учености его) и к приснопамятному Императору Мануилу, мудрому и благочестивому, он был приглашаем, и не токмо известен уже иблизок, но и другом его стал и наставником во многих вещах, и был назначен редактором псаний его (των Εκείνου συγγραμμάτων διορ&ωτής κατάοτάς), ибо он превосходил все честные седины ученых наших мужей совершенством (знаний); и затем, он был удостоен звания председателя суда по исследованию дел, — и отказался (от сего звания)." И наследовавший Императора Мануила Иоанн VIII также глубоко почитал св. Марка; об этом можно судить на основании того, что целый ряд сочинений св. Марк впоследствии написал по просьбе этого Царя, просившего его дать ответы на трудные богословские вопросы, при чем эти вопросы имеют самый широкий диапазон богословско-философского характера. Затем, несомненно по воле Императора Иоанна VIII, св. Марк будет назначен на кафедру Митрополита Ефесского и займет исключительно высокое положение среди греческой делегации на Соборе в Италии. И наконец, об этом свидетельствует Георгий Схоларий, который, говоря об изгнании и гонениях, которые переносил святитель при конце жизни, присовокупляет затем: "Он претерпел бы большие страдания, если бы не простерло ему руку помощи человеколюбие Монарха, который более других дивился добродетели и мудрости этого святого мужа"18). Об этом глубоком уважении и любви к святителю Марку свидетельствует и то, что Император назначает его быть во главе богословских рассуждений со стороны греков на переговорах между

греками и латинянами на Соборах в Ферраре и Флоренции, а также не дает его в обиду латинянам уже по заключении Унии, когда св. Марк открыто выступает против Унии.

Итак, вернувшись к последовательному изложению жития св. Марка, мы видим, что перед юным профессором открывалось поле для обогащения и сыскания всевозможных льгот благодаря его близости к Императорам. Блестящая карьера, как говорится это ныне, простиралась перед ним. Но не этого искала душа его, ибо он был исполнен истинного любомудрия. Впоследствии он так писал одному своему бывшему ученику: "Доколе, о несчастный, благородство и честь твоей души ты будешь погружать в вещи, лишенные всякой ценности! Не возобладали ли тобою тщеславие и ложное богатство и изящные и разукрашенные тоги и прочее, на чем зиждется благополучие этого мира? — Увы, философ — с таким чуждым философу мировоззрением!" 19).

Св. Марк был истинным философом, и поэтому его любомудрие звало его к высшему подвигу, к полному отвержению мира и к пристани молчания.

Он все отвергает и принимает монашество. В службе святителю Марку читаем следующие слова: "Егда непостоянство мирских радостей, тленность же и суету благоразумно познал еси, тогда, возненавидев мир и вся радостная и веселящая его, прибегл еси к божественной схиме, вменив болезни в услаждение, бдение в радование и упокоение, на земли лежание и всенощное стояние, воистинну, в радостное наслаждение, пост в сладость, воздержание — в веселие"20).

Св. Марк оставляет столицу и отправляется на один из островов, который был еще во владении Византии — остров Антигон, который находится при входе в Никомидийский залив. Это произошло в 1418 г., когда св. Марку было 26 лет. Его духовным отцем и наставником, который и постриг св. Марка, сменившего светское имя Мануила на Марка в монашестве, был Игумен Симеон. Это был великий духовный руководитель, о котором, к сожалению, более подробных сведений не имеется, как только то, что в синаксаре св. Марку Иоанн Евгеник называет его — "чудный тот Симеон"; а Георгий Схоларий о всем этом периоде жизни св. Марка говорит следущее: "Уподобляясь Учителям Церкви, он (св. Марк) отрекся от всех прелестей жизни, с которымн он даже небыль знаком; предался Богу и, для Бога, отдался в послуша-

ние к величайшему тогда из наших наставников добродетели"21).

Об этом периоде жизни святителя Марка более подробно говорят Иоанн Евгеник и Великий Ритор Мануил. Так, первый говорит: "Когда же он достиг двадцатишестилетнего возраста жизни, тогда, все великодушно и свободно раздав бедным, он подклонился под иго, которого жаждал от детства, то благостное Господне иго и легкое бремя Господне, и пустыню, любимую для Илии и Иоанна и для тех которые им подражают, облобызал, молчание имея матерью тишины в самом себе и мира и покоя и к Богу восхождения и присвоения, предпочитая более, чем Отечество, те острова, которые были украшены вето время богоносными мужами, и особенно среди них он избрал духовного отца, того чудного Симеона, которым сразу же был пострижен в монашество и помазан к духовным подвигам и трудам, неутешимую печаль оставив позади себя для родных, домашних, друзей, Царя, нежно любящего его и нуждающегося в его мудрости и учености, для высочайших членов клира, для толп молодежи, которым он был воспитатель и наставник, лучше же сказать, — для всех соотечественников, для которых почитался просто общим неким сиротством его уход из этой жизни и лишение тех добрых дел этого великого (мужа), которые были предоставлены для всех вообще".

Монашеское житие св. Марка так представляет Великий Ритор Мануил: "Затем он облекается в монашескую одежду в священной и великой обители Манганской, и всецело предается молчанию. До того же не любил выходить из монастыря и своей келлии в нарушение молчания и внимания к себе, что знаемым и даже родным по крови не показывался на глаза. Одним только делом не утомлялся он ни днем, ни ночью — упражнением в писаниях божественных, откуда обогащал себя обилием разумения, как показывают и письменные труды его".

Великий Ритор Мануил объединяет в одно подвижническую жизнь св. Марка, и хотя он пишет и о более позднем периоде монашеской жизни святителя — уже как инока Манганской обители, однако по существу это, конечно, относится и к этому периоду, который св. Марк провел вместе со своим наставником на Антигонском острове: то же устремление к молчанию и сосредоточенности в себе в духовных подвигах.

Далее из синаксаря Иоанна Евгеника узнаем, что вместе

со св. Марком под духовным водительством общего наставника подвизался сверстник св. Марка, сын церковного вельможи Вальсамона Дорофей. Далее мы читаем, что "не было суждено продолжаться этому священному содружеству в отшельничестве и молчании", так как турки представляли большую опасность для населения, почему множество людей оставляло острова и устремлялось в Константинополь. В таких условиях постоянной настороженности в ожидании набега турок, при общем замешательстве и суете, было крайне трудно сохранять спокойствие, сосредоточенность и молчание для подвижников. Поэтому вместе с духовным отцом св. Марк возвращается в Константинополь и здесь, по словам Иоанна Евгеника, "в священной и знаменитой Манганской обители, которая более прочих была смешанной (по образу жизни монашествующих), он с некоторыми близкими к нему отшельниками, решил избрать место жительства". Здесь скончался духовный старец св. Марка, а затем, когда доблестно окончил течение своей жизни, и св. Марк был здесь погребен. В Манганской обители св. Марк предается наивысшему подвижничеству. Об этом мы уже читали в вышеприведенной выдержке из синаксаря Великого Ритора Мануила. Послушаем, что говорит Иоанн Евгеник о сем периоде жизни своего святого брата: "Итак, крайнему трудоделанию и посту и спанию на земле и стоянию всенощному предав самого себя, и особенно тогда, когда остался один, часто прибавляя: "ничем из всего так не угождается Бог, как претерпением зол", и (выдержав) борение против духовных супостатов и стяжав победу и прекрасно возвысив себя к созерцанию и к священным просвещениям и божественным осияниям, когда он приобрел то, что — самое великое и служашее на пользу, весь став святым и боговидным, тогда уже священный сан он принял, с трудом и против воли, по настоянию многих просьб..."

О священническом служении св. Марка Иоанн Евгеник передает нам, что когда он совершал Божественвую Литургию, он исполнялся божественного вдохновения. Он свидетельствует, что для зрящих, "когда он приносил Безкровную Службу Богу, он казался весь — вне себя, весь исполнен света, весь посвящен Богу, вне земли, как бы некий Ангел во плоти".

После смерти престарелого Митрополита Ефесского Иоасафа в 1437 г. против воли св. Марк поставляется в Митрополита Ефесского. О том, что архиерейское достоинство

св. Марк принял только по послушанию Церкви, свидетельствует прежде всего он сам, говоря: "По повелению и нужде Христовой Церкви восприяв архиерейское служение, которое выше и моего достоинства и силы, я последовал за Вселенским Патриархом и богоданным Царем... на Собор в Италию"22). Георгий Схоларий так говорит ο возведении св. Марка на архиерейскую кафедру: "Он принял высокий духовный сан единственно для защиты Церкви своим словом; — ей нужна была вся сила его слова, чтобы удержать ее от совращения, в которое уже влекли ее нововводители. Не по мирским соображениям принял он этот сан; это доказали последствия"23). Великий Ритор Мануил говорит следующее: "Затем и божественное иго священства он восприемлет, а не по многом времени и в архиерея Ефесского поставляется от великой и святой Церкви, не по своему желанию, а по избранию многих, и таким образом приумножил себе поприще добродетели и по силе упражнялся на нем".

Подробнее, чем у других, находим это сказанным у Иоанна Евгеника, который, сказав ο священническом служении св. Марка, говорит затем: " Когда было суждено нашему столь несчастному роду среди прочих бед вынести и опасность для Церкви, чтобы была выдумана и принята такого рода Уния, и Для этого шли приготовления, в это время, после многих просьб и многочисленных доводов и всяких указаний ο пользе для Церкви (καΐ οικονομίας άπάσης), возшед на возвышенную кафедру Ефеса, как воистинну достойный и больших и первых почестей, и великий архиерей и Великого и Первого Архиерея и Пастыря явившийся подражатель, как начертал великий Павел, которого новым Василием Великим все и считали и именовали, когда уже Император отправился и прибыл в Италию вместе с Патриархом и всем клиром, только он один явился и в начале и в середине и даже до конца мечом обоюдоострым на беззаконные и разбойнические плевелы в благородном посеве священных догматов Церкви, боговдохновенной трубой богословия и неосушимой рекой благочестивых писаний и определений свв. Отцев и Учителей, громким и сладостным и нектароподобным гласом и неустрашимым и доблестным бесстрашием души".

Итак, будучи возведенным на кафедру Ефесской Митрополии, св. Марк не долго был со своей паствой, ибо мы видим, что вместе с Императором он отправляется в Италию уже 24-го ноября 1437 г. Вопрос: был ли вообще святитель во Ефе-

се до своего возвращения из Италии? Мы знаем подобный случай в отношении другого Митрополита, который был единственно выбран и поставлен на кафедру для того, чтобы занимать важное положение среди греческих представителей на Соборе в Италии; этот Митрополит был известен своей ученостью: мы имеем в виду Виссариона Никейского, который хотя и имел титул Митрополита Никейского, но, как известно, и не видал своей паствы. Сиропул ставит архиерейское рукоположение святителя Марка на ряду с рукоположением Виссариона Никейского, говоря: "Тогда и хиротонисали в архиереи Кир Марка Ефесского, Кир Дионисия Сардикийского и Кир Виссариона Никейского"24).

Действительно, мы слышим о трудах св. Марка в Ефесской Митрополии только после его возвращения из Италии. Все вышеприведенные источники, говорящие о возведении св. Марка на кафедру Ефесского Митрополита, непосредственно связывают это событие с отбытием святителя на Собор в Италию. А Георгий Схоларий, как мы видели, говорит, что св. Марк "принял высокий духовный сан единственно для защиты Церкви своим словом". Эти свидетельства: возведение Виссариона в Митрополита Никейского единственно для того, чтобы он имел возможность представлять греческую Церковь в богословских диспутах, имеющих быть между православными и латинянами на предстоящем Соборе в Италии, т.е. возведение чисто номинального характера; затем, краткость времени, которое прошло от возведения св. Марка в архиерейский сан до Собора в Константинополе, который Император устроил перед отплытием греков в Италию, на котором присутствовал и св. Марк; к тому же долгота пути в те времена: все это говорит за то, что св. Марк был возведен на кафедру Митрополита Ефесского номинально с той же целью, что была и в возведении Виссариона на положение Митрополита Никейского.

Конечно, это — только наши предположения, но они не лишены вероятия.

Итак, в составе многочисленной греческой делегации св. Марк отправляется из Константинополя на Собор в Италии. Верил ли он в успех Унии? — Об этом нам говорит сам Святитель: "По повелению и нужде Христовой Церкви, восприяв архиерейское служение, которое выше и моего достоинства и силы, я последовал за Вселенским Патриархом и за богоданным Царем и Самодержцем на Собор в Италии, не взирая ни на мою немощь, ни на трудность и огромность дела, но надеясь на Бога

и на общих тех Представителей, я верил что все у нас будет хорошо и мы совершим нечто великое и достойное нашего труда и надежд"25). Эту же свою горячую веру св. Марк выразил и папе Евгению IV в речи, обращенной к нему26).

Вообще, с каким душевным подъемом отправились греки на Собор в Италию, свидетельствует не один факт. Так, перед тем как отправиться на Собор, как свидетельствует Сиропул, Патриарх обратился к своим коллегам с трогательной речью, в которой он говорил о великом деле, которое они предпринимают: они едут на Собор для заключения Унии, но ничего не уступят из тех традиций Святой Церкви, которые приняли, и готовы, если надо, и умереть за них, ибо что может быть славнее мученического венца?! Однако, продолжал Патриарх, надо отдать всецело свои силы этому предлежащему "небесному делу", ради которого они отправляются в Италию. Заключил он свою речь словами: "Пойдем, и возвратимся. Пойдем с опасностью; возвратимся с победой и трофеями!"27).

Еще один пример. Сиропул рассказывает, что Легат Папы, епископ Христофор, приветствовал греков от лица Папы в начале их путешествия в Италию; ему отвечал Великий Сакелларий, который от лица греков выразил восторженную веру в успех Унии, говоря, что это — вера всех, ибо здесь представлена "вся Восточная Церковь", и закончил свою речь обращением к Легату Папы: "Если будет заключен мир и Уния между Церквами, о, каковы дары, каковы награды от Бога! а от людей — какие похвалы и благодарность тебе за твои труды". На что епископ Христофор, преисполненный радостыо, ответил: "Не беспокойтесь, будет, будет Уния, по воле Божией!"28).

Увы, все сбылось совершенно иначе. Как известно, Патриарх вообще не вернулся в Константинополь, а умер во Флоренции, а Православие было предано и продано, и греки со скорбью и стыдом вернулись на Родину, а не — победителями с духовными трофеями. Очень скоро, очень скоро св. Марку пришлось глубоко и горько разочароваться, как он сам об этом нам скажет. Великая и пламенная борьба за Православие, борьба, в которой он будет одинок, и путь исповедничества ждали св. Марка от того момента, как он покинул Константинополь, чтобы на корабле Папы плыть в Италию.

Но об этих событиях будем говорить в последующих главах.

Св. Марк жаждал подвижнической жизни в отшельничестве и молчании, как этого некогда желал и св. Григорий Богослов, но вместо этого Промысл Божий готовил ему, как некогда и св. Григорию Богослову, мучительную борьбу в самом центре церковных и политических интриг. Из пристани молчания св. Марку было суждено пламенными речами, тончайшими и долгими богословскими силлогизмами отстаивать истину православных догматов и обличать заблуждения. Из гавани подвижнического отшельничества святителю было суждено быть брошенным в самую бурю, самый водоворот страстей, интриг, угроз, преследования, совершаюшегося вокруг него отступничества от Православия и предательства Истины. Имя этой бури и водоворота — Флорентийская Уния! Одного желал св. Марк, другое требовала от него Церковь и уготовлял Божественный Промысл. Св. Марку было суждено быть украшенным не только славой учености, любомудрия и подвижничества, но и венцом славного исповедничества. В эпитафе св. Марку Ефесскому так говорит Георгий Схоларий: "Он проявил себя как другой Максим Исповедник, явил себя устами другого Григория (Богослова)"29).

ГЛАВА II

Прибытие греков в Италию. Открытие Собора в Ферраре и обсуждение повестки деятельности Собора. Речь св. Марка Ефесскаго папе Евгению IV.

Источники для истории Флорентийского Собора весьма немногочисленны. Деяния Ферраро-Флорентийского Собора, которые велись на латинском и греческом языке, утеряны. Анонимное изложение истории переговоров между греками и латинянами на этом Соборе, написанное на греческом языке, с краткими выдержками из Деяний Собора, которое С. J. Hefele'), Th. Frommann2), J. Gill3) и др. справедливо приписывают Дорофею, Митрополиту Мителенскому, помещаются у Манси4) и Хардуина5). Известная реконструкция этих деяний была напечатана недавно в 2 томах (история источников и само помянутое изложение на греческом и латинском языках) J. Gill-ом под

названием: "Quae supersunt Actorum Graecorum Concilii Florentini". Koma 1953. e).

Второй источник для истории Флорентийской Унии это - история ее, переданная Дорофеем, Митрополитом Мителенским. Поскольку автор ее был ревностным униатом, за свой труд получившим денежное вознаграждение от Папы, этот источник не всегда беспристрастен, что даже до некоторой степени относится и к вышеупомянутому первому источнику. Эта история помещена у Хардуина7). но не имеется у Манси.

Третий основной источник, быть может наиболее важный, это - изложение истории Флорентийского Собора, сделанное греческим диаконом Сильвестром Сиропулом, великим екклисиархом храм св. Софии в Константинополе. Эта история была издана английским богословом Робертом Creyghton в сопровождении латинского перевода под названием: " Vera Historia unionis non verae inter Grecos et Latinos: sive Concilii Florentini exactissima narratio, Graece scripta per Sylvestrum Sguropulum Magnum Ecclesiarcham etc." (т. е. "Истинная история неистинной Унии между греками и латинянами, или точнейшее изложение истории Флорентийского Собора, написанное по гречески Сильвестром Сгуропулом". Гага 1660 г.)8. Эта история, написанная противником Унии, участником Собора, занимавшим высокий административный пост в Церкви, который вопреки своей совести, должен был подписаться под Актом Унии, со своей стороны не всегда беспристрастна. Для истории деятельности св. Марка Ефесскаго этот источник весьма ценен.

Наиболее известный труд по критическому обзору имеющихся источников для истории Флорентийской Унии принадлежит Th. Frommann-y9) и Gill-y I0).

Необходимо упомянуть и об источниках второстепенного значения для истории Флорентийской Унии. Это, прежде всего, краткая история Флорентийского Собора, принадлежащая Андрею де Санкта Кроче (Andreas de Sancta-Cruce)".

Краткое изложение истории Флорентийской Унии или же отдельные эпизоды находим также у Симеона Суздальского, Иоанна Евгеника и Великаго Ритора Мануила в их сочинениях, которые мы часто приводили в первой главе нашего труда12).

Как на источник для истории Флорентийской Унии, как бы на краткое резюме, можем указать на автобиографическое сочинение св. Марка Ефесскаго: "Изложение Святейшего Митрополита Ефесскаго о том, каким образом он принял архиерей-

ское достоинство, и разъяснение о Соборе бывшем во Флоренции"13).

Также можем указать и на синаксарь Флорентийскому Собору, принадлежащий ревностному униату, противнику св. Марка Ефесскаго, Иосифу, епископу Мефонскому 14).

Что касается литературы о Флорентийском Соборе, то, надо сказать, она весьма не велика 15). 0 Флорентийском Соборе можно найти обычно весьма немного в исторических сочинениях о Византии 16).

Итак, на основании приведенных источников и тех источников о жизни св. Марка Ефесскаго, которые мы привели в первой главе сего труда, мы можем составить достаточно детальную картину происходивших Соборов во Флоренции и в Ферраре. К сожалению, объем книги не дает нам возможность приводить выдержки из Деяний Собора (источник, указанный нами как первый), и нам приходится, лишь за немногим исключением, когда эти выдержки все же будут приводиться, представить читателю речи ораторов как греческих, так и латинских в пересказе.

___

Покинув в конце ноября 1437 г. Константинополь, греки прибыли в Венецию только 8-го февраля I438 г. Прибыли они на кораблях и на средства Папы. В Венеции они были приняты с величайшим почетом Дожем, венецианской знатью и населением города, которые всячески хотели показать грекам свое радушие. Сиропул (как и другие источники) передает нам детали торжеств встречи, но все же перед тем говорит, с какими опасностями и трудностями греки встречались на своем пути в Италию и под какими бурями пришлось плыть; он этим как бы хочет сказать, что и сама природа была против того дела, на которое плыли греки в Италию.

Встретить греческих гостей Папа со своей стороны послал своего высокого представителя - Таргвини, который приветствовал греков от лица Папы, а через несколько дней передал Императору и Патриарху значительную сумму, превышавшую просимую греками, на покрытие их расходов по пребыванию в Венеции.

Сиропул рассказывает, что греки были в нерешительности, куда же отправиться для переговоров об Унии: в Феррару ли, куда их приглашал Папа, или в Базель, куда их звали Отцы Базельскаго Собора, не признававшие Папу Евгения IV;

между тем, как венецианские власти старались задержать греков в Венеции, предлагая, чтобы в этом же городе и Собор состоялся. Только вторичная крупная сумма денег, посланная Папой, решила вопрос в том смысле, что греки решили вести переговоры с Папой и отправиться в Феррару. Hefele 17) оспаривает истинность утверждения Сиропула и при этом ссылается на рапорты Таргвини, встречавшего греков в Венеции, который сообщает папе Евгению о том, что греки весьма расположены к Папе и что сам Император Иоанн Палеолог 25-го февраля направил письмо Отцам Базельскаго Собора, приглашая их самих прибыть в Феррару на Собор для заключения Унии. 28-го февраля греки отбыли из Венеции и 4-го марта прибыли в Феррару. Император немедленно отправился сделать визит папе Евгению IV, и был принят Папой и его окружением не только с торжественностью, но и весьма дружественно и радушно. Патриарх Константинопольский Иосиф прибыл в Феррару только 7-го марта. Он беспокоился о том, чтобы не уронить достоинства ни своего, ни своего клира; так, в отношении Папы он говорил: - "Если Папа старше меня возрастом, я его почту как отца; если равного возраста со мной, я буду с ним обращаться как брат с братом; если же он моложе меня, я его сочту за сына". Будучи извещен, что греческие клирики не знают, каким образом должно происходить их взаимное приветствие с Папой, Папа известил их, что это оставляется на их усмотрение. Взаимное приветствие между греческим духовенством и Папой состояло в том, что Папа обменялся целованием с Патриархом, в то время, как другие греческие епископы, обменявшись лобзанием с Папой, после сего поцеловали его руку. После того, как прием греческих представителей был запротоколирован, греки были размещены в отведенных для них помещениях. Папа разрешил им совершать богослужения согласно обычаю Православной Церкви, а спустя 4 дня выразил Императору желание, чтобы переговоры об Унии начались немедленно. Но греки выразили желание, чтобы на Собор были приглашены не только епископы, но и западные государи. Ибо войти с последними в соглашение и заключить с ними военный союз и было основной целью приезда Императора в Италию, как об этом мы говорили выше. Несмотря на доводы Папы, что это невозможно из-за личной вражды и нестроений, которые были в то время между Западными Государями, однако, кончилось тем что он написал им приглашения прибыть на Собор

в Феррару. Затем, греки, следуя древнему обычаю на Востоке, что Император являлся председателем Вселенских Соборов, выразили желание, чтобы Император Иоанн и в данном случае явился председателем Собора в Ферраре. Латиняне, не возражая в принципе, нашли известный компромисс в свою пользу. Именно, троны и сидения в Феррарском соборе, где должно было состояться открытие Собора (или лучше сказать открытие переговоров между православными и латинянами по вопросу Унии) были поставлены по следующему плану: со стороны, где покоилось Евангелие, помещались латиняне; со стороны, где покоился Апостол, - греческие представители. Престол Папы стоял на самом высшем месте; непосредственно под ним стоял трон для Императора Германскаго, который пустовал, так как в это время он не был уже в живых. На уровне престола Германскаго Императора и таким же образом украшенный, стоял престол для Императора Иоанна Палеолога. Трон для Патриарха Константинопольского, хотя и был украшен таким же образом, как и престол Папы, однако в соответствии с престолом Папы, стоял ниже. Затем, на более низких местах были, со стороны латинян, сидения для кардиналов и латинского епископата, а со стороны греков - для православных епископов и иных высоких церковных сановников. Сиропул сообщает нам, что к этому времени Папа перестал давать грекам деньги на руки, взяв на себя их содержание, что и огорчило и связывало греков.

Собор по вопросу Унии был торжественно открыт в соборном храме Феррары 9-го апреля 1438 г. Патриарх Константинопольский по болезни не присутствовал на открытии. Была ли болезнь Патриарха действительной или же дипломатического характера, как это утверждает Сиропул, - трудно сказать. С одной стороны, известно, что Патриарх часто болел во время Собора и умер во время Собора; с другой же стороны, мы знаем, как Патриарх ревниво относился к достоинству своего сана, и быть может, в том факте, что его престол был поставлен ниже престола Папы, он увидел известную обиду, почему и уклонился от личного присутствия на открытии Собора. Однако, хотя он и отсутствовал на открытии Собора, было прочитано его послание, в котором, официально говоря об открытии Собора, затем он говорит, что если какой-либо Государь или представитель Церкви не пожелает ни придти на Собор, ни послать своего исповедания (Ιήν όμολογίαν) или представителя,

или не пожелает признать постановлений сего Собора, то будет подлежать отлучению от Церкви 18). После сего была прочитана на латинском и греческом языке булла папы Евгения IV, в которой он возвещает миру о прибытии греков и торжестве открытия переговоров об Унии в Ферраре. Как сообщают нам деяния Собора (выдержки из Деяний, лучше сказать), открытие происходило при торжественной обстановке и все духовенство было в облачениях. Папа торжественно возгласил: "Benedictus", после чего были пропеты священные гимны.

После открытия Собора наступил период бездействия.

Папа настойчиво предлагал, чтобы была образована комиссия, составленная из представителей обеих Церквей, которой было бы поручено выяснить пункты расхождения между двумя Церквами, исследовать их и наметить пути к заключению Унии. После известного отлагательства такая комиссия была выбрана. Со стороны греков в этой комиссии участвовали: Марк, митрополит Ефесский, Виссарион, митрополит Никейский, затем еще три епископа, великий хартофилакс Вальсамон, великий екклисиарх храма св. Софии Сиропул (историк Флорентийского Собора), двое игуменов и один иеромонах. К этому числу Император еще прибавил светского вельможу М. Ягариса. Из числа этих представителей только двое были уполномочены публично выступать в дискуссиях с латинянами: св. Марк Ефесский и Виссарион Никейский. Из этих двух важнейших представителей, славящихся своей ученостью, как видно, св. Марк Ефесский занимал первенствующее положение. Это можно заключить из того, что он всегда выступает первый, и первый принимает на себя вопросы для диспута. Впрочем, это можно заключить и из слов самого св. Марка и Великаго Ритора Мануили. Так, св. Марк говорит: "Будучи подвигнут быть во главе диспута, я...""). Великий Ритор Мануил говорит: "Царь вместе с некоторыми близкими себе и избранными взял с собой (в Италию) и помянутого блаженного Марка, которого уже там, когда состоялся Собор, прилично поставил своим экзархом: потому что, так как с той и другой стороны были избраны шесть совопросников, он назначен был экзархом наших" 20). Кроме того в Деяниях Собора, где говорится о комиссии, составленной из греков для ведения богословских рассуждений с латинянами, читаем: "Первый - тот мудрейший Кир Марк Евгеник и Митрополит Ефесский"21. А в своей речи в начале деятельности Собора в Ферраре, Виссарион

митрополит Никейский отзывается о св. Марке Ефесском, как о "священном и блаженнейшем экзархе сего священного собрания, воистину, мудрейшем и высочайшем богослове, сем Ефесском святителе и нашем учителе"22).

Представителями латинян были кардинал Иулиан Цезарини, опытный и тонкий дипломат, отличавшийся большой образованностью и красноречием, кардинал Николай Альбергати, хоть и уступавший в некотором отношении кардиналу Иулиану, однако также принадлежащий к цвету Ватиканской дипломатии того времени, Андрей, архиепископ Родосский, начитанный и сведущий богослов, но больше бравший многоречивостью, чем глубиною рассудительности, Иоанн де Торквемада, знаменитый испанский богослов, несомненно более глубокий, чем Андрей Родосский, и шесть иных представителей Папы. К комиссии были приставлены переводчики и секретари. Протоколы (деяния) должны были вестись на греческом и латинском языках. Как мы сказали в начале этой главы, эти Деяния - утеряны.

Истинными главами, однако, были со стороны латинян - папа Евгений IV, человек исключительной силы воли и политичности, умевший проводить свои планы, если не возможно лаской, то насилием. Это был человек один из сильнейших на престоле апостола Петра в истории папства. Со стороны греков - главой был Император Иоанн Палеолог, который часто руководил прениями, часто сам присутствуя и выражая свое мнение. На Унию он смотрел, как мы говорили, с точки зрения политической. Он желал, чтобы Уния была заключена на каких-то общих выражениях. Церковная сторона дела стояла для него на втором месте. Но когда обнаружилась острота положения, он (не без внутренней борьбы) решил пожертвовать истиной Православия ради интересов Византии. Более подробно о лице Императора Иоанна в деле Унии будет нами сказано при дальнейшем изложении истории Флорентийской Унии.

_____

Прежде чем мы перейдем к изложению истории обсуждения богословских вопросов, именно пунктов догматического характера, бывших предметом разделения между Православной и Римо-Католической Церквами, нам уместно привести здесь весьма ценный памятник, именно - слово св. Марка Ефесскаго папе Евгению IV, которое принадлежит именно этому периоду.

Эта речь св. Марка Ефесскаго имеет следующее происхождение: прибыв в Италию, греческие делегаты были приглаша-

емы на банкеты, устраиваемые в их честь важнейшими представителями Западной Церкви. На этих банкетах происходило как бы взаимное присматривание для будущих прений и борьбы. Обычно на этих банкетах происходил разговор на философские темы, как это было в обычае того времени. Сиропул рассказывает, что на одном из таких банкетов, данном кардиналом Иулианом Цезарини в честь святителя Марка Ефесского, его брата номофилакса Иоанна Евгеника и Дорофея Мителенского, кардинал предложил св. Марку сказать Папе речь от лица греков, в которой выразить надежду на благополучный исход деятельности Собора. Св. Марк Ефесский на мгновение был в нерешительности, но потом согласился. Это-то и есть то слово, которое мы помещаем ниже. Составив это слово, св. Марк передал его в письменном виде кардиналу Иулиану, который немедленно отправился к Императору Иоанну и показал ему его. Оно вызвало реакцию не только со стороны Ватикана, но и Императора, который боялся какой-бы то ни было несогласованности действий между греческими представителями, а кроме того Император вообще не желал, чтобы между православными и латинянами поднимались вопросы о наличии догматических несогласий между ними. Он даже желал предать св. Марка на суд Синоду, но по ходатайству некоторых лиц, в частности, Виссариона Никейского, решил это дело оставить без последствий23).

Слово св. Марка папе Евгению свидетельствует, что утверждение, будто св. Марк Ефесский был врагом Унии даже прежде, чем переговоры между православными и римо-католиками могли начаться, и что он поставил себе целью саботировать переговоры, является совершенно беспочвенным. Наоборот, св. Марк Ефесский пламенно желал единства Церкви, верил в возможность Унии, искал единения с латинянами, но единения истинного, основанного на единстве веры и древней богослужебной практики. Но эта речь важна и в том смысле, что св. Марк счел нужным сразу же поставить Папу в известность, что православные иерархи прибыли в Италию не для подписания капитуляции и не для продажи Православия ради выгоды своего Государства, но что они прибыли - как на Вселенский Собор, для утверждения истинного учения. Кроме того, св. Марк открыто дал понять, что чистота Православия должна быть сохранена, и что переговоры могут окончиться неуспехом, если Рим не пойдет на известные уступки, отказавшись от тех новшеств, не-

известных древней Церкви, которые были введены в догматику и богослужебную практику Заладной Церкви, и являлись причиной раскола между двумя Церквами. Далее св. Марк указал на то, что объединение всех христиан против общего врага Христианства - турок - было бы одинаково необходимо, как для Византии, так и для Запада.

Помимо всего этого, этот памятник является глубоко человечным и волнующим, когда представляешь себе, что на Флорентийском Соборе в последний раз встретились представители Восточной и Западной Церквей для обсуждения восстановления прежнего единства Церкви, и когда достичь это единство еще было так возможно!

Св. Марк обращается к сердцу Папы, указывая ему на любовь, на те усилия, каких стоило старым и больным иерархам Православной Церкви совершить трудное путешествие и собраться в гостеприимном доме Папы. Он призывает Папу обнять их, чад его, которые так долго были в разъединении, и ныне пришли к нему. Затем, он обращается к рассудку Папы, говоря о той взаимной помощи и взаимной пользе в борьбе с общим врагом Христианства, которые могут быть достигнуты благодаря единению Церквей. Он говорит, что те препятствия, которые лежат на пути к единению, Папе ничего не стоит повелеть убрать и этим исцелить рану Раскола. Наконец, он обращается к воле Папы, предлагая ему совершить доброе дело соединения Церквей, говоря, что это будет его личная добродетель и что венец ему уже исплетен, который он, Папа, не пожелает отвергнуть.

Начинается это святоотеческое слово как бы с верой в успех переговоров; затем следует молитва Спасителю о благополучном результате работы Собора, но постепенно духовным очам Святителя открывается, что его чаяния не оправдаются, что злой обычай раскола восторжествует, и слово его кончается, или лучше сказать - обрывается, в тоне отчаяния.

Первым издателем этого слова св. Марка, печатаемого ниже, был Каллист Blastos, который справедливо придавал ему большое значение24). Потом это слово поместил среди документов, относящихся к Флорентийской Унии, Mgr. Louis Petit в 17-мъ томе "Патрологии Ориенталис" стр. 336-41. Наконец, J. Gill поместил это слово (греческий текст и латинский перевод) в своем труде: "Quae supersunt Actorum Grecorum Concilii Florentini".

Сохранилось это слово также и в нескольких рукописях (Cod. Ambrosianus 653, fol. 9-11. Parisinus 2075, fol. 327-333. Paris. 423, fol. 7. Paris. 429, fol. 1-5. Athons Liberorum 248, fol. 591).

Перевод на русский язык делаем с вышеупомянутого издания Mgr. Petit.

БЛАЖЕННЕЙШЕМУ ПАПЕ ВЕТХОГО РИМА МАРК, ЕПИСКОП СОБРАНИЯ ВЕРНЫХ ВО ЕФЕСЕ

1. Сегодня - предначаток всемирной радости! Сегодня духовные лучи солнца мира предвосходят для всей вселенной. Сегодня члены Тела Господня, ранее разделенные и рассеченные в течение многих веков, спешат к взаимному единению! И не страждет Глава - Христос Бог - быть над разделенным Телом, и Любовь не желает совершенно отъять от нас узы любви! Поэтому Он побудил тебя, Первенствующего среди священнослужителей Его, пригласить нас сюда, и подвигнул благочестивейшего нашего Императора послушаться тебя, а также сотворил нашего Пастыря и Патриарха забыть старость и долговременное недомогание, а нас - пастырей (находящихся) под ним, отовсюду собрал и сотворил отважиться на долгий путь, и море и прочия бедствия. О, разве не очевидно, что это произошло силою и судом Божиим и что результат (Ιò πέρας) также будет хорошим и богоугодным, как уже наперед намечается? Итак, Святейший Отец, прими чад твоих, издалека с Востока приходящих: обними их, бывших в разделении в течение долгаго времени; уврачуй смутившихся25). Всякий терний и причину преткновения, угрожающие делу мира, повели убрать из среды; скажи и сам твоим Ангелам, как подражатель Бога: "Путь сотворите людем Моим, и камение, еже на пути, размещите" (Ис. 62, 10). До каких пор мы, Того же Христа и той же веры, будем друг друга поражать и рассецать?! Доколе мы, почитатели Той же Троицы, будем друг друга угрызать и снедать, пока друг друга не истребим (Гал. 5, 15) и дадим возможность внешним врагам уничтожить нас?! Да не будет сего, Христе Царю, и да не победит Твою благость множество наших грехов, но как в прежния времена, когда Ты видел возвышающееся и весьма распространяющееся зло, Ты Сам и чрез Твоих Апостолов остановил его течение вперед, и всех обратил к Твоему познанию, так и ныне, чрез Твоих служителей, которые ничего не ставят выше Твоей любви, соедини нас в отношении друг друга и в отношении

Тебя Самого, и сотвори, чтобы исполнилась та молитва, которую в то время, когда Ты шел на Страсти, говорил, молясь: "Даждь им да едино будут, якоже и Мы едино есмы" (Іоан. 17, 11, 21). Зриши, Господи, разделение наше - как оно печально, и как по самоволию и дерзости "к угождению плоти" (Гал. 5, 13) мы злоупотребили свободой и стали рабами греха и совершенно плотью, а ныне отданы врагам Креста Твоего в расхищение и рабство, и "яко овцы заколения вменихомся" (Ис. 43, 22. Рим. 8, 36). Умилосердись, Господи! Вонми, Господи! Заступи ны, Господи! То, что некогда было объявлено, как подлежащее рассмотрению Вселенского Собора, то сегодня мы исполнили, и от себя внесли все; даруй же и Твое, для завершения того, что мы предприняли: ибо Тебе это возможно, если Ты пожелаешь только, и желание Твое является (уже) - исполнением на деле. Скажи и нам, как раньше чрез Пророка Твоего: "Аз с вами есмь, и Дух Мой настоит посреде вас" (Агг. 2, 5, 6). Итак, если Ты будешь присутствовать, все прочее будет легко и гладко.

2. И это мне, воистину, было желательным привести в настоящих обстоятельствах. А теперь в отношении тебя, Святейший Отец, я сотворю слово. Что это, что так велика спорливость в отношении того новшеского прибавления26), которое Тело Христово рассекло и разделило, и тех, которые называются по Его имени, до такой степени разделило в мировоззрении?! Сколь будет велико и длительно и недружественно презрение к братиям и отчуждение от смущающихся?! Зачем обвиняем Отцев27), когда противно их общим преданиям различное думаем и говорим?! Почему их веру28) мы сделали ущербленной, а нашу - как бы более совершенную, вводим?! Почему противно Евангелию, которое восприняли, иное проповедуем Евангелие!29) Какой злой демон позавидовал нашему согласию и единству?! Кто отъял от нас братскую любовь, вводя различную Жертву30), которую незаконно приносить, ибо она не разделяется?! Разве это свойственно духу Апостолов и настроенности Отцев и братскому расположению? или, напротив, (это - свойственно) некоему странному, извращенному и обособленному духу, не видящему совершенно ничего страшного в том, если все погибнут?! Но я считаю того, кто ввел это разделение и "Свышеистканный Хитон Господнего Тела" разорвал, подлежащим большему наказанию, чем распинавшие (Христа) и все от века нечестивцы и еретики. Но тебе предстоит противоположное, блаженнейший Отец, если только пожелаешь расстоящаяся собрать

и "средостение вражды" (Еф. 2, 14) разрушить, и совершить дело божественного домостроительства. Начало сего ты сам положил и возвеличился очевидной либеральностью и великими дарами; прославься также увенчать дело успехом; ибо ты не обрящешь иного более благоприятного случая, нежели тот, который тебе Бог даровал сегодня. "Возведи окрест очи твои и виждь" (Ис. 60, 4) старцев, достопочтенных и священных, уже весьма нуждающихся в одре и покое, вставших из своих пределов и притекших к твоему совершенству; собравшихся только в надежде на Бога и по любви к вам; виждь исплетенный венец славы, который ты не отвергнешь возложить. Иной ранил, а ты - удержи рану; иной разделил, а ты - собери; неправильно упорствовал иной в делании зла, а ты - упорствуй исправить случившееся так, как будто его совершенно и не было. Я слышал одного ученого из вашей среды, говорящего благоприятное для дела мира и исправления тех лиц, которые, имея неправильное понятие о вере, думали, что это прибавление (т. е. Filioque) было от самаго начала (в Символе Веры). Поэтому ради икономии пусть оно будет снова изъято для того, чтобы вам восприять братьев, из-за разделения с которыми, вы, думается, все должны страдать, если вы - не бесчеловечны! Представь себе мысленно кровь христиан, которая проливается каждый день, и горькое рабство под варварами, и поношение Креста Христова, затем, ниспровержение Жертвенников, разрушение молитвенных домов, прекращение божественных песнопений, захват Святых Мест, разграбление священных облачений и утвари. Все это могло бы (благополучно) разрешиться, при Божественном содействии, благодаря нашему миру и согласию, если только пожелаете, отложив черствость и неподатливость, снизойти к нам, немощным, и изъять из среды то, что нас смущает. "Аще брашно соблазняет брата моего", говорит Апостол, "не имам ясти мяса во веки" (I Кор. 8,13). Так и ныне, Святейший Отец! Хорошо - квасный хлеб, хорошо - и безквасный; но если безквасный хлеб смущает и считается хуже для Жертвы, и несовершенным и мертвым, и в Писании называется "хлебом беззакония" (Притч. 4, 17 ср. I Кор. 5, 8), то почему же не воспринять квасный, и не отвергнуть безквасный? - "Яко един Хлеб, едино Тело есмы мнози", говорит Божественный Апостол, "вси бо от единаго Хлеба причащаемся" (I Кор. 10, 17). Итак, когда мы не являемся участниками одного Хлеба, то, очевидно, мы не - одно Тело, и не содуховны друг ко дру-

гу, и не одно и то же воспринимаем устремление. "Молю вы", говорит он же, "именем Господа нашего Иисуса Христа, да тожде глаголете вси, и да не будут в вас распри" (I Кор. 1,10). Когда же мы не говорим одно, то не очевидно ли, сколь велико и неизлечимо в нас это разделение (даже) до сего дня! Где же мы не говорим "тожде"? - Не в углах и некиих закоулках, и не в частных собраниях, где это может укрыться от многих, но в явном Символе Веры, в исповедании при крещении, в христианском знаменовании. И если подделывающий царскую монету достоин великаго наказания, то изменяющий общую печать Христианского Исповедания какой ответ думает дать, будучи повинным отнюдь не в меньшем преступлении?

3. Итак, обдумай это. Некогда мы полностью говорили тожде, и между нами не было раскола, и тогда мы, обе стороны, были в согласии с Отцами; ныне, когда не говорим одно, как можем быть вместе? Мы (православные) и теперь говорим то же самое, что и тогда, и согласуемся как в отношении самих себя31), так и Отцев, и наших и ваших32), если пожелаете признать то, что - истинно. А вы, введши новшества, этим необходимо обнаруживаете, что находитесь в разногласии прежде всего в отношении самих себя33), затем в отношении общих Отцев и, наконец, по отношению к нам. И почему бы нам не возвратиться к тому доброму согласию, которое явит нас единоисповедными и в отношении самих себя и друг друга и Отцев, и раскол упразднит, и соберет расстоящаяся и всякое доброе соделает?

О, ради Самой Троицы, ради общей надежды, на которую и мы и вы полагаетесь, не допустите, чтобы мы ушли без плода и без успеха! "По Христе молим, яко Богу молящу нами" (II Кор. 5, 20): не постыдите посланников, не сведите на нет труды, не обесчестите молитв, сделав их бесплодными; не исполните желание врагов, не допустите общему врагу и супостату смеяться над нами, как прежде; и не сотворите Бога и Духа Его Святаго оскорбиться. Взволнована каждая душа и каждый слух, ожидая вашего решения. Если пожелаете снизойти к миру и изъять то, что вносит соблазн, то (вот уже) возвысилось христианское дело; пало дело нечестивых; устрашились ненавидящие нас и предъуведали свою собственную гибель. Если же (да не будет!) произойдет противное сему, и злой нрав разделения предвозобладает над тем, что нам - на пользу..., - то я больше не в силах говорить далее и сокрушен страда-

нием! Бог же, Единый все могущий, да восстановит Свою Церковь, Которую Своею Кровию искупил, и воля Его, как на небе, так да совершится и на земле, ибо Тому подобает слава, честь и поклонение во веки веков. Аминь"

Примечание: По реконструкции Деяний Флорентийского Собора Jos. Gill-ом, вышеприведенная речь Св. Марка Ефесскаго папе Евгению IV была произнесена им при торжественной обстановке в Соборе в Ферраре, в то время как Папа сидел на престоле, окруженный своими сановниками, - "и когда все сели по чину, за греками было сохранено открыть диспут, и когда настало великое молчание, так что и дыхания не было слышно..., Марк Ефесский, обратившись к собранию, с великим дерзновением начал говорить так..." за сим следует сама речь34).

ГЛАВА III

Обсуждение латинского догмата о чистилище, Творения св. Марка Ефесскаго по сему вопросу и иные документы, относящиеся к обсуждению сего вопроса на Соборе в Ферраре.

Комиссия, состоявшая из православных и латинских богословов, которой было поручено выяснить, какие вопросы являются пунктами расхождения между двумя Церквами, и о которой мы говорили в предыдущей главе, долго не могла выяснить этих пунктов.

Первое заседание комиссии, происходившее в храме св. Франциска в Ферраре, было открыто речью кардинала Иулиана Цезарини, в которой тот возвеличивал Унию и пламенно призывал потрудиться для достижения ее. Ему ответил св. Марк Ефесский, но так вяло и так неуверенно в успехе Унии, до такой степени не в тон речи кардинала Цезарини, что не только латиняне, но и члены Православной Церкви в комиссии были ею недовольны. Между тем известно, что св. Марк был блестящим оратором. Об этом свидетельствуют и сохранившияся его творения, а также отзыв Георгия Схолария, который имел возможность собственными ушами слышать речи и увещания Св. Марка, в то время как до нас его проповеди не

дошли. Так, он говорит следующее, обращаясь к многочисленным современникам жизни святителя Марка: "Хотя у нас и нет недостатка в мужах мудрых, но он был выше их всех, — и в этом можно убедиться, сравнив труды древних писателей с его трудами, которые перед судом правды ни в чем им не уступят. Надобно быть весьма несведущим или совсем незнакомым с Эллинскими музами, чтобы сравнивать его красноречие с нынешним, и не видеть в его слове — слово самого Сократа или Платона 1). Этот "неуспех" ответной речи св. Марка на первом заседании комиссии надо приписывать, следовательно, не иному чему, как тому, что святитель, имея ум облагодатствованный Св. Духом, уже прозрел не только неудачность и бесполезность, но даже и прямой вред для Православной Церкви от тех переговоров, которые в этот день начались между православными и римо-католическими представителями. Интересно заметить, что Св. Марк Ефесский в своей речи заявил, что Император Иоанн запретил своим представителям касаться вопросов веры, которые являются причиной расхождения между Православной и Римо-Католической Церквами. По мнению Императора частные исследования богословов в комиссии могут привести к осложнениям и затруднениям в деле заключения Унии. Получался абсурд: богословская комиссия, долженствовавшая выяснить пункты расхождения между Церквами, не должна была касаться богословских вопросов! Но надо понять, как мы это уже и говорили, что Император смотрел на Унию только как на политический акт и желал, чтобы договор о соединении был достигнут на основании туманных, общего значения фраз, и боялся, что дискуссия опытных богословов, как Восточных, так и Западных, выяснит, что расхождения между Церквами до такой степени велики, что общими и туманными фразами нельзя будет отделаться. 0 несерьезности такой "икономии" Императора и говорить не приходится.

Первое заседание комиссии закончилось безрезультатно; тем же закончилось и второе. Между тем, как Император призывал своих представителей не касаться важных точек расхождения, в то же время кардинал, от лица Папы, требовал от греков объясниться. На третьем заседании он сам представил грекам те пункты, которые, по мнению латинской Церкви, являются главными и основными причинами расхождения между Римской и Православной Церквами. Эти пункты — следующие: 1. Учение об Исхождении Св. Духа. 2. Вопрос о неквасном хле-

бе для Евхаристии в Заладной Церкви. 3. Доктрина о чистилище. 4. Примат Папы Римского.

На это св. Марк Ефесский ответил, что Император категорически запретил своим представителям обсуждать с латинянами вопрос, значащийся под первым пунктом (т. е. об Исхождении Св. Духа), а что касается иных пунктов, то он о них доложит Императору. Император, как и иные представители греков, считал, что вопрос о чистилище является наиболее легким для нахождения "моста" между православными и римо-католиками. Этот вопрос не существовал во времена Великого Раскола, посему и не был причиной раскола. Кроме того, вопрос чистилища, это — вопрос, относящийся к учению о загробной жизни, которая и до сего дня не находится в строгих рамках догматики Православной Церкви. Поэтому греки считали, что вопрос чистилища, который в сущности и не был им хорошо известен, является не столько строгим догматом Римской Церкви, сколько частным мнением латинских богословов новой школы. Греки полагали, что по этому вопросу они легко придут к соглашению с латинянами: если латиняне — правы, что выяснится в беспристрастных исследованиях комиссии, то греки будут готовы согласиться и принять учение о чистилище; а если беспристрастное исследование выяснит, что учение о чистилище догматически-неверно, то надо его отвергнуть. Сойдясь по первому вопросу, греки и латиняне уже легче найдут общий язык для нахождения соглашения и в прочих вопросах. Этим надо объяснить и ту благожелательную атмосферу, те благожелательные обращения друг к другу, которые видим в диспутах по сему вопросу, как у греков, так и у латинян.

Итак, Император дал свое согласие, чтобы греческие представители приступили к обсуждению вопроса о чистилище, о чем и уведомил латинских представителей в комиссии.

Таким образом, с 4-го заседания между православными и римо-католиками начались переговоры по вопросу о чистилище. Вначале казалось, что расхождения между православным и римо-католическим учением о состоянии душ после смерти — очень незначительны, что и выразил св. Марк Ефесский в одной из своих речей, но постепенно и он сам и другие греческие представители пришли к убеждению, что эти расхождения — непримиримы.

Источники дают нам очень мало данных о переговорах между православными и латинянами по вопросу чистилща, но за-

то сохранились непосредственные речи св. Марка Ефесскаго, Виссариона Никейского, доклад кардинала Иулиана и доклад Иоанна де Торквемада, которые показывают нам, как протекали эти переговоры и с каким напряжением и тщательностью этот вопрос был исследован. Особенно важны для нас сочинения св. Марка Ефесскаго против существования чистилища.

Начал дискуссию по вопросу чистилища св. Марк Эфесский, который заявил латинским делегатам, что православные незнакомы с латинским учением о чистилище и попросил латинян представить им доклад по сему вопросу, обещав представить латинянам и православное учение о загробной жизни душ. Получив доклад латинян, св. Марк немедленно составил свой ответ, который, как полагаем, не имел официального характера. Засим последовало сочинение, составленное Императором Иоанном из двух представленных ему докладов (один принадлежал св. Марку, другой — Виссариону Никейскому), которое и явилось официальным ответом греков на доклад латинян об очистительном огне, и которое было прочитано Виссарионом Никейским на одном из заседаний комиссии. После сего последовал трактат, принадлежащий, как утверждает Сиропул, Иоанну де Торквемаде, в котором латиняне опровергают возражения греков. На это последовал обширный доклад св. Марка Ефесскаго, в котором Святитель решительно опровергнул все доводы приведенные Торквемадой. После сего св. Марк ответил в письменном виде на ряд вопросов латинян об учении Православной Церкви о загробной жизни.

Прения по вопросу чистилища между православными и латинскими богословами ни к чему не приводили, и закончились 17-го июля 1438 г., когда православные представители, после своих внутренних совещаний, созываемых Императором, после тщательного и долгаго обсуждения вопроса, вынесли следующее заявление о православном веровании в участь душ после смерти: "Души праведных наслаждаются немедленно после смерти (следовательно до воскресения тел) всем тем блаженством, которое души способны воспринять без тела, но после воскресения еще нечто прибавится к этому блаженству, именно — прославление тела, которое возсияет как солнце".

Между тем, как латиняне учили, что души праведных сразу же воспринимают полное блаженство после своей смерти, независимо от воскресения тела.

Не сошлись православные и латиняне и по вопросу о чистилище.

Итак, первая попытка найти пункт для соединения Православной Церкви с Латинской потерпела полный крах, и к этому вопросу не будут возвращаться до того момента, когда от греков будет потребовано латинянами безоговорочное принятие учения о чистилище, когда они будут подписывать Акт унии.

После неудачи договориться по вопросу чистилища наступил длительный перерыв в переговорах, Император ждал, чтобы прибыли Отцы Базельского Собора и Западные Государи, с которыми он мог заключить союз. Целые месяцы текли в бездействии. В это время ряд православных представителей понял, что вопрос соединения Церквей в данных условиях — совершенно неразрешим, и тайно бежали из Италии, чтобы вернуться на родину; в числе их были Митрополит св. Марк Ефесский и Митрополит Антоний Ираклийский. Но на пути их нагнали императорские гонцы и передали им приказ Императора вернуться в Феррару, что они и сделали, исполнив волю Императора.

Между тем, Папа настаивал, чтобы переговоры продолжались без ожидания прибытия новых лиц, говоря, что их прибытие только осложнит переговоры. Наконец, Император был принужден согласиться на дальнейшие переговоры, в то время как прошедшее время не принесло никаких перемен дипломатического характера. В октябре 1438 г. переговоры между православными и латинянами возобновились.

Но прежде чем мы перейдем к дальнейшему изложению истории Флорентийской Унии, мы познакомим читателя с рядом интереснейших и важнейших для нашего богословия документов этого периода переговоров между православными и латинянами, из которых некоторые до недавнего времени не были известны. Все эти документы (кроме последнего) являются неразрывной цепью и вытекают один из другого. Бесспорно, что для нас особое значение имеют творения св. Марка по вопросу о чистилище. Эти творения мы и приводим. Но они не были бы понятны, если бы мы не опубликовали и латинские документы, непосредственно относящиеся к данному периоду, в котором возникли и помянутыя творения св. Марка Ефесскаго.

Документы, помещаемые в этой главе, следующие:

1. Доклад латинян о чистилище.

2. Первое слово св. Марка Ефесскаго об очистительном огне.

3. Ответ греков на доклад латинян.

4. Ответ латинян на доклад греков.

5. Второе слово св. Марка Ефесскаго об очистительном огне.

6. Ответ св, Марка Ефесскаго на последовавшие вопросы латинян.

7. Десять аргументов св. Марка Ефесскаго против существования очистительного огня.

1. Доклад латинян о чистилище

На четвертом заседании переговоров греков с латинянами в Ферраре св, Марк Ефесский обратился к латинянам с просьбой изложить их учение о чистилище, а также указать, на чем латиняне его обосновывают; со своей стороны он выразил готовность сделать латинянам доклад о веровании Православной Церкви о состоянии душ после смерти. Просимый греками доклад был представлен кардиналом Иулианом Цезарини на пятом заседании комиссии. Прежде всего в докладе передается догматическое учение о чистилище в том виде, как оно было определено еще на Лионском Соборе; затем приводятся тексты из Св. Писания и Свв. Отцев в подтверждение учения о чистилище. Этот доклад является несколько поверхностным и не затрагивает глубоких богословских вопросов. Этим докладом кардинала Цезарини открылась дискуссия по вопросу чистилища.

Невозможно выяснить, был ли оригинал сего документа написан по-латински или по-гречески. У нас не имеется рукописи, которая бы содержала латинский текст, но латинский текст этого сочинения помещен у Андрея де Санта-Кроче в Collatione XXII ар. Horatium Justinianum. "Acta sacri oecumen. concil. Florentini." Romae 1638. p. 285-288.

В сравнении с имеющимся латинским текстом, греческий текст доклада кардинала Цезарини, сохраненный в Миланской рукописи (Cod. Ambrosiamis 261, fol. 44-47) и изданный Mgr. Petit, несомненно, является более полным текстом и потому для нас более важным. Поэтому, делая перевод на русский язык доклада кардинала Цезарини о чистилище, мы преимущественно делали его с греческого текста; однако, в некоторых случа-

ях, когда мы считали это полезным для ясности, а также в отношении латинских Свв. Отцев, цитируемых в документе, мы прибегали и к переводу с латинского текста Андрея де Санта-Кроче.

Текст, с которого сделан нами перевод на русский язык, помещается в "Patrologia Orientalis, " т . 15 стр. 25-38.

ГЛАВЫ ЛАТИНЯН К ГРЕКАМ ОБ ОЧИСТИТЕЛЬНОМ ОГНЕ ДАННЫЕ В ПИСЬМЕННОМ ВИДЕ ИХ ПРЕДСТАВИТЕЛЯМ.

Когда сошлись в этом храме блаженного Франциска наши и ваши представители — от Западной и Восточной Церквей — и начали рассуждать о том, каким образом могло бы быть восстановлено святое единство латинян и еллинов и каким образом долженствует исследовать различия между той и другой Церквами, вы попросили, чтобы это исследование началось с вопроса об очистительном огне. Поэтому, поскольку вы просили, чтобы вам было сообщено верование Римской Церкви о семь предмете, то мы, вот, чрез это краткое псание вкратце отвечаем: — Если истинно кающиеся отошли из этой жизни в любви (к Богу), прежде чем успели достойными плодами удовлетворить за свои согрешения или проступки, их души очищаются после смерти очистительными страданиями; но для облегчения (или "освобождения") их от этих страданий, им способствует та помощь, которая оказывается им со стороны верных живых, как-то: молитвы, литургии, милостыня и прочия дела благочестия. Души же тех, которые после крещения отнюдь не впали в скверну греха, сразу же восхищаются на небо и находятся вместе с теми, которые хотя и навлекли на себя бесчестие греха, однако очистились или еще пребывая в своих телах, или совлекшись их, как мы выше сказали. Души же тех, которые отходят (из этой жизни) в смертном грехе или же только с прародительским грехом, немедленно сходят в ад, впрочем подвергаются мучениям не в одинаковой степени. И однако, в день Суда все люди, вместе с своими телами, предстануг пред Судище Христово, воздавая отчет за свои поступки.

Но, поскольку вы говорите, что Восточная Церковь не имеет такого рода учения, и желаете услышать, на каких изречениях Священного Писания и Свв. Отцев и на каком рассуждении оно зиждется, то мы, представители, готовые, согласно учению

святаго Петра, дать отчет всякому вопрошающему о вере, которую имеем, — в этом ответе привели то, что в настоящее время должно удовлетворить вашу просьбу, которая, по существу, кажется, относится к вопросу об очистительном огне. Если же и относительно прочаго, сказанного нами, вы потребуете отчета, то и в этом также, если Святый Дух просветит нас, мы с братской любовью позаботимся удовлетворить вас во всем.

1. То, что есть некое определенное место и очистительный огонь в будущем веке, как мы утверждаем, прежде всего явствует из 2-й книги Маккавеев, 12-я глава, где говорится: "Свято и спасительно — помышление за умерших моление приносити, яко да от греха свободятся» 2). Но нет нужды молиться за тех, которые находятся в раю, ибо они не имеют никакой нужды в этом, ни за тех, которые — в аду, так как они не могут освободиться или очиститься от грехов. Итак, явствует, что есть такие, которые после этой жизни еще не разрешены от грехов, но которые имеют возможность освободиться и очиститься от них.

2. Во-вторых, это обнаруживается на основании того, что в Новом Завете, в Евангелии от Матфея, главе 12-й, Спаситель сказал: "Иже речет на Духа Святаго, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий" 3). В этом изречении дается понять, что есть такие согрешения, которые могут быть разрешены в этом веке, и есть такия, которые могут быть разрешены в будущем веке.

3. В-третьих, это является чрез Апостола Павла в Первом Послании к Коринфянам, в главе 3-й, который, рассуждая в этой главе о созидании на основании, которое есть Христос, приводит: золото, серебро, драгоценные камни, дерево, сено, солому и прочее, и присовокупляет тогда: "День бо Господень явит, зане огнем открывается: и когождо дело, яковоже есть, огонь искусит. И егоже аще дело пребудет, еже назда, мзду приимет. Α егоже дело сгорит, отщетится: сам же спасется, такожде якоже огнем (ως δια πυρός)4»). Можно ясно понять, что эти слова говорят об очистительном огне в будущем веке: ибо то изречение "спасется, но так как бы из огня" не возможно понять ни в отношении осужденных в аду, ибо они не спасутся, но вечно будут уничтожаться, ни — в отношении отходящих отсюда без греха, ибо немного перед тем он сказал о таковых: "егоже аще дело пребудет", т.е. те, которые умирают безгрешными, те не имеют никакой нужды очищаться огнем. Итак, необхо-

димо вытекает, что эти слова надо понимать в отношении иной категории лиц, именно — к долженствующей спастись в будущей жизни.

4. В-четвертых, это являет обычай Кафолической Церкви, как Латинской, так и Греческой, которая молится за усопших и всегда имела обычай молиться за них; ибо, если бы не было положено очищение после смерти, молитва была бы совершенно бесцельной, поскольку она напрасно возносилась бы за тех, которые или уже — в славе, или же — в аду.

5. В-пятых, это подтверждается авторитетом святой Римской Церкви, наученной и наставленной блаженными Апостолами Петром и Павлом и прочими преподобными иерархами, возволичившимися бесчисленными чудесами, которых почитают и греки и латиняне, как святых; ибо она во все времена так веровала и так исповедывала, также и в те времена, когда обе Церкви представляли единое, и до того, как произошло настоящее разделение.

6. В-шестых, истинность нашего верования свидетельствуется авторитетом Святых Отцев, как греческих, так, конечно, и латинских, а особенно общим определением, вынесенным греками и латинянами, санкционировавших cиe (т. е. авторитет Свв. Отцев) на Пятом Вселенском Соборе, которого слова следующие: "Мы последуем во всем Святым Отцем и Учителям Церкви — Афанасию, Иларию, Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию, Августину, Феофилу, Иоанну Епископу Константинопольскому, Кириллу, Льву, Проклу — и принимаем все то, что они изложили касательно правой веры и осуждения еретиков" 5). Из некоторых из этих Учителей, как и из некоторых иных, мы, ради краткости, приведем немного.

И, во-первых, начнем со святаго Августина. Он в омилии об очистительном огне, толкуя следующие слова Апостола: "Основания бо инаго никтоже может положити паче лежащего, еже ость Иисус Христос", так говорит: "Есть многие, которые плохо понимая эти слова, обманывают себя ложной безопасностью, веря, что если на основании Христа они созиждут даже тяжкие грехи, то и эти грехи они возмогут очистить прохождением через огонь, а затем и они могут достичь вечной славы. Такое понимание, возлюбленные братия, должно быть исправлено, ибо сами себя обольщают те, которые льстят себя этой надеждой. Ибо прохождением чрез тот огонь, о котором говорит Апо-

стол: "сам же спасется, такожде якоже огнем", — не тягчайшие, но меньшие грехи очищаются" 6).

Он же в 2-1-й книге "О Граде Божием", глава 13-я, так говорит: Из временных наказаний — некоторые терпятся только в этой жизни, некоторые — после смерти, а некоторые — и ныне и тогда, но только они терпятся до того строжайшего и последнего Суда. Не все из числа тех, которые после смерти переносят временные мучения, придут в вечные муки. Ибо некоторым то, что не отпустится в этом веке, будет отпущено в будущем, т.е. как мы выше сказали, они не будут мучиться вечным мучением в будущем веке 7).

И в 24-й главе этого же труда он говорит: "Действительно, не говорилось бы о некоторых, что им не отпустится ни в сем веке, ни в будущем, если бы не было таковых, которым, «если и не в этом, то в будущем веке отпустится" 8).

Он же в книге к Павлину: "О том, как подобает заботиться об усопших" говорит: "В Маккавейских книгах читаем про жертву, приносимую за усопших; но даже если бы мы и совершенно не читали об этом в Ветхих Писаниях, не мал авторитет Вселенской Церкви, который сияет в том обыкновении, что в молениях священника, которые приносятся Господу Богу к Его жертвеннику, имеет свое место поминовение усопших"9).

Он же в этой книге говорит еще: "Не должно относиться без внимания к молениям за души усопших, которые должны твориться за всех умерших в христианском и кафолическом общении, даже без поминовения имен тех, которых в общее поминовение приняла Церковь; чтобы для тех, у которых нет для этого ни родителей, ни чад, ни кого-либо знакомого или друга, это было бы дано им единой благостной Материю (Церковью). Если же будет недостаток в тех молениях, которые правая вера и благочестие приносят за усопших, думаю, что никакой пользы не принесет их душам то, что их бездушные тела были бы положены во святых местах" 10).

Тот же Августин в книге "О покаянии" говорит: "Ибо покаяние, если и при конце жизни придет, вылечивает и освобождает в омовении крещения, так что те, которые крещаются при конце жизни, не испытывают чистилища, но обогащенные дарами святой Матери Церкви, восприимут многообразный дар в истинном блаженстве". И немного далее говорит так: "Отлагательство покаяния имеет обыкновение многих обманывать. Но так как Бог всегда силен, Он всегда может помочь да-

же в смерти тем, кому Ему угодно. Итак, поскольку плодоносное покаяние — это дело не человека, но Бога, то Он может внушить его, когда бы только ни пожелало Его человеколюбие, и по милосердию произвести изменение в тех, которых мог бы осудить по-правосудию. Но так как есть много такого, что препятствует и отвлекает болящего (languentem), то в высшей степени опасно и гибельно отлагать до смерти врачевство покаяния. Но даже если, обратившись, грешник будет жить, и не умрет, все же мы не обещаем, что он избежит всякого мучения: ибо тот, кто в прошлом веке не принес плода обращения, прежде должен быть очщен очистительным огнем; и хотя тот огонь не будет вечным, однако я поражаюсь, до какой степени он будет тяжек, ибо превзойдет всякое мучение, которое когда либо кому случалось переносить в этой жизни"11).

Он же в одной из проповедей об усопших, которая начинается словами: "Надежда всех христиан", так говорит: "Не должно сомневаться, что молитвами Церкви и спасительной Жертвой и милостынями, которые подаются за их души, усопшим оказывается помощь в том смысле, чтобы Господь оказал им милосердие большее, нежели они заслужили это по причине своих грехов; ибо Вселенская Церковь соблюдает предание от Отцев, чтобы во время совершения сей Жертвы на своем месте творилось поминовение тех, которые умерли в общении Тела и Крови Христа, и творилась за них молитва" 12).

И ниже: "Ибо не должно сомневаться, что эти вещи приносят пользу душам тех, которые таким образом прожили до смерти, так как они могут помочь им после смерти" 13).

Святый Амвросий также, толкуя это изречение: "сам же спасется, такожде якоже огнем", говорит так: "Спасется, но не без страдания (или наказания, "poena"). Этим он говорит, что сам тот спасется, но пройдет чрез страдание огня, дабы быв очищен огнем, он спасся и не мучился непрестанно, как - неверные в вечном огне, ибо до некоторой степени ему поможет то, что он веровал во Христа" 14).

Григорий, блаженнейший Святитель, в 4-й книге своих "Собеседований" приводит множество примеров и откровений, показывающих, что чистилище существует, и между прочим говорит: "Каковым кто отходит отсюда, таковым и предстает на суд, но, однако, должно веровать, что до времени Суда есть очистительный огонь в отношении некоторых грехов, почему Истина и говорит: "Иже речет на Духа Святаго, не от-

пустится ему ни в сей век, ни в будущий". В этом изречении дается разуметь, что некоторые грехи могут быть разрешенными в этом веке, а некоторые — в будущем. Ибо при наличии отказа в отношении одного греха, следует разуметь что в отношении другого делается снисхождение (conceditur). Но все же, как я выше сказал, так можно веровать относительно малых и незначительных грехов"15).

Также святый Василий Великий в молитвах, которые положено коленопреклонно говорить на бдении Пятидесятницы 16), в одной из них, которой начало: "Приснотекущий... Источниче", так молится за усопших: "Услыши нас, молящихся Тебе, и упокой души рабов Твоих, прежде усопших отец и братий наших, и прочих сродник и всех своих в вере". В последующей же молитве, начало которой: "Владыко Вседержителю, Боже Отец и Господи милости", он так говорит: "Услыши нас смиренных, и Твоих раб молящихтися, и упокой души рабов Твоих прежде усопших, на месте светле, на месте злачне, на месте прохлаждения: отонудуже отбеже всякая болезнь, печаль и воздыхание, и учини духи их в селениях праведных, и мира и ослабления сподоби их." В последовании об усопших так говорится Спасителю от лица усопшаго: "Образ есмь неизреченные Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений, ущедри Твое создание, Владыко, и очисти Твоим благоутробием, и возжеленное отечество подаждь ми, рая паки жителя мя сотворяя" 17).

Григорий Нисский в собеседовании: "Об утешении и состоянии душ после смерти", приводит как собеседницу Макрину, сестру блаженного Василия и свою, которая после смерти сего Василия говорит: "Ибо не по ненависти или ради мщения за дурную жизнь, как мне думается, Бог, — Который творит противоположное сему и влечет к Себе всякого, кого по благодати своей привел в бытие, — наводит согрешившым мучительные условия. Но Он, Который — Источник всякого блаженства, привлекает к Себе души по лучшему плану, а это по-необходимости сопровождается для привлекаемого мучительным состояшем. И как те, которые огнем очищают золото от примешавшегося к нему материала, растапливают огнем не только поддельные элементы, не по-необходимости расплавляют и чистое (золото) вместе с негодным (материалом), и когда тот истребится, остается золото; и, как очистительным огнем уничтожается негодная материя, так точно необходимо, чтобы и душа, которая соединилась со скверной, была бы в огне до тех пор, пока со-

вершенно не истребятся огнем внесенная скверна, нечистота и негодность" 18).

Он же в слове об усопших говорит так: Итак, поскольку власть избегать зло остается в естестве, то такой план нашла мудрость Божия: допустить человеку быть в том, что он пожелал, и на опыте узнав, что за что он променял, он бы вновь устремился по своему желанию и сознательно к первому блаженству, все же страстное и бессловесное сбросил, как некий груз естества, или в настоящей жизни очистив чрез трезвение и любомудрие, или после отшествия отсюда очистив чрез плавление в очистительном огне"19).

Об этом чистилище, о котором мы ныне говорим, также свидетельствует блаженный Дионисий в 7-й главе "Церковной Иерархии", где, говоря о молитве, которую иерархтворит об усопших, он говорит следущее: "Божественный иерарх творит молитву об усопшем". И ниже: "В молитве иерарх молит Божественную Благостыню, дабы она отпустила усопшему все то, что по-человеческой немощи тот согрешил, и ввела его в свет и место живущих, в лоно Авраама, Исаака и Иакова, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание" 20).

Святый Епифаний в "Панариях", рассуждая против Ария, который богохульствовал и между иными вещами говорил, что молитвы живых не приносят пользы усопшим, так говорит: "Затем относительно поминовения имен скончавшихся: что может быть полезнее того, более соответствующе и чудеснее, чем то, когда мы веруем, что те, которые отошли отсюда, живут и не находятся в небытии, но существуют и живут у Господа, как и возвещает это святое учение (Церкви), дабы у молящихся об усопших братиях была надежда относительно них, как бы о находящихся в отшествии? Бываемая о них молитва, хотя бы и не покрыла всех грехов, все же приносит им пользу; но она полезна и для нас, сущих в мире, часто волею или неволею спотыкающихся, тем, что обозначает нечто более совершенное. Ибо мы творим память и о праведных и о грешных; о грешных — прося им милости Божией; а о праведных и Отцах и Патриархах, Пророках и Апостолах, и Евангелистах, и Мучениках и Исповедниках, Епископах и Отшельниках, и о всем чине святых, дабы выделить Господа Иисуса Христа из ряда людей, воздавая Ему подобающую Ему честь". И немного далее: "И затем на этом я вновь прерву изложение для того, чтобы сказать, что это совершает Церковь по необходимости, прияв предание от Отцев" 21).

Дамаскин согласуется с вышесказанным, говоря в одном своем слове о помощи для усопших: "Свидетели Таинств, Ученики и Святые Апостолы Спасителя, постановили, чтобы во время совершения страшных и животворящих Таин творилась память тех, которые умерли в вере" 22) (лат... текст прибавляет: "на что ссылается блаженный Фома (Аквинат) в 4-й сотнице, отделение 45-е, в первом члене).

О чистилище свидетельствует Феодорит, Епископ Тирский, говоря: "Как говорит Апостол, тот спасется, как бы пройдя чрез очистительный огонь, очищающий все то, что пришло от небрежения в прошедшей жизни, как бы отрясая от стоп прах земной чувственности; о нем молится Мать Церковь и благочестиво приносит мирные жертвы. Таким образом, уже очищенный и чистый исходя оттуда, он непорочным предстает пред чистейшие очи Господа Саваофа" 23).

7. В-седьмых, преждереченная истина явствует на основании понятия Божественнаго Правосудия, которое не оставляет безнаказанным ничего из того, что было сделано непорядочно, и которое, как говорит Писание, "праведную меру возлюби" и установило число ударов 24). Поэтому за каждый грех человек навлекает на себя некое определенное наказание, и если не воздаст за него в нынешнем веке, то порядок Божественнаго Суда требует, чтобы он удовлетворил (за свой грех) в будущем веке, ибо иначе он бы остался безнаказанным. Но если кто умрет в состоянии сокрушения, то он не воздаст воздаяние в аду, согласно сказанному: "Грешник воньже час воздохнет, жизнию жив будет, и не умрет"25), что достоит разуметь относительно смерти в аду26). На небе же наказание не воздается, ибо это — чуждо чистоте небесного жилища и потому что "не имать в него внити", как говорит Премудрость, "всяко скверно", "и не прейдет тамо нечистый"; ибо оно — жилище упокоения, а не наказания, радости, а не плача. Итак, вытекает, что кроме рая и ада есть иное определенное место, где совершается оное очищение, которое когда завершится, тогда всякий, переставая быть нечистым и замаранным, становится чистым, и немедленно взлетает к видению Бога и к наслаждению.

Многое и иное мы могли бы прибавить к сему, но считаем, что этого будет достаточно в настоящее время для освещения сего вопроса. Итак, теперь и мы просим вас, чтобы вы обсудили сказанное и сами изложили (ваше учение) ясно в письменном виде".

____

Первое слово св. Марка Ефесскаго об очистительном огне

Это слово св. Марка Ефесскаго о чистилищном огне является ответом на тезисы, выставленные кардиналом Цезарини в отношении латинского догмата о чистилище. Св. Марк решительно опровергает доводы латинян и со своей стороны приводит ряд аргументов, особенно в конце своего слова, говорящих против существования очистительного огня. Это слово являлось частным мнением св. Марка, а не официальным ответом греков на официально представленный латинянами доклад о чистилище, приведенный нами выше. Официальный ответ греков последовал несколько позднее. Неизвестно, вообще, было ли это слово прочитано св. Марком на заседании комиссии, составленной из православных и латинских богословов. Вероятно, нет: ибо, во-первых, мы не слышим, чтобы в деяниях Собора упоминалось ο докладе св. Марка, а во-вторых, Император слишком боялся несогласованности в действиях своих представителей, чтобы допустить обмен частных мнений по догматическим вопросам с литинскими представителями, и, наконец, не было бы особой нужды в официальном ответе греков на латинский доклад (который, однако, последовал), если бы подобный же доклад был уже прочитан св. Марком. Однако, несомненно, доклад св. Марка обсуждался между православными представителями, ибо некоторые части из него целиком были взяты для официального ответа греков на доклад латинян.

Это слово св. Марка сохранилось в целом ряде рукописей (Cod. Almbrosian. 653 fol. 47-54. Oxon. Laud. fol. 1-17. Parisinus 1286 f. 271-283. Paris. 1327 f. 251-8. Paris. 1389 f. 258- 268. Paris. 1292 f. 3-16. Coislin. 289 f. 1-29); оно также было напечатано в греческом журнале "Άλή&εια" Афины 1880 г. Как основной текст, Mgr. L. Petit опубликовал текст. Миланской рукоищси АтЪгоsian. 653 fol. 47-54, в 15-М Томе "Patrologia Orientalis" стр. 39-60, с издания которого мы и делаем наш перевод сего трактата св. Марка Ефесскаго.

СВЯТЕЙШАГО МИТРОПОЛИТА ЕФЕССКАГО КИР ΜΑΡΚΑ ЕВГЕНИКА ОПРОВЕРЖЕНИЕ ЛАТИНСКИХ ГЛАВ, КОТОРЫЯ БЫЛИ ПРЕДСТАВЛЕНЫ ОТНОСИТЕЛЬНО ОЧИСТИТЕЛЬНАГО ОГНЯ.

1. Поскольку нам долженствует, сохраняя наше Православие и преданные Отцами церковные догматы, с любовию ответить на сказанное вами, то мы каждый аргумент и свидетельство, псьменно приведенные вами, как общее правило приво-

дим впереди, дабы затем кратко и ясно следовал ответ и разрешение на каждое из них.

Итак, в начале вашего доклада вы так говорите: "Всли истинно кающиеся отошли из этой жизни в любви (к Богу), прежде чем успели достойными плодами удовлетворить за свои согрешения или проступки, их души очищаются после смерти очистительными страданиями; но для облегчения (или "освобождения") их от этих страданий, им способствует та помощь, которая оказывается им со стороны верных живых, как-то: молитвы, литургии, милостыня и прочия дела благочестия".

На это отвечаем следующее: то — что усопшим в вере, несомненно, помогают совершаемыя за них литургии и молитвы и милостыни, и обычай этот был в силе от древности, свидетельствуют о сем многие и различные изречения Учителей, как латинских, так и греческих, сказанные и написанные в разные времена и в разных местах. Α что касается того, что души освобождаются благодаря некоему, имеющему характер помощи, очищающему страданию и временному огню, обладающему таковой (очистительной) силой, — этого мы не находим ни в Писаниях, ни в молитвах и песнопениях, бываемых об усопших, ни в словах Учителей. Но мы приняли, что и душам, содержимым в аду и уже преданным вечным мукам, самым ли делом и опытом или в не допускающем надежды ожидании таковых, возможно пособить и оказать некую малую помощь, хотя и не в том смысле, чтобы совершенно разрешить их от мучения или дать надежду на конечное освобождение. И это обнаруживается из слов Великаго Макария Египетского подвижника, который, найдя в пустыне череп, был научен им о сем по действию божественной силы 27). И Василий Великий в молитвах чтомых на Пятидесятницу, дословно пишет следующее: "Иже и в сей всесовершенный и спасительный праздник очищения убо молитвенная о иже во аде держимых сподобивый приимати, великия же подаваяй нам надежды ослабления содержимым от содержащих я (их) скверн, и утешению Тобою низпослатися". Если же души отошли из этой жизни в вере и любви, однако унося с собою известные вины, будь то — малыя и в которых они вообще не каялись, или будь то — большия, о которых они хотя и каялись, но не предприняли явить плоды покаяния, такия души, мы веруем, должны очиститься от такового рода грехов, но не неким очистительным огнем или определенным в некоем месте наказанием

(ибо сего, как мы сказали, отнюдь не было предано нам); но одни должны будут очиститься в самом исходе от тела, благодаря только страху, как это дословно являет святый Григорий Двоеслов; в то время как другие должны будут очиститься после исхода из тела, или еще пребывая в том же земном месте, прежде чем придут на поклонение Богу и удостоятся блаженных уделов; или, если грехи их были более тяжкими и связующими на более длительный срок, то и они содержатся в аду, но не для того, чтобы навсегда находиться в огне и мучении, а — как бы в тюрьме и заключении под стражу. Всем таковым, мы утверждаем, помогают совершаемыя за них молитвы и литургии, при содействии сему Божественной благостыни и человеколюбия, которое одни согрешения, сделанные по человеческой немощи, сразу же презрит и отпустит, как говорит Дионисий Великий в "Размышлениях о тайне священно-усопших"; а другие грехи после известного времени праведными судами или также разрешает и прощает, и то — совершенно, или облегчает ответственность за них до конечного того Суда 28). И посему мы не видим никакой необходимости в ином наказании или в очищении огнем: ибо одних очищает страх, а других угрызение совести пожирает мучительнее всякого огня, а иных очищает самый только ужас перед Божественной славой и неизвестность будущего, каково оно будет. Α что это мучительно и наказательно гораздо более, чем что-нибудь иное, и самый опыт показывает и святый Иоанн Златоуст свидетельствует нам почти во всех или в большинстве своих моралистических омилий, утверждая это, а также и божественный подвижник Дорофей в своем слове "О совести" 29). Α что касается того, что неизвестность будущего больше терзает наказуемых, чем самое наказание, об этом говорят Учители, как напр. Григорий Богослов в слове "На побиение града", говорит следующее: "Тех восприимет несказанный свет и видение Святой и царственной Троицы, а этих вместе с иными — лучше же сказать — ранее других, — мучение: быть отверженными от Бога, и угрызение совести, не имущее конца" 30).

2. Итак, мы молим Бога и веруем — от подобного освободить усопших, а не от какого-то иного мучения или иного огня, помимо тех мук и огня, которые возвещены на веки. И что, к тому же, души усопших по молитвам освобождаются из заключения в аду, как бы из некой темницы, свидетельствует, между многими другими, Феофан Исповедник, име-

нуемый Начертанный, ибо слова своего свидетельства за икону Христову, на челе его написанные, он кровию запечатлел. В одном из канонов за усопших он так молится за них: "Слез и воздыхания сущие во аде рабы Твоя свободи, Спасе" 31). Слышишь ли? — "слез", сказал и "воздыханий", а не какого-то наказания или очистительного огня. Если же когда и встречается в этих песнопениях и молитвах упоминание об огне, то не от временного и имеющего очистительную силу, но от того вечного огня и непрестающего наказания, Святые, — движимые человеколюбием и состраданием к соплеменникам, желающие и дерзающие почти на невозможное, — молятся избавить в вере усопших. Ибо так говорит святый Феодор Студит, и сам Исповедник и свидетель Истины, в самом начале своего канона об усопших: "Вси помолимся Христу, творяще память днесь от века мертвых, да вечного огня избавит я (их) в вере усопшие, и надежде жизни вечныя" 32). И затем в ином тропаре, пятой песни канона, говорит следующее: "Огня приснопалящего, и тьмы несветимыя, скрежета зубного, и червия безконечно мучащего, и всякого мучения избави, Спасе наш, вся верно умершия" 33). Где же тут "очистительный огонь"? И если бы он, вообще, был, где было бы удобнее сказать святому πρ о него, как не здесь? Бывают ли святые услышаны Богом, когда молятся о сем, это не нам — исследовать, но сами-то они знали и Дух обитающий в них, Которым движимые, они и говорили и писали, знал это; а в равной степени знал это Владыка Христос, Который дал заповедь, чтобы мы молились за врагов и Который молился за распинающих Вго и подвигнул к тому же Первомученика Стефана, побиваемого камнями. И хотя, быть может, кто нибудь скажет, что когда мы молимся за такого рода людей, мы не бываем услышаны Богом, однако, все то, что от нас зависит, мы исполняем; а, вот, некоторые из.святых, молившиеся не только за верных, но и за нечестивых, были услышаны и своими молитвами исхитили их от вечного мучения, как напр. Первомученица Фекла — Фалконилу и божественный Григорий Двоеслов, как повествуется, — царя Траяна.

3. Итак, за всех людей такого рода совершаются Церковию и нами приношения молитв и литургии. Α το, что сила тех молитв о особенно Таинственной Жертвы доходит к тем, которые уже наслаждаются блаженством у Бога, явствует из того, что в молитвах литургии, которую составил велнкие Иоанн

Златоуст, мы так говорим: "Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже в вере почивших, Праотцех, Отцех, Патриарсех, Пророцех, Апостолех, Мученицех, Исповедницех, Воздержницех и о всяком дусе праведнем в вере скончавшемся" 34). Ибо, если мы и не просим для них благ от Бога (которые они уже имеют), то благодарим за них, и в славу их это творим, и таким-то образом и за них бывает Жертва и доходит к ним. Если же и просим (за них Бога), то и в этом нет ничего удивительного, ибо и божественный разъяснитель — Дионисий (Ареопагит) — в "Размышлениях о таинстве, совершаемом за священно-скончавшихся", так говорит: "Для тех, которые свято жили, иерарх вымоливает у Бога светлую и божественную жизнь, по достоинству воздаемую по праведным судам Божиим, и обетованные и имеющие быть полностью дарованными блага, являясь как бы возвестителем божественных судеб и вымоливающим, как их награду, божественные дарования, и образно являя присутствующим, что те блага, которые он вымоливает в священной службе, в совершенстве будут для тех, которые скончались соответственно божественной жизни" 35). Таким образом, когда действие сие простирается на всех и молитвами и таинственными священнодействиями оказывается помощь почти для всех скончавшихся в вере, как было показано, то мы не видим никакой существенной необходимости, чтобы эта помощь доставлялась только для находящихся в очистительном огне.

4. После сего, немного далее, вы желали доказать реченный догмат об очистительном огне, сначала ссылаясь на сказанное в книге Маккавеев, где говорится: "Свято и спасительно молиться за усопших, дабы они были разрешены от грехов" 36); а потом, взяв из Евангелия от Матфея то место, в котором Спаситель возвещает, что "хулящему на Духа Святаго не простится ни в сем веке, ни в будущем 37), вы говорите, что из сего можно видеть, что есть отпущение грехов в будущей жизни.

Но что отсюда никоим образом не вытекает понятие очистительного огня, это — яснее солнца: ибо, что общего между отпущением и очищением огнем и наказанием? Ибо если отпущение грехов совершается ради молитв или самым только божественным человеколюбием, то нет нужды в наказании и очищении. Если же наказание, как и очищение, установлены (Богом), — ибо благодаря первому совершается второе, и они были бы напрасны, если бы благодаря им не проистекало, как

результат, очищение, — τ о напрасно, кажется, совершаются молитвы (за усопших) и мы воспеваем божественное человеколюбие. Итак, этими ссылками не столь доказывается существование очистительного огня, сколь опровергается: ибо отпущение грехов согрешившим в них представляется как действие некой царственной власти и человеколюбия, а не — как освобождение от наказания или очищения.

5. В-третьих, то изречение, взятое из Первого Послания блаженного Павла к Коринфянам, в котором он, рассуждая о назидании на основании, которое есть Христос: — "золото, серебро, драгоценные камни, дерево, сено, солома" — присовокупляет: — "ибо день Господень покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. Α у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня 38) — кажется, что больше всего иного вводит понятие очистительного огня, но, на самом-то деле, больше всего иного опровергает его. Ибо, во-первых, божественный Апостол назвал его не очистительным, а испытательным; затем, он возвестил, что чрез него должны пройти также и добрые и честные дела, а таковыя, ясно, что не нуждаются ни в каком очищении; затем, он говорит, что те, которые приносят злые дела, после того как эти дела сгорят, потерпят урон: между тем, как очищаемые в добавок к тому, что не терпят урона, еще больше приобретают; затем, он говорит, что это должно быть в "тот день", именно — в день Суда и будущего века, а предполагать существование очистительного огня после того страшного Пришествия Судии и конечного приговора, разве это не — совершеннейшая нелепость? Ибо Писание не передает нам ничего такого, но Сам Тот, Кто будет судить нас, говорит: "Идут сии в муку вечную: праведницы же в живот вечный" 39), и еще: "Изыдут сотворшии благая в воскрешение живота: а сотворшии злая в воскрешение суда" 40); так что, отнюдь, не остается какого-нибудь промежуточного места; но после того, как всех судимых разделил на две части, одних поставив одесную, других же — ошуюю, и первых назвав "овцами", вторых же — "козлищами", Он, отнюдь, не явил, что есть такие, которым долженствует очиститься тем (очистительным) огнем. Кажется, что тот огонь, о котором говорит Апостол, это — тот, о котором говорит Пророк Давид: "Огнь пред Ним возгорится, и окрест Его

буря зельна" 41).; и еще: "Огнь пред Ним предъидет, и попалит окрест враги Его" 42). Еще и Даниил Пророк говорит о сем огне: "Река огненная течаше исходящи пред Ним" 43). Так как святые не приносят с собою никакого злого дела или злого признака, этот огонь явит их еще более светлыми, как золото в печи испытанных, или, как камень амиант, который, как говорят, будучи положенным в огонь, кажется обуглившимся, вынутый же из огня, становится еще чище, как бы вымытым водой; как были и тела святых трех Отроков в пещи Вавилонской. Грешников же, приносящих с собою зло, охватив, как удобный материал для этого огня, он немедленно зажжет, и "дело" их, то есть злое расположение или действование (энергию) сожжет и до конца уничтожит, и лишит их того, что они принесли с собою, то есть лишит их злого груза, однако самих их "спасет", то-есть на веки будет сохранять и соблюдать, дабы они не подверглись уничтожению, вместе со своим злом.

6. Такое толкование этого изречения Апостола считает должным сделать и божественный Отец Златоуст (который именуется нами "Уста Павловы", как тот — "Уста Христовы", разъясняя Послание 44); при чем Павел говорит чрез Златоуста, как это было явлено благодаря видению Прокла, ученика и преемника престола его. Он посвятил особый трактат этому одному изречению, дабы Оригеняне не приводили эти апостольские слова в подтверждение образа своего мышления (которые, кажется, более подходят им, чем вам), и не причиняли зло Церкви, вводя конец адского мучения и конечное восстановление (τελείαν άποκατάοτασιν) грешников. Ибо выражение, что грешник "спасется якоже огнем", означает, что он пребудет мучимый в огне и не уничтожится вместе со своими злыми делами и душевным злым устроением. Об этом говорит и Василий Великий в "Моралиях", толкуя изречение псалма: "Глас Господа, рассецающий пламень огня", говоря так: "Огонь, уготованный для мучения диаволу и ангелам его, рассекается гласом Господа, дабы за сим в нем было две силы: одна — попаляющая, а другая — просвещающая; мучающая и карательная сила того огня сохранена для достошшх мучения; а просвещающая и осиявающая — предназначена для осияния ликующих. Итак, для того — глас Господа, рассецающего и разделяющего пламень огня, чтобы мрачная часть была огнем мучения, а неопаляющая пребывала светом наслаждения" 45). Итак, как видится, это

рассечение и разделение того огня будет тогда, когда всем равно проходещим чрез него светлыя и сияющие дела явятся еще более светлыми, и принесшие их станут наследниками света и восприимут оную вечную награду, а принесшие дурные и удобосгараемыя, наказуемыя лишением их, вечно пребывая в огне, наследуют спасение, которое хуже гибели, ибо это-то, собственно говоря, и обозначает выражение "спастись", дабы не случилось им уничтожительной силой огня и самим также полностью быть уничтоженными. Последуя этим Отцам, и многие иные из наших Учителей поняли это изречение в том же смысле. Если же кто-нибудь иначе растолковал его, и "спасение" разумел как "освобождение от наказания", и "прохождение чрез огонь", — как "чистилище", то такой, если можно так выразиться, является совершенно превратно понявшим это изречение. И не — удивительно, ибо он — человек, когда вот многие и из Учителей видятся различно толкующими изречения Писания, и не все достигли в равной степени точного смысла; ибо невозможно, чтобы тот же текст, передаваемый в различных пониманиях, всем бы пониманиям его в равной степени соответствовал; но нам долженствует, избрав важнейшие из них и более согласующияся с церковными догматами, прочия толкования поставить на второе место. Поэтому мы не уклонимся от приведенного толкования слов Апостола, хотя бы и Августин, или Григорий Двоеслов или кто иной из ваших Учителей дал такое (несоответствующее) толкование; ибо подобное толкование меньше идет в пользу понятия временного, очистительного, нежели на руку Оригенова учения, которое, как говорящее о конечном восстановлении душ чрез тот огонь и освобождении от мучения, было запрещено и предано анафеме Пятым Вселенским Собором и окончательно отвергнуто, как общее бесчестие для Церкви.

7. Итак, это — наш ответ на приведенные вами места из Божественнаго Писания. Затем, желая изложить изречения божественных Отцев, которые говорят в пользу сего догмата об очистительном огне, вы прежде сего привели некоторые слова Пятого Вселенского Собора, определяющие, что во всем долженствует последовать тем Отцам, изречения которых вы преднамеревались привести, и полностью принять сказанное ими, в числе которых были Августин и Амвросий, которые, кажется, учат отчетливее иных об этом очистительном огне. Но эти слова нам неизвестны, ибо у нас совершенно не обретается кни-

ги деяний того Собора, почему мы и просим вас представить ее, если она имеется у вас написанной по-гречески. Ибо мы весьма удивляемся, что в помянутом тексте и Феофил причислен к прочим Учителям, которого, вообще, не писание какое, а дурная слава известна всюду за его бешенство на Златоуста, и который на основании сего убийства и за иные беззакония, хотя и после смерти, низлагается и анафематствуется в одном послании, приписываемом блаженному папе Иннокентию.

8. Тем не менее, если долженствует исследовать приведенные изречения блаженного Августина 46), то в первом, толкуя оное изречение Апостола, он говорит, что тем временным и преходящим огнем, о котором говорит Апостол: "сам спасется, но так как бы из огня" 47), — очищаются не главные, но меньшие грехи. Α это — противно истинному смыслу текста, который растолковал Златоуст, как я выше сказал; а также противоречит и вашему учению: ибо если тогда, с "тем днем" откроется и тот огонь, и будет он временным и преходящим, начинающимся и кончающимся, чего Апостол, отнюдь, не говорит, то где же в настоящее время тот очистительный огонь, о котором вы учите, и который принимает согрешивших сразу же после смерти? и как долго тот огонь будет мучить проходящих чрез него, если он будет временным и преходящим? Но сие сводится на нет также и последующим текстом, взятым из книги "О Граде Божием", ибо в ней он так говорит: "Те, кто после смерти перенесли временные мучения, не все пойдут в вечные муки, имеющие быть после того Суда" 48). Поэтому если временные мучения после смерти, — будь то огонь, как вы говорите, или иное нечто, как мы говорим, — сразу же сменятся после оного Суда на вечные муки, то когда же будет иметь место тот очистительный огонь и когда он очистит проходящих чрез него? Вот, и Григорий Богослов говорит согласно тому, что говорил Иоанн Златоуст, именно: что тот огонь (о котором говорит Апостол) будет не временным и преходящим, но более мучительным и более длительным, ибо, говоря о новатианах, он так пишет в слове "На Светы": "Быть может, там они будут крещены огнем конечного крещения, более мучительным и длительным, который пожирает материал как солому и уничтожает легкую материю всякого зла" 49). Видите ли, как поверхностно касаются смысла ваши Учители, и как они не вникают в смысл его, как вникают, напр., Златоязычный Иоанн и тот (Григорий) Богослов и прочия всемирные светила Церкви.

9. Что касается последующих изречений, взятых из блаженного Августина и божественнаго отца Амвросия, то одни из них не говорят ничего определенного об очистительном огне, а другия — хотя и определенно говорят об этом, однако мы не доверяем тем ссылкам: не были ли когда испорчены и доданы, как это случалось с писаниями многих наших святых, тем более, что на наш язык они совершенно не были переведенными и, как мы сказали, отнюдь не имеют основания из Писания. Но, быть может, возможно сказать примирительно относительно этих изречений, именно — что те Отцы были принуждены, как бы необходимостью, дать такое толкование Апостольским словам: ибо, будучи не в состоянии, как кажется, проникнуть в смысл текста по причине изменения языка в переводе, они возвестили, что в отношении некоторых малых грехов будет очищение и освобождение, дабы не подумалось, что этими словами Апостола возвещается, что всякий грех будет очищен, и таким образом будет введен конец мучению, как это мыслилось Оригену. То же самое относится и к тому, что вы говорите, что блаженный Григорий в четвертой книге "Собеседования" многими повествованиями и откровениями доказывает существование чистилища и возвещает, что, действительно, есть очистительный огонь до времени того будущего Суда, понимая это или аллегорически или буквально так мысля. Α το, что он приводит изречения из Писания для подкрепления сего, отнюдь, не заключает в себе необходимой правильности такого понимания, как и ральше было нами сказано; что же касается повествований и откровений, которые он представил, то они отнюдь не указывают на какой-то определенный очистительный огонь в некоем определенном месте; он говорит, что некоторые из очищаемых таким образом назначены к баням служить моющимся; а другие чрез откровение объявили, что есть некоторые души, которые горят в различных местах 50); все это является не иным чем, как чудесными явлениями и откровениями, особо назначенными Богом, для обращения и исправления живущих; а то, что есть общий для всех очистительный огонь, отнюдь необходимо не вытекает из сего. Α тем, что после сего он приводит, уничтожается догмат о чистилищном огне. Ибо он говорит, что "малые" и "легчайшие" грехи у праведных очищаются наличием иных дел, именно — благих дел в настоящей жизни; другие в исходе души из тела очищаются самым только страхом, как он передает; а иные очища-

ются после смерти, благодаря совершаемым за них благодеяниям и Приношениям 51). Итак, какая нужда в очистительном огне, когда имеются эти вещи, могущие и без него очистить? Итак, это наш — ответ относительно ваших Учителей, которые видятся здесь несогласующимися с нашими, ибо иначе и невозможно примирить между собой изречения тех и других.

10. Что же касается слов Василия Великаго, в которых, молясь Богу об усопших в молитвах на Пятидесятницу, он просит им упокоения и учинения с праведными, то в них отнюдь ничего не заключается, относящегося к очистительному огню. Согласно сему и тропарь, поемый нами об усопших, в котором мы говорим Богу как бы от лица усопшаго: "Ущедри создание Твое, Владыко, и очисти Твоим благоутробием", очевидно говорит об очищении, но не — огнем, а только божественным благоутробием и благостью; ибо всуе было бы очищаемого огнем просить еще и благоутробием очистить; но изглаждения нечистоты, по причине которой он бывает чужд зрения Бога и наслаждения, изглаждения, совершаемого самой и единой божественной благостыней, он просит и называет "очищением".

11. Что же касается приведенных после сего слов блаженного Григория Нисского, то лучше было бы предать их молчанию и отнюдь не принуждать нас, ради своей защиты, явно выносить их на середину. Ибо Учитель этот видится явно соглашающимся с догматами оригениан и вводящим конец мучениям; а, в частности, в тех словах, которые приведены вами, не иное что он возвещает, как только то, что есть некое чистилище и плавительная пещь и влечение к Богу чрез скорбь и страдание, до того времени, когда наступит конечное восстановление всех и самых бесов, "да будет", говорит он, "Бог всяческая во всех", по слову Апостола. Поскольку же между иными приведены на середину и эти слова, то сначала мы ответим касательно их так, как приняли от наших Отцев: что возможно, что это является искажениями и вставками, сделанными некоторыми еретичествующими и оригенствующими, которые во множестве цвели в те времена, особенно в местах Египта и Палестины, произведенными с той целью, чтобы казалось, что они имеют покровителем и этого святаго и великаго светильника. Затем, скажем, что если и действительно святой был такого мнения, однако это было тогда, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным мнением, вьнесенным на Пятом

Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (Истины), когда то же самое случилось и с многими бывшими до него, как — с Иринеем Лионским и Дионисием Александрийским и с иными, ибо и они своими изречениями оказали известную поддержку не право ведущим. Α тο, что это учение было тогда спорным и отнюдь не очищенным так, чтобы представлять точное суждение, свидетельствует Григорий Богослов, который в слове "На Крещение", любомудрствуя о неугасаемом том огне, после сего так говорит: "Если только не будет угодно кому и здесь понять это более человечно и достойно Наказующаго" 52). Видишь ли, как он допускает желающим понимать этот огонь более человечно? Но Пятым Вселенским Собором такое мнение (о конечности мучения) признано из всех учений наиболее бесчеловечным, и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме. Итак, эти изречения, если и действительно сказаны чудным Григорием ο том огне, то они указывают не на особое чистилище, а вводят конечное очищение и конечное восстановление всех; но они, никоим образом, не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из Учителей писал, выражая как свое личное мнение; и если кто-нибудь другой иное наиписал что об очистительном огне, мы не имеем нужды принимать сего: ибо ни Писание ни Пятый Вселенский Собор не передали нам двойного вида наказание и двойного рода огонь.

12. После сего были приведены слова божественнаго Дионисия и великаго Епифания и богослова Дамаскина, которые отнюдь ничего не говорят об очистительном огне, лучше же сказать — оспаривают его (ибо они говорят, что отпущение грехов усопшему, совершенных им по человеческой немощи, является делом только божественной благостыни), и являют, что усопшим помогают совершаемыя за них Литургии и молитвы. Α что это самое и мы мыслим и говорим и, как известно, и делом совершаем, уже было сказано. Вами еще приведено изречение блаженного Феодорита, которое нам не известно и не принимаем его и просим сообщить: откуда оно взято и из какой из его книг.

13. И, наконец, вы говорите: "Преждереченная истина явствует на основании Божественного Правосудия, которое не оставляет безнаказанным ничего из того, что было сделано непо-

рядочно, и отсюда необходимо вытекает, что для тех, которые не перенесли наказания здесь, и не могут его выплатить ни на небе ни в аду, остается допустить существование иного, третьего места, в котором совершается сие очищение, благодаря которому всякий, становясь чистым, немедленно возводится к небесному наслаждению".

На это мы говорим следующее, и обратите внимание, как это просто и вместе справедливо: является общепризнанным (ομολογουμένως), что отпущение грехов есть вместе с тем и освобождение от наказания: ибо тот, кто получает отпущение их, вместе с этим и освобождается от наказания, долженствующего за них. Дается же оно в трех видах и в разные времена: 1. во время крещения, 2. после крещения, чрез обращение и скорбь и возмещение добрыми делами в настоящей жизни, и — 3. после смерти, по молитвам и благодеяниям и благодаря иному, что Церковь совершает за умерших. Итак, первое отпущение грехов совершенно не связано с трудом и обще для всех и единочестно, как излитие света и созерцание солнца и перемен времен года, ибо это — только благодать и от нас не требуется ничего более, как только вера. Но второе — мучительно, как "омывающему одр свой на всяку нощь и постель слезами" 53), которому болезненны и следы ударов греха 54), который плача и с сокрушенным лицем шествует и подражает обращению ниневитян и помилованному смирению Манассии. Третие же — мучительно и оно, ибо связано с раскаянием и с совестью сокрушенной и страдающей от недостатка добра, однако, оно отнюдь не смешано с наказанием, если являетоя отпущением грехов: ибо отпущение и наказание никак не могут сшествовать заодно. Впрочем, в первом и последнем отпущении грехов большую часть имеет благодать Божия, при содействии молитвы, весьма же немногое вносится от нас. Среднее же, напротив, мало имеет от благодати, большая же часть долженствует нашему труду. Различается же первое отпущение грехов от последнего тем, что первое — в равной степени есть отпущение всех грехов, а последнее — тех только грехов, которые не смертные и о которых каждый каялся в жизни. Так мыслит Церковь Божия и, прося усопшим отпущение грехов и веруя, что оно даруется им, она не определяет, как закон, какого-нибудь наказания в отношении их, хорошо зная, что божественная благостыня препобеждает в таких вещах понятие Правосудия.

14. I. И очевидно, что тех, которые стремятся к Божеству, само это стремление, т.е. любовь, очищает, как говорит Григорий Богослов, — очищая же, делает богоподобными, общается с такими, как со ставшими как бы уже своими; почему же после смерти это стремление гораздо менее способно было очищать тех, которые освобождаются от материи, но есть еще нужда в очистительном огне в отношении небольших грехов? II. Затем, более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех сочесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет — меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь.

III. Затем, как имеется малое добро в тех, которые в остальном — дурны, так н малое зло — в тех, которые в ином — добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании; так и малое зло не приведет к наказанию, но следует различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь.

IV. Затем, если созерцание Бога является совершенным воздаянием для чистых сердцем и душею, а его не все получат в равной мере, то, значит, не все обладают в той же степени чистотою, и нет нужды в очистительном огне, если эта чистота в некоторых не является совершенной; ибо, в таком случае, все бы стали в равной степени очищенными благодаря тому огню, и этим в равной мере способными к созерцанию Бога. Но что это — не так, символически и образно произошло у горы, где был дан Закон, "ибо тогда не все явились достойными того же положения и порядка, но один — того, другой — иного, по мере, думаю, чистоты каждого", как говорит Григорий Богослов 55).

V. Затем, тот же великий во святых Григорий Богослов, творя умозрительное и таинственное слово о Пасхе, придя к тому месту, где говорит: "Ничего же не вынесем, ничего не оставим на утро" 56), отчетливо и открыто являет, что за этой

ночью нет никакого очищения, "ночью" называя настоящую жизнь каждого, и не допуская никакого очищения после нея.

VI. Затем, он же в слове "На побиение града", рассуждая так: "Не стану говорить, каковы мучения там для тех, кому здесь Он дает пощаду, но скажу только то, что лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть преданным мучению, когда время наказанию, а не очищению"57), — явно утверждает, что после отшествия отсюда нет никакого очищения, но — только вечное мучение.

VII. Затем, Господь в Евангелии от Луки в притче о богатом и Лазаре 58), уча об уделе, который восприял каждый из них, говорит, что Лазарь, немедленно после того, как умер, был отнесен Ангелами в лоно Авраамово, а богатый также был погребен после смерти, и душа его находится в аду в муках; и таким образом, "лоном Авраама" обозначив высшее упокоение в счастливом уделе угодивших Богу, а чрез "ад" и "мучения" представив конечное осуждение и вечное наказание грешников, Он не оставил между ними еще какого-то иного места, заключающего некое временное мучение, но явил, что (между состояниями праведных и грешных) существует пропасть великая и непроходимая, разделяющая одних от других, и крайняя и не имеющая ничего промежуточного — противоположность.

VIII. Затем, душе, разрешившейся от тела и ставшей совершенно бестелесной и духовной, невероятно было бы мучиться от вещественного огня, в то время как ее тело, которое огонь должен был бы охватить, истлело. Правда, после воскресения, когда она восприимет нетленное тело, и вся тварь станет неизменяемой, и когда разделится огонь, как мы научены, ей будет соответствовать быть мучимой им, и не только ей одной, но и — демонам, которые являются как мрачными, так и облеченными некоей материей и грубой вещественностью и телом воздушным или огненным, как говорит Василий Великий. Но прежде чем восприимет свое тело, — являясь только формой, не смешанной с материей, хотя и существующей сама по себе, — как бы она могла мучиться от материального огня? I.. Затем, если души святых, до сошествия Спасителя во ад, были держимы в аду по причине только первородного греха, но, отнюдь, не как в огне и наказании, но как бы в темнице и под стражей, как говорит Апостол Петр

в своем послании: "О немже и сущим в темнице духовом сошед проповеда" 59), — то почему же не считать также, что этот же ад будет держать после те души, которые здесь легко согрешили, но еще видеть нужду в очистительном огне, от которого они могут освободиться благодаря молитвам за них?

X. Затем, преподобные Отцы наши, ангельское житие пожившие на земле, много и часто чрез видения и сны и иные чудесные явления и сами были наставляемы и иных наставляли ο вечном мучении и о находящихся в нем нечестивых и грешниках и, как настоящее и уже сбывающееся, видя и являя словом, как и притча из Евангелия от Луки описывает состояние богатого и Лазаря, отнюдь ничего не возвестили об очистительном, имущем конец, огне.

XI. Наконец, учение это ο восстановлении и конце вечного мучения, прияв начало от Оригена, как было сказано, и возобладавшее некоторыми церковными мужами, между которыми также Дидим и Евагрий, — как ссылающееся на человеколюбие Божие и легко приемлемое среди беспечных, как говорит богоносный Иоанн, строитель "Небесной Лествицы" 60), — однако, было запрещено и предано анафеме святым Пятым Вселенским Собором, как производящее расслабление душам и делающее беспечных еще более беззаботньми, поскольку они ожидают, что когда-то будет освобождение от мучений и обещанное восстановление. Итак, на основании сего, предлежащий догмат об очистительном огне должен быть извергнут из Церкви, как приводящий старательных к беспечности и убеждающий их не всеми средствами бороться в настоящей жизни о своем очищении, поскольку, якобы, после смерти ожидается иное очищение.

Ответ греков на доклад латинян

Вышеприведенное слово св. Марка Ефесскаго, как мы сказали, не было официальным ответом греков на доклад латинян, а сочинением частного характера. Между тем, греки желали представить латинянам официальный доклад, который помимо богословской глубины и обоснованности, чего, конечно, не доставало в вышеприведенном слове св. Марка, еще был бы "отшлифован" и в дипломатическом смысле, а также более полно заключал в себе и некоторые аспекты богословского характера, которых слово св. Марка не охватывало. Мы видели вы-

ше, что Императору Иоанну были представлены два доклада по вопросу опровержения существования чистилища: один — был написан св. Марком Ефесским, другой — Виссарионом Никейским; из этих двух докладов Император составил один доклад, который и был прочитан Виссарионом Никейским на собрании с латинянами 14-го июня 1438 г. Стиль этого слова совершенно различен от стиля св. Марка, но это можно видеть только в греческом оригинале, в то время как в переводе мы не можем это представить в достаточной мере. Стиль этот более витиеват, чем стиль св. Марка. Несомненно, что это слово, в основе, принадлежит Виссариону Никейскому, речи которого были свойственны и известная витиеватость и дипломатичность. Но, с другой стороны, некоторые части этого слова всецело взяты из напечатанного выше слова св. Марка. Кроме того, весь конец слова — 10 аргументов — непосредственно взят из слова св. Марка. Один только из этих аргументов является новым; принадлежит ли и он перу св. Марка? — полагаем, что ответ должен быть положительным, ибо этот аргумент написан в том же стиле и совершенно отвечает логическим построением св. Марка, которые видим в остальных аргументах, приведенных св. Марком в его слове. Возможно, что и некоторые другие части официального ответа греков на доклад латинян, если и не написаны рукою св. Марка, однако, отражают его мысли и были написаны Виссарионом в согласии с мнением Ефесского Святителя.

Печатаемое ниже слово хорошо известно с давних пор. Впервые оно было напечатано HartungOMb в "Orthodoxographa" в 1555 г., затем Salomonis'ом в "De Primatn Papae", и Никодимом Метакса в анонимной Синтагме против латинян, напечатанной в Лондоне ок. 1627 г. Наконец, оно было напечатано Mgr. L. Petit в "Patrologia Orientalis" т. 15, стр. 61-79, С издания которого мы и делаем настоящий перевод на русский язык.

ОТВЕТ ГРЕКОВ НА ДОКЛАД ЛАТИНЯН ОБ ОЧИСТИТЕЛЬНОМ ОГНЕ, ПРОЧИТАННЫЙ ВИССАРИОНОМ НИКЕЙСКИМ ДНЯ 14-го ИЮНЯ 1438 ГОДА.

Если бы в отношении тех предметов, о которых мы между собой ведем дискуссии, достопочтеннейшие владыки и отцы, только победа была целью и мы составили слово не для иного чего, как только для того, чтобы всеми силами искать победы, то мы

и поступали бы не так, как достоит, и друг от друга, несомненно, не получили бы справедливой помощи. Ибо и для нас, приявших такой великий труд в этом длительном путешествии сюда, и для вас, приложивших столько тщания по созыву предлежащего Собора, не иная была цель, как только та, чтобы выявленную истину нам обоим принять с любовию и достичь того празднества, о котором молимся; пусть будет великая надежда, что мы расстанемся друг с другом, совершив, с Божией помощью, все согласно взаимной нашей цели. Это же относится не только к предлежащему ныне вопросу, но надо полагать надежду также и в отношении всего прочаго, невозможного (разрешить) для нас, но, конечно, возможного для Бога, как говорит Божественное слово б1. Но так как об этом и заботится и будет заботиться Бог, Который, среди многих иных наименований) не счел недостойным наименоваться также и "Миром"62), то Он не допустит нас течь впустую, и не сделает напрасным такое великое наше обоюдное усилие, но, став Единением и Краеугольным Камнем 63), соединит нас, расстоящиеся Его члены, друг ко другу, и сделает всех в отношении друг друга — единым Телом под единой Главою, Им Самим. Но теперь уже время сотворить слово относительно того вопроса, который мы ныне предприняли исследовать и, водимые Богом, мы здесь положим ему начало.

2. Очистительный огонь и наказание чрез временный и имущий конец огонь мы вообще не приняли от наших Учителей и знаем, что Восточная Церковь так не мыслит, как и о ином, о чем мы сказали. Впрочем, что молитвы Церкви об умерших в службах о них Богу могут им нечто помочь, с этим мы совершенно соглашаемся, веруя постановившим о сем Отцам. Что души святых и не связавших себя ни с каким злом являются достойными вечной жизни, и что души злоупотребивших настоящей жизнью для услаждения плоти и удовлетворения ее и не имевших никакого понятия морального добра достойны вечного мучения, — это мы и признаем и говорим, и вас, разделяющих то же мнение, восхваляем и восхищаемся вами, и воздаем Богу благодарение, осуждая то, что слышали о вас раньше, как несправедливо говоренное теми, которые так (неправильно) утверждали. Но что касается того, что те души, которые неким промежуточным образом находятся между добродетелью и злом и, как облеченные в страстное тело, совершили некоторые не смертные грехи, не будут подлежать ни вечному мучению (ибо

это не было бы достойно божественного человеколюбия — что и нам мыслится) ни божественной славы не сделаются участниками, прежде чем не понесут известное наказание за то, что не совершили того, что подобало делать, и не снимут с себя там загрязнения в оном очистительном огне, как вы изложили о сем в вашем докладе, — то тут-то, именно, разница между нашим и вашим взглядами, и это, именно, есть то, в чем мы с вами не соглашаемся. Ибо то, что такия души не являются достойными вечного мучения, это — правильно сказано и на это невозможно возразить, но то, что есть еще нужда в очистительном огне — здесь является камнем преткновения, и в этом мы расходимся друг с другом.

3. Итак, об этом долженствует сотворить слово, разделив его таким образом: вопрос разделяется на два отдела; каждый из этих двух отделов, в свою очередь, можно разделить на две части. Так, во-первых, должно быть исследовано: каких грехов отпущение после смерти даруется людям от Творца; во-вторых: даруется ли это отпущение чрез наказание или просто по божественному человеколюбию, умилостившемуся молениями Церкви; если чрез наказание: то иным ли каким очищением, как напр. заключением или мраком и неведением, или, по необходимости, — и огнем, и то огнем вещественным, как вы утверждаете.

4. Разделив вопрос таким образом, мы, наконец, в третьем пункте, т.е. что душам, для того, чтобы войти в вечную жизнь, необходимо пройти наказание чрез очистительный огонь, не соглашаемся, как потому, что не приняли сего от наших Учителей, так и потому, что не малый страх охватывает нас при мысли, что, рискнув ввести временный, преходящий и очистительный огонь, мы нанесем зло всему церковному исполнению. Ибо когда Бог и Спаситель возвещает, что грешники пойдут в огонь вечный 64), то долженствует разуметь именно такой огонь; только такой огонь известен верным и они привыкли слышать о нем с детского возраста, и имея его ввиду и больше всего его боясь, они направляют свои мысли и дела. Если же теперь опять мы введем понятие временного огня, то страшно, чтобы верные, предполагая, что это-то и есть тот вечный огонь, уже будут считать, что и всякий огонь именно таков, и тогда заболеют оригеновским заблуждением и вычеркнут из души и самую память о вечном огне, положившись на конец мучения. Отсюда, воистину, нет такого, кто бы не знал,

что, благодаря сему, как многие нелепости последуют, так и люди проявят большую беспечность о своем образе жизни, и тем самым представят большую пищу для вечного мучения. По этой причине, мы до ныне никоим образом не возвещали сего и, конечно, не будем возвещать.

5. Что споткнувшимся в прощаемых вещах дается от Бога отпущение грехов также и после разрешения от тела, что и было первым предметом изучаемого вопроса, — это мы слышим и из изречений Учителей так, как они об этом учат. Остается сказать о среднем и втором отделе вопроса, т.е. чрез некое ли наказание, и если чрез наказание, то какого вида — темницу ли или некий мрак, или же просто по человеколюбию Бога и по молитвам Церкви мы умилостивляем Вго отпустить те согрешения. Но об этом не пришло еще время говорить. Но слово должно обратиться к приведенным вами аргументам, и долженствует показать, что Учители нашей Церкви в своих сочинениях отнюдь не упоминали об очистительном огне, а те изречения, которые вы нам привели как примеры, с Божией помощью, долженствует немедленно, по силе, растолковать.

6. Что касается приведенного вами свидетельства из Маккавейских книг и из божественного Евангелия от Матфея, то об этом, как было сказано нами выше, мы не будем пространно говорить. Ибо и всякому ясно и очевидно, что эти свидетельства говорят о том, что после смерти некоторым (даруется отпущение некоторых грехов; но каким образом даруется это отпущение, и чрез наказание ли, и то — огнем, они совершенно не дают почвы для такого предположения. То что они (эти свидетельства из Макк. 12, 46 и Мф. 12, 32) отнюдь не вводят понятие очистительного огня, это — яснее солнца: ибо что общего между отпущением и очищением чрез огонь и наказание? ибо необходимо признать, что есть одно из двух: или отпущение или наказание, но нет нужды и в том и в другом одновременно. Христос сказал: "Хулящему на Духа Святаго не отпустится ни в нынешнем веке, ни в будущем" 65), и ничего больше не прибавил. Ничего также в том смысле не сказало и то изречение из Маккавейских книг: "Добро есть и спасительно молиться за мертвых, дабы они были разрешены от грехов" 66); здесь отнюдь не упоминается о каком бы то ни было наказании и не названо оно, но мы находим только увещание молиться Богу за умерших в надежде на то, что они получат отпущение грехов.

7. Итак, дело обстоит таким образом. Перейдем теперь к широко-использованному изречению блаженного Павла и изучим, что оно обозначает, в особенности следуя толкованиям и размышлениям наших Учителей, а и сами также, не менее уразумевшие, насколько это возможно, значение всего того, что сказал Апостол, точно последуем словам его до тех пор, пока не сможем проникнуть в истинный смысл его возвещения. "Основания", говорит он, "никто не может положить другого, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится, ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. Α у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня" ("оνтоς δε ως δια πυρός" "чрез Огонь", "огнем") 67.

8. Во-первых, мы желаем поставить вас в известность, что блаженный Иоанн, золотой и душею и устами, воспринял на себя дело растолкования Посланий божественного Глашатая (Апостола Павла), как и всего иного Писания Ветхаго и Нового Заветов. Повествуется же о нем и имеется записанным в его житии и мы веруем сему, как совершенно истинному, что, желая взяться за преждереченное дело, он испытывал как бы большое головокружение: с одной стороны, взирая на глубину мыслей Апостола, а с другой стороны, весьма боясь в своем толковании отступить от учения его; поэтому обратившись к молитве и много молившись, чтобы Павел помог ему в предлежащем деле, он таким образом приступил к труду. Блаженный же Павел, с одной стороны, чтобы одобрить смирение его духа, а с другой стороны, желая явить, что ему по духу, чтобы Иоанн был толкователем его псаний, явился предстоя ему сидящему и уже принявшемуся за труд и шепча ему на ухо; явился же он Проклу, ученику Иоанна и преемнику Константинопольского престола. Каким же образом это произошло? — Некто из князей, подвергшись злой судьбе и вызвавши царский гнев, пришел ночью к Великому, чтобы молить его умилостивить царя; Прокл же, отворив двери келлии учителя, дабы войти и возвестить о прищельце, увидел некоего мужа, стоявшего позади Иоанна и немного наклонившегося и шепчущего па ухо ему. Итак, полагая, что у него находится некто неизвестный ему, он вернулся и сказал несчастному князю, чтобы он

ушел и вернулся позже. И это происходило последовательно в течение трех ночей, и предстоящий муж не отходил от Иоанна, тогда уже углубившегося в работу и писавшего толкование Павловых писаний, и когда бы Прокл ни входил везвестить об опальном князе, в это время он видел и того мужа предстоящим Златоусту. Когда же после трех дней чудный Иоанн вспомнил пρо того князя, (ибо он знал уже раньше о нем и было договорено, что тот придет к нему), он удивился, что тот до сих пор не приходил, и допросил Прокла. Но он сказал: "Ну, конечно, он приходил, и то — часто, но видя тебя занятым с другим, когда бы я ни входил, я удивлялся и боялся тебя побезпокоить". Когда же Златоуст уразумел сказанное, он немедленно спросил об одежде и виде того мужа, и узнав, что он имел лысину и был похож на образ Павла, который тут висел, он весьма прославил Бога и Павла, и восприяв великую надежду, с еще большим рвением взялся за предлежащий труд и, с помощью Бога и Павла, привел его к концу 68). Какая же благодать разлита в этих словах его, и какой красотою выражения и блеском мыслей и глубиной все преисполнено, могут знать только те, которые разумеют его язык.

9. Итак, он, дабы нам далее не удлинять слова, дойдя до сего места (т. е. I Кор. 3, 11-15) и толкуя эти слова Апостола, ничего подобного тому, что вы говорите, и не говорил и не разумел, и не возвестил, что это изречение подразумевает очистительный и временный огонь, но принял это место в обозначение того вечного и нескончаемого мучения. Он разумел, что Апостол говорит о дереве, сене и соломе — как о горючем для вечного пламени, и огонь тот понимает — вечным; "спасение" же наказуемых в огне — как пребывание в нем и как вечность наказания. Дабы кто-нибудь, услышав слово "огонь", зная же, что после воскресения люди восприимут свои тела, а грешники вместе с тем — и страдание, не подумал, что в то время, как те будут страдать и тела их будут разрушаться тем огнем, сами они когда-то будут в конечном итоге уничтожены, в особенности же услышав о сожжении дел, Учитель, восставая против такого понимания, говорить: "Не будет сего, не будет! Ибо тех, кого тот огонь восприимет, он задержит их на вечное мучение, и там не будет искупления; ибо, хотя дела их и подвергнутся тому сожжению, но сами-то они не уничтожатся, но пребудут наказуемыми, сохраняемыми и су-

ществующими в огне". Итак, вот в каком смысле он разумел это изречение Апостола; таким же образом разумели его и многие иные Учители, которым не достоит не веровать.

10. Если же вы цитировали нам блаженного Августина или кого иного из латинских святых, которые иначе доняли смысл Апостольских слов и приняли их в том значении, что они говорят об очистительном огне, то, во-первых, мы скажем. и — весьма справедливо, что долженствует признать, что греки лучше понимают то, что — греческое, и вы согласитесь, что греческий язык лучше понимается теми, которым он свойствен. Итак, если написанное божественным Глашатаем по-гречески никто из святых, которым греческий язык был материнским языком, не является понимающим или толкующим (приведенные слова Апостола) иначе, чем это делает блаженный Иоанн, то следует более доверять им, таковым и столь великим! Ибо латинские святые дали иное толкование, с одной стороны, потому что в переводе Писания им не хватало выражения, которое бы точно обозначало и выражало смысл греческого слова, а с другой стороны, чтобы отстранить некое большее зло, они допустили — меньшее. Ибо как явствует из самых слов Августина 69), были некоторые, которые эти слова Апостола приводили, применяя ко всем грехам, считая, что всякий грех будет очищен и что вечное мучение когда-то будет иметь конец. Итак, желая отстранить и изгнать из душ такое понимание, он делает известный компромисс, снисходя на сей промежуточный род наказания, допуская существование временного огня, быть может приведенный к такому пониманию недостатком перевода в латинском тексте. Ибо "спастись" и "быть спасенным" у греков в обыденном нашем языке означает не иное что, как — "пребывать" и "быть". Но это-то и есть смысл слов Апостола: ибо поскольку огонь разрушает естество, а те, которые пребывают в вечном мучении не подвергнутся уничтожению, ибо в таком случае их пребывание не было бы вечным, то он говорит, что и в пожирающем огне те будут пребывать живущими и сохраненными.

11. Итак, во-первых, перейдем к самому этому изречению. Поскольку же, иначе это изречение истолковали Иоанн Златоуст и греческие святые, как мы говорим, и иначе его истолковали Августин и латиняне, то ставя себя на середину, мы сначала углубимся в апостольские слова и, последуя по стопам их, посмотрим, истину предпочитая всему, что желает Апостол

явить. Итак. дело обстоит таким образом: Он говорит, что основание положено, и иное уже не допустимо положить, ибо один и тот же — Иисус Христос, и да не будет неверующего в Него. Итак, до этих пор было слово о догматах, а то, что следует за сим относится к любомудрию в делах. Ибо творя слово к верным, он говорит, что учение веры и особенно основание ее — которое есть вера в Воплотившегося Бога — никому не достоит изменять, почему и дерзнувшего на нечто такое, достоит уже совершенно изринуть. Но поскольку дела — мертвы без веры, и вера без дел — совершенна бессильна, то после того, как сказал о вере, он простирает слово и говорит о предметах созидания, разделяет же овл» эти предметы только на две части, отнюдь не устанавливая какую-нибудь третью или промежуточную часть, именно: золотом, серебром и драгоценными камнями он называет добродетели, а деревом, сеном и соломой, т.е. по противоположности противоположными материями, он именуеть злые дела. И, действительно, приводимое вами суждение и имело бы некое основание, если бы греховное состояние он разделил на две части, и сказал бы, что одна из них может быть очищенной, а другая — достойна вечного мучения, Но тут он ничего подобного не делает, но после того как он перечислил виновниц (ηαραιτίоνς) вечной жизни, я имею ввиду добродетели, — и виновников вечного наказания — пороки, он затем присовокупляет, что дела каждого будут явлены; прибавляет же и когда это произойдет, обозначая тот последний день, когда Бог, сойдя, воздаст каждому по заслугам. "Ибо день покажет", говорит он, "потому что в огне открывается". Ибо "тот День", нет сомнения, будет Вторым Пришествием Спасителя и тем будущим веком, который справедливо именуется "днем", потому, может быть, что явится в известной степени днем в сравнении с настоящей жизнью, к которой имеет отношение, как день к ночи, как он и говорить в ином месте: "Нощь убо прейде, а день приближися" 70). Итак, как сказано, он будет тем днем, в котором, когда Он приидет со славою Своей, река огненная потечет пред Ним, о чем говорить и Даниил Пророк: "Река огненная течаше пред Ним" 71); а также Давид говорит: "Огнь пред Ним возгорится, и окрест Вго буря зельна" 72); и еще: "Огнь — пред Ним" 73). Об этом говорит также блаженный Петр: "Приидет же день Господень яко тать в нощи, воньже небеса убо с шумом мимо идут, стихии же сжигаемы разорятся"; и еще: "Ча-

ющим и скорее быти желающим пришествия Божияго дня, егоже ради небеса жегома разорятся, и стихии опаляеми растаются, якоже и возлюбленный наш брат Павел по данной ему премудрости написа вам" 74). Из всего этого вытекает, что блаженный Павел здесь говорит о последнем том дне и о вечно пребывающем для грешников огне. Огонь же тот, он говорит, испытает, каковы дела каждого, одни — освящая, другия же — вместе с их виновниками — сжигая. Что тот огонь обладает двояким действием, это утверждают как все Учители, так особенно среди них Василий Великий, который, толкуя тот псаломский стих: — Глас Господа рассецающий пламень огня", говорит следующее: "Огонь, уготованный для мучения диаволу и ангелам его, рассекается гласом Господа, дабы за сим в нем было две силы: одна — попаляющая, а другая — просвещающая; мучащая и карательная сила того огня сохранена для достойных мучения; а просвещающая и осиявающая — предназначена для озарения ликующих. Итак, для того — глас Господа, рассецающего и разделяющего пламень огня, чтобы мрачная часть его — была огнем мучения, а неопаляющая — пребыла светом наслаждения" 75). Итак, этот огонь обладает таким качеством, что охватив праведных, просвещает их и делает сияющими, являя их блистающими паче всякого золота, а с другой стороны, свойство этого огня таково, что охватив дурных, палить их и на веки подвергает мучению. Почему и говорит: "Огонь испытает дело каждого, каково оно есть". Ибо те., у которых явленные дела будут сильнее того огня, или лучше сказать, будут свойственными осиявательному действию его, как родственные с родственным и подобные с подобным, и сияющие с сияющим, те восприимут награду; в тех же делах, в которых явится опаляющее действие его, которые-годны для сожжения, и в отношении которых сохраняется то же понятие, какое имеет всякий огонь в отношении дерева, сена и соломы, — материи легко разрушаемой и легкосгораемой, совершители таких дел будут наказаны; однако не в том смысле, что как дурные те дела будут уничтожены и истреблены огнем, так будут уничтожены и их совершители, ибо сами-то они будут пребывать в огне и подвергнутся вечному мучению.

12. Итак, во-первых, на основании того, что апостол не сделал (в исследуемом нами месте) разделения грехов на смертные и не смертные, но просто разделил дела на добродетели и грехи; во-вторых, на основании того, что он возвестил,

когда это будет иметь место, именно — в последний день, как и блаженный Петр говорит; и, в-третьих, тем, что сказал, что тот же самый опаляющий огонь охватит как те дела, которые легко сгорают, так и совершителей их сохранит целыми, — явствует, что блаженный Павел творит слово не об очистительном огне (который, по вашему мнению, установлен в отношении неких легких грехов, а не просто всякого греха, и который, конечно, до времени Суда опаляет совершителей тех грехов, которые могут быть очищенными, но — не и праведных, дела которых — золото и драгоценные камни), но о том вечном и нескончаемом мучении, в котором те будут находиться. Но и самый текст, говорящий, что "потерпят урон" те, дела которых — легкосгораемы, являет не иное что, как то, что они подлежат вечному наказанию и лишатся участия и осияния божественного света Того, Кто установил это испытание; — что никоим образом не согласуется по отношению к тем, которые, по вашему суждению, очищаются: ибо они, воистину, отнюдь не терпят урона, но и весьма приобретают, отлагая дурное состояние и облачаясь в чистоту и непорочность. Итак, мы таким образом толкуем это изречение, и в равной мере такое толкование представляется отвечающим истине. Если же кто-нибудь иначе объяснил сие, понимая "спасение" как "освобождение от наказания", и "прохождение чрез огонь" как чистилище", то очевидно обнаруживается, что он не постиг точного смысла слов апостола. И не — удивительно, ибо он — человек, когда, вот, многие и из учителей видятся различно толкующими изречения Писания и не все достигли в равной степени точного смысла; ибо невозможно, чтобы тот же текст, передаваемый в различных толкованиях, всем бы пониманиям его в равной степени соответствовал; но нам долженствует, избрав важнейшие из них и более согласующияся с церковными догматами, прочия толкования поставить на второе место.

13. Поскольку же вы упомянули также изречения некоторых из Отцев, которые кажутся согласующимися с данным вами толкованием, то, избегая пространности слова, мы и об этом скажем насколько возможно вкратце. Итак, сначала вы привели слова из молитвы Василия Великаго на Пятидесятницу, затем святаго Епифания, еще же и божественного Иоанна Дамаскина, а также и величайшего Дионисия, которые, в действительности, возвещают не иное что, как только то, что молитвы и моления за усопших приносят им большую пользу для разреше-

ния от некоторых грехов, — с чем и вы согласны и о чем, полагаем, нет нужды много говорить. Затем, касательно того, что вы цитируете блаженного Феодорита, мужа мудраго и божественного и имеющего большую славу в красноречии: то если бы также и у нас мы нашли то, что вы приводите как его слова, то имелась бы нужда в некотором рассуждении и в равной мере в некотором ответе, но поскольку среди многих, имеющихся у нас, сочинений его, ни в одном из них не обнаруживается, чтобы он так говорил, то и нет нужды нам больше о сем рассуждать.

14. Остается только блаженный Григорий, предстоятель Нисской Церкви, который более иных кажется говорящим то, что вдет вам на руку. Впрочем, лучше бы было молчанием почтить его авторитет и отнюдь не принуждать нас ради защиты от тех вещей, явно приводить его на середину; однако, все же нам долженствует сказать и о сем (насколько это возможно) сохраняя славу сего отца. — Он был человеком, и человеку, хотя бы он достиг и верха святости, не невозможно ошибиться, и особенно в тех предметах, о которых не было предварительного исследования, и о чем Отцы, сойдясь вместе, не вынесли суждения. Ибо — ясно, что для многих легче постичь истину, чем — для одного лица, если в этом деле и наличие двух лиц, лучше чем одного. Итак, в то время, когда вопрос о вечном мучении отнюдь еще не был подвергнут исследованию, видится, что и он разделял мнение о восстановлении грешников и вводил конец мучения; а в частности, в тех словах, которые приведены вами, не иное что он возвещает, как только то, что есть некое чистилище и плавительная пещь и влечение к Богу чрез скорбь и страдание до того времени, когда наступить конечное восстановление всех и самых бесов, "да будет", говорит он, "Бог всяческая во всех", по слову апостола.

15. На это ответим сначала то, что приняли от наших Отцев: что возможно, что это является искажениями и вставками, сделанными некоторыми еретичествующими и оригенствующими, которые во множестве цвели в те времена, особенно в местах Египта и Палестины, произведенными с той целью, чтобы казалось, что они имеют покровителем и этого святого и великаго светильника. Затем, скажем, что если и действительно святой был такого мнения, однако, это было тогда, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным учешем, вынесенным на Пя-

том Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (истины), когда то же самое случилось и с многими бывшими до него, как — с Иринеем Лионским и Дионисием Александрийским и с иными, ибо и они своими изречениями оказали известную поддержку не право ведущим. Α то, — что это учение было тогда спорным и отнюдь не очищенным, так чтобы представлять точное суждение, свидетельствует Григорий Богослов, который в слове "На Крещение", любомудрствуя о неугасаемом том огне, после сего так говорит: "Если только не будет угодно кому и здесь понять это более человечно и достойно Наказующаго" 76). Видишь ли, как он допускает желающим понимать этот огонь более человечно? Но Пятым Вселенским Собором такое мнение (о конечности мучения) признано из всех учений наиболее бесчеловечным, и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме. Итак, эти изречения если и действительно сказаны чудным Григорием о том огне, то они указывают не на особое чистилище, а вводят конечное очищение и конечное восстановление всех; но они, никоим образом, не убедительны для нас, взирающих на общее мнение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из учителей писал, выражая как свое личное мнение; и если кто-нибудь иной иное написал что об очистительном огне, мы не имеем нужды принимать сего: ибо ни Писание ни Пятый Вселенский Собор не передали нам двойного вида наказание и двойного рода огонь.

16. Но вы сказали, что об этом ясно говорили Августин и блаженные Амвросий и Григорий Двоеслов. То, что это их слова, мы признаем и это невозможно отрицать; но хотя сии мужи были латинянами и писали свои сочинения по-латински, (однако из того, что известно нам, можно видеть, что.) с одной стороны, они отнюдь ничего определенного не возвещают об очистительном огне, но только учат о том, что усопшим помогают совершаемыя за них литургии и молитвы; а, с другой стороны, если что определенное и говорять они о сем, однако, ни одно такого рода сочинение до сего дня не было нами прочитано; ничего, что говорило бы о сем предмете; может быть, разве только недавно были переведены с римского на греческий язык: "0 Троице" Августина и Григория "Собеседования". Так что же удивительного в том, если мы не знаем того, что никогда не видели, не читали, не слышали? Ибо наши Отцы, а так-

же те, которые употребляли греческий язык в своих писаниях, ничего не говорили о такого рода вещах, а то, что сказали латиняне, это нам, грекам, совершенно не понятно. Но, быть может, и приведенные слова этих Отцев возможно истолковать примирительно, и то с добрым основанием, поскольку из слов самого Августина и блаженного Григория Двоеслова является очевидным, что ни они сами, ни иные, не говорили сие, опираясь на свой авторитет и тут же подкрепляя аргументацией и выдавая за истину, но они говорили это, как бы сказал кто, — принуждаемые и ограниченные узостью понятий и для того, чтобы отстранить большее зло (которое заключалось в том, что некоторым представлялось, что всякий грех подлежит очищению). Поэтому, как кажется, считая, что жестоко идти против мнения многих, и боясь, что их слова покажутся неубедительными, если в то время как те считают, что всякий грех будет очищенным, они, напротив, возвестили бы, что ни один грех не будет очищенным, — они, пройдя средним путем, допустили меньшее зло, чтобы тем, что придали своим словам больше убедительности, отстранить большее зло; а тому, что было сказано некоторыми в целях икономии, не надо следовать до конца, как всякий бы сказал. Но даже если бы, действительно, так думая и держась такого мнения, они говорили таким образом, все же, для нас нет необходимости следовать сему и принимать на веру такое мнение. Ибо если они пришли к сему на основании изречения блаженного Павла, и на нем основываются, считая, что Апостол говорит здесь о некоем такого рода огне (а что было мыслью Апостола — это было обширно сказано нами, когда мы излагали то, что было сказано Иоанном Златоустом и что вытекает из самаго текста, и что совершенно различно от того понимания, которое ему придают западные святые), то легко ли нам принять на веру то мнение, которое возникло из такого начала и которое нам неприемлемо, и возникает оттуда, откуда проистекает противоположное понятие.

17. То же самое относится и к тому, что вы говорите, что блаженный Григорий в четвертой книге "Собеседования" многими повествованиями и откровениями доказывает существование чистилища и возвещает, что, действительно, есть очистительный огонь до времени того будущего Суда, или понимая это аллегорически или буквально так мысля. Α то, что он приводит изречения из Писания для подкрепления сего, отнюдь не заключает в себе необходимости правильности такого понимания, как и рань-

ше было нами сказано; что же касается повествований и откровений, которые он представил, то они отнюдь не являют какой то определенный очистительный огонь в некоем определенном месте; он говорит, что некоторые из очищаемых таким образом, назначены к баням служит моющимся, а другие чрез откровение учили, что есть некоторые души, которые горят в различных местах; все это является не иным чем, как чудесными явлениями и откровениями, особо назначенными Богом, для обращения и исправления живущих; а то, что есть общий для всех очистительный огонь, отнюдь необходимо не вытекает из сего. Α тем, что после сего он приводит, уничтожается догмат о чистилищном огне; ибо он говорит, что "малые" и "легчайшие" грехи у праведных очищаются возмещением иных дел, именно — благих дел в настоящей жизни; а другие в исходе души из тела очищаются самым только страхом, как овл. передает; а иные очищаются после смерти, благодаря совершаемым за них благодеяниям и приношениям.

18. Поскольку же вы сослались на авторитет Римской Церкви, что вы к иным аргументам присоединили как пятый, то мы его отстраним: ибо вам не должно не знать, что если бы таким образом и мы и вы были настроены друг в отношении другу, чтобы то, чего держится каждая (из наших) Церквей, это же самое, как и авторитет свой, вводить, то никогда бы мы не сошлись друг с другом и не имели бы переговоров. Но это-то и была первая и основная причина нашей встречи: чтобы оставив всякую предвзятость (πρоλήψεως) и всякую ссылку на обычаи, не способствующие обсуждению, судить дела так, как они представляются сами по себе, сравнивая их с словами Священного Писания и изречениями учителей, руководствуясь ими как правилом и образцом в отношении изучаемых вопросов. Ибо, если мы не будем поступать таким образом, но станем судить, ссылаясь на обычаи, то тогда и той и другой стороне станет возможным все привести в расстройство, и мы никогда не сойдемся друг с другом. Итак, так выходит, что и отсюда, как и из приведенных изречений, не вытекает необходимости того, что вы утверждаете (именно, о существовании чистилища).

19. Поскольку же, наконец, вы сделали, также соответствующее заключение к предлежащему предмету и сослались на понятие человеколюбия Божия, то необходимо поставить вас в известность, что и мы не в меньшей мере, можем вывести некоторое заключение (и то — противоположное тому, которое вы делаете), исходя из понятия человеколюбия Божия, а кроме того

из необходимости там различных кущей и степеней того наслаждения, что необходимо требует признания того, что не все в равной степени очищены, а также еще на основании многих иных доводов, из числа которых многие мы приведем в свое время, если будет нужда; а теперь, сказав немного о сем предмете, на этом мы закончим слово.

I. Скажем, что более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех сочесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет — меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь.

II. Затем, как имеется малое добро в тех, которые в остальном — дурны, так и малое зло — в тех, которые в ином — добры. Но"малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании: так и малое зло не приведет к наказанию, но произведет различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь.

III. Затем, справедливость вечного мучения является на основании неизменности злой воли у согрешивших; ибо вечно согрешающей воле долженствует также соответствовать и вечное наказание. Как и — наоборот, согласно следующему: если тот, кто вечно пребывает неизменным в зле — карается вечным мучением, то тот, кто не подвергается вечному мучению, тот, следует допустить, не будет иметь свою волю неизменной. Ибо, если тот, кто будет ее иметь неизменной в отношешии зла — будет находится в вечном наказании; то, тот, кто будет иметь ее неизменной в отношении добра, какую имеет нужду в наказании, когда, напротив, ему долженствуют венцы. Между тем, как вы утверждаете, те, которые очищаются тем (очистительным) огнем, имеют волю неизменной. Итак, им нет нужды очищаться огнем.

IV. Затем, если созерцание Бога является совершенным воздаянием для чистых сердцем и душею, а его не все получат в равной мере, значит, не все обладают в той же степени чистотою, и нет нужды в очистительном огне, если эта чи-

стота в некоторых не является совершенной; ибо, в таком случае, все бы стали в равной степени очищенными благодаря тому огню, и этим в равной мере способными к созерцанию Бога. Но что это — не так, символически и образно произошло у горы, где был дан Закон, "ибо тогда не все явились достойными того же положения и порядка, но один — того, другой — иного, по мере, думаю, чистоты каждого", как говорит Григорий Богослов 77).

V. Тот же великий во святых Григорий Богослов, творя умозрительное и таинственное слово о Пасхе, придя к тому месту, где говорит: "Ничего же не вынесем, ничего не оставим на утро" 78), отчетливо и открыто показывает, что за этой ночью нет никакого очищения", ночью называя настоящую жизнь каждого, ж не допуская никакого очищения после нея.

VI. Затем, он же в слове "На побиение града", рассуждая так: — "Не стану говорить каковы мучения там для тех, кому здесь он дает пощаду, но скажу только то, что лучше 5ыть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть преданным мучению, когда время наказанию, а не очищению" 79), явно утверждает, что после отшествия отсюда нет никакого очищения, но только — вечное мучение.

VII. Затем, Господь в Евангелии от Луки в притче о богатом и Лазаре 80), уча об уделе, который восприял каждый из них, говорит, что Лазарь, немедленно после того, как умер, был отнесен Ангелами в лоно Авраамово, а богатый также был погребен после смерти, и душа его находится в аду в муках; и таким образом "лоном Авраама" обозначив высшее упокоение в счастливом уделе угодивших Богу, а чрез "ад" и "мучения" представив конечное осуждение и вечное наказание грешников, Он не оставил между ними еще какого-то иного места, заключающего некое временное мучение, но явил, что (между состояниями праведных и грешных) существует пропасть великая и непроходимая, разделяющая одних от других, и крайняя и не имеющая ничего промежуточного противоположность.

VIII. Затем, душе разрешившейся от тела и ставшей совершенно бестелесной и духовной, невероятно было бы мучиться от вещественного огня, в то время как ее тело, которое огонь должен был бы охватить, истлело. Правда, после воскресения, когда она восприимет нетленное тело, и вся тварь станеть неизменяемой, и когда разделится огонь, как мы научены, ей

— 90 —

будет соответствовать быть мучимой им, и не только ей одной, но и — демонам, которые являются как мрачными, так и облеченными некоей материей и грубой вещественностью (παχύτητα περιβεβλημένоις) и телом воздушным или огненным, как говорит Василий Великий. Но прежде чем восприимет свое тело, являясь только формой не смешанной с материей, хотя и существующей сама по себе, как бы она могла мучиться от материального огня?

IX. Затем, преподобные Отцы наши, ангельское житие пожившие на земле, много и часто чрез видения и сны и иные чудесные явления и сами были наставляемы и иных наставляли о вечном мучении и находящихся в нем нечестивых и грешниках, и как настоящее и уже сбывающееся видя и являя словом, как и притча из Евангелия от Луки описывает состояние богатого и Лазаря, — отнюдь ничего не возвестили об очистительном, имущем конец, огне.

X. Наконец, учение это о восстановлении и конце вечного мучения, прияв начало от Оригена, как было сказано, и возобладавшее некоторыми церковными мужами, между которыми — также Дидим и Евагрий, как ссылающееся на человеколюбие Божие и легко приемлемое среди беспечных, как говорит богоносный Иоанн, строитель "Небесной Лествицы" 81), однако, было запрещено и предано анафеме святым Пятым Вселенским Собором, как производящее расслабление душам и делающее еще более беззаботными, поскольку они ожидают, что когда-то будет освобождение от мучений и обещанное восстановление. Итак, на основании сего, предлежащий догмат об очистительном огне должен быть извергнут из Церкви, как приводящий старательных к беспечности и убеждающий их не всеми средствами бороться в настоящей жизни о своем очищении, поскольку, якобы, после смерти ожидается иное очищение.

Ответ латинян на доклад греков

Получив официальный доклад греков, в котором греки решительно отвергают существование чистилища и приводят доводы для показания как догматической, так и этической неприемлемости латинского учения о сем предмете, латиняне, в свою очередь, не остались в долгу и представили весьма солидный и обоснованный доклад об очистительном огне. Следуя по пятам изложения и доводов греков, они решительно опровергают возражения греков против существования чистилища.

Также они решительно отвергают предложение греков согласиться на известное примирение взглядов латинских Отцев с учением Православной Церкви об участи усопших. Как утверждает Сиропул, этот доклад принадлежит перу испанского богослова Иоанна де Торквемада. Латинский оригинал этого трактата или не существует или же еще не найден, но сохранился греческий текст в рукописи, принадлежащей времени Флорентийского Собора, хранящейся в кодексе Ambrosianus 653, fol. 54-65. Этот текст был впервые издан Mgr. Petit в сопровождении латинского перевода в "Патрология Ориенталис", т. 15, стр. 80-107, с которого мы и делаем перевод сего трактата на русский язык.

ОТВЕТНЫЕ ТЕЗИСЫ ЛАТИНЯН НА ПРЕДСТАВЛЕННЫЙ ГРЕКАМИ ДОКЛАД КАСАТЕЛЬНО ОЧИСТИТЕЛЬНАГО ОГНЯ.

1. Величайшее воздаем благодарение всемогущему Богу за то, что мы собрали некий плод нашей старательности и общего, внесенного нами, тщания: ибо и на основании этого вашего ответа возрасла наша вера, что не только в этом вопросе, который мы ныне обсуждаем, но и во всем прочем, мы, с помощью Христовой, несомненно, имеем придти к соглашению. Ибо, вот, и вы, как можно видеть из вашего ответа, всей верой исповедуете, что помощь живых и молитвы Церкви помогают тем усопшим, которые отошли из этой жизни не настолько чистыми, чтобы удостоиться сразу быть принятыми на небо, но, с другой стороны, не настолько нечестиво прожили, чтобы быть ввергнутыми в вечный огонь; но только такого рода, находящимся в промежуточном положении, душам, задерживаемым скверной некоторых грехов, как видится, помощь, оказываемая живыми, имеет свое действие. Относительно же этого промежуточного состояния людей мы друг с другом расходимся во мнении: ибо, вот, вы пытаетесь с величайшей старательностью опровергнуть наше суждение и укрепить — ваше; а это, быть может, говорит за то, что вы делаете более того, что — должно; тем более, что в самом предисловии вы возвестили, что (предприняли труд) не ради достижения победы, но только ради нахождения и раскрытия истины чрез тщательное исследование, говоря, что не должно следовать какому-либо предвзятому отношению или обыкновению, из чего при обсуждении рождается некое предсуждение, но должно исследовать вещи сами по себе и сличить их с су-

ждениями Священнаго Писания и Учителей. Но вы сразу же возвещаете, что учение об очистительном огне вы никогда не исповедывали и не будете исповедывать, этим, несомненно, противореча преждесказанному вами, ибо вы говорили, что нет нужды сопровождать исследование вопроса всяким предвзятым отношением и ссылками на обыкновение, но должно — держаться одной только Истины. Итак, необходимо усердно молиться Богу, чтобы сама Истина победила и восторжествовала, совершенно отвергнув всякую пристрастность. Ибо тогда и луч самой Истины еще ярче нам возсияет и чрез нас, как чрез свои орудия (δι'оΐκείων оργάνων), будет говорить днесь то, что ведет к славе Божией и на пользу Кафолической Церкви.

2. Сказав эти слова, как предисловие, мы переходим теперь к обсуждению вашего ответа. Вы разделили его на четыре части. И первую часть — о душах отшедших отсюда — вы разделили на три отдела, где в отношении двух отделов, вам представляется, что мы частично согласуемся с вами. Но поскольку мы сошлись ради святой Унии, дабы всецело ее совершить, подобает, чтобы мы поставили себе целью вывести на середину все расхождения между нами — ясно и прямо, чтобы, с помощью Божией, погасить все раздоры и с корнем их вырвать. Но так как относительно двух первых отделов вы не явили вашего учения, как это подобало бы, то мы молим и просим, как и раньше просили, чтобы вы ясно возвестили, каково ваше учение о душах Святых, которые не запятнали себя никакой скверной, которые, вы говорите, достойны вечной жизни, и которые после отшествия отсюда сразу восхищаются на небо? также, каково ваше учение о нечестивых и отшедших из этой жизни в смертных грехах? сразу ли души тех сходят во ад для вечного мучения, или же, души, как святых, так и не святых, необходимо ожидают последнего дня Суда и воскресения всех? И о промежуточном состоянии: каким образом освобождаются дупш такого рода (в этом-то вопросе мы, именно, и расходимся друг с другом); и мы просили бы вас ясно известить нас: что вам думается о такого рода душах, которые, вы говорите, не подлежат вечной каре? Терпят ли они тем временем какое наказание, и если да — в чем оно заключается? то ли это только отлучение от созерцания Божества, или же некое ощутительное мучение? и каким образом они терпят страдание? если это — мучение, то какого оно

рода? — заключение ли это или мрак, или неведение? — если неведение: то какого оно рода и неведение чего? затем, после очищения или освобождения сразу ли те души восхищаются на небо, как вы говорили о душах Святых? Во второй части вашего ответа вы говорите, что преждереченные души, называемыя "промежуточныя" ("средния" ψνχάς τάς καλоύμενоς μέσας), не терпят очистительный огонь, ибо, вы утверждаете, что об этом не говорил ни один из святых Учителей. В третьей же части вашего доклада вы отвечаете на изречения святых, которых мы привели как достоверных свидетелей этой истины. Α последняя часть — охватывает аргументы и рассуждения, которыми вы пытаетесь укрепить ваше учение. Итак, на все это, с помощью Самого Иисуса Христа, Первой и высшей всего Истины, о чем — борьба, по порядку ответим.

3. Итак, относительно первой части ожидая вашего ясного ответа, перейдем ко второй части, в которой вы говорите, что на том основании отвергаете понятие наказания очистительным огнем, что боитесь, что, поверив во временный тот огонь, у христиан могло бы утвердиться учение Оригена о восстановлении, а как результат этого последует упадок нравственности и беспечность жизни, если верные станут веровать, что и тот огонь, который уготован диаволу и ангелам его и осужденным людям, будет когда-то иметь конец. Прежде всего, нам — удивительно, что по причине неразумной боязни, боясь там, "идеже не бе страх" 82), вы держитесь такого мнения, являетесь отрицающими сие предание и восстаете против определений святых; определений, которые, с одной стороны, — хороши, с другой стороны, — необходимы; восстаете против древнейшего постановления Кафолической Церкви. Но вам не следовало устрашаться, вам — которые мудрые и благородные и ученые, — но следовало всесторонне обсудить, ибо святые Отцы, как "любящие благолепие дому Господня" 83) и предусматривающие всегда и во всякой мере пользу Церкви, не передали бы до такой степени ясно такого рода учения, которое взято из Божественнаго Писания, если бы сочли, что от этого может последовать какая-либо опасность. Ибо, вот, они передали о временном огне таким образом, что не отвергли — вечный, но наилучшим порядком и домостроительством определили очистительный огонь для некоторых малых скверн и грехов, а вечный огонь определили для нечестивых и проклятых и отошедших в смертных грехах. Α что это не принесло никакого вреда Церкви, явствует из того, что Римская Церковь, которая всегда держалась этого

учения, всегда отвращалась от нечестивого Оригенова учения о восстановлении, как не признается оно и многими (иными) Западными Церквами. Α то, что оно не сделало более беспечными тех, которые держатся мнения об очистительном огне, но — еще более старательными, это яснее самого солнца: ибо те, которые усерднее заботятся о своем очищении, слыша и благочестиво веря, что после смерти должен быть очистительный огонь, который хотя и не — вечный, однако — мучительнейший и превосходит всякую муку, которую когда-либо люди испытывали, как говорит великий Августин 84), те гораздо более боятся, нежели те, которые думают, что некогда, в неизвестном месте и сами они, быть может, будут соблюдаться, (однако) не подвергаясь наказанию; ибо, вот, от такого-то учения они станут более небрежными. Таким образом, страх перед адом устрашает дурных, а память об очистительном огне делает благих еще более бдительными, — и все оказывается противоположным тому, что вы говорите. Всли же о чем и сочли Отцы должным умолчать некогда по причине известного страха, то, ведь, было умолчано и о многих и спасительных вещах, которые ныне явно возвещаются во всех Церквах, и ни один из святых, когда бы ни высказывался письменно или устно, не был свободен от страха, имея противоречащих почти в отношении всего. Итак, благодаря сему учению об очистительном огне великая польза приносится живым, ибо они более прилежно относятся к благочестивым делам, к священному Приношению, милостыням и молитвам, умилостивляя Бога не только в отношении себя самих, но и в отношении умерших, что, конечно, является священной практикой не только латинян, но и у греков имеет такое великое значение.

4. Поскольку же вы возразили, что такого рода учение (о чистилище) не было выражено ни у одного из Учителей, то, вот из слов Василия Великаго можно его представить всякому, в том месте, где он ясно об этом говорит, прося Бога в молитве, дабы Он удостоил перевести души умерших "на место прохлаждения". Сей текст означает, что души мучатся от мучения огнем, и святый молит перевести их в противоположное состояние, как бы из горения — "в прохлаждение". Но и Григорий Нисский, несомненно, величайший среди Учителей, яснейшим образом передал учение об очистительном огне в том сочинении, в котором он приводит как собеседницу — Макрину; также и в слове об усопших он свидетельству-

ет о существовании очистительнаго огня, как мы ранее сказали. Α то, что в ответ на это вы говорите, что будучи человеком, он мог ошибаться, это нам кажется весьма странным; ибо и Петр и Павел и прочие Апостолы, и четыре Евангелиста — также были люди, не говоря уже, что и Афанасий Великий, Василий, Амвросий, Иларий и иные великие в. Церкви также были людьми и, следовательно, могли ошибаться! Не думаете ли, что этот ваш ответ переступает должные границы? Ибо тогда вся вера поколеблется и подвергнется сомнению весь Ветхий и Новый Завет, переданные нам через людей, которым, если следовать вашему утверждению, не было невозможным ошибаться. Что же останется тогда в Божественном Писании солидным? Что будет иметь прочность? И мы признаем, что человеку возможно ошибаться, насколько он — человек и что-нибудь делает своими собственными силами, но поскольку он — водим Божественным Духом и испытан пробным камнем Церкви в тех вещах, которые относятся к общей вере догматического учения, то (в таком случае) налисанное им, мы утверждаем, является абсолютно истинным. Посему мы не можем легко допустить утверждение об ошибочности мнения в отношении такого великаго мужа, брата Василия Великаго и блаженной Макрины и друга Григория Богослова. Да и как можно думать, что, руководимый такими святыми, он мог впасть в заблуждение? Прибавим же, что и Пятый Вселенский Собор, собравшийся главным образом против Оригена и отвергнувший писания Оригена, как вредные и дурные, сочинения Григория Нисского одобрил, чтобы, в силу этого, сей мудрейший муж был весьма далек от всякого подозрения: ибо этот Собор не одобрил бы его писания, если бы счел, что в них заключаются Оригеновские бессмыслицы, которые осудить он имел величайшее тщание. Остается, таким образом, что он, который исповедал существование вечного огня, также держался и такого рода мнения — об очистительном огне, как это ясно обнаруживается и в его Катехизическом Слове и в слове о детях, которые преждевременно восхищиются из этой жизш. Итак, в то время, как писания Оригена — сожжены, его писания сохранены полностью, и не только сохранены, но еще более почтены, что не могло бы произойти, если бы нечто из того, что вы говорите, он, действительно, написал. Α то, что вы говорите, что его сочинения были испорчены сторонниками Оригенова мнения, является бессмыслицей. Ибо если бы нечто такое и случилось, то, конечно, — после того, как был

собран Пятый Вселенский Собор, что, конечно, ясно всякому, т.е. когда это (Оригеново) учение уже было изгнано из оград Церкви. Если бы, как мы сказали, он нечто таковое (что бьло бы в духе Оригеновского учения) написал, то, ясно, что Собор не мог бы не знать того, а коли бы знал, — без сомнения, и осудил бы. Α если его книги были испорчены после того Собора, то — весьма сомнительно, чтобы это было сделано иными лицами и ради иных каких-то целей: ибо здесь отчетливо говорится об очистительном огне в том же самом духе, как и нам мыслится, и не думаете же вы, что, быть может, отрицающие таковой (очистительный) огонь, сие учение внесли в его писания, по любви к словопрению. Но довольно — о Григории Нисском.

5. Что же нам сказать об Учителях Латинской Церкви, мнения которых о такого рода очистительном огне вам не возможно не знать: напр. святаго Августина, воистину, знаменитого Учителя, которого вам не возможно не ведать, особенно потому, что он был похвален многими Вселенскими Соборами и писания его о догматах вере всегда встречали достойные похвалы? И невероятно, чтобы вам было неизвестно его догматическое учение о сем предмете, так как на основании многого представляется, что оно стало известно грекам, не в меньшей степени, чем, скажем, латинянам. Итак, поскольку это учение является древнейшим и известным и популярным во всей вселенной, то те древние и святейшие Отцы не допустили бы сего, если бы считали, что оно внесет некий вред для Церкви. И, действительно, Римская Церковь, наученная Корифеями Апостолов и созижденная на Камне, всегда шла средним путем, не уклоняясь ни налево, ни направо, все волнения и бури ересей рассецая без повреждения для себя; ибо таким образом она против Савеллия разделила Лица в Троице, чтобы и Ариево заблуждение избежать и, в то же время, исповедывать единое естество Трех Лиц; и в домостроительстве (Воплощения) таким образом она разделила Естества против Евтихия, чтобы вместе с Несторием не разделять Лица. И в состоянии душ после смерти она исповедует некоторые очистительные и временные страдания таким образом, чтобы вместе с Оригеном не считать и не говорить, что всякий может быть очищеным. Что же сказать и относительно иже во святых отца Григория, Архиерея Ветхаго Рима, которого "Собеседования" еще до времени того Раскола перевел на греческий язык Захарий, Предстоятель Римской Церкви? В этом-то писании, и то весьма выра-

зительно, отец сей рассуждает об очистительном огне, и не может быть того, чтобы это учение вы совершенно не слыхали и оно вам совершенно не было известно. Итак, когда это совершенно выяснено, мы можем суммировать сказанное, говоря, что нет нужды сие учение — как в высшей степени санкционированное, так и — древнейшее и находящееся в Церкви в течение стольких веков, — снова подвергать исследованию или испытанию; ибо, иначе, учение Церкви всегда будет подвергаться колебанию и она рискует впасть в величайшее заблуждение, если всегда будет искать и иметь сомнения. Итак, необходимо держаться всего того, что она приняла на основании веры и откровений и разумных рассуждений.

6. Поскольку же вы говорите, что приведенные слова из книги Маккавеев и Евангелия от Матфея означают не столь некое очистительное мучение, сколь, лучше сказать, только облегчение и отпущение грехов, то на это мы скажем, что при всяком грехе необходимо наблюдать две известные вещи, именно: преступление, являющееся некой скверной, приставшей к душе после того, как она оскорбила Творца, и — ответственность за грех, что влечет на человека известный род наказания. Действительно, Бог отпускает преступление, если сему предшествует сокрушение и отвращение от зла, но подлежание наказанию и действительность его необходимо должно сохранить. В вашем же ответе, когда вы рассуждаете об отпущении грехов, вы не являете ясно, каким образом происходит отпущение или разрешение грехов. Поскольку душа, разрешившись от тела, уже не может ни отвратиться от зла, ни сокрушаться, то, на основании сего, отошедшим в смертных грехах, не могут помочь ни молитвы, ни моления, ни некие поддержки, как говорит Священное Писание: "Смерть грешников люта" 85). Итак, то отпущение или разрешение, о котором вы говорите, несомненно, должно пониматься как разрешение от наказания. Но как дело обстоит в действительности, нам возвещено из Священнаго Писания. Ибо во Второзаконии написано: "По мере согрешения будет и образ ударов" 86). И во второй книге Царств, когда Давид сказал Нафану: "Согреших ко Господу", Нафан немедленно ответил: "И Господь отъя согрешение твое, не умреши. Обаче яко поощряя изъострил еси врагов Господних глаголом сим, и сын твой родивыйся тебе смертью умрет" 87). Вот, совершенно ясно показано, что из греховной вины немедленно вытекает и подлежание наказанию. Итак, поскольку раз-

решение греха, особенно же греха смертного, которое производится благодаря сокрушению грешника и по молитвам Церкви и благодаря иным вспомоществованиям, понимается в смысле разрешения не от самой вины, но — от наказания, то вы не можете отрицать того, что те души, прежде чем по молитвам Церкви и благодаря иным благочестивым деяниям получают разрешение грехов, сначала подлежат известным страданиям и наказаниям, которые домостроительно накладываются тем или иным способом, как и великий Григорий поминает в своем "Собеседовании", говоря, что по назначенному определению Божественнаго Правосудия, это очищение соответственно происходит чрез материальный и временный огонь, как это мы приняли и из учения Церкви и святых Отцев и из откровений, бывших Божиим людям. К тому же, то, что это очищение происходит благодаря огненной материи, это-весьма соответствует, ибо не представляется ничего более тяжкого для мучения и более подходящего для очищения, нежели — огонь.

7. Перейдем последовательно уже к третьей части вашего ответа, в которой вы много поминаете об удивительном том достоинстве и мудрости и святости блаженного Иоанна Златоуста, а затем указываете на незнание греческого языка Латинскими Учителями, как на причину непонимания ими точного смысла мысли Апостола, а также говорите, что они были принуждены допустить меньшую опасность ради того, чтобы избежать большей. Вы предполагаете, затем, что оное "назидание из дерева, сена и соломы" означает не прощаемые грехи, а некое скопище смертных грехов; слово "спасется" вы утверждаете, что означает не "спасение", а некое "сохранение" и "пребывание" в огне; и, наконец, "тот день", о котором сказал Учитель язычников, говоря: "Ибо день покажет, потому что в огне открывается" — означает только последний день, когда откроется вечное мучение. На все это, с помощью Божией, мы по порядку ответим.

8. И прежде всего скажем, что опасно и просто некрасиво — сравнивать, кто из святых имеет большее значение, ибо их достоинство и высокие значения известны — только Творцу; однако, раз вы нас принуждаете к этому, мы и против воли перейдем к такому сравнению. Вы говорите, что святый Иоанн Златоуст обладал особой глубиной в проникновении и в толковании мыслей Апостола, и это, кстати, подтверждаете видением, бывшим Проклу. И мы, воистину, окружаем этого божественнаго мужа величайшей честью и уважением и принимаем в

его учении знаменитую и очевиднейшую убедительность, восхищаясь им, по причине его всесторонней добродетели. Но ради того, чтобы поддержать истину, а не для того, чтобы нам спорить, мы говорим сие: блаженный Августин является ничуть не уступающим святому Иоанну, а в некоторых вещах, кажется, что и превосходит его. Его величайший авторитет являет себя, как и из многого иного, так и, в особенности, из свидетельства Целестина, много написавшего к Третьему Вселенскому Собору; так, в послании ко всем епископам Галлии, он говорит сие: "Мы не переставали иметь в нашем общении Августина, мужа блаженной памяти, по причине его жития и изрядного достоинства, ибо молва мрачного подозрения никогда не повредила ему, чью таковую великую ученость издревле мы памятовали, так что мои предшественники всегда считали его среди числа великих Учителей. Таким образом, все вообще были высокого мнения о нем, как о бывшем везде и для всех в чести и в любви" 88). Прежде иных он был приглашен на Ефесский Собор по распоряжению императора Феодосия, как явствует это из Деяний Третьяго Вселенского Собора, включающих послание (Карфагенского) епископа Капреола; но царская грамота нашла его уже отошедшим от жизни. Не иное какое мнение выражалось касательно его величайшего авторитета и на Четвертом и на Пятом и на Шестом Вселенских Соборах, о чем нет нужды говорить, так как эта вещь для всех очевидна и явна. Вам также не неизвестно как крепок был и высок авторитет иже во святых Григория архиерея Римского.

Когда после его смерти некие клеветники хотели сжечь его сочинения, тогда Петр, диакон великаго (Григория), — который в "Собеседованиях" приводится как совопросник, выступив и постыждая недостоинство и нелепость случавшегося, — заявил, что часто над головой пишущего Григория он видел Голубя, лучше же сказать Духа Святаго в виде голубя, и ради того, чтобы доверили тому, что он говорил, он сказал: "Это будет вам доказательством, что я говорю правду: если, прочтя Евангелие, я немедленно отойду от жизни". Он взошел на амвон, прочел Евангелие, и немедленно после сего отошел ко Господу, и таким образом остановил от греха устремление профанов. У нас нет недостатка и в более новых чудесных явлениях. Ибо и блаженному Фоме (Аквинату), толковавшему Послания Павла, незадолго до смерти явился Павел, подтверждая, что тот имел истинное понимание его писаний, и совето-

100

вал ему продолжить дело, так как он сам скоро отведет его туда, где он все узрит яснейшим образом. И таким образом он покинул жизнь. Это предварительно мы сказали для того, чтобы вас поставить в известность, что то, что Прокл видел относительно блаженного Иоанна Златоуста, отнюдь не угрожает нам или нашим предкам, величайший авторитет которых всегда был силен, и которые это апостольское изречение (т. е. I Кор. 3, 13-15) истолковали таким образом, как мы сами изложили его.

9. Но поскольку вы говорите, что великий Августин и прочие Латинские Учителя, по причине незнания ими греческого языка и на том основании, что язык латинян не имеет точно соответствующих слов, которыми было бы возможно передать греческий текст, таким образом истолковали слова Апостола, то на это мы отвечаем: почти все наши Учители учили греческий язык, что очевидно из их писаний для всякого. Ибо и блаженный Августин, толкуя в своих сочинениях Божественныя Писания, много раз приводит текст так, как он стоит в греческом, и то приводит греческими буквами, и таким образом дает толкование; и в своей книге "Исповедь" он говорит, что когда еще был мальчиком, он тяжело работал над изучением Гомера, подобно тому, как греческие дети, изучая Виргилия, истомлялись по причине тяжести чужого языка 89). И святый Григорий в послании к некоему патрицию Нарсу в Константинополь, так говорит: "Да соблаговолит Ваше Превосходительство найти какую-нибудь древнюю книгу этого Собора на греческом языке, и да пошлет ее мне; а я, когда прочту ее, немедленно отошлю ее обратно" 90). Итак, не должно думать, а тем более говорить, что они не понимали некоторых простых слов, так что им было невозможно, если бы возникло некое сомнение в латинских книгах, сравнить с греческой книгой, и таким образом выяснить истинный смысл. Если вы вспомните, какое всегда старание вносили предки римлян в изучение греческого языка, и каковы также потомки их, а также очень многие и в наше время, то вы совершенно откажетесь от мысли приписывать им невежество: ибо греческие писания у них были в таком почете, что люди не считались образованными в отечественном языке, если бы не знали греческого, как некоего источника, из которого истекли потоки латинских писаний; и великое тщание они влагали, чтобы, что казалось им лучшим в произведениях греков, переводилось бы на отечественный язык:

101

будь то священнаго характера или же сочинение не имеющее отношение к вероучению, что и сегодня процветает среди многих.

10. То, что вы говорите, что наши Учители, чтобы отстранить большее зло, допустили меньшее, — этому отнюдь не достоит верить; и мы бы желали, чтобы вы не говорили подобное и не думали так недостойно о таковых светилах Церкви, что они если и не впали сами в то или иное заблуждение, однако, не могут или сами не знают, как отстранить то или иное заблуждение, — ибо у них настолько сильно было совершенство любомудрия, что они никогда не допускали лжи ни одним словом, ни по какой причине. Чтобы это вам было очевиднее известно, вот, великий Августин написал трактат, называемый "О лжи" 91), и иной трактат — "Против лжи" 92). В них он говорит, что никому из христиан совершенно недопустимо, никоим образом, прибегать ко лжи; разделил же он понятие лжи на восемь видов, первый вид которой, он говорит, и опаснейших из всех и от которого особенно надо бежать, это — тот, который бывает в отношении истины догматического учения и благочестия; и к этой-то лжи, он говорит, никто не должен прибегать, и этот-то вид лжи является особенно достойным порицания и отвратительным и величайшим грехом 93). Он же явно объявил, что — не меньшее беззаконие: нечто ложное возвещать о Боге, хотя бы это делалось с намерением восхвалить Его, нежели скрывать то, что — истинно в отношении Его. Толкуя же Послание к Галатам, он вынес такое суждение: "Если когда-либо под видом, быть может, икономии, Церковь допустила бы какую-нибудь ложь (aliquid falsi), то этим было бы дано место лжи и приведено в опасность все Божественное Писание и поколебался бы весь авторитет его" 94). Но об этом уже было сказано выше. Нет нужды удивляться, если, рассуждая об очистительном огне, он сказал, что некоторые лица неправильно понимают слова Апостола — ибо он говорил это не о целом Теле Церкви и не о появляющейся таким образом учащей ереси, но — о некоторых частных лицах и, дабы исправить понимание их, он рассуждал о сем предмете перед народом. Итак, нечто такое предполагать в отношении святейших мужей — дело не хорошее и не безопасное, и мы просим вас отказаться от такого мнения, как от некрасивого и необоснованного, но — воздать достойную честь святым.

102

11. Но перейдем уже к самому толкованию Апостола. И прежде всего скажем о блаженном Иоанне Златоусте, который, вы говорите, был того мнения, что оное апостольское изречение: — "Основания иного никто" 95) и проч. — должно пониматься в отношении осужденных и вечного огня. На это скажем, что Божественное Писание охватывает множество значений; и чтобы мы допускали принятие многих значений, — как вот "лев" и "камень", вместе с иными многочисленными наименованиями, относятся к Христу. Отсюда в Откровении Иоанна читаем: "Победил есть Лев, Иже сый от колена Иудова" 96), с чем, конечно, все соглашаются, что это говорится о Христе. И Апостол говорит: "Пияху от духовного последующего Камене: Камень же бе Христос" 97). Но эти слова находим употребляемыми не только в отношении Христа, но и в совершенно противоположном значении. Подобным образом и этот Учитель (св. Иоанн Златоуст), быть может, имея в виду, что в Писании заключается множество значений, оставив в стороне всякое иное понимание, держался только того, которое казалось более соответствующим для самой проповеди. И такое понимание не противоречит словам Августина и Григория, если Златоуст, действительно, считает, что это изречение Апостола говорит об окончательном конце злых и об их наказании, в то время как они приняли сие в отношении промежуточного состояния умерших. Итак, в дальнейшем обсудим, по силе, мысль Апостола, воздавая святым подобающую честь.

12. Итак, Апостол говорит: "Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. Α у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так как бы из огня" 98). Здесь Апостол упоминает об основании, о созидании, о горении, о спасении. Основание, говорит, всех тех есть Христос: на этом основании никто из неверных не может созидать; ибо не иначе, как чрез веру, Христос становится основанием, не принимая которую, неверный не только не пользуется тем основанием для созидания, но своим душевным состоянием разрушает его. К тому же: "Кое общение свету ко тьме? 99). Ибо должно думать, что такой человек,

103

поставив иные начала, противоположные евангельскому положению, прилежит не к этому, но к иному и совершенно различному основанию, из чего следует, что должно полагать, что Христа нет в нем, ни сам он не находится во Христе. Кроме того, не пользуется этим основанием тот, кто отошел от жизни со смертными грехами, когда дела его уже — мертвы и бездейственны. Но это основание допускает только "живое созидание" (την ζώσαν оίκоόоμήν πρоо'ΐεται), как свидетельствует блаженный апостол Петр, говоря: "И сами яко камение живо зиждитеся" 100). К тому же, хотя в этом созидании полностью требуется вера, однако не иная какая, но только та, которая запечатлена любовию, ибо иначе и бесы могли бы созидать на этом основании, поскольку и они, как говорит Иаков: "и веруют и трепещут" 101). Итак, долженствует, чтобы сама вера, которая является началом (принципом) всего нашего духовного созидания, была соединена с любовию, которая таким образом изгоняет смертные грехи, что совершенно не допускает их, чтобы они когда-либо приключились. Итак, никто из тех не созидает на том Основании. Является это очевидным еще из самаго буквального выражения, ибо смертные грехи сравниваются с свинцом и особенно с камнем, как потому, что они — тяжки, так и потому, что не очищаются огнем. Прощаемые же грехи, однако, обозначаются: "деревом, сеном, соломой", ибо они-легки и легко очищаются огнем. Посему и великий Григорий, в четвертой книге "Собеседований", толкуя это место присовокупляет: "Подобает внимательно взвесить, что Апостол имел в виду, говоря, что спастись может не тот, кто на этом основании созидает железо, медь или свинец, т.е. более тяжкие грехи, и посему — более твердые, и тем самым уже неразрешимые; но дерево, сено, солому, т.е. маленькие и легчайшие грехи, которые огонь легко пожирает" 102). Из всего этого является очевидным, что на основании самаго буквального выражения, как и из сплетения текста и замысла Апостола, необходимо разуметь, что "деревом, сеном и соломой" обозначаются прощаемые грехи. Августин же, толкуя это изречение Апостола: "Никто не может положить другаго основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос", говорит: "Итак, это — вера во Христа, действуемая любовию, ибо вера не могла бы называться основанием, если бы не обладала тем качеством, что благодаря ей в нас обитает Христос, как Апостол говорит к Ефесянам 103), что чрез веру Христос обитает в сердцах наших. Итак, по-

104

скольку в назидании ничто не предпочитается основанию, то если под "деревом, сеном, соломой" должно разуметь тягчайшие пороки и грехи, то, в таком случае, Христос, отнюдь, не был бы Основанием, но иное основание было предпочтено Ему" 104). Тот же Августин в 21-й книге: "О Граде Божием" говорит: "Тот, кто таким образом имеет в сердце Христа, чтобы не предпочесть Ему земное и временное, ни даже то, что разрешается и допускается, тот имеет Христа — Основанием. Если же — предпочтет, то хотя казалось бы, что он имеет веру во Христа, однако, Христос, Которому предпочитается нечто таковое, не является основанием в таком человеке" 105).

13. Α о выражении Апостола: "Ибо день покажет, потому что в огне откроется", вы говорите, что его должно понимать в отношении последнего дня Суда. Но в этих словах не заключается ничего, что было бы в пользу вашего понимания, ибо если мы и согласимся, что Апостол говорит о суде будущего века, то из этого не следует, что он рассуждает о смертных грехах или о том последнем Суде так, что на основании сего можно было бы вывести заключение, что души после отшествия отсюда не могут очиститься. Что касается нас, то мы "день тот " понимаем не только в отношении общего Суда, но понимаем это изречение и в отношении дня конца каждого человека; как день Суда называется "днем Господним": ибо это — день пришествия Его для всеобщего Суда над вселенной, так и день смерти называется "днем Господним": ибо в смерти к каждому приходит Иисус — или награждающий или имеющий осудить. Отсюда о награде праведных Он говорит Своим Ученикам в Евангелии от Иоанна: "Аще иду уготовати вам место, паки прииду и поиму вы к Себе, да идеже есмь Аз, и вы будете" 106). Об осуждении же дурных читаем в Откровении: "Покайся, и первая дела сотвори: аще же ни, гряду тебе скоро, и двигну светильник твой" 107). Α та огненная река, о которой говорит пророк Даниил 108), имеет охватить не только дурных для вечного мучения, но также — очистить праведных, в которых бы нашлось бы нечто для очищения, и представить их непорочными. Итак, есть "день" в значении вечного и нескончаемого огня, который соответственно вместе с вами мы можем принять в отношении последнего Суда. И есть иной "день" в значении временного огня, определенного для легких грехов, который соответствующим образом называется "днем Господним", ибо он предшествует тому общему, суд которого находится в зависимости от этого.

105

14. Остается вкратце обсудить апостольское изречение: ""спасется". Так как вы говорите, что это выражение "спасется" и "спастись" и "спасение" в греческом языке всегда обозначает некое сохранение и существование, то мы справедливо боимся показаться враждебными, если, будучи латинянами, на это заявим, что вы говорите неправильно. Ибо нигде, быть может, и никоим образом не находятся эти слова в Божественном Писании в ином отношении, как только в отношении положительного понятия и спасения. И чтобы нам не удаляться далеко, в том же Послании Павла так говорится: "Слово бо крестное погибающим убо юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть"109). И немного далее: "Благоизволил Бог буйством проповеди спасти верующих"110). И еще: "Уже судих предати такового сатане во измождение плоти, да дух спасется в дев Господа нашего Иисуса Христа" 111). И еще: "Всем бых вся, да всяко некия спасу"112). Святый же Лука, написавший Деяния Апостольские, там, где говорится: "Господие, что ми подобает творити, да спасуся?" — говорит: "Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешися ты и весь дом твой" 113). Если, действительно, такова была мысль Алостола, что те (грешники) должны сохраняться в огне и не подлежать уничтожению, то, при богатейшем греческом языке, он употребил бы соответствующее слово, не вызывающее двусмысленности, и сказал бы или "будет пребывать", или "сохранится", или "будет заключен", или "будет содержаться" или какое иное более соответствующее слово, которым была бы отстранена всякая двусмысленность, если бы она, действительно, заключалась в этом слове, хотя, на самом-то деле, никакой двусмысленности и нет: ибо где мы найдем слово "спасение" положенным в обозначения чего-нибудь иного, кроме как — спасения? Ибо Павел, говоря к Церквам, всегда имел тщание употреблять ясность и простоту слов, хотя бы они и были исполнены тайны; посему совершенно не достоит полагать, что он употребил бы здесь такое неясное выражение, если бы думал так, как это говорите. Поэтому, так как это ваше объяснение не соответствует ни мысли Апостола, ни значению текста, то очевидно из сего, что то понимание, которое мы дали сему тексту, именно — то и является мыслью Апостола. Ибо если мысль Апостола была бы такова, что "спасется" можно было бы принять вместо "сохранится" или "будет пребывать", то он сказал бы: "Сам же спасется, но, однако, как в огне", но говоря: — "спасется как через

106

(δια) огонь", он яснейшим образом явил некое прохождение чрез наказание огнем в место спасения.

15. Затем, вы говорите, что то выражение: "потерпит урон" — никоим образом не соответствует очищаемыт., ибо они не урон терпят, но- весьма приобретают; посему необходимо — разуметь, что это относится только в отношении дурных. С этим вашим мнением мы, отнюдь, не, соглашаемся, ибо как и говорит наше учение, конечно, терпят урон те, как говорит Апостол, которые очищаются, ибо они наказуются остротою мучения, которое, как мы выше привели, по свидетельству святаго Августина, является мучительнейшим и такого рода, что никакое страдание нынешнего века не может сравниться с ним. И как чрез горечь лекарств мы.приходим к радости здоровия, так и праведные, могущие сказать с Псалмопевцем: "Проидохом сквозе огнь и воду, и извел ны еси в покой" 114), — чрез остроту очищения пожинают плод вечного спасения. Посему и Апостол, говоря, что такой человек имеет потерпеть урон по причине очищения, немедленно затем указывает на спасительную пользу сего, говоря: — "как бы чрез огонь". Итак, видится, что прекрасно можно согласовать вместе и мучительное терпение урона и великую пользу.

16. Что мы поставили в центре авторитет Римской Церкви, то мы привели взгляд не какой-то случайной Церкви, но той Церкви, которая всегда у всех была в чести и славе, как наученная блаженными апостолами Петром и Павлом., — основаниями и светилами нашей веры, — и иными священнейшими святителями, святость которых Бог явил чрез многие чудеса. Эту веру (в существование чистилища) непоколебленной от самых начал и до сего дня всегда она возвещала и учила. Но есть нечто, что должно вас совершенно убедить и устыдить, именно: — до появления нынешнего Раскола ваши Отцы никогда не обнаруживали себя возражающими против сего нашего учения, так что возможно, что вместе с нами держались этого мнения. Эту же Римскую Церковь всегда почитали остальные Церкви, как главу и мать и: наставницу, как свидетельствует и святый Максим в послании к Восточным, говоря так: "Все концы вселенной и везде на земле жительствующие в кафолической и апостольской вере, взирают на Римскую Церковь, как на сияние солнца, и от нее воспринимают свет кафолической и апостольской веры" 115). И, действительно, не-незаслуженно, ибо первый из всех Петр исповедал истинную веру, открытую ему

107

от Отца, говоря: "Ты еси Христос, Сын Бога живаго"116). Но довольно о сем.

17. На наш аргумент, который мы привели на основании Божественнаго Правосудия, вы ничего не ответили, но, лучше сказать, нагромоздили множество как бы противоположных аргументов. И мы могли бы представить многое, могущее быть сказанным в этом отношении, если бы нас не удержало тщание быть краткими в рассужденiях. Удовлетворяясь одним и единственным аргументом, мы не изыскивали ничего более того, ибо основание нашей веры заключается не на рассуждениях — плодах человеческого мышления, но на "камне" 117) Священнаго Писания и "в горах святых 118), т.е. в учениях святых Отцев, которых Кафолическая Церковь, как Невеста, с любовию почитает, как друзей Жениха и Глашатаев Истины. Но приступим уже к обзору и самых ваших аргументов.

I. Итак, во-первых, вы говорите: "Более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет — меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь".

Разрешение вопроса: На этот аргумент мы говорим, что ваше основное продолжение близко к истине, когда вы говорите, что малое добро остается непостыженным, что, однако, не имеет места, если ему случится быть умерщвленным греховной виной, как это случается во всех тех, которые впадают в смертный грех. Ибо смертный грех умерщвляет все прежния совершенные добрые дела. Так что грешник, когда своим грехом оскорбит Бога, заслуживает потерять все воспринятыя от Него блага. Поэтому отходящему из этой жизни с каким-нибудь смертным грехом, не сохраняется, в этом смысле, после этой жизни какое-нибудь вознаграждение, какия бы добрые дела, быть может, он ни совершил некогда. Отсюда Господь чрез пророка Иезекииля говорит: "Аще совратится праведник от правды своея, вся правды его не помянутся" 119). Выражается это самое и в человеческом законе и видится соответствующим тому принципу, что воин, который хотя бы, по при-

108

чине множества добрых дел, и стал угодным царю, однако, если после сего тяжко оскорбит царя, лишившись всего и как бы имея вычеркнутыми из памяти царя все доблести, впадает в тяжкое наказание. Но не так обстоит дело в отношении легкого греха, т.е. — прощаемой вины, которая тем не менее подлежит наказанию, — в тех, которые умерли с любовию (к Богу), ибо любовь, со своей стороны, состраждет им; она не может ликвидировать те малые грехи; но только — смертный, противоположный ее сущности, грех лишает жизни, в то время, как любовь дарует жизнь; в силу сего неравенства (в отношении между добрым делом и смертным грехом) та аксиома, которую вы привели, не имеет места. Мы можем ответить и на то предположение, которое в вашем ответе занимает второстепенное место, именно — отвергая ваше утверждение, что малыя добрые дела тех, которые -въ остальном дурны, не восприимут никакого награждения, если под награждением надо понимать некоторое облегчение в наказании; ибо (как мы говорим) сходящий в ад, имеющий с собою некоторые добрые дела, будет наказан более легким мучением, нежели если бы он, не имея их, был предан адскому мучению: такой род благодеяния приписывается не иному чему, как наличию тех малых добрых дел.

II. Во-вторых, вы говорите: "Как имеется малое добро в тех, которые в остальном — дурны, так и малое зло — в тех, которые в ином — добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании: так и малое зло не приведет к наказанию, но произведет различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь".

Разрешение вопроса: Хотя, нам кажется, что на это мы уже ответили выше, однако, из сказанного (вами) следует заметить, что в общем порядке дело не обстоит таким образом, как это вы считаете в вашем основном предположении. Ибо не должно иметь одинакового суждения о малом добре в умершем со смертным грехом и о малом зле в том, кто с любовию перешел из этой жизни в иную. Ибо, прежде всего, в силу умерщвления добра по причине смертного греха, человек не удостаивается никакого воздаяния или освобождения от вечной кары; а, во-вторых, по праведному Суду Божиему и по причине верха совершенства и чистоты вышнего блаженства и по

109

причине величия созерцаемой красоты, необходимо, прежде всего, очиститься: ибо никто из людей не узрит, в какой бы то ни было степени созерцания, оное Благо» если не возъимеет чистый и совершенно непорочный ум, в котором не допускается нахождение никакого зла. Затем, если малое добро в тех, которые в остальном злы, производит некое различие в наказании, однако, неправильно полагать, что в тех, которые были праведными, малое зло причиняет различие в наслаждении; во-первых, потому, что случается, что некто отходит из жизни с большим числом таких малых погрешностей, нежели кто-нибудь иной, однако, — с большей любовью, согласно которой определяется размер и мера и степень наслаждения; а, во-вторых, потому, что может случится так, что тот, кто в основном является лучшим, преставляется отсюда, имея нужду в большем наказании. Итак, явствует, что малое зло в тех, которые в остальном — праведны, навлекает кару на них.

III. В-третьих, вы говорите: "Справедливость вечного мучения является на основании неизменности воли у согрешивших; ибо вечно согрешающей воле долженствует также соответствовать и вечное наказание. Как и — наоборот, согласно следующему: если тот, кто вечно пребывает неизменным в зле, карается вечным мучением, то тот, кто не подвергается вечному мучению, тот, следует допустить, не будет иметь свою волю неизменной. Но, если тот, кто будет ее иметь неизменной в отношении зла — будет находиться в вечном наказании; то, тот, кто будет иметь ее неизменной в отношении добра, какую имеет нужду в наказании, когда, напротив, ему долженствуют венцы. Между тем, как вы утверждаете, те, которые очищаются тем (очистительным) огнем, имеют волю неизменной. Итак, им нет нужды очищаться огнем."

Разрешение вопроса: На это отвечаем, что сделанный вами вывод отнюдь не — силен. Ибо хотя для стяжания блаженства необходимо требуется неизменность правой воли, однако сего не — достаточно, так как есть нужда, чтобы многое сопутствовало для структуры доброго дела, особенно же для достижения конечного совершенства. Мы имеем определение и из Аристотеля и великаго Дионисия, что понятия добра и зла по их структурам не — одинаковы: ибо зло может возникнуть, в равной мере, и из всякой малой погрешности, а добро не возможно — иначе, как только при наличии всего его элемента, и потому всякое препятствие мешает совершенству и стяжанию добра. По

110

сему, если для наказания какого-нибудь человека вечным мучением и довлело бы то одно, что в отношении зла он является вечно неизменным, однако, для того, чтобы человек, преставляясь отсюда, немедленно возобладал вечным блаженством, не достаточно иметь неизменную в отношении добра волю, но вместе с этим требуется и то, чтобы не иметь ничего того, что подлежит очищению, или вины или провиности, ибо, как было сказано выше, небесное блаженство не допускает приблизиться ничему скверному. Затем, если неизменность правой воли в том, кто предназначен для вечной жизни, сама по себе была довлеющей для стяжания истинного блаженства, а неизменность дурной воли в том, кто осужден на вечную гибель, навлекает на него вечное наказание, то какая нужда молиться за усопших или прибегать к иным вспомоществованиям, если только неизменность правой воли, как вы говорите, была бы достаточной? Отсюда проистекает, что вывод, который вы желали представить, совершенно неправильно сделан, когда вы говорите: кто в отношении зла пребывает вечно неизменным, тот наказуется вечным мучением; итак, тот, кто не наказывается вечно, тот не имеет свою волю неизменной.

IV. В-четвертых, вы говорите: "Если созерцание Бога является совершенным воздаянием для чистых сердцем и душею, а его не все получат в равной мере, значит, не все обладают той же степени чистотою, и нет нужды в очистительном огне, если эта чистота в некоторых не является совершенной; ибо, в таком случае, все бы стали в равной степени очищенными благодаря тому огню, и этим в равной мере способными к созерцанию Бога. Но что это — не так, символически и образно произошло у горы, где был дан Закон, "ибо тогда не все явились - достойными того же положения и порядка, но один — того, другой — иного, по мере, думаю, чистоты каждого", как говорит Григорий Богослов."

Разрешение вопроса: На это отвечаем, что различия того блаженного созерцания Бога не стоит в зависимости от оного очищения, ибо мы говорим, что очистительным огнем люди очищаются (лишь) от греховной вины и подлежания наказанию. Ибо можно различить в настоящей жизни некую двоякую чистоту или очищение. Первая это — та, о которой сказал Господь в Евангелии от Матфея: "Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят" 120); она является святостью ума, которую соделывают добродет, ели и божественныя дарования. Отсюда — те

111

слова святаго Иоанна Златоуста: "Здесь Он (Спаситель) называет "чистыми" — или тех, которые стяжали всякую добродетель и не имеют у себя на совести никакого зла, или — утвержденных в трезвении, которое особенно необходимо нам для созерцания Бога, согласно тому изречению Павла 121): "Мир имейте и святыню со всеми, ихже кроме никтоже узрит Господа" 122). И эта-то чистота и совершает различие и степень в вечном наслаждении. Иное же дело — очищение, о котором ныне речь, благодаря которому души получают прощение и разрешаются от более легких вин и подлежания наказания, по причине которых преставившияся отсюда души удерживаются от вечной жизни. Как мы только-что сказали, это очищение не стоит в связи с различием блаженства. Ибо совершенно — необходимо, чтобы все души, в равной мере, очистились этим родом очищения, так как следует стать свободными от всякой вины и подлежания наказанию, хотя бы и не все были очищаемы в равных винах.

V. В-пятых, вы приводите следующий аргумент: "Иже во святых великий Григорий Богослов, творя умозрительное и таинственное слово о Пасхе, придя к тому месту, где говорит: "Ничего же не вынесем, ничего не оставим на утро" 123), отчетливо и открыто являет, что за этой ночью нет никакого очищения, "ночью" называя настоящую жизнь каждого, и не допуская никакого очищения после нея".

Разрешение вопроса: На это мы говорим, что приведенное изречение святаго мужа не противоречит сему догмату о чистилище. Ибо когда говорится о двойном виде очищения грехов, то имеется в виду, как один вид — это то очищение, которое совершается чрез епитимью, которую очищаемый в покаянии навлекает на себя; а второй вид — это то очищение, которое происходит после этой жизни. Первый вид очищения, который именуется покаянием, не может иметь места после исхода души, ибо там "почивают от трудов своих", как говорит Иоанн в Откровении 124), когда перестает всякое делание души, как достойное, так и не достойное. Поэтому Премудрый говорит: "Прежде суда уготовати правду» 125). Α второй вид очищения, о котором ныне — слово, это то, которое, говорим, разрешает не тяжкия вины, но — легкия, и которое имеет место после этой жизни. Изрядный же Григорий Богослов говорил не о том втором виде очищения, но о первом, что явствует из продолжения его слова, в котором толкуя изречение — "не вынесем",

112

говорит, что не достоит многие наши таинства выносить для внешних (т. е. язычников), и тогда присовокупляет те слова, которые вы привели, что после этой ночи нет места никакому очищению. Из этого явствует, что он рассуждает о том очищении, которое очищает более крупные грехи, и которого, действительно, после этой жизни, отнюдь нет.

VI. В-шестых, вы так утверждаете: "Он же в слове "На побиение града", рассуждая так: — "Не стану говорить, каковы мучения там для тех, которым здесь Он дает пощаду, но скажу только то, что лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть преданным мучению, когда время наказанию, а не очищению126), — явно утверждает, что после отшествия отсюда нет никакого очищения, но только — вечное мучение".

Разрешение вопроса: На это отвечаем так, как это было сказано нами выше: — Святый говорить о первом виде очищения, которое совершается чрез печаль покаяния и совершение святых дел, чего отнюдь нет после этой жизни, как это явствует из продолжения его слова; ибо он присовокупляет: "Как сильнее смерти тот, кто здесь памятует о Боге, как прекрасно любомудрствует божественный Псалмопевец, так и для сходящих в ад нет исповедания и исправления, потому что Бог постановил, чтобы здесь были жизнь и деятельность, а там — испытание дел" 127).

VII. В-седьмых, вы приводите следующий аргумент: "Господь в Евангелии от Луки в притче о богатом и Лазаре 128), уча об уделе, который восприял каждый из них, говорит, что Лазарь, немедленно после того, как умер, был отнесен Ангелами в лоно Авраамово, а богатый также был погребен после смерти, и душа его находится в аду в муках; и таким образом "лоном Авраама" обозначив высшее упокоение в счастливом уделе угодивших Богу, а чрез "ад" и "мучения" представив конечное осуждение и вечное наказание грешников, Он не оставил между ними еще какого-то иного места, заключающего некое временное мучение, но явил, что (между состояниями праведных и грешных) существует пропасть великая и непроходимая, разделяющая одних от других, и крайняя и не имеющая ничего промежуточного — противоположность".

Разрешение вопроса: На это, во-первых, мы говорим, что взять некое отдельное место из текста, принять его в смысле отрицания, не сопровождая никакими иными аргументами, как

115

это видится представленным у вас, — совершенно недопустимо среди ученых людей. Затем, скажем, что хотя Христос в приведенной притче обозначил только два места (ибо Он учил не о местах пребывания душ, разрешенных от тела, ко — об окончательной судьбе людей, где чистилище не имеет места), но из этого не следует, что не существует и третьяго места, — места переходного очищения; особенно — на том основании, что Сам Спаситель наш в Евангелии от Матфея 129) представил, что оно действительно имеется, когда Он учит, что в будущей жизни может иметь место отпущение некоторых грехов, и поскольку оно не совершается ни в раю, ни в аду, необходимо предположить существование и третьяго места, где совершается преждереченное очищение. Утверждает же сие и славный Апостол и Учители, как латинские, так и греческие, как выше было сказано.

VIII. В-восьмых, вы так утверждаете: "Душе, разрешившейся от тела и ставшей совершенно бестелесной и духовной, невероятно было бы мучиться от вещественного огня, в то время как ее тело, которое огонь должен был бы охватить, истлело. Правда, после воскресения, когда она восприимет нетленное тело, и вся тварь станет неизменяемой, и когда разделится огонь, как мы научены, ей будет соответствовать быть мучимой им, и не только ей одной, но и — демонам, которые являются как мрачными, так и облеченными некоей материей и грубой вещественностью и телом воздушным или огненным, как говорит Василий Великий. Но прежде чем восприимет свое тело, являясь только формой не смешанной с материей, хотя и существующей сама по себе, как бы она могла мучиться от материального огня".

Разрешение вопроса: На это отвечаем: что душа, разрешившись от тела, мучится от материального огня, это совершенно отвечает божественному могуществу и правосудию. И хотя мы, действительно, признаем, что ничто вещественное по своей собственной силе, не может иметь никакого воздействия в отношении духа, однако, что по божественней силе оно может стать таковым, никто из разумных не станет отрицать. Ибо если от естественного фактора вся тварь зависит вложенной в нее способностью, и обусловлена им в способности восприятия, то что неуместного в том, если вывести заключение, что по божественному повелению те духовные существа под-

116

вержены ощущению кары такого рода? Кроме того, порядок Божественнаго Правосудия требует, чтобы та душа, которая чрез грех покорила себя материальному элементу, ему, же в виде наказания была подвержена. Таким образом, не неуместно и не удивительно, что тот огонь, действующий по божественной силе, назначение которого — быть для наказания дурных, имеет также действие и в отношении души, отделившейся от тела, мучает ее. Α что дело обстоит именно так, нас научает та притча об изнеженном богаче, которую вы недавно привели, где говорится, что душа богатого, прежде воскресения тела, мучится в палящем огне. Явствует это и из божественнаго приговора, повелевающего осужденным идти в вечный огонь, уготованный диаволу и ангелам его 130). И не приемлемо нам мнение тех, которые говорят, что для того, чтобы стать более подходящими для мучения, демоны должны будут восприять некия тела — воздушные или огненные, так как такое понятие нам кажется оскорбительным для божественнаго могущества.

IX. В-девятых, вы так говорите: "Преподобные Отцы наши, ангельское житие пожившие на земле, много и часто чрез видения и сны и иные чудесные явления, и сами были наставляемы и иных наставляли о вечном мучении и о находящихся в нем нечестивых и грешниках, и как настоящее и уже сбывающееся видя и являя словом, как и притча из Евангелия от Луки описывает состояние богатого и Лазаря, отнюдь ничего не возвестили об очистительном, имущем конец, огне".

Разрешение вопроса: В ответ: — мы отрицаем, что не было видений и откровений и иных явлений подобного рода, которыми возвещается существование чистилища. Свидетельствует же о сем великий Григорий, а также и Дамаскин рассказывает нечто подобное, и в житии святаго Иеронима Кирилл изложил много чудесного такого рода 131), к тому же и мы привели выше много и очевиднейших свидетельств Учителей, как латинских, так и греческих.

X. В-десятых, вы приводите следующий аргумент: "Учение это о восстановлении и о конце вечного мучения, прияв начало от Оригена, как было сказано, и возобладавшее некоторыми церковными мужами, между которыми — также Дидим и Евагрий, как ссылающееся на человеколюбие Божие и легко приемлемое среди беспечных, как говорит богоносный Иоанн, строитель "Небесной Лествицы", однако, было запрещено и предано анафеме святым Пятым Вселенским Собором, как производящее расслабление душам и делающее беспечных еще более без-

115

заботными, поскольку они ожидают, что когда-то будет освобождение от мучений и обещанное восстановление, Итак, на основании сего, предлежащий догмат об очистительном огне должен быть извергнут из Церкви, как приводящий старательных к беспечности и убеждающий их не всеми средствами бороться в настоящей жизни о своем очищении, поскольку после смерти, якобы, ожидается иное очищение.

Разрешение вопроса: Хотя мы выше и разрешили это затруднение, однако, все же ради большей ясности мы еще скажем об этом. Итак, мы говорим, что когда был вынесен догмат о чистилище, ничего в нем не заключалось нелепаго, чтобы не последовать ему: ибо нет учителя до такой степени неученного пли слушателя до такой степени простеца, чтобы легко не составить понимания, в чем — различие между адским мучением и чистилищным наказанием; и это предание о чистилище, полное благочестия, не только не делает людей беспечными, но и весьма пробуждает их, ибо они слышат, что там будут наказания и нестерпимыя мучения, и то — более мучительные, чем все то, что в настоящей жизни мы когда-либо испытывали. Это и сам опыт показал. Ибо многие, которым случилось встретиться с откровениями такого рода, а таких много, не стали более беспечными, но до конца пребывали заботливыми и скорбными, всегда страшась, дабы не впасть в те мучения, которые видели. Если же догмат о чистилище делает людей беспечными, как вы говорите, то насколько бы они стали более беспечными, если бы отнюдь не слышали о сем? Но (если догмат о чистилище вреден, как приводящий людей к беспечности) тогда особенно принесется вред от малаго сокрушения или краткой исповеди, или от надежды спасения за длительное паломничество, или от отмены наказания и от сладчайшего оного гласа: "В тот самый час, когда грешник вздохнет" и проч. Это и все подобное, что для нашей пользы было признано Отцами как благочестивое, принесло бы большой вред, если догмат о чистилище, как вы говорите, также был бы вреден. Но можно с большим основанием сказать, что отрицающие очистительный огонь приводят людей в отчаяние, ибо люди знают, что ничто оскверненное не может войти в вечную жизнь и в то же время им известно, что для человека, здесь живущего, невозможно прожить без некоего легкого греха. Ибо, если человек разрешается от уз плоти с пятном легких грехов или подлежанием наказанию за более тяжкия вины, а между тем в будущей жизни не допускается места очищению,

116

и осквернившиеся, следовательно, не могут узреть Бога, то совершенно необходимо вытекает, что вследствие этого уже не будет никакой надежды стяжать спасение. Итак, догмат об очистительном огне достоит не извергнуть из Церкви, как вы говорите, — как вредный и наводящий опасность беззаботности, но наоборот, — достоит принять и с честью прославить в Кафолической Церкви, — как весьма спасительный и приводящий беззаботные и беспечные души к всегдашней тщательности и бдительности и надеждою будущего блаженства делающий их более трезвенными. Это, по нашему мнению, является достаточно сказанным, в настоящее время, на ваши аргументы.

Второе слово св. Марка Ефесскаго об очистительном огне

Печатаемое ниже "Второе слово св. Марка Ефесскаго об очистительном огне", как и последующее за сим, является одним из наиболее сильных творений св. Марка в области догматики. Мы видели, что Торквемада возражал на аргументы греков против чистилища, и со своей стороны выдвинул некоторые аргументы, которые не так легко было опровергнуть. Но св. Марк Ефесский, этот — "храм Святаго Духа, который просветил душу божественными осиянии" 132), — взял на себя вторично защиту Православной Веры и, как увидим ниже, не только опровергнул все тезисы латинян и свел на нет аргументы, выставленные Торквемадой, но и кратко и в то же время исчерпывающе изложил православное учение о состоянии душ после смерти. Поэтому нижепечатаемыя два сочинения св. Марка ценны — не только с точки зрения полемического богословия, но и — догматического. На эти сочинения не последовало (или, быть может, еще не найдено) ответа со стороны латинян. Нам думается, что и ничего нельзя было ответить в возражение на неопровержимые доводы св. Марка.

Цель сего сочинения св. Марка была не иная какая, как только убедить латинян, что учение о чистилище ни догматически, ни этически не имеет основания для того, чтобы быть принятым в Церкви. Поэтому он совершенно оставляет слабые стороны вышеприведенного сочинения Торквемады. Святитель мог бы возразить на многое. Прежде всего на утверждение, что учение о чистилище являлось всегдашним учением не только Римской Церкви, но и всей Церкви, святитель мог бы возразить, что учение о чистилище является весьма поздним учением, принадле-

117

жащим преимущественно Фоме Аквинату и Бонавентуре, учащих о материальном огне, как средстве очищения для душ, запятнавших себя незначительными грехами. По признанию латинских богословов, учение о чистилище было сформулировано, как официальное учение Римской Церкви, только на Флорентийском и Тридентском Соборах, при чем последний, хотя и утвердил догмат о чистилище, однако, дал распоряжение, чтобы в проповедях об этом догмате говорилось лишь в общих чертах, не входя ни в коем случае в детали, настолько этот догмат был зыбким. Мог бы св. Марк, в ответ на заявление латинян, что латинские Отцы превосходно знали греческий язык и не имели затруднения в понимании греческого текста Посланий Апостола Павла, при чем они особо ссылались на блаженного Августина, привести слова того же Августина, который в одном месте говорит, что он никогда не смог овладеть греческим языком. Мог бы св. Марк сослаться и на то, что блаженный Иероним, действительный знаток греческого и еврейского языков, в ^своих комментариях отнюдь не учил о чистилище. Мог бы св. Марк указать и на то, что латиняне приводят в своих аргументах сочинение св. Кирилла о житии и кончине бл. Иеронима, между тем, как сам св. Кирилл умер раныне бл. Иеронима и не мог писать о кончине его. Мог бы св. Марк указать и на иные неточности или необоснованности в латинском трактате, если бы его цель была — полемика и победа в споре. Но, как мы сказали, у св. Марка была одна единственная цель явить истину и убедит латинян принять ее: его убеждения — мягки, тон благожелателен, и цель — помочь найти Истину.

Это ценнейшее сочинение св. Марка Ефесскаго сохранилось в целом ряде рукописей: Cod. Ambrosiamis 653, fol. 70-85. Cod. Parisinus 1218, fol. 17-41. Parisinus 1261, fol. 13-39. Parisinus 1286, fol. 283-311. Oxonien. Laud. 22, fol. 17-55. Parisinus 1292, fol. 16 CKB. Coislin. 289, fol. 29-31. По частям оно было напечатано в Афинском журнале " Άλήΰεια" за 1880 г.

Слово это, согласно рукописи в Codex Amibrosianns 653 было помещено Mgr. Louis Petit в "Патрологиа Ориенталис" т. 15, стр. 108-151. С этого издания нами сделавл. перевод на русский язык.

118

МУДРЕЙШАГО И УЧЕНЕЙШАГО ЕФЕССКАГО КИР ΜΑΡΚΑ ЕВГЕНИКА ОТВЕТ ЛАТИНЯНАМ ВТОРОЙ, В КОТОРОМ ОН ИЗЛАГАЕТ ТАКЖЕ ИСТИННОЕ УЧЕНИЕ ГРЕЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ.

1. Воистину, необходимо много исследования и изыскания в спорных догматических вопросах, когда и с той и с другой стороны имеются серьезные и веские аргументы; много и пользы бывает от такого рода изыскания, когда бы мы обращали взоры не к спору, а к Истине, и не имели бы единственным тщанием во что бы то ни стало одержать победу, но допустили бы, что иногда хорошо и побежденным быть. И это, воистину, относится не только к нам, видящим мало и земным и весьма отступившим от истинной мудрости, но, вот, — мы слышим и верим, что таким образом происходило и с самими Учениками Самой Премудрости, Иисуса Христа Господа нашего. Ибо когда между ними возник вопрос: должно ли обрезывать приходящих к вере из язычников и учить их соблюдать закон Моисеев, тогда сошлись Апостолы и старцы для изучения этого вопроса; после того, как было большое исследование (как повествуется), Петр сказал, а Иаков поддержал. и в общем согласии всем было угодно с Духом Святым — не стужать тех, которые из язычников обращаются к Богу 133). Итак, если изыскание принесло тогда плод — единение изыскующих, — то имеется надежда, что и мы, движимые Тем же Духом и той же любовию связанные друг с другом, и устремляющиеся к той же цели — которая выражается в нахождении Истины, — не потерпим неудачу в предлежащем предмете; и хотя изыскание весьма растянулось, но все мирно и слушая и говоря, мы с любовию возможем придти к единению, сойдясь на том, что явится как абсолютная истина и представится как соответствующее.

2. Итак, в этом и вы солидарны с нами и вместе с нами питаете надежду; но вы говорите, что мы, как бы забыв о сем, более должного прилагаем тщание и пытаемся укрепить наше учение, а ваше — опровергнуть. Но на это мы скажем, что наше учение, каково бы оно ни было, мы отнюдь не излагали, и ничего не старались укреплять; и это-то вы и ранее нам поставили в упрек, и желали более ясно узнать о том, какого мы держимся мнения (о состоянии душ после смерти). Ваше же мнение мы будем стараться не опровергать, но показать, что оно не необходимо, потому что ни в Писании оно не является нам ясно переданным, ни Отцами нашими оно не было санкционированным, ни, вообще, не является благословенным. Но все

119

же, чтобы отселе вам сделать угодное, ибо это справедливо, мы изложили наше учение более ясно, — не более должного, но, насколько это необходимо, обосновывая его; а ваше учение, — каково бы оно ни было, подвергнем более тщательному исследованию. Ибо, быть может, найденная из сего истина освободит нас от тяжких трудов и от дальнейшего между нами разногласия.

3. Мы утверждаем, что ни праведные еще не восприняли полностью свой удел и оное блаженное состояние, к которому они себя здесь уготовали чрез дела; — ни грешные, после смерти, не были отведены в вечное наказание, в котором будут вечно мучиться; но и то и другое необходимо должно быть после последнего того дня Суда и воскресения всех; ныне же — и те и другие находятся в свойственных им местах: первые — в совершенном покое и свободными находятся на небе с Ангелами и пред Самим Богом, и уже как бы в раю, из которого ниспал Адам, вошел же прежде иных Благоразумный разбойник, — и часто нас посещают в тех храмах, где их почитают, и слушают призывающих их и молятся за них Богу, прияв от Него этот изрядный дар, и чрез свои мощи творят чудеса, и наслаждаются созерцанием Бога и оттуда посылаемым озарением, более совершенно и более чисто, нежели раныне, когда были при жизни; вторые же, в свою очередь, заключенные в аду, пребывают "в темных и сени смертней, в рове преисподнем", как говорит Давид 134), и затем Иов: "В землю темну и мрачну, в землю тмы вечные, идеже несть света, ниже видети живота человеческаго" 135). И первые — пребывают во всякой радости и веселии, ожидая уже и только лишь не имея еще в руках обетованное им Царство и неизреченные блага; а вторые — напротив, пребывают во всякой тесноте и безутешном страдании, как некие осужденные, ожидающие приговора Судьи и предвидящие оные мучения. И ни первые не восприняли еще наследие Царства и тех благ, "ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша" 136), ни вторые еще не преданы вечным мукам и горению в негаснущем огне. И это учение мы имеем переданным от Отцев наших из древности и легко можем представить из самих Божественных Писаний.

4. Так, в древнейших неких ответах, имущих заглавие: "Афанасия знаменитого (тоυ πάνυ) к князю Антиоху" имеется следующий вопрос: "Что, убо, восприняли ли праведные

120

блага, а грешные — наказание? — (Ответ:) Онюдь нет. Однако же, та радость, которую ныне имеют души святых, есть частичное наслаждение, как и скорбь, которую имеют грешники, — частичное наказание. Как, когда царь созывает своих друзей на пир, и подобно — осужденные предназначены к наказанию — и позванные на пиршество пребывают в радости пред домом царя до часа пиршества, а осужденные, заключенные в темнице, пребывают в скорби, пока выйдет судья: так подобает, впрочем, разуметь о душах, взятых туда раньше нас, говорю же о праведных и грешных".

"Итак, если никто, как было сказано, еще не вошел ни в Царство ни в геенну, то как же мы слышишь о богатом и Лазаре, что тот богач, находясь в огне и муках, обращается к Аврааму? — (Ответ;) Все то, что относится к Лазарю, Господь сказал обρазно, как и то, что касается десяти дев и обстоятельств в прочих притчах. Ибо, в действительности, притча о Лазаре не происходила, потому что грешники, находящиеся в аду, не видят праведников, находящихся в царстве с Авраамом, но никто из них, находясь во мраке, даже соседа своего не узнает" 137).

5. Прияв это суждение, наша Церковь и мыслит так и возвещает, и к защите его имеются на лицо аргументы. Во-первых, в Евангелии от Матфея, предначертывая тот будущий Суд, Господь говорит: "Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте", — из сего ясно, что они не были уже унаследовавшими, — затем: "уготованное вам", говорит, "Царство" 138), — не ранее данное. К грешникам же, в свою очередь, Он говорить: — "Отыдите, проклятии", — очевидно, что не уже — отошедшие, — "в огнь вечний, уготоватый, " — не вам, но — "диаволу и ангелам его" 139), — и здесь опять, — "уготованний", — т.е. еще не приявший осужденных демонов, ибо как бы это могло быть иначе в отношении тех, которые до ныне и даже до оного Дня блуждают повеюду в воздухе и беспрепятственно совершают свое дело в обольщенных ими? Это же и в ином месте обнаруживается, когда они взывают к Господу, как написано в том же Евангелии: "Пришел еси семо прежде времене мучити нас" 140), ясно, что они еще не мучатся, так как для этого еще не пришло время. Итак, если злые демоны и первые творцы зла, ради которых особенно-то уготовляется и устраивается наказание, еще не воспринимают долженствующее возмездие, но — свободные блуждают где хотят, какой довод мог бы убедить нас, что души отшедших отсюда в гре-

121

хах, немедленно предаются огню и тем мукам, которые уготованы для иных? Какая же нужда и в Суде и в воскресении их тел, и в пришествии на землю Судии и в страшном том и всемирном зрелище, если до того дня каждый уже восприял по заслугам? И как же Господь в притче о девах, исшедших отсюда в сретение Жениха, говорить, что девы, т.е. — души, задремали и уснули, так как Жених запаздывал, т.е.

— умерли, и еще не вошли в брачную горницу, до тех пор, пока Жених не придет с небес, не разбудит всех вместе как от сна, и одних, действительно, вместе с Собой введет в брачный чертог, а других — исключит, что — совершенно ясно — сбудется в Дев оный? — "Ибо тогда", говорит Он, "Царство небесное уподобится десяти девам" 141). И как, отошедши и вручив Своим рабам имение, затем придя и всех вместе собрав, Он потребует от каждого отчет в делах 142), если каждый из рабов обнаружил уже свое дело и воспринял воздаяние прежде Владычняго возвращевия?

6. И божественный Апостол во 2-мъ Послании к Коринфянам так говорит: "Всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла" 143). Видишь ли, что прежде того судилища и до того, как мы все вместе явимся собранными, никто без тела не восприемлет соответственно тому, что он в теле сделал? Но и во 2-мъ Послании к Тимофею он говорит, что время его отшествия настало, венец правды прочее готовится, — не теперь, но "егоже воздаст ми", — говорит, — Господь в день он, праведный Судия, не токмо же мне, но и всем возлюбльшим явление Его" 144). И во 2-мъ Послании к Фессалоникийцам он так говорит: "Аще праведно у Бога воздати скорбь оскорбляющим вас, а вам оскорбляемым отраду с нами, во откровении Господа Иисуса с небесе, со Ангелы силы Своея, во огни пламенне, дающего отмщение не ведущим Бога и не послушающим благовествования Господа нашего Иисуса Христа: иже муку приимут, погибель вечную от лица Господня и от славы крепости Его: егда приидет прославитися во святых Своих, и дивен быти во всех веровавших, яко уверися свидетельство наше в вас, в день он" 145). И в Послании к Евреям, повествуя о предшедших святых: "Сии вси", говорит, "послушествовани бывше верою, не прияша обетования: Богу лучшее что о нас предзревшу, да не без нас совершенство приимуть" 146). Это должно понимать в отношении всех верных и праведных, бывших до Владычняго Пришествия. Ибо как

123

не достигли совершенства те предшедшие (ветхозаветные праведники) без Апостолов, так — ни Апостолы без Мучеников, и те, в свою очередь, — без вошедших после них и тех которые войдут позднее в добрый Виноградник Церкви; ибо этому научает яснейшим образом и та притча, согласно которой происходили разные и в разные времена призывания делателей в Виноградник, но в одно время всем была дана награда, и те, которые пришли раньше, отнюдь, не приняли больше, чем те, которые пришли позже 147). Это же утверждает и величайший Евангелист Иоанн в Откровении: "И егда отверзе пятую печать, видех под алтарем души избиенных за слово Божие и за свидетельство, еже имеяху: и возопиша гласом великим, глаголюще: доколе Владыко Святый и Истинный, не судиши и не мстиши крови нашей от живущих на земли? И даны быша коемуждо их ризы белы, и речено быть им, да почиют еще ΒΡΟΜΗ мало, дондеже скончаются и клеврети их и братия их, имущии избиени быти, якоже и тии" 148). Из всего этого явствует, что ни святые не находятся в совершенном наслаждении тех благ и будущего блаженства, ни грешники еще не восприняли осуждения и не отосланы в муку. Ибо как бы могло быть, чтобы будучи несовершенными и как бы рассеченными на две части и не имея тела, которое ожидают восприять после воскресения нетленным, они уже вошли в обладание совершенных наград? Посему Апостол говорит: "Начаток — Христос, потом же Христу веровавшии в пришествии Его. Таже кончина" 149). Тогда станут явленными, говорит, тогда возсияют, тогда придут в совершенство. И Господь говорит в Евангелии: "Тогда праведницы просветятся яко солнце в Царствии Небеснем" 150).

7. Остается теперь привести Учителей Церкви, которые согласуются с этим учением и во всем его держались. Так, великий Григорий Богослов в надгробном слове брату Кесарию говорит сие: "Убеждаюсь словами мудрых, что всякая добрая и боголюбивая душа, как скоро, по разрешении от сопряженного с нею тела, освободится отсюда, приходит в состояние чувствовать и созерцать ожидающее ее благо, а по очищении, или по отложении (или еще не знаю как выразить) того, что ее омрачало, услаждается чудным каким-то услаждением, веселится и радостно шествует к своему Владыке; потому что избегла здешней жизни, как несносного узилища, и свергла с себя лежащие на ней оковы, которыми крылья ума влеклись долу. Тогда она в видении как бы уже пожинает уготованное ей блажен-

123

ство. А потом и соприрожденную себе плоть, с которою упражнялась здесь в любомудрии, от земли, ее давшей и потом сохранившей, восприяв непонятным для нас образом и известным только Богу, их соединившему и разлучившему, — вместе с нею вступает в наследие грядущей славы. И как, по естественному союзу с плотью, сама разделяла ее тягость, так сообщает ей свои утешения, всецело поглотив ее в себе, и соделавшись с нею единым духом, умом, и богом, после того как смертное и преходящее пожерто жизнию" 151).

8. И Златоустый Иоанн в шестой беседе "0 статуях" так говорит: "Как боец спешит уйти с ристалища, чтобы избавиться от ран, и борец желает окончания зрелища, чтобы освободиться от трудов; так и ведущий добродетельную, строгую и суровую жизнь, желает смерти, чтобы и освободиться от настоящих трудов, и беспрепятственно получить уготованные венцы, приплыв в тихую пристань и переселившись туда, где уже не нужно опасаться кораблекрушения" 152). И в четвертом слове "Против Иудеев", восхваляя в предисловии мучеников, он так говорит: "Они посмеялись настоящей жизни, попрали мучилища и казни, презрели смерть, освободились от заблуждения мирских дел, вошли в тихое пристанище; и ныне вчиняются в лик Павла, до времени приятия венцев их, окрыляемые ожиданием венцев и избежавшие отселе неизвестности будущаго" 153).

9. И, опять, Григорий Богослов в слове "На побиение града", описывая тот будущий Суд, говорит: "И изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, — который ныне сокровен во Христе, напоследок же с Ним явится, — а сотворшии злая в воскрешение суда, которых осудило уже неуверовавших судящее их слово. И первые — наследуют неизреченный свет и созерцание Святыя и царственные Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым их умом (в чем особенно и ставлю Царство Небесное); а уделом вторых, кроме прочаго, — отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца. Все это будет после" 154). И в слове "На Крещение", в восьмой заповеди составленного им "Нового Декалога", говорит: "Веруй прежде всего в воскресение, суд, воздаяние по праведным весам Божиим" 155), этим являя, что воздаяние будет после воскресения и суда, так как до этого, конечно, его но будет.

10. Итак, из всего этого явствуот, что то, что некоторые из святых в видении и откровении видели относительно

124

будущего мучения и находящихся в нем нечестивых и грешников, является некоторыми образами будущих вещей и как бы начертаниями, а не тем, что уже теперь сбывается на деле; так напр. Даниил, описывая будущий тот Суд, говорит: "Зрях, дондеже престоли поставишася, судище седе, и книги отверзошася" 156), между тем ясно, что этого на самом деле не происходило, но было в духе предоткрыто Пророку.

11. Итак, если согласно всем приведенным словам и благочестивому учению нашей Церкви: ни грешники еще не восприняли вечное мучение, ни праведники — Царство, но и те и другие ожидают будущего Суда для восприятия конечного и по заслугам воздаяния, которое они уготовали себе, — то как может быть, чтобы мы еще приняли и допустили некое иное наказание, имеющее действие уже теперь, и иной, временный огонь, который мучит души живших в среднем моральном состоянии (τάς ίων μέαоς βιωσάντων... ψνχάς), в то время как общее наказание еще бездействует, и нечестивцы и дурные и сами демоны еще не подвержены ему? Ибо о том, что и они ожида ют того Суда, содержимые в аду как в темнице и узах, но еще не подверженные мучению, — говорит божественный апостол Петр: "Аще бо Бог ангелов согрешивших не "пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти" 157). Слышишь ли, что и они, лишенные прежней силы, находятся как бы в узилище, ожидая того Суда? Таким же образом, несомненно, и величайшие грешники наказываются (в настоящее время лишь) частично и еще не подвержены самому наказанию. Но мы утверждаем, что то состояние, которому ныне подвергаются те средние, — мучительно: то ли это — стыд и угрызение совести, то ли — раскаяние, то ли — заключение и мрак, то ли — страх и неизвестность будущего, или же это только — лишение созерцания Бога, — соответственно прегрешениям, совершенных ими. Было бы самое разумное, если бы мы вместе так и мыслили и говорили; а того, что вещественный огонь мучит и очищает бестелесные души — мы совершенно не можем признать, и говорящих подобное будем просить не сетовать на нас, если это нам не легко допустить. Но, быть может, мы можем сказать, что они (т. е. Латинские святые Отцы) говоря о (временном) огне, говорили это в аллегорическом смысле, или по икономии ради некой нужды тогдашнего времени и ради пользы слушателей: ибо таковые причины мы обычно приводили в оправдание новшеских и странных и несогласующихся с Писанием учений.

125

12. Посему и молитвы об усопших, — которые, прияв от самих Апостолов и Отцев, Церковь совершает в Таинственной Жертве и в иных богослужениях, совершаемых в различные времена, — творятся, в равной мере, о всех скончавшихся, и мы утверждаем, что эти молитвы всем что-то способствуют и содействуют и на всех простираются бывающие от них значение и польза: в отношении грешников и заключенных в аду — дабы они получили, если и не совершенное освобождение, хотя бы — некое малое облегчение. И сие говоря в молитвах, чтомых на Пятидесятницу, Василий Великий дословно пишет следующее: "Иже и в сей всесовершенный и спасительный праздник, очищения убо молитвенная, о иже во аде держимых сподобивый приимати, великия же подаваяй нам надежды ослабления содержимым от содержащих я скверн, и утешению Тобою низпослатися". И нет ничего удивительного, если мы о них молимся, когда, вот, некоторые (святые) лично молившиеся о нечестивых, были услышаны; так напр. блаженная Фекла своими молитвами перенесла Фалкониллу из места, где нечестивые были держимы; и великий Григорий Двоеслов, как повествуется, — царя Траяна. Ибо Церковь Божия, отнюдь, не отчаявается в отношении таковых, и всем в вере усопшим, хотя бы они и были самыми грешными, вымоливает у Бога облегчение, как в общих, так и частных молитвах о них. И это очевидно — из самого того обхватывающего выражения: "всех", говорится "в вере усопших"; очевидно это также — и из вышеприведенных слов Василия Великаго; явствует это также и из того, что говорит блаженный Иоанн Златоуст в толковании на Евангелие от Иоанна, в омилии 62-й: "Если умерший был грешником и весьма оскорбил Бога, достоит плакать; лучше же — не только плакать (ибо это никакая ему не помощь), но делать нечто, что может оказать ему помощь, как-то милостыню и приношения" 158). И затем, в толковании на 1-е Послание к Коринфянам, омилия 41-я, он говорит следующее: "Если и грешник умер, и сему достоит радоватися: что остановлены грехи его и к пороку ничего не прибавилось, — и достоит не плакать, но помогать, ему тем, что может помочь" 159). И после сего: "Зачем скорбишь, зачем плачешь, как будто бы это может принести прощение отошедшему?" 160). И, затем, в толковании на Послание к Филипписием он говорит так: "Если еллины вместе с усопшим сжигают его вещи, насколько больше ты — верный — должен спосылать с верным усопшим то,

126

что принадлежит ему, не для того, чтобы это стало пеплом, как те вещи, но чтобы придать ему большую славу; и если усопший был грешником, — чтобы разрешить грехи; если же — праведным, чтобы было прибавление к его награде и воздаянию" 161). Но и из самаго выражения того, приведенного вами из книги Маккавеев, как пригодного для доказательства существования чистилища, что — "Хорошо и спасительно молиться за умерших, чтобы они освободились от грехов", — хорошо известно, что то умилостивление и жертва совершались только за тех, которые были нечестивы и поклонялись идолам. "Ибо Иуда Маккавей", как повествуется, "когда увидел своих людей убитых врагами, и обыскав их одежды, нашел в них предметы, бывшие дарами идолам, — немедленно за каждого из них принес Богу жертву и умилостивление" 162). Итак, если и в отношении таковых (великих грешников) молитвы и моления Церкви имеют силу и приносят им большую пользу, как еще не осужденным и не получившим еще приговора Судии и еще не подверженным наказанию, то насколько более молитвы, совершаемыя за "средних", принесут им великую пользу: или полностью восстановят их в лике праведных, если грехи их были очень маленьшими; или, если между тем они останутся в том же состоянии, облегчат от скорбей и возведут к лучшим надеждам. Α то, что те молитвы и особенно таинственная Жертва имеют значение и для праведных и свято поживших, поскольку и они — не совершенны, и сии способствуют им в получении благ и они еще не наслаждаются совершенным блаженством, явствует из того, что божественный изъяснитель Дионисий в размышлении о Таинстве, совершаемом за тех, которые свято скончались, говорит: "Для тех, которые свято жили, иерарх вымаливает у Бога светлую и божественную жизнь, по достоинству воздаемую по праведным судам Божиим, и обетованные и имеющие быть полностью дарованными блага, являясь как бы возвестителем божественных судеб и вымаливающим, как их награды, божественные дарования, и образно являя присутствующим, что те блага, которые он вымаливает в священной службе, в совершенстве будут для тех, которые скончались соответственно божественной жизни" 163), Таким образом, когда действие сие простирается на всех, и молитвами и таинственными священнодействиями оказывается помощь почти для всех скончавшихся в вере, как было показано, то мы не видим никакой существен-

127

ной необходимости признавать, что эта помощь доставляется только для находящихся в очистительном огне.

13. Α то, что вы порицаете нас за то, что мы говорим, что за таковым учением о чистилище последует ущерб нравов и легкомыслие жизни, то мы сказали это не в безусловном смысле, но — как возможное, что ущерб последует. Действительно, быть может, некоторых устрашит тот очистительный огонь, который согласно словам и верованию — мучителен. Но некоторых, конечно, он приведет к беспечности и легкомыслию, ибо каков он по качеству — неизвестно, во всяком случае, утверждается, что он — временный (т. е. имеет конец). Так, можно слышать многих, которые говорят: "Я бы желал, чтобы после смерти был тот очистительный огонь, для того, именно, чтобы полагаясь на оное очищение, я мог бы здесь без страха грешить". Подобно сему и иные говорят: "Желаю, чтобы те мучения имели конец, для того, именно, чтобы мне не волноваться о грехах".

14. Что еще? В то время как мы говорим, что такого рода учение (о чистилище) не было переданным ни одним из Учителей, весьма удивительно, что вы с уверенностью утверждаете, что нечто такое можно заключить из слов Василия Великаго, который в молитве просит Бога, дабы Он удостоил перевести души усопших в место "прохлаждения"; и вы утверждаете, что этот текст обозначает, что души мучатся от наказания огнем, и он молит перевести их в противоположное состояние. Нам приходится удивляться тому, что нигде в своих словах и молитвах, этот святый не говорил и не являл, что он молит освободить те души из очистительного огня, — как вы весьма желаете доказать и воображаете, что он держался такого мнения; как будто бы этот текст не может относиться к какому либо иному понятию облегчения и освобождения от скорбных обстоятельств; когда, вот, и Давид говорит: "Ослаби ми, да прохлаждуся ('ίνα άναγύξω), прежде даже не отиду" 164), — конечно, не огнем жегомый, но находясь в различных тяжких обстоянiях.

15. Что касается знаменитого Григория Нисскаго, — вы удивляетесь и сочли тяжким и горьким то, что мы воспротивились таковому его мнению, говоря, что, будучи человеком, он отступше от правого учения, и полагаете, что такого рода довод может быть разрушительным для всех догматов и для всего Писания. Но на это мы скажем, что — большая разница между сказанным в канонических писаниях и предании Цер-

128

кви — и — тем, что было отдельным из Учителей частным образом написано или даже учешем его; так — первому, как преданному Богом, мы должны веровать и согласовать одно с другим, если покажется, что нечто не согласуется; а второму — мы не должны безусловно веровать или принимать без исследования. Ибо — возможно, что кто-нибудь и Учителем является, а все же не все говорит совершенно правильно. Ибо какая нужда была бы Отцам во Вселенских Соборах, если бы каждый из них не мог ни в чем отступить от истины. В этом, в известной мере, поскользнулись Дионисий, епископ Александрийский и Григорий Чудотворец; хотя один из них понес мученический венец, а другого самое наименование довлеет для хвалы. И о божественном Дионисии говорит Василий Великий в послании к Максиму: "Таково наше мнение: я не восхищаюсь всем тем, что написано сим мужем; а есть нечто, что и совершенно не одобряю. Ибо, быть может, это был он, насколько мы знаем, кто первый дал семена тому нечестию, о котором мы слышим столь много, имею в виду — нечестию аномейскому. Причина же сего, думаю, не дурная направленность души, но — горячее желание противостать Савеллию". И немного далее: "Мы нашли, что это приключилось с сим мужем. В то время как он горячо противостал нечестию Ливийца, он незаметно впал в противоположное зло, по причине своей большой горячности". И немного далее: "Таким образом он променял одно зло на другое, и отступил от правого мышления" 165). Α о Григорие Чудотворце в послании к своему брату он говорит следующее: "Однако, в своем рвении убедить еллинов, он не счел нужным быть осторожным относительно употребляемых им терминов; он счел более мудрым иногда делать уступки в отношении мировоззрения того, кого убеждал, дабы не оттолкнуть представленную ему возможность. Этим объясняется почему можно найти у него много выражений, которые дают большую поддержку еретикам, как напр. "тварь" или "произведение" или иное что подобное" 166). Да и что удивительного, если тот или иной отступил от правого учения, когда, вот, и целый Собор, который был в Неокесарии, — богатый тем, что среди водителей его был также и Василий Мученик, епископ Амасийский, — является непонявшим Апостольские слова, пользуясь которыми он вынес канон. Замечая бесполезность этого канона, Шестой Вселенский Собор так говорит о сем в 16-мъ каноне: "Поелику в книге Деяний Апостольских предано, яко седмь диаконов поставлены от Апостолов: Отцы же Неокеса-

129

рийского Собора, в постановленных ими правилах, ясно рассуждал, что седмь диаконов должны быти до правилу, хотя бы то было и в весьма великом граде, удостоверяя в сем книгою Деяний: того ради мы, сличив мысль Отцев с изречением Апостолов, обрели, что у них было слово не о мужах служащих таинствам, но о служении в потребностях трапез". Что только канонические Писания имеют непогрешимость, свидетельствует также и блаженный Августин в словах, которые он пишет к Иерониму: "Подобает таковую честь и уважение воздавать только книгам Писания, которые именуются "каноническими"; ибо я абсолютно верю, что никто из писавших их авторов ни в чем не погрешил... Что касается других сочинений, то как бы ни велико было превосходство авторов их в святости и учености, читая их, я не принимаю их учения как истинного единственно на том основании, что это они так писали и так думали" 167). Затем, в послание к Фортунату он пишет следующее: "Человеческое рассуждение, хотя бы этот человек и был православным и имел высокую репутацию, нам не долженствует иметь таким же авторитетом, как и канонические Писания настолько, чтобы считать для нас недопустимым из уважения, которое долженствует таким людям, нечто в их писаниях не одобрить и отвергнуть, если бы случилось нам обнаружить, что они иначе мыслили, нежели это выражает Истина, которая, с помощью Божией, была постигнута иными или же нами. Таков - я в отношении писаний других людей; и желаю, чтобы читатель поступал так и в отношении моих сочинений" 168).

16. Итак, когда такого рода уважение, как было сказано, и вера и послушание долженствуют только каноническим Писаниям, то что неуместное мы делаем, если говорим, что Григорий Нисский, будучи человеком, отступил несколько от правильного учения, и то в то время, когда это учение было предметом спора, как было сказано нами раньше? Если же вы говорите, что он не отрицал также и вечный огонь (а что он отрицал его — это ясно видно в его "Катихизическом Слове" и в "Слове о преждевременно восхищенных (из этой жизни) младенцах"), то мы будем вам весьма признательны, если удостоите показать, что он нечто таковое, действительно, говорил и думал; ибо мы нигде не нашли, чтобы он говорил о вечном огне и нескончаемом мучении и о том, что только малые грехи очищаются; но он говорил, что тем огнем всякий грех будет очищен и всякое наказание разрешится и будет иметь

130

когда-то конец, так как это мучение является не иным чем, как только очищением, не только — нечестивых и дурных людей, но и самых демонов, имеющих быть восстановленными (в первобытное светлое состояние). Так напр., в "Катихизическом Слове" он говорит о диаволе следующее: "Как тот (диавол) совершил свой обман для разрушения (нашего) естества, так Праведный, вместе с тем и — Благой и Мудрый, употребил Свой замысел обмана для спасения того, который погиб, благодетельствуя чрез сие не только погибшего, но и того, кто совершил нашу погибель. Ибо благодаря тому, что смерть приступила к Жизни, мрак — к Свету, тление — к Нетлению, совершилось уничтожение того, что — хуже, и переход сего в небытие; и в то же время — совершилась помощь тому, кто посредством сего очищается. Ибо как тогда, когда какая-нибудь неценная материя примешалась к золоту, и золотых дел мастера уничтожают чуждое и неценное посредством палящего огня и таким образом восстанавливают более ценную материю в присущем ей блеске (хотя не без трудностей бывает отделение, ибо требуется время, чтобы огнь своей плавильной силой уничтожил подмешанную материю, но, тем не менее, это — некое лечение золота, имеющее своей целью вычистить из него вкоренившееся в него разрушение его красоты); таким же образом, когда смерть, тление и тьма и всякий иной отпрыск зла вкоренились в естество совершителя зла, приближение Божественной силы, действующей как огонь и уничтожающей то, что является неестественным в естестве, благодетельствует естеству, даруя очищение, хотя отделение это и было бы мучительно. Таким образом, и сам супостат, повидимому, не стал бы спорить, что то, что произошло, было вместе и справедливо и спасительно, если он придет в чувство (осознание) благодеяния. Ибо как ныне те, которые ради лечения, подвергая себя ножу и прижиганию, гневаются на врачующих, мучась болью от сечения; если же благодаря сему придет выздоровление и чувство боли от прижигания пройдет, бывают благодарны тем, которые этими средствами вылечили их; подобно сему, когда после долгого периода времени зло будет отделено от естества, с которым ныне смешано и вместе возросло, и когда произойдет восстановление в древнее состояние тех, которые ныне погрязли во зле, тогда будет единогласное благодарение от всей твари, как от тех, которые страдали в очищении, так и от тех, которые отнюдь не нуждались в очищении" 169). Затем, в "Слове об усопших", рассуждая о вся-

131

ком виде греховного состояния, он говорит следующее: "Итак, для того чтобы естеству оставалась и власть свободы воли и вместе с тем отстранить зло, Премудрость Божия нашла такой план: допустить человеку быть в том, что он для себя избрал, дабы вкусив от зла, которого возжелал, и на опыте познав, что на что он променял, он невольно востек бы назад по причине желания первого блаженства, сбросив всякую страстность и бессловесность, как некий груз естества, и очистив себя — или в настоящей жизни: чрез трезвение и любомудрие, или после преставления туда: чрез плавильную пещь очистительного огня". И немного далее: "Движением свободной воли вращаясь в этих вещах в настоящей жизни, человек, если сделает различие между тем, что — свойственно ему и что — бессловесному, и будет внимателен к себе, ведя более порядочную жизнь, — то, обуздывая бессловесие разумом, он в настоящей жизни очистится от примешавшегося зла; если же он склонится к бессловесному погружению в страсти, воспользовавшись содействующей страстям животной природой, то он иным образом изменится к лучшему, познав после исхода из тела различие между добродетельно и порочностью в невозможности стать участником Божества, если прежде не очистит очистительным огнем находящуюся в душе нечистоту. Сие то и является тем, что сделало нам необходимую нужду в теле: ибо этим сохраняется и свобода воли и не препятствуется возвращение к добру, но, при периодическом этом последовании, чрез сие рождается в нас склонность к лучшему, хотя находятся и такие, которые уже теперь в жизни во плоти ведут духовное в бесстрастии житие; мы слышали, что таковыми были Патриархи, Пророки и те, которые были с ними и после них, которые чрез добродетель и любомудрие достигли в совершенство, имею в виду — Учеников и Апостолов и Мучеников и всех тех, которые предпочли материальной жизни — добродетельное житие, и которые, хотя по числу и были крайне незначительны в сравнении с множеством тех, которые склоняются к худшему, — свидетельствуют, что нет ничего невозможного в том, чтобы, живя во плоти, вести добродетельную жизнь; в то время, как остальные свергают с себя пристрастие к материи чрез лечение в очистительном огне, и чрез стремление к добру невольно возвращаются к благодати, от начала дарованной, как удел естеству" 170). И затем, в "Слове о преждевременно восхищенных (из этой жизни) младенцах", он так говорит: "Что — возможно даже и для достигшаго такой

132

меры порочности, после некоторых долгих периодов времени, чрез вечное очищение снова восстановиться в полноте спасаемых, это — совершенно очевидно для всякого, взирающего на Божественную силу".

17. Итак, что это говорится о всяком грехе в равной мере и о всех грешниках и нечестивцах и самих демонах это очевидно (как говорят) даже слепому. Α то, что он говорит, что такого рода очищение будет после воскресения и Суда, явствует из того, что он говорит в том же слове о младенцах: "Предстанет ли и та душа вместе с прочими судилищу Судии? Представит ли отчет в том, что она сделала в жизни? Приимет ли по заслугам воздаяние — или огнем очищаемая, или росою благословения прохлаждаемая?" 171). Скажи же мне, что — общего между этими словами и введенным вами чистилищем? — Ибо он утверждает, что все грешники и всякий грех в равной мере очищаются тем огнем, а вы говорите, что очищаются лишь некоторые, именно — более легкие грехи, и очистительный огонь действует в отношении лишь некоторых (душ), которые не были совершенно дурны; и он говорит, что это будет после конечного Суда, а вы говорите, что очищение имеет место немедленно после разрешения от тела. И разве мы не правильно поступаем, что не принимаем на веру таковыя слова (св. Григория Нисскаго), считая их или подложными, или, если они даже и подлинные, не принимая их, как противоречащие Писаниям и общим догматам.

18. Итак, мы должны были привести те слова дословно, дабы не казалось, что мы клевещем на святаго, когда говорим, что он соглашался с Оригеновским учением; справедливо бы было, чтобы и вы также представили некую защиту относительно сих слов, если можете измыслить нечто более новое (что и было бы справедливо, поскольку это — общий Учитель) и относительно того, как это могло произойти, что он впал в такое! учение и, однако, его писания не были осуждены и преданы огню? — Утверждать, что эти писания уже после того (Пятого Вселенского) Собора были искажены некоторыми иными лицами и ради иной цели, это — неумелое, устаревшее и поверхностное объяснение; но, впрочем, не было необходимости, по той причине, что таковое мнение всецело принадлежало ему, — изъять его писания и предать огню: ибо этого не случилось и со всеми писаниями Оригена, что явствует из труда его, называемого "Филокалия", которая была выбрана и составлена Григорием Богословом в сотрудничестве с Василием Великим, изобилующая

133

такого рода изречениями и учением, по той причине, что это мнение тогда было предметом споров, о чем и было нами сказано раньше. Но какое примирение с такого рода учением чудного Григория измыслил святый Максим (Исповедник), мы изложим полностью, а вы судите: не подойдет ли оно для оздоровления (πρоς ϋεραπε'ίαν) таковых его слов. "Три восстановления знала Церковь", говорит он, "одно — индивидуального человека, согласно понятию добродетели, в которое он восстанавливается, исполнив в отношении себя требования добродетели; второе же-восстановление всего естества в нетление и бессмертие в воскресении; третье же — чем весьма злоупотребил в своих сочинениях Григорий Нисский, — восстановление душевных сил, подпавших под власть греховности, в то состояние, в котором они были сотворены. Ибо как в воскресении все естество долженствует в то время восприять обетованное нетление плоти, так и совратившияся силы души, влагающие в нее память порока, должны устраниться в долгом течении веков, так что, пройдя все века и не находя покоя, душа должна будет придти к Богу, не имущему конца; и таким образом, не получив участия в благах, она должна будет воспринять силы и восстановиться в древнее состояние (безгрешности) и явить, что она не была подлинным творцом греха" 172). Итак, если это врачевство вы считаете довлеющим, будет благо и для вас и для нас; если же должно искать иное врачевство, более совершенное, "будет", как говорят, "общий Марс". Ибо из самых приведенных слов для всех является очевидным, что cие более созвучно со словами Оригена, нежели с тем, что вы утверждаете (о чистилище). Достойно же удивления, что вы держитесь какого-то ветхаго и среднего между двумя противоположными мнениями, бывшими в Церкви, об очистительном огне, в то время, как многие и знаменитейшие из Учителей. объяснили тот вечный огонь и нескончаемыя муки больше в аллегорическом смысле, говоря, что не должно тамошний огонь представлять себе вещественным огнем, и тьму кромешную — чем то иным, нежели неведение Бога, как свет праведным — видение Его; червя же, некий вид пресмыкающихся, жалящий и съедающий плоть, они учили понимать не иначе, — как угрызение совести и оное острое раскаяние у грешников; а скрежет зубов — не иное что, — как бешенство отчаянного сопротивления (ΰνμоμαχоνντων) и проистенсающие оттуда страдание и острая печаль. Итак, если таковое относится к состоянию после воскресения и Суда (т. е. когда уже души восприимут

134

свои тела Α, Α.), то как нам принять то, что бестелесные души немедленно после разрешения от тела опаляются и очищаются вещественным огнем? разве если кто-нибудь из утверждающих это скажет, что понимать сие должно аллегорически и духовно?

19. К тому же, когда мы рассматриваем приведенные вами свидетельства из книги Маккавеев и Евангелия, то, говоря просто и с любовию к истине, мы видим, что они, отнюдь, не содержат в себе свидетельства о каком-то наказании или очищении, но говорят только об отпущении грехов. Вы сделали некое удивительное разделение, говоря, что всякий грех надо понимать под двумя аспектами: 1)само оскорбление Бога и 2) последующее за сие наказание; из этих двух аспектов, — оскорбление Бога, действительно, может быть отпущено после раскаяния и отвращения от зла, но подлежание наказанию долженствует быть во всяком случае; так что, на основании этого понятия, является необходимым, чтобы разрешаемые от грехов подлежали, все же, наказанию за них. Но мы допускаем себе сказать, что такая постановка вопроса противоречит явным и общеизвестным истинам: если мы не видим, чтобы царь после того, как даровал амнистию и оставление, еще бы и подвергал наказанию провинившихся, то гораздо более Бог, у Которого при многих свойствах, человеколюбие является особенно выдающимся свойством, хотя и наказывает человека после совершения им греха, но после того как простил, немедленно освобождает и от наказания. И это — естественно. Ибо если оскорбление Бога приводит к наказанию, то когда вина разрешена и произошло примирение, то и само следствие вины, т.е. — наказание, по необходимости приходит к концу. Так, мытарь, с сокрушением молившийся, не только получил разрешение грехов, но и — "оправдан сниде" 173): а это — то же самое, что сказать — "не подлежащим никакому наказанию". И Манассия в Ветхом Завете помолился со смирением, и сразу обрел прощение и, освободившись из плена, в котором находился, в мгновение ока был перенесен Божественной силой в Иудею и немедленно воспринял свое царство 174). И Ниневитяне, принесши такое истовое покаяние, вместе и грех искупили и избежали угрожавшей кары 175). И расслабленный в Евангелии сначала получил оставление грехов, дабы немедленно воспринять последующее за сим выздоровление тела 176). Да и какая нужда перечислять все примеры в столь ясной и общеизвестной вещи! Но, несмотря на это, как это возможно, что, принимая таковое раз-

135

деление (в понятии греха), вы представляете его нам, как безусловное и универсальное! Кто из Евангелистов или Апостолов или Учителей Церкви писал когда-либо нечто подобное? Какими фактами оно подкрепляется? Пример Давида, — который, получив отпущение грехов: прелюбодеяния и убийства, однако, лишился рожденного им сына, — неудовлетворителен. Он полностью получил отпущение греха; и явствует это из того, что он не лишился дара пророчества; но он понес некое малое наказание, как это судил Бог; лучше же сказать, — не наказание, а — печаль; быть может, это было допущено и по иным причинам, которые приводят Учители в отношении множества детей, восхищенных смертью раньше времени; ибо после сего рожденный сын от этой же женщины не только жил, но и царство отца принял, и это был — премудрый Соломон. Во всяком случае то, что с ним случилось, принимать в универсальном смысле (καθоλικώς) и считать на основании этого, что отпущение оскорбления — одно, а наказание, тем не менее, необходимо долженствует понести, — совершенно не соответствует общему понятию и природе вещей и даже не согласуется с тем, что вы утверждаете. Ибо если есть на лицо отпущение вины, являющейся скверной, согласно вашим словам, возникающей в душе после оскорбления Творца, то что же еще очищать должно наказание, когда та скверна была очищена отпущением? Если бы без наличия наказания отпущение не могло произвести очищение, то тогда ваше мнение было бы справедливым; но если первое и величайшее и совершеннейшее отпущение грехов совершается через Крещение, и оно является очищением всякой скверны и освобождением от всякого наказания, то по какой необходимости и это отпущение не может иметь очистительной силы, но только наказанию должно ее приписывать? К уже сказанному, мы утверждаем, что приведенные изречения никоим образом не идут в пользу вашего учения. Ибо приведенное из книги Маккавеев говорит, что умилостивление и жертва были не за некий малый грех, но за некий тягчайший и смертный грех. Α то, что говорит евангельское слово, что — "тому, кто хулит на Духа Святаго, не простится ни в сем веке, ни в будущем", — совершенно не имеет отношения к вашему толкованию, что тогда (в будущем веке), яко бы, дается отпущение; а обозначают эти слова то, что в то время как некоторые грехи наказываются здесь, другие — в будущей жизни, а некоторые — и там и здесь, этот грех является совершенно непроща-

136

аемым и неизвиняемым, и в настоящей и в будущей жизни приводит к тягчайшему наказанию.

20. Но уже время перейти к важнейшему и особенно сильному из аргументов, именно — какой смысл заключается в оном Апостольском изречении; ибо почти только им одним Латинские Учители подкрепляли учение об очистительном огне. То, что при наличии у нас, греков, многих святых мужей, толковавших Священное Писание, из которых главным является Иоанн Златоуст, ни один не пришел к такого рода заключению и не вынес из этих Апостольских слов (I Кор. 3, 11-15) суждения об очистительном огне, которого вы держитесь, — является общепризнанным и вам известным фактом, и вы не представили такого рода толкования кого-либо из наших Отцев. И то, что Святые различно толкуют слова Священнаго Писания, и это — общепризнанный факт; не только отдельные слова они трактуют в различных пониманиях, как ваша мудрость сослалась на слова "лев" и "камень" (ибо это — особенность Писания, что некоторые выражения Священнаго Писания охватывают несколько значений), но и комплексы полных отдельных понятий они представляют в различных и часто противоположных смыслах; как напр. блаженный Иоанн Златоуст "сосидение Апостолов со Христом" понимал как только обозначение известной чести, и — "суд над племенами израильскими", в значении — осуждения, "ибо не будут люди сосидеть", говорит он, "с Судьей всего, и Богом, ни судить, но просто — осудят, как Ниневитяне и царица Савская злой род Иудеев" 177); между тем, как прочие Учители и понимают и называют Апостолов "соседателями Владыки Христа и со-Судьями". Разве это не представляется как противоположное понимание? Но ничего нет удивительного, если в некоторых предположениях и учениях, не имеющих важнейшего значения, отдельные Отцы имели различные понимания, предпочитая то или иное суждение или предлагая свое мнение, или же предлагали такое толкование, как этого требовали время и настоящие обстоятельства или возможность понимания и воля слушателей. Таким образом, и предлежащее сие изречение получило различное толкование у наших и у ваших Учителей. Но то, что толкование блаженного Отца Иоанна Златоуста является более всех иных точным и отвечающим истине, не только на основании его достоинства и совершенства, по причине которых и великий апостол Павел был виден говорящим ему, и не только на основании того наше положение укрепляется, что прочие наши Учи-

137

тели — созвучны с ним, но потому, что более всех он видится следующим по порядку и последовательно мысли Апостола, и не выделяет из текста отдельные изречения, толкуя их отдельно самих по себе, но из самых основ и начала в соответствии с мыслью Апостола, дает полное и представляющее целое, как одно тело, толкование. Итак, ясно можно видеть всякому желающему, что особенно здесь, в отношении сей Апостольской мысли и цели, это толкование Златоуста, которое мы привели, является более совершенным, нежели то, которое вы приводите и которого держитесь.

21. Так как и Коринфяне, к которым посылается это Послание, во время отсутствия Апостола, были в разделении друг с другом, и одни — одного, другие — другого предпочитали учителя, блистающих богатством и внешней мудростью, ибо это у них имело большую славу, то они этим весьма надмевались, и по причине сего постепенно приходили к большему разделению и соперничеству, и посему даже взявшего свою мачеху в жены оставили без порицания; был же и сей одним из тех учителей, которыми они надмевались, и несмотря на то, что он пал таковым падением, однако задержал достоинство учительства, имея под собой собрание, отнюдь, не презренное и полагающееся на внешнюю мудрость и на богатство. Итак, желая это исправить, божественный Апостол сначала дает общий для всех совет и порицание и просит: "Тожде глаголати и не иметь распрей" 178), и не назначать себе того или иного из учителей, которых желая явить без упоминания имен, говорит: "Кийждо в вас глаголет: аз убо есмь Павлов, аз же Аполлосов, аз же Кифин, аз же Христов" 179); Христа же к сим присовокупляя ради приведения их в чувство: ибо все должны быть Христовы и не называться ни по ком ином, ни даже по самим корифеям в Апостолах. "Сия же", говорит, "преобразих на себе и Аполлосе вас ради, да от нас научитеся не паче написанных мудрствовати" 180). Затем, он смиряет дерзость внешней мудрости и извергает из Церкви, как самую причину раскола, называя ее "упразднением Креста Христова и безумием пред Богом", и подобным 181). Затем, делу учителей, как мало значащему, он дает невысокую оценку: "Кто убо есть Павел?", говорит, "кто же ли Аполлос, но точию служителие, имиже веровасти, и комуждо, якоже Господь даде. Аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти. Темже ни насаждаяй есть что, ни напояяй, но возращаяй Бог. Насаждаяй же и напояяй едино суть" 182). Это все, он говорит, есть дело Божест-

138

венной силы, мы же все, являясь людьми, привносим нечто малое и незначительное, и в этом отнюдь не являемся один другого более значащим, и к тому за это мы ожидаем награду: "Кийждо же свою мзду приимет по своему труду" 183). Он здесь называет учителей "наемниками" для того, чтобы они не мнили о себе, ибо Иной является Владыкой и Мздовоздаятелем. Затем, по причине того, что он желал приступить уже к делу того павшего в блуд учителя, которого после сего он отлучил и предал сатане 184), он говорит: "Богу есмы споспешницы" 185); ибо мы не наше личное дело делаем, но содействуем той цели, которую определил Владыка. "Божия нива есте вы" — учимые, "Божие здание есте", говорит он, переводя речь от земледелания к иной метафоре, почему и самого себя называет строителем по Божией благодати, уже возвышая себя и являя свое величие, желая более внушительно выразить порицание и угрозу. "Аз основание положих" — говорит — и веру во Христа, заложенную как основание: ибо она-то и является основанием; "ин же назидает" 186) — т.е. каждый из ваших учителей. Но да "блюдет" таковой, "како назидает"! Он уже выразительно простирает слово к павшему в блуд. Пусть смотрит каждый, говорит он, являются ли его дела соответствующими словам учения и заложенному основанию, ибо особенно чрез дела Учителей состоится назидание, и они то возвышают это назидание. Итак, пусть он не считает, что он просто назидает, и да не думает из сего извлечь выгоду, но да рассудит каковым является материал назидания, ибо сие будет испытано огнем в день оный. Какого рода огнем? — Тем, который предъидет пред Богом, как говорит Давид 187), и который, объяв святых и благих Учителей, святыя дела которых строятся на основании Христа, — просветит и соделает еще более светлыми их дела, сохраняя и осиявая их, \ явится как бы ходатаем награды для потрудившихся; назидавшим же (на этом основании) дерево, сено, солому, — материал неценный и легко-сгораемый и не соответствующий тому доброму Основанию, — каковым был тот, павший в блуд и всеже хотящий оставаться быть учителем, — не только не будет дана награда, но и самое дело учительства их сгорит, как бы сотканное из такого рода дел, являясь причиной не награды, но наказания; ибо ни одно такого рода дело, ни такого рода учение, не выдерживает огня. Сам же этот учитель Н€ уничтожится вместе со своим делом, но будет сохранен (оω&ήσεται) и будет пребывать, и предстанет Судии и воздаст отчет за соделанное

139

и будет подлежать вечному мучению, ибо не получит никакой пользы от дела своего учения, поскольку оно уничтожено. "Сам же", говорит Апостол, "спасется, такожде якоже огнем" (рус. перевод: "сам спасется, но так как бы из огня"),188 пожирающим и сжигающим такого рода материю, а сам он обретет спасение, которое хуже самой гибели; ибо было бы ему лучше, принося такого рода материю, если бы он не родился и не спасся тогда. И затем, Апостол прибавляет, теперь уже явно творя слово о впавшем в блуд: "Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? Аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог: храм бо Божий свят есть, иже есте вы" 189). Итак, так как тот был учен и гордился званием учителя, считая, что он избежит тамошнего наказания, он присовокупляет в продолжение слова: "Никтоже себе да прельщает: аще кто мнится мудр быти в вас, в веце сем, буй да бывает, яко да премудр будет. Премудрость бо мира сего буйство у Бога есть" 190). И между тем, после того, как он несколько отступил, снова употребляя горячую речь, он ясно являет совершившего такой великий грех и весьма порицает гордившихся им и взирающих только на слова, а не на силу и дух его; ибо он говорит сие: "Яко не грядущу ми к вам, разгордешася нецыи. Привду же скоро к вам, аще Господь восхощет, и уразумею не слово разгордевшихся, но силу: не в словеси бо Царство Божие, но — в силе. Что хощете? с палицею ли прииду к вам или с любовию и духом кротости? Отнюдь слышится у вас блужение, и таково блужение, яково же ни во языцех именуется, яко некоему имети жену отчую. И вы разгордесте; и не паче плакасте, да измется из среды вас содеявый дело сие" 191). Видишь ли, как в этом месте он возвещает, какого рода дело сгорит тогда и какой строитель спасется как бы из огня? Итак, если бы блудодеяние, и то таковое блудодеяние, являлось неким малым и средним грехом, то тогда толкование ваших Учителей имело бы перевес; но если, действительно, слово явно относится к нему, а дело его и согрешение является из числа смертных и наихудших среди преступлений, и не легко бывает среди язычников, какой иной остается повод, на основании которого Златоустово толкование не признавать имеющим авторитета и слово "спасение" понимать не просто как то, что он не будет уничтожен вместе со своим делом, но будет пребывать и когда то уничтожится, как некое сухое и воспламеняющееся дерево, имея предстать пред Судьей всего. Ибо тот огонь-только испытательный, а не тот самый, который приимет грешников на веки; и, быть может, посему, и Давид говорит: "Попалит окрест враги Его" 192), т.е. обожжет и обуглит и сделает какими-то деформированными, каковыми бывают те, которые были в огне, но не совершенно поглотит их. И Григорий Богослов, соответственно сему, делая различие между этим и тем огнями, в слове "0 Крещении", разъясняя различие между огнями, говорит: "Будет ли это тот (огонь), который предъидет пред лицем Господа и попалит вокруг его, или же — тот, еще более страшный, который связан с тем неусыпающим червем, — неугасающий, но пребывающий вечным для грешников" 193).

22. Когда таковое толкование является более авторитетным и отвечает самой цели слов Апостола, как было показано очевиднейшим образом, то, на основании сего, мы утверждаем, что благим и прекрасным делам, которые обозначаются чрез золото, серебро и драгоценные камни, противоставляются негодные и порочнейшие дела, обозначаемыя чрез дерево, сено и солому, — материал хоть и годный для созидания, но то, что построено из такого рода материала, делающий легко сгораемым для огня; ибо целью Апостола было явить, что нет никакой пользы ни награды для того, кто на основании Христа строит учение, сплетенное с дурными делами; и посему награде он противопоставил наказание: ибо хотя дело его не сохранится и не предстанет пред Судьей и Мздовоздаятелем, однако, он сам, сделавший, спасется, говорит Апостол, "как бы из огня", как бы полусгоревший и несчастный, и имеет предстать пред Судьею и дать отчет о том, как он строил, и посему, быть может, пророческое слово о том дне говорит: "Се — человек и дело его": так как дело должно пребывать вместе с сделавшим его, если суждено, чтобы оно было причиной для награды ему. Мы говорим, что те весьма скверные дела назидаются не нечестивцами или просто всеми грешниками, как вы утверждаете, — так как предмет речи Апостола не был в отношении всех вообще и не общее некое разделение он желал передать, — но речь идет о соработниках Божиих, которыми являются, Учителя, когда они назидают на основании Христовом, ибо иначе и не возможно было бы быть христианским Учителем; может случиться, говорит он, что они станут назидать и негодные дела и бесчестные и имеющие быть полностью уничтоженными, как произошло с тем, который впал в блудодеяние. Если же вы говорите, что невозможно с основанием Христа согласовать злейшие и смертные дела, то мы скажем,

141

а что в таком случае не возможно также согласовать и средние по злу дела; но, вот, многими назидаются на основании веры и те и другия (дела), и не только случайными людьми, но и учителями и в то время и теперь, как, вот, произошло и с тем (Учителем, впавшим в блудодеяние). Α то, что выражение "спасется" обозначает только — "переживет", как это толкует Златоуст, видно и из того, как вестник говорит Иову: "Спасохся аз един, и приидох возвестити тебе" 194). Α что это слово "спасется", отнюдь, не сказано в хорошем смысле, как это вы говорите, явствует из того, что Апостол, убоявшись, чтобы кто так не подумал, присовокупил: "как бы из огня", т.е. как бы полусгоревший и почерневший и совершенно несчастный, и затем с силою заключает: "Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? Аще кто Божий храм растлит, растлит его Бог" 195); в этом месте он к противоположному перевел понятие, показывая, что то спасение из огня непосредственно связано с погибелью. Итак, слово — не о малых согрешениях и предмет его не об очищении, ибо нечто таковое он отнюдь не говорил, но — о тягчайших и смертных грехах, каковым и является блудодеяние; ибо он называет сие растлением храма Божия, т.е. — тела. Таким образом, мы не делаем ничего неуместного, следуя во всем только толкованию Златоуста; и нет ничего удивительного, затем, если некоторые иные восприняли сказанное Апостолом в различном понимании, ибо это обыкновение издревле наблюдается у Учителей в отношении почти всех изречений Писания; и если то же изречение объясняется в различных пониманиях, то, как было уже сказано нами раньше, не возможно — следовать всем в равной степени, но необходимо следует, что какое-нибудь из них является более авторитетным, нежели прочия, и более соответствует предмету написанного; какое же это толкование (в нашем случае) и что оно говорит, — как судила сама Истина, было нами предъявлено.

23. I. После сего, желая возразить на наши доводы, которых из числа многих, могущих быть приведенными нами, мы представили немного, — на первый наш довод, в котором мы говорим, что — более соответствует благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех удостоить наказания, — вы противопоставили, что малое добро не может получить награду, если будет умерщвлено каким-нибудь смертным грехом: ибо смертный грех умерщвляет преждесоделанные добрые дела; но не так обстоит дело в

142

отношении противоположного понятия: ибо в тех, которые умерли с любовию, любовь сама по себе не может отстранить малые грехи, но — только противоположный ей, смертный, грех, который лишает жизни, в то время как любовь ее дарует.

Но это-то весьма странно, если любовь, стирающая смертный грех, не может этого же сделать с малыми грехами; это, — то же, как если бы какой-нибудь чистильщик одежды сказал, что он может вычистить пятна краски и несмываемую грязь, а маленькие и менее впитывающиеся в одежду загрязнения, отнюдь, — не в силах. Но если мы слышим, что Пророк говорит: "Аще совратится праведник от правды своея, вся правды его не помянутся"; то мы слышим также, что он говорит противоположное: "В тот день, когда нечестивец вздохнет, обратившись, жизнию поживет и не умрет" 196 ) и в упомянутых (в начале сего трактата) ответах Афанасия Великаго, находится такого рода вопрос: "Если некто сделает великий грех, а затем осудит себя и начнет каяться, и после трех дней умрет, что достоит полагать о его судьбе? — (Ответ:) Если, начав приносить покаяние, он удерживал свою душу от порочных пожеланий и заключил с Богом завет, что он более не будет грешить теми согрешениями, которые он ранее делал, и на следующий день умер: надо считать, что Бог принял его покаяние, как некогда принял покаяние разбойника. Ибо положить начало покаянию — это во власти человека, а жить или умереть — сие во власти Бога. Ибо многих, начавших приносить покаяние, Бог, будучи благим, сразу же берет из этой жизни ради их пользы, предведая, что если они будут долго жить, они снова падут и погибнут" 197). И блаженный Иоанн Златоуст в слове о Филогоне говорит соответственно вышесказанному: "Я свидетельствую и даю ручательство, что если каждый из вас согрешивших, отступив от прежних дел, истинно даст обет Богу — ни коим образом их больше не делать, ничего иного большаго Бог не потребует для дарования прощения" 198). Где же здесь упоминание о наказании и очищении? Какие же примеры, подкрепляющие наши слова, мы можем представить? — Благоразумный разбойник, мытарь — вышедший оправданным, согрешивший и покаявшийся и оставшийся пророком — Давид, разрешившийся от уз — Манассия. Итак, любовь и покаяние гораздо больше — в силах разрешить как великие, так и малые грехи, нежели смертный грех — умертвит прежде соделанные добрые дела.

143

II. Затем, на второй наш аргумент, в котором мы говорим, что — если малое добро в тех, которые в остальном дурны, не может привести к награде, но только может сделать различие в наказании, то и малое зло (в тех, которые праведны в великих делах) не приводит к наказанию, но только произведет известное различие в наслаждении, — вы противопоставили опять почти то же самое, что и В первом случае, говоря, что малое добро, по причине того, что было умерщвлено смертным грехом, не удостоится получить никакой награды для стяжания вечной жизни и освобождения от вечного мучения; а малое зло в праведных долженствует быть очищенным, по суждению Божию, по причине крайнего совершенства и чистоты вышнего блаженства.

На это мы отвечаем: что мы не говорим, что некое малое злое дело должно тянуться за теми, которые призваны к вышнему блаженству, но мы утверждаем, согласно словам великаго во святых Дионисия, что оно — отпущено и не принято во внимание Божественной благостыней и человеколюбием 199). Однако, мы говорим, что соделавшие это малое зло удостоятся меньшей славы, нежели те, которые не впали в нечто таковое, если вообще есть такие люди; быть может же, дурные и добрые поступки взвешиваются (ибо и это говорят Учители) и наклонившей и перевесившей части дается победа, как говорит Григорий Богослов в похвальном слове Афанасию Великому: "Когда и слово и дело и помышление будут взвешены на праведных весах Божиих, когда Бог восстанет судить землю, соберет намерения и дела, и обнаружит все, что у Него запечатлено и соблюдено" 200). Итак, если тогда будут взвешены дурные поступки для сравнения с добрыми (ибо в этом назначение весов) и, конечно, долженствует одолеть большая часть, то явствует, что не очищаются огнем дурные поступки, как вы говорите, до дня оного и до времени Суда, но пребывают неизменными, чтобы быть явленными и обнаженными и положенными на чашечку весов, дабы перевесившая часть одолела, и согласно этой большей части, был вынесен приговор; и тогда, конечно, будет различие для умерших вместе с теми (малыми делами), но — не прибавление какого-то наказания.

III. На третий, приведенный нами, аргумент, что — справедливость вечного наказания является на основании неизменности дурной воли согрешивших, так что для средних (т. е. и не праведных и не весьма дурных), имеющих волю неизменной по отношению к злу, нет никакой нужды очищаться тако-

144

вым (очистительным) огнем (поскольку у очищаемых в чистилище, как вы утверждаете, воля неизменно утверждена в добре), — вы отвечаете, говоря, что для стяжания блаженства требуется не только неизменность правой воли, ибо ее одной не достаточно, но многое и иное должно сопутствовать, как для структуры добраго дела, так и для стяжания конечного предела, что нам нет необходимости наблюдать в отношении зла, ибо зло рождается в равной мере и из каждого мельчайшего греха.

Говоря, что неизменность дурной воли является причиной вечного мучения, мы выразили не наше собственное мнение, и ни кто-нибудь из наших Учителей сказал это, но Фома (Аквинат), ваш Учитель, опровергая Оригеновы суждения, приводит неизменность воли у грешников, как возможную причину того, почему наказание их будет неизменным 201. Итак, при помощи ваших Учителей, опровергнув ваши доводы, мы говорили, что (утверждаемая вами) неизменная воля в отношении у "средних", является фактом лишенным вероятности: ибо если в той же настроенности воли они отошли от жизни, и эта же неизменность воли затем сохраняется, то она должна подлежать такого же рода воздаянию. Α то, что вы на это возразили, что для структуры добраго дела и для достижения конечного блаженства не достаточно только доброй воли, то это же самое мы бы могли сказать и о противоположном, именно: что дурная воля сама по себе не достаточна для совершения зла и вытекающего из него наказания; ибо пожелавший быть дурным не является уже дурным, и не долженствует посему быть наказан. И это утверждает Григорий Богослов в слове "0 Крещении": "Если того, кто только желал убить, ты судишь за убийство, то тебе должно считать крещенным и того, кто только желал креститься" 202). Итак, если настроенная в добре воля не — достаточна для получения благ, то не — достаточна для предания вечному мучению и одна только постоянная настроенность воли в зле: если же такая неизменность настроенности воли в зле является причиной вечного наказания, согласно рассуждению Фомы, то, тогда, и неизменная настроенность воли в добре, конечно, будет причиной славы для обладателей ее или, по крайней мере, не допустит наказания. Ибо если в отношении двух вещей, противоположных друг другу, одна является причиной другой, то н, обратно, та вторая противоположная вещь является причиной первой вещи (т. е. как Α является причиной В, так и Β явля-

145

ется причиной Α), согласно рассуждению Аристотеля, а кроме того — это естественное явление 203).

IV. Как четвертый аргумент, затем мы сказали, сославшись на Евангелие, что совершенная награда для чистых сердцем и душею является созерцание Бога, а это не все получат в равной мере; и посему не будет того (общего) очищения всех, и нет нужды в очистительном огне, если чистота у некоторых не будет совершенной.

Этот аргумент, однако, вы не полностью разрешили, говоря, что есть два вида чистоты и очищения: одно — в настоящей жизни, совершающееся чрез добродетель и святость, а другое — которое совершается в будущей жизни чрез огонь, разрешающее души от тех согрешений, которые могут быть прощены. Первый пункт вопроса, как общепризнанный, вы приняли, а затем — и то, что всякая чистота или очищение, хотя и совершается в настоящей жизни чрез добродетель и добрый образ жизни, однако, конечно, очищает, как от некоего загрязнения, т.е. грехов, тех, которые прикоснулись к сему; и если это очищение явится достаточным для изглаждения и очищения грехов — то, вот, оно и освободило от скверны тех, которые очистились, и в отношении их уже нет никакой нужды в наказании, и, следовательно, конечно, они могут видеть Бога, что является наградой, согласно аналогии с наградой за делание благих. Если же то очищение будет недостаточным, то по мере того недостатка, менее очищенные в меньшей мере узрят Бога, что и случилось на горе законоположения. Значит, опять вытекает необходимость признать, что нет никакого иного очищения после этой жизни для тех, которые не были совершенно очищены в этой жизни; если это было бы не так, то необходимо было бы признать что все будут в равной мере очищенными; а это нам — неприемлемо.

V. Затем, когда мы взяли слова из изречения Григория Богослова, находящегося в его слове "0 Пасхе", в котором он являет, что после настоящей жизни нет места никакому очищению, — то вы, разрешая этот аргумент, сослались на то, что поскольку имеются два вида очищения грехов: одно — совершаемое в настоящей жизни чрез муки покаяния, а другое — после этой жизни, — то святый (в своем слове) отрицает, что после этой жизни возможен — тот первый вид очищения (чрез покаяние), но другой вид, именно тот, о котором вы говорите (т. е. совершаемый в чистилище) — допускает.

146

Но это — то же самое, что полагать, что сказавший, что нет никакого очищения, на самом деле сказал, что есть какое-то очищение, и таким образом сам себя опровергнул. Но таким-то образом все легко "разрешить"; так, если бы кто сказал, что животное не есть камень, мы затем будем говорить и полагать, что он, именно, сказал: что животное есть камень. Но не полагал так (как вы это утверждаете) и был далек от этого святый; но изложив два дела 204), связанных с празднованием Пасхи: первое — что нам не должно ничего выносить наружу, второе — что мы не должны ничего оставлять на утро, — он присовокупил два размышления. В отношении того, что — "ничего не вынесем" — он говорит, что многое из наших Таинств не достоит выносить для находящихся вне Церкви; а в отношении того, что — "оставим на утро", он говорит, что всякое очищение, будь то чрез добродетель и делание добрых дел, будь то чрез покаяние и связанную с ним епитимию, или же чрез участие в церковных службах и таинствах, должно здесь (в этой жизни) совершаться и требует тщания, и не должно ожидать никакого очищения после этой жизни, если мы не проявим тщания чрез помянутыя выше средства очистить себя в настоящее время. Итак, "никакого нет очищения", (ибо это-то обозначают его слова — "нет какого-либо очищения"), вы говорите, что обозначает — "есть некое очищение", именно, — очищение огнем, — что является, несомненно, противоречием в отношении самого себя, и не может взаимно согласоваться, и то и другое быть истиной, если только это противоречие не заключит мир само с собой; а это — совершенно невозможно.

VI. Те же доводы вы приводите и на приведенные (нами) слова из слова "На побиение града" этого же Богослова, ибо оно было сродно предшествующему изречению — в котором он отчетливо возвещает, что те, которые не были бы здесь очищенны, будут отосланными в мучение, когда будет время не очищению, а — наказанию; — ибо вы, ограничивая их смысл, говорите, что он утверждает, что тогда не будет времени для того рода очищения, — именно очищения, совершаемого чрез покаяние, а не — просто для очищения (в общем смысле этого слова). Таким-то способом все легко "разрешить", если то, что Просто сказано, мы будем принимать в ограниченном смысле; тогда мы могли бы сказать, что человек не ееть живое существо, ибо слово "человек ", наишсаяное буквами — не есть живое существо. Однако, если бы Святый перед этим говорил об очи-

147

щении, совершаемом чрез покаяние и добрые дела в настоящей жизни, то ваш довод Мог бы иметь некоторое основание для предположения, что о такого рода очищении он говорит в приведенном месте. Но если он выразительно говорит об исправлении и наказании в этой жизни, которыми очищаются грешники (ибо он так говорит: "Лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть отосланным в муку, когда время — наказанию, а не — очищению") 205, то как возможно — не разуметь того, что говоря о будущей жизни, он имеет в виду очищение, именно, такого рода, — совершаемого чрез наказание и мучение, и наличие которого он отрицает после смерти.

VII. На седьмое же, — когда мы сказали, на основании оной евангельской притчи, что в то время, как Лазарь был отнесен в лоно Авраама, а богатый был в аду в муках, не обнаруживается существование какого-то третьего места, в котором бы заключались долженствующие очиститься души тех, которые жили средним моральным уровнем; и мы слышим из притчи, что существует бездна великая и непресекаемая, разделяющая их друг от друга, и представляющая крайнюю и не имеющую никакой промежуточности — противоположность, — вы возразили, что в приведенной притче дело идет не о тех душах, которые в настоящее время разрешаются от тела, но — об окончательной судьбе людей, где очищение не имеет места, и посему-то там не встречается упоминания о третьем месте — переходного очищения.

Итак, сие не очень согласуется с вашими -доводами: ибо если притча эта учит об окончательной судьбе, когда очищение не имеет места, то в настоящее время, следовательно, ни праведные, ни грешные еще не восприняли окончательной судьбы, и как тогда — возможно, чтобы — "средние", немедленно после отшествия отсюда были и судимы и наказуемы и очищаемы, дабы благоуспеть при окончательном решении судьбы? Как же действует оное очищение, когда еще бездействует то общее мучение и когда самые дурные люди еще не подвержены наказанию? Однако, хотя эта притча учит об окончательной судьбе каждого из отошедших туда, как это общепризнано, все же она возвещает, что немедленно с отшествием из настоящей жизни, они должны воспринять как бы начала и признаки ожидающих их мест; ибо этот смысл заключается в словах: "один был отнесен Ангелами, а другой — обретался в аду". Итак, если бы было и некое третие место, о нем не было бы умолчано; а то, что такого места нет, довлеюще явлено упоми-

148

нанием о пропасти, и то пропасти не допускающей смешения и середины.

VIII. Когда же, в-восьмых, мы говорим, что — кажется невероятным, чтобы душа, разрешенная от тела и совершенно безтелесная и нематериальная, — могла бы мучиться от веществонного огня, — вы признаете, что это — правда, что собственной силой огонь, отнюдь, не в силах иметь действие в отношении к бестелесному существу, но утверждаете, что по Божественной силе он приобретает такое свойство, и в этом нет ничего удивительного; для подтверждения сего, как возможный, но не обязательный, довод, вы привели тот факт, что душа, чрез грех покорившая себя вещественному элементу, также и в наказании должна подлежать ему.

Все же, этот ваш аргумент не является доказующим, что дело обстоит именно таким образом, но только указывает на то, что если бы дело обстояло таким образом, это было бы справедливо, но, с другой стороны, быть может, это и, действительно, — невероятно. Ибо если бы кто-нибудь, перенося это в отношение противоположного понятия, сказал, что душа, чрез тело покорившая себя вещественному элементу, затем вместе с телом должна будет подлежать вещественному мучению, то такое положение было бы более вероятным и справедливым, а также более последовательным. Затем, ради подтверждения вашего учения, сославшись на ту притчу, в которой говорится, что душа богатого прожде воскресения мучится в огненном пламени, вы сами побиваете свой аргумент, сначала говоря, что в этой притче дело идет о конечной судьбе, а не о том, что происходит уже теперь; а затем говоря, что в притче говорится о том наказании, которое терпит душа богатого в настоящее время. Что касается демонов, то мы не говорим, что они должны будут принять некия воздушные или огненные тела для того, чтобы стать более способными для ощущения страдания, но мы говорим, что они уже имеют такия тела, как следствие их падения и пристрастия к этому материальному миру, как и Адам, повествуется, после преступления облекся в "кожаные ризы" 206), т.е. в более грубую, смертную и неподатливую плоть; и это мнение мы не от себя сказали, но услышав великаго Отца нашего Василия, говорящего эти слова в комментариях на Исаию.

IX. В-девятых же, мы сказали, что не было ни одного видения у преподобных наших Отцев, ни иного какого чудесного

149

явления, учащего об очистительном огне. — На это вы возразили, что, напротив, много может быть найдено явлений такого рода (свидетельствующих о существовании чистилища), как у Григория Великаго, так и у иных.

Итак, отвечая на это, мы подтверждаем сказанное нами в начале, именно — что на основании тех явлений (на которые вы ссылаетесь), отнюдь, нельзя утверждать о существовании особаго, временного и имеющего очистительную силу огня. Но наши Отцы, насадившие в пустынях начала небесного жительства, в Египте ли или в Палестине, как общеизвестно, не явили ничего такового, но видели некия начертания и как бы образы будущих тех мучений и находящихся в них не в малом чем споткнувшихся, но терпящих наказание нечестивейших людей. Что же касается Григория Великаго, который кажется вводящим чистилище, то и он не передал нам ничего определенного в своих сочинениях, но то здесь то там представляет некоторых лиц, которые мучатся и очищаются, именно тех, которые, как он сам говорит, впали в самые незначительные проступки.

X. Когда же, в-десятых и в-последних, мы сослались на то, — что это учение (о чистилище) сродно и подобно учению Оригена, и говорим, что оно должно быть отвергнуто еще и на том основании, что оно производит беспечность и расслабление в душах, поскольку они ожидают иное очищение (долженствующее быть после смерти в чистилище), — вы возразили, опять говоря то же самое, что и раньше, именно, — что это предание никоим образом не делает людей беспечными, но, наоборот, делает их бдительными, как весьма боящихся тяжких и нестерпимых мук в чистилище.

Но мы настаиваем на сказанном нами, говоря, что никакое временное мучение, хотя бы оно и признавалось мучительнейшим из всех испытанных на земле мучений, не устрашит тех, которые имеют склонность к пороку, но или мало-по-мало они придут к мнению Оригена, что всякое мучение — временно, или, хотя и делая разницу между временным и вечным мучением, отнесутся с небрежением к тому временному мучению, по причине приятности греховного услаждения и — тяжести и неудоболегкости добродетели; так что лучше и более устрашающе действует вверять себя неуверенности в будущей судьбе и неведению, каков будет суд о соделанных нами делах: были ли эти дела совершенно прощены, по причине соответствующего покаяния, или же они пребывают, чтобы стать явленными в оный

150

день Суда, — нежели, чтобы, будучи уверенными в том, что эти совершенно очистятся, мы пребывали в беспечности. И назвавашаго брата "рака" (т. е. "безумцем") Господь в Евангелии отсылает не в чистилище, но в геенну 207), и учит, что даже за праздное слово мы будем должны дать ответ во время Суда 208), а не — очищаться огнем. Итак, то — что оскорбляя Бога и нарушая Его заповеди, мы делаем себя повинными будущему Суду и вечному мучению, является более приводящим в страх и более побуждающим к покаянию, нежели — чистилище. Посему долженствует, как мы считаем, оный немедленно следующий за смертью очистительный огонь, о котором говорят ваши Учители, принять в более аллегорическом смысле, а не считать его каким-то материальным (даже если по домостроительству, возможно, это также было ими сказано); дабы для наказуемой души было сохранено свойственное и соответствующее ей наказание: духовное и невещественное — для невещественной и бестелесной. Ибо таким образом согласуясь и друг с другом и с истиной, мы единогласную славу возслем Самой Истине — Христу Богу нашему, Которому подобает всякая слава, честь и поклонение со Безначальным Его Отцем и Пресвятым Его Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Ответ св. Марка Ефесского на последующие вопросы латинян

После прекрасного слова св. Марка Ефесскаго, его пространного второго трактата о чистилище, в котором он опровергает латинские аргументы и показывает совершенную неприемлемость и необоснованность латинского догмата о чистилище, латинские богословы попросили св. Марка ответить им на ряд вопросов, связанных с православным учением о состоянии душ после смерти. Текст обращения латинян к православным с перечнем интересующих их вопросов — не сохранился, но все эти вопросы сохранились в тексте ответов на них, в труде, который принадлежит св. Марку Ефесскому. Этот труд св. Марка совершенно не имеет полемического характера, но является произведением чисто догматического характера, исполненным глубины богословия, богатством эрудщии и кристальной логикой. Сами римо-католические богословы были высокого мнения об этом труде св. Марка, а критик XVII века Е. Renaudot охарактеризовал все приведенные трактаты св. Марка, связанные с обсуждением догмата о чистилище на Соборе в Ферраре,

151

как "opus elegans, nec contemnendum." (т. е. "прекрасное произведение, которое не должно оставить без внимания") 209.

Сохранилось это сочинение в ряде рукописей: Ambrosian. 653, fol. 65-70. Parisin. 1218, fol. 41-50. Oxonien Laud. 22, fol. 55-68. Parisin. 1292, fol. 45-56, a также было напечатано в '"Αλήϋεια" стр. 270-1, И "Έκκληоιαоτκή Αλή&εια" т. 1 (1881) стр. 158-62.

Mgr. Louis Petit опубликовал текст согласно первой указанной выше рукописи, в 15-м томе "Патрологии Ориенталис" стр. 152-168, с издания которого мы и делаем перевод на русский язык.

ЕГО ЖЕ ОТВЕТЫ НА ТРУДНОСТИ И ВОПРОСЫ, ПОСТАВЛЕННЫЕ ЕМУ СО СТОРОНЫ КАРДИНАЛОВ И ПРОЧИХ ЛАТИНСКИХ УЧИТЕЛЕЙ, В СВЯЗИ С ВЫСКАЗАННЫМИ РЕЧАМИ.

1. Поскольку вы просите нас более ясно и более подробно ответить на поставленные вами вопросы, то и теперь мы отвечаем кратко (ибо и это вы прибавили к вашей просьбе) на первый ваш вопрос: — по каким причинам, думается нам, души Святых еще не восприняли свой удел и оное блаженное состояние, а то. наслаждение и блаженство, которое Святые имеют в настоящее время, разрешившись от своих тел, — назовет ли кто cиe созерцанием Бога или участием и общением с Богом, или Царством Небесным, или чем иным такого рода, — является (как мы утверждаем) отнюдь не совершенным и не полным, как пребывающее до того восстановления, на которое уповаем; и что дело обстоит таким образом, мы в достаточной степени представили свидетельствами Писания и изречениями Учителей, как дословно возвещенное. — Как причину для сего, мы указали на то, что, быть может, сие является суждением Бога, чтобы души не были совершенным образом прославлены без своих тел, с которыми они подвизались; а быть может, и то, что не должно каждому из реченных Святых частно и отдельно от других воспринять награды за дела, но долженствует всем равно придти в совершенство, как говорит божественный Апостол 210), и всем вместе принять венцы и быть объявленными в присутствии всей вселенной; быть может, есть и иная какая причина, определенная по неизреченным глубинам Божественных Судеб. Отсюда проистекает, что нынешнее наслаждение Святых и созерцание Бога, хотя и является более совершенным, чем это было дано им в настоя-

152

щей жизни, однако, оно не такое совершенное, как то, которое ожидается тогда.

2. Во-вторых вы спросили: — что мы желаем сказать, когда говорим, что Святые находятся у Бога на небе и с Ангелами. — Итак, мы отвечаем, говоря: что "небо" не является каким нибудь вещественным местом, где, мы говорим, обитают Ангелы, но оно — сверхчувственное, лучше же сказать, — духовное место; если же возможно дать и наименование сему месту, то оно также называется весьма соответствующим образом — "местом Бога". Так Иоанн Дамаскин говорит "О месте Божием" в 13-й главе своих Богословских рассуждений: "Местом Бога — называется то место, где очевиднейшим образом совершается Его действие (энергия)". И еще: "Местом Бога называется то место, которое имеет полное участие в действии (энергии) Вго и благодати. Посему, небо — Престол Его: ибо там — творящие волю Его Ангелы 211). И затем: "Место это — духовное, где мыслится и есть духовное и бестелесное Естество, где оно присутствует и действует". Итак, таковое место, являясь сверхнебесным и премирным и духовным и нематериальным, как мы говорим, содержит Ангелов и Святых; и мы по обычаю называем его небом, и более чем уверены, что там находится Бог, и проявляет Себя и действует, что явствует из слов Спасителя: "Отче наш, Иже еси на небесех", и еще: "Лице Отца (Моего) на небесех". Ибо как близкие к Божеству умные (духовные) существа только умом познаются, и совершенно чужды чувственному восприятию, как говорит Григорий Богослов 212), таким же образом и свойственное место Бога и мир умных и духовных существ, который и первым был сотворен Им, согласно тому же Богослову 213), совершенно чужд этого земного и нашего мира. Посему и величайшие явления Бога происходили при разделяющихся и отверзающихся небесах, чем ясно, конечно, обнаруживается, что Бог, когда желал и благоволил явить Себя людям, снисходил, каким-то образом, из тех сверхнебесных областей. Мы говорим, что из того же места посылаются Богом Ангелы в вещественный мир на служение; они не могут присутствовать в то же самое время и здесь и там, но как, присутствуя там, они исполняют свое служение, — которое выражается в присутствии Богу и созерцании Его и восхвалении, так и здесь присутствуя, в свою очередь, они исполняют свое служение, на малость отступая от чистого оного созерцания и присутствия (Богу). Ибо Иоанн Дамаскин в помянутой главе "О месте Божием" говорит так:

153

«Хотя Ангел не ограничен по образу тела одним неким местом, так чтобы воспринять облик и образ, однако, говорится, что он находится в одном месте, ибо духовно он присутствует и действует соответственно своему естеству, и не может находиться одновременно и здесь и там, но духовно разумеваемый, как находящийся там (т.е. на небе), он и здесь (т, е. на земле) действует. Ибо он не может в одно и то же время действовать в разных местах, так как действовать повсюду в то же самое время является свойственным только одному Богу 214). Итак, если согласно сему Богослову, Ангел не может действовать в то же самое время в различных местах, то, следовательно, когда он присутствует на небе, он не может исполнять то, что является вещественным; а когда он находится среди нас и исполняет то, что — свойственно нам, он не может в той же мере.чисто созерцать Бога, насколько возможно Его видеть, и восхвалять Его, но, хотя бы на короткое время, ему необходимо оставить сие служение. Ибо если присутствовать Богу означает созерцать Его, то быть посланным от Бога, следовательно, означает уже не видеть Его подобно тому, как ранее; не потому, что Видимый не присутствовал бы везде, но потому, что тот, кто должен Его видеть, обратился в иную сторону и к чему-то иному направил свою деятельность. И это весьма очевидно, если только кто-нибудь не весьма пожелает быть любителем спора. Ибо кто бы стал говорить, что тот Ангел, который погублял ассирийцев, в то же самое время и Богу присутствовал и зрел Его и восхвалял? Посему и Господь не просто сказал в Евангелии: "Ангелы их всегда видят (Бога)", но — "Ангелы их на небесех выну видят лице Отца Моего Небеснаго". Находясь на небесах, — Он говорит, — они всегда видят Являющего Себя на небесах, так что если бы они не были на небесах, они и не видели бы лице Того, Который не имеет обыкновения являть Себя в материальном мире. И величайший Дионисий в 15-й главе книги "О небесной иерархии" приписывает Ангелам три различных друг от друга действия: 1) Необорачиваясь простираться в предняя, что обозначает — чисто созерцать Бога, согласно их состоянию и чину; 2) в отношении самих себя — быть неуклонно сосредоточенными для сохранения своих сил, что обозначает — познавать самих себя и соблюдать благостояние; 3) и, наконец, чрез изливающий себя в нижестоящих ток промыслительной своей силы, соделать их участниками, то есть промышлять о меньших И заботиться о них 215). Итак, согласно сему, со-

154

зерцание Бога не является всегда единственным и непрестанным их делом. Если же кто-нибудь сочтет, что по сей. причине и блаженство их уменьшается — так как в своей деятельности они не всегда только чисто созерцают Бога, но имеют и иное некое дело, — то как жалок такой человек в своей узости, считая, что оное блаженство является до такой. степени легко-теряемой вещью и вообще ограничено такими узкими рамками, так, чтобы ограничиваться только одним действием, и помимо его не быть в состоянии обратиться ни к чему иному. И как могло бы случиться, чтобы теряли блаженство те, которые называются и веруются быть — "вторые светы", чрез участие в Первом Свете, и слышат глас словес Его,. и творят волю Его, и всю также деятельность имеют или πα отношению к Богу или посылаются от Бога? На основании этих доводов, мы совершенно справедливо сказали, что и Святые обладают созерцанием Бога и наслаждением, которое еще неполно, и то по той причине, что они обращаются к вещественному миру и заботятся о нас, родственных им, и долгое время продолжают быть с нами, творя чудеса чрез мопщь свои и повсюду помогая нуждающимся; ибо невозможно, чтобы они и функции исполняли такого рода и сострадали призывающим их и в то же самое время наслаждались чистым оным созерцанием Бога. Однако, на основании сего, мы не считаем, что они несчастны, когда и малая капля божественной той Благодати, благодаря которой они могут сие (творить), достаточна для абсолютного счастия. Посему, быть может, и божественный Апостол, преднаписав все относительно воскресения (мертвых) и говоря, что оставшиеся будут восхищены на облацех в сретение Господне на воздухе, затем присовокупил: "И тако всегда с Господем будем" 216); как бы сказав этим, что ранее не всегда они были с Господом, по причине привязанности к плоти, которую естественно душа стремится восприять, и по причине обращения к этому миру и помоганию единородным их. И божественный Дионисий, следуя Апостольской мысли, говорит: "Когда мы станем нетленными и бессмертными и достигаем Христова и блаженного удела, что, конечно, будет некогда в будущем веке, тогда, согласно Писанию: "всегда с Господем будем" 217). Итак, для того будущего века, после того как этот мир пройдет, сохраняется совершенное созерцание Бога и наслаждение всегда быть с Ним.

155

3. Третья из трудностей: — каким же именем мы называем оное блаженное созерцание Бога, которым уже отныне наслаждаются святые, и является ли оно чрез "видение", о котором говорит Алостол 218), или же святые видят Бога в Его естестве (т. е. полностью таким, каков Он есть по естеству). — На это мы говорим, что никакое тварное существо не может ни видеть, ни представить, ни знать Божественное естество; ни даже первейшие (чины) премирных умов не могут этого. Ибо явствует, что в познании по естеству, насколько нечто познается, настолько и постигается сознающим; между тем, Бога постичь никто не может, ибо естество Его непостижимо. И об &том пространные и прекрасные слова произнес Иоанн Златоуст в писании против Аномеев, которые бахвалились, что знают Бога в Его естестве 219). Говорит против них и Василий Великий в первой книге против Евномия: "Что же особое они оставят познанию Единороднаго или Святаго Духа, если они (еретики) обладают пониманием самого естества Божияго? Ибо не уделяя Единородному ни ведения, ни могущества, ни мудрости, ни благости Божественной, они в то же самое время самим себе приписывают познание естества Божества; но, совершенно напротив, это Естество непостижимо ни для кого, кроме как только для Единороднаго и для Святаго Духа; на основании же действий Божиих и чрез творение познавая Творца, мы воспринимаем понятие об Его благости и мудрости. Ибо это является тем ведением Бога, которое Бог открыл для всех людей" 220). Α то, что и самым высоким из невещественных чинов естество Божие не подлежит созерцанию, свидетельствует Златоустый Иоанн в словах на пророка Осию, так говоря о Серафимах: "Почему, скажи мне, они закрывают лица и, как бы щит, выставляют крылья? — Не по той ли причине, что они не могут вынести сверкающего блеска от престола Божияго и оных сияний, хотя и не самый подлинный Свет они видели и не самое действительное Существо Божие, но видимое тогда было — снисхождением (к возможности их созерцания)? В чем же заключается это снисхождение? — В том, что Бог являет Себя не таким, каков Он — в действительности, но Он являет Себя таким образом, чтобы возмог Его видеть тот, кому это дано, соразмеривая с немощью зрящих степень видения. Посему, хотя и слышишь Пророка говорящего: "'Видех Господа, седящего на престоле" — не понимай это в

156

том смысле, что он видел Оное Существо Божества, но — самое снисхождение, да и то в более слабой степени, нежели Его видят (небесные силы)" 221). Эту же мысль он подтверждает и далее в первом своем слове: "Серафимы наслаждаются несказанной славой Творца, когда созерцают превосходящую разумение прекрасность Его; я не называю этим словом Естество Его, ибо оно — непостижимо и не может быть видимым и выразиться в форме (и не лепо было бы о нем и предполагать так), но — насколько допущено, настолько они в силах просвещаться Тем Сиянием: ибо они непрестанно служат, окружая Царский престол, пребывают в непрестанном наслаждении, в вечном радовании, в счастии, не имущем конца" 222). И великий Григорий Нисский в толковании Блаженств говорит: "Божественное Естество, нечто само по себе являющееся соответственно существу, превосходит всякую возможность разумения" 223). И Блаженный Августин в 31-й главе молитв к Богу, называемых: "Siloloquia", говорит так: "Ибо недомыслимым и невидимым и сверхрациональным, и сверхразумеваемым, и сверхпостижимым и сверхнеизменяемым и сверхнемогущим подлежать общению (superincommutabile) — веруется, есть То, Что никто из Ангелов и: людей не видел, да и видеть не может" 224). И немного далее: "Святая Троица и сверхчудесная, и сверхнеописуемая, и сверхнепостижимая, и сверхнепроницаемая, и сверхнеохватываемая чувствами, и сверхнеразумеваемая, и сверхсущественная, вышеестественно превосходящая всякое понимание, всякий разум, всякое разумение, всякое постижение, всякое естество пренебесных духов, — Которую ни словами описать, ни представить себе мысленно, ни разуметь, ни познать невозможно даже ангельским очам... Которую ни Херувимы не познают совершенным образом, ни Серафимы, но крылами своего благоговения покрывают лица от сияния Сидящего на Престоле высоком и превознесенном". Итак, если, согласно приведенным учителям, естество Божие недоступно — созерцанию даже для самих Ангелов, и не может быть видимым ни для кого, кроме как для Единороднаго Слова и Святаго Духа, то, значит, и для Святых оно, отнюдь, не подлежит созерцанию ни в этом веке ни в будущем. — Но что же это такое, что созерцают святые, если Бога по Его естеству они не видят? — быть может, спросил бы кто. — Это — то, что и Ангелы и старейшие среди Ангелов видят, — ответили бы Учители.

157

"Несказанной славой Творца", говорит Златоуст, "наслаждаются Серафимы, когда созерцают превосходящую разумение прекрасность Его. Он являет Себя таким образом, дабы был в силах Его видеть тот, кому это дано". Что же это такое, что они видят? — То, в чем они сами имеют участие. Они не имеют участия в Его Естестве (прочь такая мысль!); но каким же образом, тогда, они имеют участие в Боге? — Послушай божественнейшего Максима, что он учит об участии такого рода; ибо в главе 7-й третьей сотницы "Познаний" (Γνωστικών), он так говорит: "Тот, Кто является по естеству никоим образом не имеющим участия с тварью, но желает иным образом иметь участие с способными к этому, совершенно не отступает от тайны по естеству, когда и самый способ, согласно которому, пожелав, Он участвует (с тварью), пребывает присно непостижимым для всех". Слышал? — Он сам сказал (тебе); ничего большаго не испытуй; ожидай же на опыте узнать или, лучше, испытать, если будешь достоин. "Ибо для того мне служит здесь слабое сияние Истины", говорит Григорий Богослов, "чтобы я увидел и испытал свет достойный Бога, Который сочетал и разрешил, и затем еще более возвышенно сочетал". Как великий Дионисий, так и он надеется и молит увидеть и испытать свет Божий после того возвышенного и божественного сочетания (души с телом в воскресении мертвых-)· Итак, хотя и имеются различия в созерцании Бога, — и одно из них именуется " в е ρ о ю", другое "чрез зерцало и в гадании", иное — "видением", иное же — "лицем к лицу", однако, ни одно из них не является познанием Естества Божия; ибо хотя и написано, что Моисей беседовал с Богом "лицем к лицу", и "уста к устам" говорил с Ним, — в видении, а не в гаданиях, — однако, так как никто "не постоит пред лицем Его" и Естеством Его, как говорит Писание, то и он не видел и не возвещал Естество Божие; и, вообще, "Бога никтоже виде нигдеже", как пояснил Сын Единородный. Поскольку же в перечисленных тех видениях имеется известная градация, и одно является совершеннее другого, то ничто не препятствует, чтобы то, наисовершенное, которое надеемся иметь, видение было тогда, после конечного восстановления, а те прочия (видения), как бы их кто ни называл, слившись друг с другом, перестали существовать. Итак, нет ничего удивительного, если мы гово-

158

рим, что и ныне святые видят Бога "видением", говоря это в сравнении с настоящей жизнью в том смысле, что (после смерти) они видят Бога более совершенным образом. Α то, что оное видение Бога, которое будет после того Суда, является более совершенным, чем то, которое — у святых до времени Суда, и только оно справедливо может быть названо видением — "лицем к лицу", свидетельствует также Блаженный Августин в 19-й главе 14-й книги "0 Троице", говоря следующее: "Образ, который обновляется в духе ума в познания Бога, не со вне, но внутри изо дня в день совершается самим видением Бога, которое тогда, после Суда, будет "лицем к лицу", ныне же совершается "якоже зерцалом в гадании". Как относящееся к совершенству того видения, следует понимать то изречение: "Подобни Ему будем, ибо узрим Его, якоже есть". Ибо этот дар тогда будет нам дан, когда будет возвещено: "Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие" 225).

4. Затем, вы нам поставили четвертый вопрос: — что это такое посылаемое от Бога сияние (αίγλη), которым, мы говорим, наслаждаются святые на небе. — Об этом уже было нами сказано, насколько возможно об этом говорить не на опыте испытавшим, но почерпнувшим от святых. Не может быть сказанным ничего более того, что они говорят. Так, определяя сие сияние, которое он называет "просвещением", мудрый строитель "Небесной Лествицы", богоносный Иоанн, так говорит: "Просвещение есть неизреченное действие, неведомым образом разумеваемое и невидимо зримое" 226). Слышал ли определение? — Ничего большаго не испытуй; ибо о невидимом и неизвестном мы и не желаем и не можем говорить.

5. Затем, на пятый ваш вопрос: — что мы разумеем под "Царством Божиим" и неизреченными теми благами, в совершенном наслаждении которыми, мы утверждаем, Святые еще не находятся, — мы и тогда ответили и ныне говоришь, что, определяя в чем заключается Царство Божие, величайший Максим так говорит: "Божие Царство есть по благодати участие в тех благах, которые присущи Богу по естеству" 227). Что же касается тех благ, которые, как говорит Апостол, око не может видеть и ухо слышать и на сердце человеку не могут придти 228), мы, будучи людьми, не дерзаем любопытно исследовать: ибо считаем, что достаточно того, что нам возвестили познавшие там по опыту о тех благах, нежели,

159

чтобы неиспытавшие их возвещали и рассуждением исследовали то, что — выше рассуждения, Впрочем, есть целый ряд вещей, которые также невозможно объяснить, ибо (для примера) как объяснить сладость меда незнающему сие? Думается же, однако, что те блага отличаются друг от друга не только наименованиями, но и самими вещами. И это — справедливо: ибо если грешникам угрожает не только отлучение от Бога, но и некая геенна и иные муки, то и праведникам справедливо следует не только созерцание "Бога, но и иные некия блага, таинственно упомянутыя Писанием, о которых и Господь в Евангелии от Иоанна говорит: "Аз приидох да живот имут, и лишше имут" 229), "жизнью" — называя оную вечную жизнь, о которой говорит: "Cie есть живот вечный, да знают Тебе единаго истинного Бога, и Его же послал еси Ииcyca Христа" 230), словом же "лишше" — обозначая прочия блага, которыми будут наслаждаться Святые.

6. То что было написано как шестое у вас, об этом мы говорили и ныне говорим, — что души умерших в смертных грехах находятся в аду, как заключенные в узилище и в темнице, но еще не терпят мучения в геенском огне, но как бы пред очами его имеют; по причине же видения и ожидания впасть в него, несомненно, горько страдают

7. Затем, седьмым вашим вопросом было: — как могут души Святых пожинать всякую радость и веселие, когда, они еще не наслаждаются теми неизреченными благами. — На это мы отвечаем, что и та часть уже данных им благ является причиной всякого веселия, когда они непосредственно созерцают Бога, как и Ангелы Его видят; и надежда получения имеющих им быть дарованными благ, бывающая таким образом абсолютно крепкой, достаточна для того, чтобы исполнить их прочной радостью. К тому же, коль случилось так, мы упомянули о тех трех добродетелях, именно: вере, надежде и любви, которые хотя и совершаются все в настоящей жизни, однако, так как они представляют три состояния людей: — одно — в этой жизни, другое — после разрешения отсюда, и третье — в будущем веке, — то мы говорим, что каждая из этих добродетелей в отдельности отвечает каждому из этих состояний, взятых в отдельности, и в каждом из них должна иметь свое совершенное действие. Так, — вера является делом настоящего века: ибо "верою" здесь "ходим" 231), и все Святые верою угодили Богу. Α надежда

160

— после разрешения отсюда: ибо в нынешней жизни ей сопутствует страх, и сам Павел боялся, дабы иным проповедуя, самому не остаться неключимым 232); по закрытии же зрелища и по прошествии времени борений, уготованы награды, и только еще не находятся в руках, и "прочее соблюдается венец правды 233). И что за надеждой следует радость, то и это сам великий Апостол являет: "Надеждой", говорит, "радуясь". Остается любовь, которая — совершеннейшая из добродетелей и большая из всех и верх плодов Духа; посему только она является делом будущего века и благодаря ей Святые соединяются и общаются с Богом, в то время как надежда и вера уже миновали.

8. После сего, в-восьмых, вы спросили: — является ли лишение созерцания Бога большим мучением для осужденных, нежели — вечный огнь, и теперь ли уже караются осужденные таковым мучением. — И на это мы ответили, что лишение созерцания Бога является большим и более тяжким мучением, чем все иные, как являющееся причиной и основой и прочих страданий; будет же оно еще во много раз <�более тяжким и большим после горького оного окончательного приговора: "Идите от Мене проклятии во огнь вечный" 234). Ибо тогда они увидят Бога в последний раз, насколько допущено тем видеть, уже более (никогда) не Его будут иметь надежды увидеть Его, то самое, что прогневали Такого Такового Владыку, будет терзать их мучительнее всего.>

9. Еще, за сим, в-девятых, относительно мучений, которым, мы сказали, подвергаются "средние", вы искали узнать: подвергаются ли они по очереди всем тем мучениям, именно: неведению, скорби, угрызению совести и прочему. — И на это мы отвечаем так, как и вы писали, именно, — что поскольку эти мучения различны и равняются соответственно человеческим грехам, то для некоторых соответствуют все таковыя мучения, для иных же — некоторые из них; и для одних более тяжкия, а для других — более легкия.

10. В-десятых же, на ваш вопрос: — что мы разумеем под "неизвестностьо в будущем", — мы ответили, что "неизвестность" такого рода должна пониматься в отношении времени, именно: когда они будут освобождены от тех страданий и сочислены к лику спасаемых.

11. Относительно же угрызения совести, что является один-

161

надцатым вопросом, представленным вами, мы ответили, что всякий грех, который не был разрешен благодаря покаянию, подвергает душу известному угрызению и муке совести. Ибо тот соперник 235), примириться с которым учит Господь в Евангелиях, согласно толкованию Иоанна Златоуста 236), это — наша совесть, напоминающая нам о грехах и требующая отчета и устыждающая душу. Если бы было тщательное и совершенное покаяние, то тогда и грех был разрешен и наказание, долженствующее за него, и ничто бы не препятствовало, чтобы исшедший из тела был причислен к лику спасаемых. Если же покаяние было бы недостаточным и несоответствующим грехам, то, конечно, и грех не прощен, и посему умершие в таком состоянии подвергаются страданиям такого рода; но отнюдь не потому, что хотя они получили полностью отпущение грехов, однако, не могли избежать наказания. Многими же такого рода грехам мы грешим каждый день, о чем или совсем или не искренно каемся, ни компенсируем их (ηκоνμεν αυτά) другими добрыми делами; и посему многие такого рода грехи, одни — прощаются Божественной благостыней во время или после смерти, как говорит величайший во Святых Дионисий 237), а другие — отпускаются благодаря благодеяниям и молитвам и иному, что в отношении умерших совершает Церковь.

12. Еще вы нам предложили двенадцатый вопрос: — в чем, по нашему мнению, выражается то облегчение, которое, по молитвам Церкви, получают осужденные в аду. — На это мы ответили, на основании мнения наших Отцев, что, по молитвам Церкви, осужденным дается если и не полное освобождение, то, по крайней мере, известное утешение в тех страданиях, в которых доселе они находились. И это весьма много значит для тех несчастных, что, по крайней мере, они восприемлют некое малое и временное облегчение. Что касается бесов, то если и не все, то хотя бы некоторые из них, быть может, более бешенные из них, как мы сказали, находятся в заключении в аду вместе с теми душами, как бы в темнице и узах, согласно словам Апостола Петра, который говорит следующее: "Бог ангелов согрешивших не пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти" 238). И на ваш вопрос, — что надо понимать под "узами", — мы ответили, что под "узами", быть может, нужно понимать лишение возможности делать прежния злые дела, кото-

161

рые они прежде производили в людях; совершенное же наказание и они также (как и те души в аду) не испытывают еще, ибо прибавлено, что — "на суд они соблюдаются", т.е. тогда то они будут подлежать совершенному наказанию.

13. В-тринадцатых, вы спросили: — какие это те легкие и малые грехи, которыми "средние" (т. е. ни великие грешники, ни праведники, а отошедшие из этой жизни с небольшими грехами) задерживаются (от немедленного допущения в Царство Небесное). И по причине сказанного нами, что — "любовь, омывающая большие грехи, могла бы очистить и меньшие", — вы, восприяв совершенную уверенность в существовании такого рода грехов, которые называются вами "прощаемые грехи" (veniales culpse), как например, праздное слово и тому подобное, сказали, что не может того быть, что-бы грехи такого рода пребывали у умерших с любовию. — Но сие утверждение отнюдь не является нашим учением, и сама такая 'постановка вопроса совершенно — неизвестна нам; ибо мы говорим, что не любовь, а покаяние является тем, что соделовает прощение прегрешений. И это явствует из того, что Златоустый Иоанн, везде и часто учивший в своих словах о покаянии, и делавший вторичное увещание после предшествующего увещания, посвященного той же теме покаяния, представив его силу и самодовлеемость, нигде не упомянул о любви, как долженствующей находиться у кающихся. И это — понятно. Ибо если в любви нет страха, и тот, кто боится, следовательно, не усовершенствовался в любви, а страх-то и является главным побуждением к покаянию, то, значит, совершенная любовь выше покаяния, как являющаяся совершеннейшей из добродетелей, и соответствующей не тем, которые каются, но которые совершенны по добродетели. Итак, мы сказали те слова (что если любовь омывает смертные грехи, она могла бы омыть и малые проступки) не как наше собственное мнение, но, напротив, — в ответ на ваши слова, — что любовь очищает великие и смертные грехи, как противоположные ей (ибо если смертные грехи лишают душу жизни, любовь дарует ее ей), но малые грехи не может очистить, — мы сочли этот довод неубедительным. Что же касается покаяния, мы говорим в отношении чего оно бывает: ибо покаяние — раскаяние в некоторых делах, т.е. в грехах (в нашем случае), когда бывает истинным и полным о тех грехах, именно оно то и может их очистить, хотя бы это были и самые тяжкие

163

грехи; что же касается тех грехов, которые оставляются без внимания или по причине того, что считают их незначительными, или по забвению, то, хотя они и кажутся малыми, однако, они пребывают непогашенными и в отношении их усопший нуждается в Божественном человеколюбии, дабы, получив прощение по молитвам Церкви, он стал причислен к лику спасаемых.

14. Четырнадцатым и последним из вопросов было: — накладываем ли мы на кающихся епитимии, и если да, ради какой цели. — Итак, мы отвечаем на это, что не тогда, когда уже отпустили и разрешили грехи, как имеем власть от Бога, мы назначаем епитимию, но иначе и не даем отпущения, как только вместе с наложением известной епитимии. Делаем же это по многим причинам. Во-первых, дабы чрез злострадание здесь, которое согрешивший добровольно воспринимает, он избежал страдания там, которое поневоле; "ибо ничем из всего так не угождается Бог, как претерпением зол", говорит Григорий Богослов, "и за слезы воздает человеколюбием" 239). Во-вторых, дабы чрез этот тягостный метод устранить стремящуюся к удовольствиям дерзость плоти, которая обычно производит вражду к Богу и бывает причиной всякого греха; ибо противоположное бывает, как говорят, врачевством для противоположного, и необходимо, чтобы удовольствие было, как бы, вытеснено скорбью. В-третьих, дабы данная епитимия была для души как некия узы или узда, чтобы она не предавалась тем же порокам. В-четвертых, — так как добродетель по природе является делом тяжким, то, для желающего придти в ее состояние, должно навыкнуть и скорбям, подобно тому, как чрез удовольствие он впал в грех. В- пятых, мы накладываем епитимию по той причине, что желаем удостовериться: совершенно ли кающийся возненавидел грех, настолько, что готов воспринять наложенную ее, него епитимию. Итак, таковы причины епитимий; есть и еще многие другия причины. Но все это мы оставляем (без применения) в отношении тех, которых судьба гонит к близкому исходу из тела, считая довлеющим для отпущения согрешений самое обращение кающегося и искреннее расположение к добру. Посему мы отпускаем им грехи, согласно данной нам власти, и верим, что эти грехи отпускаются Богом, вместе со связанным с вами наказанием: ибо "елика аще разрешите на земли", говорит Христос, "будут разрешена на небе-

164

сах" 240), и в удостоверение сего посвящаем Божественный Дар Евхаристии усопшим такого рода; ибо обратиться и искренно покаяться — лежит в воле человека, а не исполнить епитимию — в суде Бога, изымающего человека из этой жизни, и посему Он, царственно человеколюбивый, по единому человеколюбию дарствует отпущение грехов согрешившему, как и тому разбойнику, при последнем издыхании только попросившему Христа помянуть его в Царствии, Он, великодарствующий, даровал ему самый рай.

Десять аргументов св. Марка Ефесскаго против существования чистилищного огня

Печатаемое ниже произведение, стоит вне того круга сочинений, посвященных вопросу чистилища, которые были нами приведены выше (1-6 документы). Когда и как оно возникло, было, ли оно среди частных записок Св. Марка Ефесского или же было публично прочитано им, остается для нас неизвестным. Частично оно содержит мысли, а иногда и целые отделы, из уже известных нам 10 аргументов, приведенных св. Марком в конце его первого слова об очистительном огне (см. докум. №2,3,4,5). Но встречаются и новые аргументы. Хотя это сочинение, взятое в отдельности, и не имеет такой большой богословской ценности, как вышеприведенные писания св. Марка, однако, и оно не лишено интереса и не должно быть оставленным без внимания. Сочинение это находится в одной из рукописей Московской Синодальной Библиотеки (Codex 24 Matthaei), а также В Codex Metochii Sancti Sepulcri fol. 277-278. Эта рукопись была напечатана, в сопровождении латинского перевода, Mgr. L. Petit в 17-м томе "Patrologia Orientalis" страницы 422-25, с издания которого мы делаем настоящий перевод на русский язык.

ДЕСЯТЬ АРГУМЕНТОВ, ПОКАЗЫВАЮЩИХ, ЧТО НЕ СУЩЕСТВУЕТ ОЧИСТИТЕЛЬНАГО ОГНЯ.

1. Из числа тех, которые видят славу Божию, один видит ее более совершенно, чем другой, именно — более совершенно видит тот, кто более очищен. Понятие же "быть более очищенным", вводит понятие "быть менее очищенным", т.е. иными словами. быть менее способным к восприятию виде-

165

ния Бога; ибо если большее соответствует большему, то, и, наоборот, меньшее — меньшему. Однако, и тот, кто совершил некие малые грехи, увидит и он Бога, без того, чтобы испытать очистительный огонь, ибо вместо того он имеет довлеющее человеколюбие Божие, по словам великого Дионисия, вещающего о божественных вещах: "Преподобно пожившим по заслугам дается от праведных судеб Божиих воздаяние за светлейшую и божественную жизнь, в то время как скверны, совершенные ими по человеческой немощи, прощает благостыня Божественного человеколюбия; ибо никто, как говорит Писание, не есть чист от скверны" 241).

2. Затем, если некоторые вещи в отношении чего-то иного являются тождественными, то — и в отношении друг друга они тождественны (т. е. если: "А = С" и "В = С", то и "А = В"); если дело обстоит так, то и согласно действованию (энергии) они не различаются друг от друга, по причине их тождественности, а посему результат действия их будет не различный, а тожественный. И согласно результату действия очищения, которое заключается в отвращении от греха и обращении к добродетели и делании, определяется созерцание Бога. Но чистый от чистого ничем не отличается. Если все, которые возненавидев грех, совершили множество добрых дел, или же не совершили, по причине того, что этого не допустила смерть, однако, как умершие с благой волею, очищаются чистилищем, то все они, как очищенные, так и чистые, между собой ничем не отличаются; как не отличаются и от тех, которые отошли от жизни с благой волею и с добрыми делами: ибо по направлению воли они тождественны, а результат недостатка дел восполняется прохождением через очистительный огонь; так что остается, что ни в отношении действия (энергии), ни в отношении соответствующего результата, блаженные ничем друг от друга не отличаются; но как действие их, очищенных им, — тождественно, то также, в равной степени, последует тожественный результат. Итак, все в равной степени увидят славу Божию. Но Церковь учит противоположное сему, говоря, что много обителей в уготованном созерцании Бога 242); из порядка и степени которых обнаруживается различие.

3. Затем, в очищенных душах больше не замечается то зло, по причине которого был очистительный огонь; ибо необходимо, чтобы очищение имело нужду в результате, который выражается в освобождении от зла. Но зло и добро взаимно

166

противоставятся, как недостаток в отношении (полноты) формы. Но в тех вещах, где не наблюдается никакого недостатка, необходимо следует, что у них форма совершенна: ибо несовершенство проистекает только по причине недостатка. Итак, очищенная душа будет иметь совершенное благо, которое понимается как "блаженство". Но если многие совершенные вещи находятся в той же форме, то они не отличаются друг от друга в понятии добра, но только числом различаются друг от друга. И поскольку соответствующий результат, который есть блаженство, дается не иначе, как только по причине очищения, то следует, что все души блаженных находятся в тождественном созерцании Бога, в чем и заключается блаженство. Но это — неправда! Ибо Господь говорит в Евангелиях, что много обителей у Отца в дому 243), — и не мало Святых, которым не достоит не веровать, понимали это как обозначение различия в блаженной жизни. Значит, так обстоит дело.

4. Затем, отвращение от греха есть обращение к Богу и любовь к добродетели, благодаря которой мы восходим к Богу. Но если к праведно настроенной воле присовокупляется и делание добродетелей, то тогда нет ни в чем недостатка. Если же душа имеет непреткновенность воли, но делание добродетелей было бы пресечено ножом смерти, то отличие этой души от той души, которая имеет и то и другое, не иное будет, как только то, что она будет позади нее в отношении дел, т.е. в отношении добродетели. Если, таким образом, и она также без мучения станет участницей блаженства, то ясно, что она удостоится не того же самаго, чего удостоятся совершенные души, и таким образом, необходимо признать существование различных обителей; если же, по причине недостатка, она терпит наказание и проходит чрез чистилище, и, следовательно, когда-нибудь она уравняется с совершенной душею, восполняя страданием то, что недоставало, то, таким образом, все в равной мере будут созерцать Бога; что, как нелепость, отвергается.

5. Затем, для достижения блаженства требуется праведность воли, которой свойственно выражаться в общем благом расположении души, а также должны следовать ей добрые дела, достойные награды. Но как движение воли, так и дела, необходимо ограничены настоящей жизнью, таково же и ваше мнение, и вы говорите, что у находящихся в чистилище воля неподвижна. Но, если нет никакого движения воли ни в каком направлении, то также один не может быть более достойным,

167

чем другой. Таким образом, хотя бы души и не были очищены огнем, они не будут менее достойными созерцания Бога, поскольку они умерли в благом расположении души, что главным образом и требуется для блаженства. Ибо если чистилище не делает волю из дурной — благою, — а именно правильное расположение воли требуется для блаженства, — то, значит, чистилище ничего не дает в этом смысле. Α то, что не имеет никакой цели, — существует напрасно; но Бог ничего не создал напрасно. Значит — чистилища не существует.

6. Затем, справедливость вечного мучения является на основании неизменности злой воли у согрешивших; ибо вечно согрешающей воле долженствует также соответствовать и вечное наказание. Как и наоборот, согласно следующему: если тот, кто вечно пребывает неизменным в зле, карается вечным мучением, то кто не подвергнется вечному мучению, тот, следует допустить, не будет иметь свою волю неизменной. Ибо если тот, кто будет ее иметь неизменной в отношении зла — будет находиться в вечном наказании; то, тот, кто будет иметь ее неизменной в отношении добра, какую имеет нужду в наказании, когда, напротив, ему долженствуют венцы? Между тем, как вы утверждаете, те, которые очищаются тем (очистительным) огнем, имеют волю неизменной. Итак, значит, не к чему им очищаться тем огнем.

7. Затем, за неизменностью в добром устроении следует безгрешность в человеке. Ибо, если любовь к добру и горячее вожделение его являются причиной не желать зла, и когда человек сильно возлюбит одно, то от противоположного сему отвращается, между тем, как зло противоположно добру, и греховность — добродетели, то, следовательно, любовь к добродетели изгоняет греховность. Ибо говорится: "Рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви, и Ты оставил еси нечестие сердца моего" 244). И еще: "Рцы первый беззакония твоя, яко да оправдишися". Но вы (латиняне) говорите, что у находящихся в чистилище воля не может изменяться, будучи совершенно благой, и таким образом, выходит, что мучатся-то безгрешные и совершенно незаслуженно несут наказание.

8. Затем, воля может изменяться в отношении зла до тех пор, пока душа соединена с телом; но после того как произойдет разрешение ее от тела, она будет найдена в том, чего желала, и в этом останется пребывающей неизменно и,

167

согласно этому расположению, получает или награду или кару, а не проходит через чистилище.

9. Затем, более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех счесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания, благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь.

10. Наконец, как имеется малое добро в тех, которые в остальном дурны, так и малое зло — в тех, которые в ином добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании: так и малое зло не приведёт к наказанию, но произведет различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь.