Жан Кальвин и некоторые проблемы швейцарской Реформации

К началу

Жан Кальвин о церкви.

Протестантские реформаторы столкнулись с двумя диаметрально противоположными взглядами на церковь. Это были взгляды католиков и различных ересей. Первые считали церковь видным историческим институтом, являющимся историческим преемником апостольской церкви, для вторых истинная Церковь была на небесах и ни одна организация на земле не заслуживала названия "Церкви Божией".

Новое отношение к церкви рождалось не сразу. Первые реформаторы отнюдь не собирались разрушать сложившуюся церковь. Сама идея деноминации была еще неизвестна в 16в. Схизма казалась страшнее любой ереси. М. Лютер в начале 1519г. писал: "Даже если, к сожалению, в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет - и не может быть - никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже становится положение вещей, тем больше ей нужно помогать и отстаивать ее, ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить" (55,с.231). В своем 50-м тезисе он писал, что "если бы папа узнал о злоупотреблениях, совершаемых при продаже индульгенций, он предпочел бы, чтобы собор святого Петра сгорел дотла, чем строить его из костей и крови христиан". Не сразу и неохотно он пришел к выводу, что католическая церковь потеряла право именоваться подлинно христианской церковью и потому именно, что упустила доктрину оправдания одной верой. Он объявил, что эта доктрина была "статьей, на которой Церковь стоит или падает" (articulus stantis et cadentis ecclesiae). Даже в "Аугсбургском вероисповедании" 1530г., принадлежащем, в основном, перу Филиппа Меланхтона, отношение к церкви все еще остается достаточно примирительным, хотя папство как институт было уже осуждено. Еще в своем трактате "Вавилонском пленении церкви" Лютер обвинил папство в том, что оно затемнило первоначальное значение таинств и сделало монополией церковной иерархии то, что принадлежит всем христианам. В своих работах 1520г. он подводит папство под самое страшное из обвинительных понятий Евангелия "антихристово установление". Если ереси под это понятие подводили отдельных пап или, в крайнем случае, римскую курию, то лютеране обвинили весь институт в том, что он присвоил себе функции Бога прощать грехи и судить человека. Лютер всерьез обсуждает вопрос о необходимости крестового похода на Рим, хотя и предпочитает пока массовое ненасильственное сопротивление Риму: "Я не хотел бы, чтобы Евангелие отстаивалось насилием и пролитием крови. Слово победило мир, благодаря слову сохранилась церковь, словом же она и возродится, а антихрист, как он добился своего без насилия, без насилия и падет" (из письма Францу фон Зиккингену).

Надежды на "примирение" с католиками стали рассеиваться после Регенсбургского сейма 1541г. и особенно после начала работы Тридентского собора (1545-1563). Именно этот собор и осудил окончательно основные идеи протестантизма. Протестантские церкви должны были теперь оправдывать свое автономное существование наряду с институтом, который основывался на многовековой традиции.

По этой причине особый всплеск интереса к проблеме церкви в протестантизме приходится именно на 40-е годы 16в. И именно в сочинениях Ж. Кальвина эта проблема получила на тот период всестороннее рассмотрение. Неудивительно, что в этом вопросе Кальвин не только отталкивается от некоторых положений своего предшественника М. Лютера, но и вступает с ним в полемику.

Лютер делает акцент на Слове Божьем. Средневековая церковь была испорчена, а ее доктрина искажена либо отходом от этого Слова, либо добавлениями к нему, сделанными людьми. Однако везде, где Слово добивается истинного подчинения Богу, возникает Церковь: "Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрегацию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно определить, где находится лагерь Христа и Его воинство... Соответственно, где Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет христиан, а лишь одни язычники, независимо от их числа и того, какую бы праведную жизнь они не вели" (55,с.233). Поэтому для существования церкви обязательно не рукоположенное епископами духовенство, а проповедь Евангелия: "Где есть Слово, там есть вера, а где есть вера, там есть истинная Церковь". Ни одно человеческое собрание не может претендовать на звание Церкви Божией, если оно не основано на Евангелии. Такое понимание церкви является, так сказать, функциональным, а не историческим, ибо право на существование церкви определяется не исторической, а богословской преемственностью с апостольской церковью. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы, чем быть членом института, который исторически к ним восходит. Аналогичное понимание церкви можно найти и у Филиппа Меланхтона.

Но здесь встает неожиданный и довольно коварный вопрос: чем отличаются взгляды Лютера от взглядов разного рода радикалов? Так, Себастьян Франк писал: "Я верю, что видимая Церковь Христа, включая все ее дары и таинства, в связи с осквернением антихристом сразу после смерти апостолов была взята на небеса, где она сокрыта в Духе и истине. Поэтому я вполне уверен, что в течение последних 1400 лет не существует ни соборной Церкви, ни каких-либо таинств" (55,с.234). Истинная Церковь находилась на небесах, а на земле существовало лишь ее подобие, во многом неадекватное небесному. Здесь можно увидеть в определенной степени возрождение взглядов на церковь Доната и его сподвижников (5в.). Для них церковь состоит лишь из праведников, а церковь и мир противостоят друг другу, как свет и тьма. Если принять точку зрения М. Лютера, что церковь не была установленной, но определялась проповедью Евангелия, то как отделить его точку зрения от приведенного мнения С. Франка?! Он сам допускал, что "Церковь свята даже там, где доминировали фанатики (т. е. радикалы), если они не отвергают Слово и таинства". Исходя лишь из реалий своего времени, Лютер вернулся от идеи "невидимой церкви" к идее "видимой церкви". Именно борьба с разрушительными радикальными толкованиями привела Лютера даже к принятию отчасти католического понимания церкви: "Со своей стороны, мы исповедуем, что в папстве есть много доброго и христианского; действительно, все, что есть христианского и доброго, находится там и пришло к нам из этого источника. Например, мы исповедуем, что в папской Церкви есть истинное Священное Писание, истинное Крещение, истинное таинство алтаря, истинные ключи к прощению грехов, истинное духовенство, истинный катехизис в форме Молитвы Господней, Десяти Заповедей и статей Символа Веры" (55, с.234).

Лютер столкнулся примерно с теми же проблемами, которые стояли и перед Августином и потому так или иначе воспроизводит взгляд Августина на смешанный состав Церкви. Для него, как и для Августина, испорченные церковники - "как мышиный помет среди перечных зерен или плевелы среди пшеницы". Это не удивительно, ведь два Града - Земной и Небесный - в реальной жизни переплетены. Подобный подход позволял сохранить церковь как институт, в то время, как радикальная реформация вела к формированию сект. Единственное, но существенное, в чем Лютер "отходит" от Августина - это отождествление "испорченности" церкви с ее "ложностью", чего Августин никогда не утверждал.

Жан Кальвин вынужден был заняться рассмотрением проблемой церкви гораздо более основательно, чем предшествующие реформаторы. Противостояние католиков и протестантов вступило в решающую стадию, выступления радикалов стали особенно яростными. Рассматривает этот вопрос Кальвин уже в первом издании "Наставлений" (1536), но практического церковного опыта он в тот момент еще не имел, поэтому рассуждения его носят скорее теоретический характер и достаточно расплывчаты. Ко времени второго издания своего сочинения (1539) таковой опыт уже отчасти появился. По этой причине во втором издании находилось уже достаточно крупное систематическое изложение проблемы.

Здесь содержится "минимальное" определение истинной церкви: обязательными признаками ее являются проповедь Слова Божьего и правильное совершение обрядов таинств. Поскольку римско-католическая церковь не соответствовала даже этому минимальному определению, протестанты были совершенно правы, оставляя ее. Но это же означает, что евангелические церкви данному определению соответствуют, а, значит, нет оправдания их дальнейшему делению и дальнейшее дробление евангелических конгрегаций гибельно для дела Реформации.

Дальнейшее развитие кальвинистского учения о Церкви, строго говоря, связано не только с самим Кальвином. Большое влияние на раннем этапе на его взгляды оказал Мартин Буцер (1491-1551). Центром его деятельности был город Страсбург в Юго-Западной Германии, он занимал ведущее место в группе верхненемецких реформаторов. Разделяя в целом взгляды М. Лютера, он и его сподвижники, в то же время, более последовательно отрицали католицизм в богословии и богослужении. Буцер имел серьезную репутацию церковного администратора и его советы оказались полезны для женевского реформатора. Буцеру Кальвин обязан представлением о необходимости четвертичной структуры духовенства (пастор, доктор или учитель, старейшина, диакон) и теорией о различии между видимой и невидимой церковью. Некоторые положения Буцера, однако, не нашли отголоска в учении Кальвина. Так, например, он не согласился с тем, что церковная дисциплина является существенной характеристикой ("знаком") новой церкви. Хотя Кальвин включил "пример жизни" в число "определенных отметок" церкви в издании "Наставлений" 1536г., более поздние издания содержали акцент на правильной проповеди Слова Божьего и совершении таинств. Дисциплина может укрепить нерв церкви, но ее сердце и душа определяются спасительной доктриной Христа.

Кальвин утверждал, что есть конкретные библейские указания относительно правильного порядка служения, поэтому конкретная форма церковного порядка стала особым пунктом его доктрины. Он начинает разрабатывать конкретную форму церковного управления и для этой цели заимствует из сферы светского государства слово "administratio". В результате минимальное определение церкви начинает расширяться. Для того, чтобы правильно проповедовалось Евангелие и правильно совершались обряды таинств, необходим, по словам Кальвина, "порядок, которым Христос желал, чтобы Его Церковь управлялась". Кальвин разрабатывает подробную теорию церковного управления, базирующуюся на экзегезе Нового Завета и во многом основанной на терминологии римской императорской администрации. В противоположность тому, что говорили и писали радикалы, Кальвин настаивает на том, что конкретная форма церковной структуры и управления изложена в Писании. Так, Кальвин утверждал, что пастырское управление Церковью является Божественно освященным, как и разграничение понятий "пастырь", "старейшина", "диакон" и "народ".

Таким образом, Кальвин закладывает, по сути, основания нового отношения к церкви. Если Лютер определил церковь по ее отношению к проповеди Слова Божьего, называл ее "собрание святых"(congregatio sanctorum) и "общение веры и Духа Святого в сердцах" (societas fidei et spiritus sancti in cordibus), то Кальвин, сохраняя акцент на важности проповеди Слова Божьего, начинает разрабатывать конкретные формы новой церковной организации. Его точка зрения была более конкретной и определенной, чем точка зрения Лютера. А результатом явилось то, что ко времени смерти Ж. Кальвина, новая реформаторская церковь стала таким же институтом общества, как и католическая церковь.

Сразу же после возвращения в Женеву из страсбургского изгнания Кальвин составил "Церковные установления" (Ordonnances ecclesiastiques, 1541). Убежденный в необходимости создания дисциплинированной, хорошо организованной церкви, Кальвин изложил подробные наставления, касающиеся различных аспектов ее жизни и деятельности.

Одним из наиболее важных пунктов этой программы является положение о консистории. Она была основана в 1542г. и состояла из 12 старейшин-мирян и пасторов ( 9 человек в 1542г. и 19 в 1564г.). Этот орган должен был собираться еженедельно по четвергам с целью поддержания церковной дисциплины. Вероятно, прообразом этого учреждения послужили магистратские матримониальные суды. Вначале консистория занималась прежде всего супружескими проблемами, решение которых считалось не столько юридической проблемой, сколько обязанностью пасторов. Вопросы церковной дисциплины на первых порах разрешались властями реформационных швейцарских городов. Это было связано с неоформленностью вначале самой церковной организации. Так, например, при преемнике Цвингли Генрихе Буллингере отлучение рассматривалось цюрихскими властями как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата, а не духовенства. Серьезные ограничения в полномочиях церковных органов имелись и в Базеле. Еще в 1530г. Иоанн Эколампадий спорил с городским советом Базеля о разграничении полномочий гражданских и церковных властей. Он предлагал учредить церковный суд, который бы рассматривал вопросы греха, а гражданские власти должны были рассматривать уголовные преступления. Совет не согласился на это нововведение и вопрос был отложен.

Тем не менее в 30-е годы вопрос о сугубо церковном суде стал широко дискутироваться. Мартин Буцер 19 октября 1530г. отверг эту идею, но уже через год, как это видно из письма Цвингли от 12 февраля 1531г., изменил свое мнение. Он предложил учредить такой церковный суд в г. Ульм. Он должен был состоять из мирян и пасторов и рассматривать сугубо церковные вопросы. Основание Мюнстерской коммуны в феврале 1534г. побудили власти Страсбурга пойти на учреждение такого органа. Он не стал сугубо церковным судом, но церковные вопросы стали в нем рассматриваться отдельно.

На Кальвина, таким образом, оказали влияние эти споры. Идеи Буцера, страсбургский опыт и взгляды Г. Фареля необходимо в этом плане отметить особо. "Церковные установления" предваряют статьи об организации женевской церкви, составленные совместно Кальвином и Фарелем. Это позволяет предположить, что в Страсбурге Кальвин особенно много занимался этой проблематикой.

Кальвин воспринимал консисторию как своеобразный "полицейский" инструмент по укреплению церковной дисциплины. Она должна была рассматривать дела тех, чьи религиозные взгляды настолько отличались от официальных, что представляло угрозу религиозному порядку в Женеве. Сначала консистория убеждала этих людей изменить свое поведение, а если убеждения не помогали, то применяла наказание в виде отлучения. Однако это было церковным, а не гражданским наказанием. Городской совет настоял, что "все это должно происходить таким образом, чтобы пасторы не имели гражданской власти, а использовали лишь духовное оружие Слова Божьего... и чтобы консистория не подменяла собой власть сеньора или обычное правосудие. Гражданская власть должна осуществляться беспрепятственно" (55, с.241).

По Кальвину, церковь наделена "духовной властью", но ее духовная власть ни в коем случае не посягает на область гражданской власти. Магистрат неподвластен церкви (117,р.1149-1150). Однако, и церковь неподвластна магистрату. "Церковь не имеет права мечом карать и сдерживать, не имеет власти принуждать, у нее нет ни тюрем, ни наказаний, которые применяет магистрат. Ее целью является не наказание грешника против его воли, а получение у него добровольного покаяния. Эти две функции являются совершенно разными вещами, поскольку ни Церковь не имеет права брать на себя функции магистрата, ни магистрат 0 то, что входит в компетенцию Церкви" (55, с.262). Данное обстоятельство позволяет выразить сомнение в том, что Кальвин пытался создать теократическое государство. Две власти, религиозная и светская, должны были дополнять друг друга, по крайней мере, теоретически. По крайне мере, такое мнение было уже однажды высказано: "фраза "кальвинская Женева" является глубоко ошибочной. Кальвин не был диктатором, правящим железной рукой населением Женевы. В течение большей части своего пребывания в городе он не был даже гражданином Женевы и, таким образом, был лишен доступа к политической власти. Он был лишь проповедником, который не мог диктовать свою волю правящему магистрату. В действительности городские власти до самого конца сохраняли за собой право изгнать Кальвина, даже если они и предпочли не воспользоваться им. Как член Консистории он мог, конечно, от имени священников делать представления в магистрат, однако эти представления часто игнорировались. В любом случае Кальвин не имел законного права действовать независимо от остальных священников, чье коллективное мнение он, как известно, ценил и уважал. Влияние Кальвина в Женеве, в конечном итоге, было основано не на официальной должности (которая была незначительной), а на его большом личном авторитете проповедника и пастора" (55, с.264).

Кальвин отчасти, как и Лютер, возлагал некоторые надежды на монархов и князей (особый интерес у него вызывал французский двор), но в целом монархи того времени относились к кальвинизму довольно враждебно. В таких условиях само существование кальвинистских групп зависело от сильной и дисциплинированной церковной организации. Усложнение церковных структур в значительной степени в тот период было связано с элементарным выживанием.

Были, однако, и другие основания для разработки организационных основ новой церкви. Кальвин особо ставит вопрос, зачем нужна церковь вообще? Церковь нужна и неизбежна, отвечает он. Точно также, как Бог искупил людей через воплощение, в рамках исторического (и это есть задача истории!) он освящает их, основав для этой цели особую организацию. Бог использует определенные земные средства, чтобы достичь спасения тех, кого он избрал. Сам он не связан этими средствами, но действует через них. Следовательно, церковь есть основанная Богом структура, в которой он освящает свой народ: "Я начну с Церкви, в лоно которой Бог собирает Своих детей не только для того, чтобы питать их помощью и проповедью, когда они еще младенцы и дети, но чтобы они находились под ее материнской заботой до возмужания и достижения цели своей веры. "Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мк 10:9). Для тех, кому Бог является Отцом, Церковь является матерью" (55,с. 242). В качестве аргументов Кальвин приводит два высказывания Киприана Фасция Цецилиана Карфагенского(201-258):

"вы не можете иметь Отцом Бога, если вашей Матерью не является Церковь";

"Вне Церкви нет надежды на оставление грехов и спасение".

"Из простого слова "мать" мы узнаем, как важно нам знать ее. Нет другого пути к жизни, чем через мать, которая вынашивает нас в своей утробе, кормит нас своей грудью, опекает нас своей заботой и вниманием" (55, с.243).

Таким образом, для кальвинистов церковь является необходимым, полезным, Богоданным и Богоосвященным средством духовного роста и развития.

Особо Кальвин настаивает на различении видимой и невидимой церкви. Церковь безусловно является общиной верующих христиан и, следовательно, видимой группой. Но она также является братством святых и собранием избранных, известных одному Богу, - невидимой сущностью. Невидимая церковь состоит лишь из избранных, видимая - из добрых и злых, избранных и отверженных. Невидимая церковь является объектов веры и надежды, видимая - объектом настоящего опыта. Кальвин подчеркивает, что все верующие обязаны уважать видимую церковь и быть ей преданными, несмотря на ее слабости, ради невидимой церкви - истинного Тела Христова. В целом она является единой Церковью, одной сущностью, во главе которой стоит Иисус Христос.

Здесь возникает вопрос о том, какая из видимых церквей соответствует Церкви невидимой. Кальвин признает необходимость выработки объективного критерия, в соответствии с которым можно было бы судить о подлинности конкретной церкви. Он указывает на два таких критерия: "Когда вы видите, что Слово Божье проповедуется и внимается в чистоте, а таинства исполняются в соответствии с установлениями Христа, то можете не сомневаться, что Церковь существует" (55, с.244).

Кальвинистское учение о предестинации (предопределении).

"Предопределение" - один из труднейших пунктов религиозной философии, связанный с вопросом о свойствах Бога, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе. Эта идея является универсальным выражением и признанием всемогущества Бога и бессилия человека. Эта проблема издревле занимала умы всего мыслящего человечества и многие греческие мыслители пришли путем логических выводов к абсолютному отрицанию свободы воли человека. Первая система представлений о предопределении появилась еще в рамках иудаизма и предполагала сверхъестественного творца и промыслителя. Она была направлена против античных идей безличной судьбы и космической необходимости. В Ветхом Завете прямо говорится (Исх 20:5; Втор 5:9) о том, что Бог взыскивает на потомках вину отцов, но дети отвечают за вину отцов лишь в том случае, когда следуют их примеру (Лев 26:39). Были и серьезные, в то же время, выступления против учения о предопределении. Так, например, пророк Иезекииль возмущается господствующими в его время взглядами, что "отцы ели незрелые плоды, а у детей оскомина на зубах" (Иер 31:28; Иезек 18:2). Он проповедует полную свободу воли человека: "Наши грехи и наше беззаконие тяготеют над нами, и в них мы погибаем; как же нам ожить?" (Иезек 33:10). Та же мысль содержится и в Плаче Иеремии (3:38). В Ветхом Завете идея свободы воли явно заметна, если не сказать, превалирует. Даже низшая тварь самовольна и непослушна Богу. Перед потопом всякая плоть извратила путь свой на земле, "все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше", и всех их Бог истребил (Быт 7:22). Змей наперекор Богу нашептывает Еве злые слова. Предвидел ли это Бог? Ряд исследователей, особенно марксистских, сомневаются в этом. После потопа Бог признает, что потоп был напрасен: "не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого - зло от юности его" (Быт 8:21). На каждом шагу буквально воля человеческая расходится с волей ветхозаветного Бога. Выводя евреев из Египта, Бог не решается вести их через землю Филистимскую из страха, что они могут вернуться в Египет. Поэтому он ведет их дальней и пустынной дорогой. Свобода воли человека в Ветхом Завете доходит даже до единоборства Иакова с Богом. Ветхий Завет в целом построен на договорном начале между Богом и Израилем. И, в то же время, Ветхий Завет не содержит из всего этого вывода о греховности человеческой природы и необходимости оправдания грешного человека Божьей благодатью. Этот вывод станет основой христианства. "Миф" же о первородном грехе, по выражению Шопенгауэра, остается в еврейской религии "закуской" (hors d'oeuvre).

О постижимости или непостижимости воли Бога рано стали спорить и христиане. Отрицали предопределение саддукеи, настаивавшие на свободе воли (свободе делать добро и зло). Фарисеи же все приписывали Богу и его провидению. По своему пытался объяснить это П. Ф. Преображенский: "Его (саддукейства) нежелание принять учение о будущей жизни и воздаянии крайне характерно для замкнутой и самодовольной земельной знати с ее скептицизмом и блазированностью в духе Экклезиаста. Наоборот, фарисейство со своими упованиями на будущую жизнь, на долженствующий прийти мессианистский переворот было любимой идеологией городских ремесленников, торговцев, за которыми на почтительном отдалении следовал и сельский пролетарий и полупролетарий" (73,с.163). Эти идеи, попутно скажем, достаточно широко распространены в марксистской историографии. Так, Ф. Энгельс утверждал, что кальвиновская "догма... была приспособлена к взглядам самых смелых из современных ему буржуа". "Сам он (буржуа) религиозен; религия дала ему то знамя, под которым он боролся с королями и лордами, очень скоро он в религии открыл также средство для обработки душ своих подчиненных в духе послушания всем приказам хозяина-кормильца, поставленного над ним неисповедимым божественным предопределением" (114,с.307). Эту мысль по-своему развивает Поль Лафарг: "Логично, что капиталист верит в провидение, внимательное к его нуждам, в бога, который выбирает его из тысяч и тысяч, чтобы осыпать богатствами его праздность и социальную бесполезность. Еще логичнее, что пролетариат игнорирует существование божественного провидения потому, что он знает, что никакой небесный отец не даст ему его ежедневного хлеба...Пролетарий сам для себя провидение. Условия его жизни делают невозможным другое понятие провидения: в его жизни нет, как в жизни буржуа, тех превратностей судьбы, которые как по волшебству выводили бы его из его печального положения...Случаи и непредвиденные удачи, которые располагают буржуа к суеверным идеям, не существуют для пролетариата" (52,с. 263).

В Новом Завете можно найти оба представления. Апостола Павла можно считать представителем доктрины благодати, спасения верой, а апостола Иакова - представителем противоположной доктрины свободы воли, спасения за заслуги. "Бог спас нас и призвал, - говорит Павел, - не по делам нашим, но по своему изволению и благодати, данной нам во Христе" (2Тим 1:9), "Бог спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом" (Тит3:5), "благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, а божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился, ибо мы его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять" (Еф 2:8), "потому что Бог производит в нас хотение и действие по своему благоволению" (Фил 2:13). Иаков говорит об ином: "Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?.. Ты веруешь, что Бог един; хорошо делаешь. И бесы веруют и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва!" (Иак 2:17).

Ириней Лионский (130-202) утверждал: "По своему величию Бог выше нашего понимания и всякое стремление человеческого разума постичь Его тщетно. Наши слова о Боге не выражают Его сущности, которая остается недоступной для существ сотворенных" (Против ересей I, 11). Критикуя гностиков, он доказывал всеблагость намерений Господа и утверждал, что Бог или демиург не могли создать злой мир с его злой судьбой: если демиург породил злой мир против воли Бога, то Бог не всемогущ; если по его воле - то Бог зол.

Идея абсолютного предопределения впервые появляется у Аврелия Августина как реакция против пелагианства. По представлениям Пелагия человеческая воля получала такое значение, что практически не оставалось места не только действию, но и предвидению со стороны Бога. Провиденциализм Августина оказался первой систематизированной концепцией предопределения и включал в себя учение о благодати или предопределении к спасению избранных, и телеологическую концепцию истории, которая представлялась осуществлением недоступного человеческому пониманию Божественного плана и должна была завершиться концом света и установлением Божьего царства. Подобно ап. Павлу Августин проповедует "спасение даром", не за заслуги, а как акт благодати. Он напоминает, что само слово "благодать" (gratia) означает "дар" и теряет смысл, если под ним понимать воздаяние за заслуги. Способность творить добрые дела дается Богом за веру, но "чтобы иметь веру - этого мы не заслужили никакой верой". "Наша воля, - говорит он, - предвидена Богом в числе необходимых причин". "Число избранных Богом так определенно, что ни одного (человека) нельзя ни прибавить к нему, ни убавить от него". В противоположность учению Иоанна Златоуста о том, что Бог направляет к благодати только хотящего, Августин устраняет участие воли человека в этом деле: воля человека не может сопротивляться посетившей его благодати божественного предъизбрания (Deo volenti salvum facere hominem nullum resistit arbitrium - никакая воля не может сопротивляться Богу, желающему спасти человека).

Вскоре после смерти Августина в монастырях южной Галлии возник спор о пределах человеческой свободы между его ревностными учениками и некоторыми последователями восточного аскетизма. Наиболее крупным представителем нового течения был Иоанн Кассиан (Римлянин, 360-435), основатель монашества в Галлии и один из главных теоретиков монашеской жизни. Будучи учеником Иоанна Златоуста, Кассиан в своих воззрениях на благодать и свободу следовал восточным богословам. Для него учение Августина, отрицающее участие человека в деле собственного спасения и настаивающее на безусловном предопределении, показалось слишком мрачным и безотрадным. Как человек, ведший аскетическую жизнь, он не мог согласиться с тем, что подвиги самоотречения не могут иметь никакого значения. Первородный грех, действительно, повредил природу человека, но не настолько, чтобы он совсем не мог желать добра. В то же время Кассиан признавал необходимость благодати: она дается человеку в том случае, если человек становится достойным ее. Она дается всем, но принимают ее не все, поэтому не все и спасаются. Таким образом, Кассиан отвергал пелагианские представления, но и в августиновском учении видел опасность для нравственности. Августин в последние годы своей жизни активно боролся с этим учением и прозвал его последователей "массилийцами" или "массилианами". Представители схоластики прозвали их полупелагианами. В 9в. вопрос о предопределении снова оказался предметом спора. Ученик выдающегося деятеля Каролингского Возрождения Храбана Мавра по имени Годескальк (Готшальк) на основе некоторых идей Августина пришел к выводу, что Бог может предопределить человека не только к спасению, но и к гибели. Возник спор на тему "Божья воля или человеческая предопределяет человека к гибели и спасению". Учение Годескалька было осуждено Майнцским синодом 848 года. Годескальк был лишен священнического сана, подвергнут бичеванию и осужден на вечное заключение. Спустя 20 лет пребывания в темнице он умер (869), не отказавшись от своих взглядов. Его противником в споре оказался приглашенный реймским епископом Гинкмаром из Ирландии Иоанн Скотт Эриугена (810-877), сделавший акцент на пелагианских представлениях. В своем сочинении "О предопределении" он доказывает, что предопределение относится только к тому, что действительно существует, следовательно, только к добру, потому что зло есть в сущности отсутствие добра. Эта фраза напоминает будущее гегелевское высказывание "все действительное разумно".

Католическая церковь старается держаться некоей средней линии. Отрицать свободу воли значит отрицать заслугу праведника и грех грешника; отрицать благодать Божью значит изгнать в конце концов сверхъестественное из религии и свести ее к морали, закону. Бернар Клервосский прямо говорит: "Отними свободу воли и не будет, чему спасаться; отними благодать, и не будет, откуда (ему) спастись". Отсюда некогда Тертуллиан даже грех объявил заслугой: peccando promeremur - без греха нет покаяния, а без покаяния нет спасения.

Идеи августинианства оказались возрождены и развиты в рамках протестантизма. Доктрина предопределения часто рассматривается как основная черта реформатского богословия. Переосмысление католических представлений о предопределении мы можем увидеть у У. Цвингли. Он начал свое пасторское служение 1 января 1519 года в Цюрихе, где в это время свирепствовала чума. Она унесла с августа 1519г. по февраль 1520г. по крайней мере четверть населения города, по другим данным, даже половину. В пасторские обязанности Цвингли входило утешение умирающих. Находясь возле больных, Цвингли пришел к выводу, что его жизнь полностью находится в руках Божьих. Сохранилось небольшое стихотворение Цвингли под названием "Чумная песнь" ("Pestlied"), датированный осенью 1519г. Здесь нет воззваний к святым или надежды на заступничество церкви, вместо этого выражена твердая решимость принять все, что Бог пошлет человеку: "Делай по воле Твоей,

Ибо я ни в чем не испытываю недостатка.

Я - Твой сосуд,

Готовый быть спасенным или уничтоженным" (55,с.153).

Мысль об абсолютном суверенитете Бога была развита Цвингли в его доктрине Провидения и особенно в его знаменитой проповеди "О Провидении" ("De providentia"). Некоторые исследователи считают, что Цвингли лишь возродил фатализм Сенеки, однако, скорее всего, здесь основой стали послания ап. Павла, в пользу которых приведены и определенные аргументы из сочинений Сенеки. В конечном итоге именно растущий интерес Цвингли к суверенитету Божьему привел его к разрыву с гуманизмом.

Взгляды Ж. Кальвина на данную проблемы не просты. Сразу надо отметить, что тот акцент на предопределении, который характерен для кальвинизма в целом, не всегда оправдан в отношении этого реформатора. Последователи Кальвина развили многие его идеи и придали им известную сейчас четкость и категоричность.

Отправной точкой для учения о предопределении в кальвинизме стало учение о Боге, считающееся иногда даже ядром этого христианского направления. Как писал известный немецкий философ Вильгельм Дильтей, кальвинист того времени всегда ставил Бога в центре своих размышлений. Еще в прошлом веке было подмечено, что "подобно тому, как методист отдает приоритет идее спасения грешников, баптист - таинству возрождения, лютеранин - оправданию верой, моравский брат - ранам Христовым, греко-католик - таинству Святого Духа, а римский католик - всеобщности Церкви, кальвинист ставит во главу угла мысль о Боге" (60,с. 14 - 15). Мысль эта основывается на евангельском положении: "Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь" (Рим 11:36). При этом речь идет не о сути Бога, его самосущности (aseitas), а о "всевластии Бога в природной и моральной сферах", его "абсолютном всевластии". Бог - источник любых норм и установлений, абсолютно суверенной воли.

Отношение к Богу в кальвинизме кардинально меняется по сравнению со средневековыми представлениями. В средневековом католицизме происходило совмещение библейского личностного Бога ("совершенная сущность") и платоновско-аристотелевских представлений ("первопричина всех вещей", "чистое бытие"). Для последователей новых протестантских течений Бог становится личностным партнером человека, которому тот поручает свою жизнь и спасение души. Поэтому для средневекового человека важны онтологические и космологические доказательства бытия Бога, а для нового человека - моральные. По словам С. С. Аверинцева, "с точки зрения протестантизма бог существует потому, что он необходим человеку и человек в него верит (по формуле Лютера "во что веришь, то и имеешь"). По этой причине центральное положение в данных представлениях занимает Иисус Христос и акцент делается на его человеческих чертах. Его порой даже считают "сверхморалистом" и "совершенным учителем". Трактовка взаимоотношений человека и Бога в средние века была абстрактно-юридической. В кальвинизме речь идет не об оплате услуг, а о свободном даре. Бог теперь требует от человека полного и безусловного доверия и под верой понимается уже не рациональная, умственная убежденность, а чувство "пребывания в руках Божьих", охватывающее всю душу человека. В средневековой религии соответственно акцент делался на культе и аскезе, которые требовали особого магического посвящения. В новых учениях этот акцент делался уже на сиюминутной жизни. С крещением каждый христианин становится "священником". По словам М. Лютера, "все мы посвящаемся в священство", "служить Богу есть не что иное, как служить ближнему, будь то ребенок, жена, слуга... любому, кто телесно или душевно в тебе нуждается; и это есть богослужение". Отсюда в кальвинизме, как и в других протестантских учениях, большее значение начинает иметь, по словам С. С. Аверинцева, "домашняя религиозность" и "слышимое таинство", т. е. проповедь. Меняются и некоторые конкретные представления. Так, например, покаяние понимается уже не как наказание, а как готовность раскаяться, внутренний процесс. В итоге можно повторить слова, сказанные еще в прошлом веке, что для Кальвина новое богопонимание "было не столько выводом из какой-то богословской теории, глубоко продуманной им самим или кем-то другим, сколько следствием фактов, естественное действие которых нельзя было задержать" (Ч. Берд).

Свое обращение в христианство Жан Кальвин приписывает Божественному Провидению. Он утверждает, что был глубоко предан "папским суевериям" и лишь действие Божие смогло освободить его. Бог "усмирил его сердце и привел его к подчинению". Здесь уже присутствует тот же акцент, что характерен и для всей Реформации: бессилие человека и всемогущество Божие. Именно эти идеи и развиты в доктрине предопределения Кальвина.

Широко бытует представление, что предопределение занимает центральное место в богословских мыслях реформатора, между тем более глубокий анализ его произведений позволяет сделать вывод, что оно является лишь одним из аспектов его доктрины спасения. Это выявляется уже при сравнении его взглядов со взглядами Аврелия Августина, которые он в достаточной степени развивает.

Августин говорил, что человек после грехопадения стал подобен не только Богу, но и Дьяволу. Поскольку человечество с тех пор стало испорченным и бессильным, стала необходима для спасения Божья благодать. Но благодать эта дается не всем. Августин использует термин "предопределение" в значении выборочности дарования Божественной благодати. Он указывает на особое Божественное решение и действие, при помощи которых Бог дарует свою благодать тем, кто будет спасен. Мимо остальных проходит. Он не осуждает их, а лишь не спасает. Таким образом, по Августину, предопределение относится лишь к Божественному решению об искуплении, а не к оставлению оставшейся части падшего человечества.

Кальвин в соответствии со строгой логикой считает, что Бог не может не решить эту проблему: искупать или осуждать. Бог активен и потому активно желает спасения тех, кто будут спасены и проклятия тех, кто спасены не будут. Поэтому предопределение является "вечным повелением Божиим, которым Он определяет то, что Он желает для каждого отдельного человека. Он не создает всем равных условий, но готовит вечную жизнь одним и вечное проклятие другим" (55,с.158). Одним из центральных в рассуждениях Кальвина является подчеркивание милости Божьей. Если для Лютера милость Божья выражена в том, что он оправдывает грешников, т. е. людей, которые недостойны такой привилегии, то для Кальвина эта милость проявляется в решении Бога спасти отдельных людей, независимо от их заслуг, независимо от того, насколько тот или иной человек достоин того. Если для Лютера милость Бога проявляется в том, что он спасает грешников, несмотря на их пороки, то для Кальвина в том, что Бог спасет отдельных людей, несмотря на их заслуги. И Лютер, и Кальвин рассматривают и отстаивают милость Бога с разных точек зрения, но принцип их рассуждений один и тот же.

Доктрина предопределения не была центральной в богословии Кальвина, но именно она стала ядром более позднего реформатского богословия. Во многом это произошло благодаря таким авторам, как Петр Мартир Вермилий (Petrus Martyr Vermilius,1500 - 1562) и Теодор Беза. Примерно с 1570г. тема "избранности" стала доминировать в реформатском богословии. Это привело к тому, что стало формироваться новое понимания выражения "избранный народ". Теперь "избранным народом" Бога стали считаться реформатские общины, а доктрина предопределения начала выполнять ведущую социальную и политическую роль, каковой не обладала при Кальвине.

Свою доктрину предопределения Кальвин излагает в третьей книге "Наставлений в христианской вере" издания 1559г. как один из аспектов доктрины искупления через Христа. В самом раннем издании 1536г. она рассматривается как один из аспектов доктрины провидения, но с 1539г. она рассматривается как равноправная тема.

Рассмотрение Кальвином "способа получения благодати Христа, преимуществ, которые она с собой несет и результатов, к которым она приводит" предполагает, что имеется возможность искупления за счет того, что достиг Христос своей смертью на кресте. Кальвин подробно обсуждает то, каким образом эта смерть может стать основанием для человеческого искупления. Основная мысль заключается в том, что Бог достиг искупления греховного человечества именно через смерть Христа на кресте. Другим каким-либо способом достичь искупления было невозможно. "Сотериология" (от греч. soteria -спасение) связана с пятью основными образами:

Образы победы. Христос одержал победу над грехом, смертью и злом через свой крест и воскресение. Верующие благодаря своей вере могут разделить эту победу и претендовать на нее как на свою собственную.

Образы нового состояния. Благодаря своей покорности на кресте Христос достиг прощения для грешников. Они освобождаются от наказания и получают статус праведности перед Богом.

Образы измененных личных отношений. Человеческий грех принес отчуждение от Бога. "Бог во Христе примирил с Собою мир" (2 Кор 5:19). Это сделало возможными обновленные отношения между Богом и людьми.

Образы освобождения. Как Христос освободился из плена смерти, так и люди освобождаются от оков греха.

Образы восстановления целостности. Через смерть Христа достигают целостности те, кто расчленены грехом. Христос лечит раны людей, восстанавливая целостность и духовное здоровье.

Затем Кальвин переходит к обсуждению того, какую пользу человек может извлечь из смерти Христа, т. е. начинает рассматривать способы осуществления искупления. Эти вопросы он рассматривает в такой последовательности: вера, перерождение, христианская жизнь, оправдание, предопределение. Этот порядок как раз и говорит о стремлении реформатора логически выйти на смысл предопределения.

Самой доктрине предопределения Ж. Кальвин придает подчеркнуто мало значения и в своем изложении уделяет всего четыре главы (главы 21-24 третьей книги). Он обозначает предопределение как "вечное повеление Божие, которым он определяет то, что Он хочет сделать с каждым человеком. Ибо он не создает всех в одинаковых условиях, но предписывает одним вечную жизнь, а другим - вечное проклятие" (117,II,р.926). Предопределение Кальвин называет "dectum horribile" (117,II,р.955), что надо переводить не буквально "ужасное повеление", а как "внушающее благоговение".

Любопытна логика рассуждений Жана Кальвина. Можно было бы ожидать, что сначала он будет рассматривать само Божественное предопределение, а уж потом все вытекающие отсюда следствия - веру, оправдание и т. д. Но он идет другим путем. Сначала он рассматривает доктрины благодати и оправдания верой. Он считает, что предопределение является не продуктом человеческих размышлений, а тайной Божественного откровения (117, I, 42; II, 920-924). По этой причине к тайне надо идти от конкретных вещей и фактов, а не наоборот. Здесь мы может увидеть не какой-то реликт средневекового сознания, а своеобразное "возрождение" раннехристианского акцента на "истине", подчеркивание величия Бога и ничтожества любых человеческих средств и схем познания его воли. Вера в предопределение является окончательным результатом освященных Писанием размышлений о влиянии благодати на людей. Человек предназначен быть "сосудом воли Божьей". В результате первородного греха он утрачивает образ Божий и способность быть "зеркалом Божественной власти".

Такая логика размышлений доказывается, по Кальвину, и опытом. А опыт показывает, что Бог не оказывает влияния на отдельное человеческое сердце (117, II, 982-983). Значит ли это, что Бог обладает какой-то недостаточностью? Кальвин отрицает в свете Писания малейшую возможность какой-либо слабости или несоответствия со стороны Бога или Евангелия. Это всего лишь отражает тайну, по которой одним предопределено принять обещания Божьи, а другим - отвергнуть их: "Некоторым предназначена вечная жизнь, а другим - вечное проклятие" (117, II, 925).

Подобные рассуждения и сама логика, строго говоря, не являются кальвиновским нововведением. "Современная августинианская школа" в лице Григория Риминийского и др. Тоже учила о доктрине двойного предопределения. Кальвин сознательно берет это положение и развивает его далее. Он подчеркивает, что выборочность Бога проявляется не только в вопросе о спасении. Во всех областях жизни, пишет он, мы сталкиваемся с непостижимой тайной. Почему одни оказываются более удачливыми в жизни, чем другие? Почему один человек обладает развитым интеллектом, а другой - нет? Почему одного младенца подносят к груди, полной молока, а другой страдает недоеданием? Пытаться объяснить тайну - значит предполагать, что есть какой-то закон над Богом или даже вне Бога. На деле же Бог находится вне закона в том смысле, что его воля является основанием существующих концепций нравственности (117, II, 949-950). Следовательно, утверждает Кальвин, предопределение должно быть признано основанным на непостижимых суждениях Бога (117, II, 921). Нам не дано знать, почему Бог избирает одних и осуждает других. Он свободен выбирать кого пожелает, иначе его свобода станет подвержена внешним соображениям и Создатель будет подчиняться своему Созданию. Тем не менее его решения отражают его мудрость и справедливость, которые поддерживаются предопределением, а не вступают с ним в противоречие (117, II, 936, 949). Можно сказать, что здесь Кальвин довел до логического конца рассуждения Годескалька. Если Годескальк учил о "предопределении к осуждению", а не о "предопределениик греху", то, по Кальвину, Бог не только попускает зло, но и движет злой волей. Homo justo Dei impulso agit, quod sibi non licet; cadit, igitur, homo Dei Providentia sic ordinante. (117, II, 931). Однако, все эти понятия "грех". "преступление", "закон" к Богу в данном случае не должны применяться. Бог не есть причина греха и для Бога не может быть закона, следовательно, нет и преступления: Deus ipse sibi lex est. Грех и понятие о нем имеют место только в тварях.

Причины и основания такого подхода реформатора к данной проблеме, как, впрочем, и к другим, надо искать в распространяющемся рационализме. Реформатские богословы столкнулись с необходимостью отстаивать свои идеи не только в борьбе с католическими оппонентами, но и в спорах с лютеранами. Аристотелевская логика, возрожденная гуманистами разных стран, превратилась в достаточно надежного союзника Кальвина и его последователей. На примере рассуждений Кальвина о предопределении мы можем обнаружить то новое, что приходит с протестантами в христианское богословие:

Основная роль в нем начинает отводиться человеческому разуму.

Христианское богословие представляется в виде логически состоятельной, рационально защитимой системы, выведенной из силлогистических умозаключений, основанных на известных аксиомах.

Богословие начинает основываться на философии, почему реформатских авторов все чаще начинают называть философскими, а не библейскими богословами.

Богословие начинает разрабатывать метафизические и умозрительные вопросы, связанные с природой Бога, его влиянием на человечество.

Таким образом, отправной точкой богословия становятся общие принципы, а не конкретные исторические события. Даже Кальвин, строго говоря, еще "старомоден", ибо сначала сосредотачивается на конкретном историческом феномене Иисуса Христа и лишь потом переходит к исследованию его значения. Но уже Теодор Беза начнет с общих принципов, а потом будет рассматривать их последствия для христианского богословия. На примере Кальвина - Безы мы видим, как в богословии происходит переход от аналитически-индуктивного метода к методу синтетически-дедуктивному, который станет основным в более позднем протестантизме.

В сказанном, видимо, надо искать и одну из причин разногласий между кальвинизмом и лютеранством и последующих успехов именно кальвинизма на международном поприще. Для лютеранства "избрание" осталось человеческим решением возлюбить Бога и в этом отношении данное течение не оторвалось окончательно от средневековых суждений. Для кальвинистов данный термин означает не человеческое, а Божественное решение избрать определенных людей. Лютеране никогда не имели того чувства "богоизбранности", какое мы видим в кальвинизме, и соответственно были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. "Реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была ведущей силой великой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке" (55,c. 166).

Кальвин о Библии.

Библия является главным документом европейской цивилизации, оказывавшим огромное влияние на развитие общества и культуры. Под Писанием в средние века понимался textus vulgatus ("общеупотребительный текст), составленный в конце 4 - начале 5вв. Иеронимом. Текст Вульгаты в средние века существовал в нескольких вариантах, между которыми были значительные расхождения. Так, например, в период Каролингского Возрождения Теодульф и Алкуин пользовались совершенно разными версиями. По этой причине с 11в. началась работа по выработке единого стандартного текста и к 1262г. была создана так называемая "парижская версия", ставшая нормативной.

Гуманисты, придававшие большое значение "возвращению к истокам" (ad fontes) европейской цивилизации, стали разводить два таких понятия, как "Писание" и "Вульгата". Они стали отвергать сложную систему толкований и комментариев и обращаться непосредственно к тексту Библии. Гуманисты настаивали на чтении священных текстов в оригинале, а не в латинском переводе: Ветхого Завета - на древнееврейском языке, а Нового Завета - на греческом. Ученый идеал Ренессанса предполагал "trium linguarum gnarus" ("владение тремя языками" - древнееврейским, греческим и латинским). Трехъязычные колледжи были основаны в Алькале (Испания), Париже и Виттенберге. Стали появляться издания текстов на языке оригинала. Эразм Роттердамский в 1516г. издал греческий оригинал Нового Завета, Лефевр д'Этапль в 1509г. - еврейский текст некоторых псалмов. Стали доступны учебники по классическим языкам, например, учебник древнееврейского языка "De rudimentis hebraica" Иоганна Рейхлина (1506). Гуманисты предложили и ряд методов прочтения и критики источников. Они рассматривали древние тексты как своеобразные передатчики опыта: считалось, что благодаря правильному чтению и изучению Писания можно было воссоздать волнение апостольской эры. Эразм Роттердамский в своем "Enchiridion Militis Christiani" ("Руководство христианского воина") (1515) утверждал, что ключом к обновлению Церкви являются библейски образованные миряне.

По словам известного английского протестанта 17в. Вильяма Чиллингворта, "Библия...только Библия является религией протестантов". Гуманисты доказали, что непонимание Церковью текста Священного Писания связано со "святым невежеством" католических священников и монахов. Писание обращалось к христианам на языке Цицерона, Вергилия и Горация и это значит, что истина Библии - поэтическая. Но это приобщение массы верующих к поэтическому и философскому восприятию библейских произведений низводило Писание, по мнению реформаторов, до уровня обычного античного произведения. Сами вопросы текстологической традиции, смыслового и стилистического анализа, адекватности переводов, аутентичности и авторства, по сути, ставили под сомнение божественное происхождение Писания. Библия вместе с произведениями греческих, латинских авторов, ранней патристикой становилась в один ряд с прочими древними источниками культуры, изучение которых помогало гуманизму преодолеть схоластическое мышление. Кроме того, распространение среди мирян изданий Библии на национальных языках тоже привело к некоторым неожиданным последствиям. Читатель быстро смог убедиться в том, насколько, с точки зрения человека 16в., этот текст противоречив, неточен и не соответствует знаниям о природе, истории и обществе. Начался процесс "обмирщения" Библии. Именно по этой причине протестантская теология пытается помешать утверждению светского восприятия Библии. В период Реформации Библии снова стало придаваться огромное значение, по некоторым параметрам воссоздавался прежний взгляд на важность Библии. Одним из основных лозунгов реформаторов стал лютеровский принцип "sola Scriptura" ("только Писание"). В 1522г. Цвингли озаглавил свой тракта о Писании "О ясности и определенности Слова Божьего" и утверждал, что "основанием нашей религии является письменное слово, Писание Божие". Жан Кальвин выразится еще более определенно: "Пусть это будет аксиомой: ничто не должно в Церкви признаваться Словом Божиим, что бы не содержалось, во-первых, в законе и пророках, во-вторых, в писаниях апостолов; не существует иного метода учения в Церкви, кроме как в соответствии с предписанием и законом его Слова". И еще: "Я одобряю лишь те человеческие институты, которые основаны на авторитете Божием и взяты из Писания". (55,с.174) "Если доктрина оправдания одной верой была материальным принципом Реформации, то принцип "Scriptura sola" был ее формальным принципом. Реформаторы низвергали папу и возводили на его место Писание. Каждое течение Реформации рассматривало Писание как источник, из которого оно черпало свои идеи и обряды" (55,с.168).

Первая проблема, которую стала рассматривать Реформация, было определение того, что такое Писание. Для средневековых богословов Писанием была Вульгата, но реформаторы вслед за гуманистами поставили это утверждение под сомнение. Лютер, создавший свой перевод Библии, отрицал подлинность Пятикнижия, каноничность Экклезиаста и Апокалипсиса, аутентичность ряда книг Ветхого и Нового Заветов. Эта критика вместе с новыми принципами перевода усиливала, как это ни парадоксально, сомнение в святости текста. "Несмотря на то, что Лютер придерживался богословского подхода к Писанию, который контрастировал с недоктринальным отношением Эразма, его считали твердо стоящим на эразмианском основании" (55,с.174). Поэтому возникла потребность в разработке принципов новой библеистики. Эта работа была проделана прежде всего Жаном Кальвином.

Ж. Кальвину принадлежит ряд крупных экзегетических трудов, такие как комментарий на книги пр. Исайи (1551), "Бытие" (1554), псалмов (1557) , Осии (1557). 12 Малых пророков (1559), Даниила (1561), остальные четыре книги Моисея (In quattuor reliquos Mosis libros in formam harmoniae digestus), вступления к кн. Иеремии и Плач Иеремии (Praelectiones in librum Jeremiae et Lamentationes,1563). За год до своей смерти он закончил обширное толкование на кн. Иисуса Навина, которое вышло после его смерти. Им же был осуществлен перевод Библии на французский язык. Все эти сочинения Кальвина были изданы по инициативе его учеников и под непосредственным наблюдением автора.

Первым принципом нового отношения к Библии Кальвин объявил уверенность в Писании. Оно не должно быть подвластным сомнениям. Именно эта уверенность отличает истинного христианина от неустойчивого, именно она спасает от ереси и малейших сомнений в вере и учении. Истинный христианин "не сомневается в том, что Бог поступает правильно, даже если не знает почему". Античная литература, философия, ереси, патристика, все современные этические и богословские учения рассматривались реформатором с точки зрения их соответствия духу и букве Писания.

В отличии от Лютера Кальвин признавал богодухновенным весь комплекс библейских текстов. Но это предстояло еще доказать. Сам Кальвин указывает на ряд темных и непонятных мест в Библии. Почему Луна в Пятикнижии названа светилом, а не планетой, как уже считали в 16в.? Почему поведение некоторых ветхозаветных персонажей не совсем приглядно с моральной точки зрения? Откуда в Ветхом Завете скептические мотивы или факты безбожия? Недоверие к ветхозаветному тексту давало пищу для размышлений о преходящем значении Писания. Для рассмотрения этих и других подобных вопросов и защиты аутентичности

текста

Кальвин

использует

свою

концепцию культурно-исторического развития общества. Древность, говорил он, была детством человечества и потому язык Бога подобен речи кормилицы к младенцу, наставника - к юноше, врача - к больному. (121,р.12-15) Кальвин обращает внимание на то обстоятельство, что ряд гражданских законов Моисея установлены вовсе не для сегодняшнего дня, они имели только конкретно-историческое значение. Таким образом, некоторые противоречия, имеющиеся в тексте Библии, получали рациональное объяснение.

Кальвин решительно отстаивал цельность Писания. В своем "Наставлении" он специально анализирует Ветхий и Новый Заветы на предмет сходства и отличия и доказывает их единство, неделимость и равенство. Это была еще одна проблема, над которой усердно трудились богословы и гуманисты. Впервые по-новому ее попытался решить Эразм, переведя ее из богословия в плоскость философии. Он обратил внимание на отсутствие духовного начала в иудаизме. В "Энхиридионе" он пришел к выводу, что истина заключена не во обрядах и церемониях иудаизма, а в самом учении Иисуса Христа. Так ставилась задача преодоления отживших и устаревших норм Ветхого Завета. Но в результате проблема сходства и различия текстов двух Заветов трансформировалась в совершенно иную проблему морали.

Гуманисты не отрицали богодухновенность Священного Писания, но одно то, что эти тексты стали объектом рационального исследования, приводило к нежелательным для христианской религии в целом последствиям. С. Кастеллион считал, что, хотя по содержанию Священное Писание было внушено свыше, но язык его не обладает божественной субстанцией и является всего лишь его оболочкой ("жилищем"). Поэтому-де необходимо заполнить лакуны греческого текста по еврейским источникам, учесть апокрифы для корректировки канонического содержания и вообще произвести перестановку частей Ветхого Завета в соответствии с другими древними писателями. Это он и сделал, издав книгу с многозначительным названием "La Bible nouvellement translatee avec la suite de l'histoire depuis le temps d'Esdras jusqu'aux les Maccabees et depuis les Maccabees jusqu'a Christ". Bale, 1553 ("Библия с продолжением истории от времен Ездры до времен Маккавеев и от Маккавеев до Христа"). Лакуны здесь дополняли тексты Иосифа Флавия.

Против подобного подхода решительно выступили католические библеисты: "Если гуманисты считают себя христианами, - писал синдик Сорбонны Ноэль Беда в своем "Возражении Лефевру и Эразму", - они не должны, как Лефевр, исподтишка упражняться в теологии. Люди, надеющиеся объяснить Писание с помощью одних человеческих наук и языков, эти теологизирующие гуманисты и знатоки греческого языка - грецизанты, опасны обществу не менее невежественных лекарей" (81,с.87).

Кальвин не менее решительно, чем католики, выступает с критикой такого подхода. Он ставит универсальный вопрос об отношении новой церкви к проблеме древних текстов в целом и священных текстов в частности. Он заявляет, что древность книг Библии подтверждена историей. Некоторые читатели, например, требуют доказательств подлинности записей законов Моисея, ведь в книге Маккавеев сказано, что тиран Антиох велел их сжечь. На это Кальвин отвечает вопросом: почему никто не сомневается в существовании Аристотеля, Платона, Цицерона, но глумится над Моисеем?! Никто из античных авторов ведь не сомневался в авторстве Моисея. Они, правда, объясняли чудеса Моисея его искусством магии. Но не большее ли чудо, что после сожжения все иудейские книги быстро появились снова? Не чудо ли, что варварский еврейский язык уступил место эллинской речи? Чудо заключается и в том, что Божественное слово было передано через книги евреев, которые были злейшими врагами христиан. Аврелий Августин называл их "книгопродавцами церкви". Евреи сохранили Библию, хотя и не смогли ею воспользоваться. Приводятся и такие аргументы, Когда Бог ниспосылал людям свое откровение, это каждый раз сопровождалось сверхъестественными знамениями и чудесами. Когда возвещалось о Христе, свершалось его Рождество или Воскресение, этому сопутствовали знамения и чудеса. Кроме того, Библия рассказывает о вещах, которые ведомы только Богу: сотворение мира, грядущие события. Несмотря на то, что Библию, состоящую из 66 книг, писало около 40 авторов на протяжении 16 веков, она поражает своим удивительным единством. Для Кальвина авторитет Писания основывался на том, что библейские писатели были "секретарями Святого Духа" ("notaires authentiques" во французской версии "Наставления"). Ни одна из книг в истории человечества не оказывала такого влияния на нравственное развитие общества - и это тоже не случайно.

Многие читатели Библии говорили о "посредственной эрудиции" и "грубом и как бы варварском языке" ее авторов по сравнению Гомером, Цицероном, Вергилием и Плутархом. Кальвин провел скрупулезный стилистический анализ текстов и обнаружил совершенно новые, отличные от художественных средств классической античной литературы, стилистические приемы. Он назвал это "простотой": "Многие презирают эту простоту потому, что они совсем не поняли ее сущности". По его мнению, стиль евангелий даже превосходит античное красноречие, которое холодно и не может тронуть сердце необразованного человека. Это действительно так: "вообще христианский взгляд на действительность до предела наполнен...борьбой чувственно-конкретного явления и аллегорического истолкования реальности" (6,с.68), "эффект художественного воздействия Библии определяется как эффект овладения вниманием читателя за счет нагнетания психологической напряженности" (81,с. 90). Надо заметить, однако, что Ж. Кальвин не любит проводить параллели между библейскими персонажами и классическими античными героями. Любые подобные сравнения он воспринимает как оскорбительные по отношению к Богу. Теодора Беза, сравнивавшего талант апостола Павла с талантами Демосфена и Платона, он упрекнул в подражании художнику, который изобразил богородицу королевой. Красоту Божьего слова невозможно сравнить с ухищрениями риторики, как привлекательность честной женщины с презренными красотами куртизанки.

Рациональные, "человеческие" доказательства должны приниматься только в том случае, если они подчинены главному свидетелю богодухновенности - вере. Если даже будет доказана подлинность библейских текстов, но сделано это будет без опоры на веру, то это станет уделом неверующих. "В то время как все философские системы начинаются с допущений или гипотез, христианин отправляется в путь, вооруженный истинами Откровения Божия как своими исходными предпосылками. Метод кальвинизма не есть обоснование Библии философией, но обоснование христианской философии Библией" (60,с.27). Любые коррективы, интерпретации и дополнения библейских текстов, которые отклоняются от буквального смысла изложенного, - ересь оскорбления Евангелия. А это и аллегорические толкования, и построения мистиков, и гуманистическая филология. Католики сделав Библию текстом только для "докторов", недооценили универсальные качества откровения и презрели евангельскую простоту. По авторитету Библии тем самым был нанесен удар со стороны авторитета внебиблейского - вселенских соборов и папских сочинений. Получается, что Бог выразил себя в Писании лишь наполовину. Кальвинисты признавали авторитет определенных соборов и богословов патристической эры, но это означает, что их авторитет основан на Писании и поэтому является вторичным по отношению к нему. Кальвин писал об этом следующим образом: "Хотя мы утверждаем, что Слово Божие одно лежит вне сферы нашего суждения и что авторитет Отцов Церкви и соборов простирается до тех пор, пока они согласуются с законом Слова, мы готовы отдать им должное по их положению при Христе" (55,с.177). Лютер был склонен отстаивать принцип "sola scriptura" указанием на путаницу и непоследовательность средневекового богословия, но Кальвин утверждал, что лучшее католическое богословие (например, Августин) всегда поддерживало его взгляд на приоритет Писания. Кальвинисты обращались к отцам церкви как к надежным толкователям Писания. О периоде с 1200 по 1500гг. они говорили как об "эре загнивания" или "периоде разложения", которые они были призваны реформировать. В качестве своих врагов они встречали здесь не только католических богословов, но и радикально мысливших гуманистов. Себастьян Франк в 1530г. писал: "Глупцы Амвросий, Августин, Иероним, Григорий, из которых ни один не знал Господа, да поможет мне Бог, и не был послан Богом. Все они были апостолами антихриста". (55,с.181) По мнению протестантов, Библия у католиков стала всего лишь своеобразным религиозным букварем. Поэтому протестантская библейская версия более надежна, чем католическая: "Мы довольствуемся тем, чем вразумил нас Бог в своем слове, не стремясь к новым видениям, хотя многим недалеким умам хотелось бы, чтобы с неба спускались ангелы и приносили иное откровение, ибо им мало того, что он так доверительно сообщил нам. Нам же ясно, что в Писании ничего не упущено" (81,с.92). "Писание не букварь, а Христос не школьный учитель, которого следует дополнять какими бы то ни было фантазиями" (Там же). Как писал впоследствии Генрих Буллингер, "В связи с тем, что это Слово Божие, святое библейское Писание само по себе обладает достаточным положением и надежностью". Особенно опасны, с точки зрения Ж. Кальвина, народные ереси, ибо они в качестве единственного источника критики религии тоже ссылались на Библию. В этом народный библеизм отчасти сближался с приемами гуманистической критики: доказательство Писания, проверка его содержания, "спор о словах". Именно с помощью рациональных приемов критики текстов народные ереси сумели извлечь из Библии положения о социальной справедливости. Кальвина особенно заботила эта общность приемов "обмирщения" Писания в философской и народной культуре: отношение к Библии как к литературному памятнику, рационализм критики и т. п.: "Евангелие - это наука не о языке, а о жизни, и если в других науках можно положиться на ум и память, то его должно принять из глубины сердца и отдать ему душу целиком. В противном случае оно не будет понято. Пусть поэтому воздержатся от оскорбительной для Бога гордости те, кто выдает себя за учеников Христа" (Там же, 93).

Традиционное католическое богословие основывало авторитет человека, занимавшего какую-либо должность, на самой этой должности и подчеркивало, например, историческую преемственность епископского служения, восходящего к апостольским временам. Реформаторы авторитет епископов основывали на их верности Слову Божьему. Кальвин по этому поводу писал: "Различие между нами и папистами заключается в том, что они верят, будто Церковь не может быть столпом истины, если она не возвышается на Слове Божием. С другой стороны, мы утверждаем, что истина сохраняется в ней и передается ею другим благодаря тому, что она благоговейно преклоняется перед Словом Божиим" (55,с.178).

Для католика Писание было трудно истолковать и потому римско-католическая церковь взяла на себя этот "труд". Реформаторы категорически отвергли это и сделали не правом, а обязанностью каждого верующего чтение и толкование библейских текстов. Уже "Малый Катехизис" М. Лютера (1529) давал читателю рамки, в которых они могли разбирать Библию. Однако именно "Наставление" Кальвина являются наиболее известным руководством по Писанию, особенно окончательный вариант 1559г. Это сочинение построено по модели катехизиса Лютера. В предисловии к французскому изданию 1541г. он утверждал, что эти "Наставления" "могут служить ключом, открывающим всем чадам Божиим доступ к пониманию Священного Писания". "Для полного доступа к реформатской вере читателю нужны были всего две книги - Библия и "Наставления" Кальвина. Использование Писания в "Наставлениях" было столь убедительным, что многим казалось, что эта книга была ключом к правильному толкованию Писания. Сложные герменевтические схемы средневековья можно было отбросить, получив эту изящно написанную и понятную книгу" (55,с.190).

Таким образом, "превращение Библии в объект изучения и индивидуальных размышлений и споров о ее содержании рассматривалось официальной церковью как путь к утрате "истинной веры", той веры, которая претендовала на внутренний мир и жизнь верующего, заставляла забывать об отдыхе и развлечениях ради "дела", диктовала политическую принадлежность и освящала любую войну за "правильный" вариант христианства" (81,с.94).

Социально-политические идеи

Жана Кальвина

Социально-политические представления Жана Кальвина сложны и разнообразны. Прежде всего его интересует проблема государства. Вопрос о наилучшем государственном устройстве, волновавший умы гуманистов того времени, Кальвин считает теоретически неразрешимым, ибо, по его мнению, всякая форма правления имеет свои плюсы и свои минусы. Государство должно охранять собственность от обмана и грабежа, обеспечивать людям доступность материальных благ. Однако современные государства не только не гарантировали собственности, но и фактически покушались на нее путем налогов, произвола чиновников и т. д. Кальвин в своих сочинениях обрушивается на королей с обвинениями в жадности и произволе. Он находит много ядовитых обличительных слов для характеристики налогового произвола, называя его разбоем, грабежом и насилием, возмущаясь тем, что короли придумывают новые налоги и с их помощью "похищают большую часть имущества, без которого не может обойтись бедный народ". Правители посылают своих налоговых агентов, которые "словно охотничьи собаки на службе у тирана, разнюхивают следы денег, чтобы отобрать их", "они не успокаиваются, пока не высосут из человека его кровь и мозг костей", часто "самый могучий из монархов может по праву быть богатым сыном большого разбойника" (43,24).

На этой основе защиты неприкосновенности собственности Кальвин строит свои обвинения королей в произволе, тщеславии и эгоизме: "чем могущественнее государи, тем тяжелее давят они народ" (71, 275). "Короли, - говорит Кальвин, - желают быть свободными от всякого закона", они "полагают... что весь мир создан для них", "им служат конями и колесницами... гордость, высокомерие, надменность, самонадеянность, жестокость, вымогательства, грабежи, насилие" (71,275).

Хотя он и видит плюсы у разных форм государства, все же аристократическая республика ему ближе, чем монархия. Он лучше "не по своей сущности, а по тому, что необычайно редко случается, чтобы короли налагали на себя сдержку и их воля не отступала от истинной справедливости; ... прочнее и легче правлением многих лиц, устроенное таким образом, чтобы одни помогали другим, взаимно направляли и наставляли друг друга" (71,175).

Принципы организации церкви, перенесенные на государство, по мнению реформатора, могут способствовать его процветанию. В проповеди на тему о пророке Михее Кальвин говорит: "Пророк прославляет здесь особое благодеяние бога: возвращение народу его свободы. Ибо, в самом деле, самое желательное из всех положений, это когда пастыри избираются и устанавливаются общим голосованием народа. Ибо там, где одно лицо насилием захватывает власть и господство, это - варварская тирания. Там, где цари управляют по праву наследования, это тоже не вяжется вполне со свободой. Итак, пророк говорит: поставим себе государей, причем - всеобщим голосованием"(43, 24). В проповеди на Второзаконие он продолжает: "Эта свобода - особый дар. Действительно, мы видим, что она позволена не всем. Там, где господствуют государи, они ставят судей по своей фантазии и произволу, здесь все делает гордыня... Видя такие примеры, поймем тот бесценный дар, когда бог разрешает, чтобы народ имел свободу выбирать, судей и начальство" (43,25). Таким образом, божественное происхождение власти, по Кальвину, совмещается с народным избранием.

Но и республика чревата "смутой", "тиранией народа": "Мы знаем, как велика невоздержанность народа. Поэтому там, где каждому предоставлена полная свобода, должен возникнуть огромный беспорядок" (Комментарий на Евангелие от Иоанна). Самым ужасным злом представляется Кальвину безрассудство и невоздержанность народа: "Сравните тирана, предающегося всевозможным жестокостям, с народом, у которого нет ни правительства, ни власти, но все равны, и вы увидите, что в этом последнем случае среди народа неизбежно возникнут гораздо более ужасные смуты, чем если бы он находился под гнетом непомерной тирании" (71,275).

По этим-то причинам Кальвин и считает лучшим типом власти аристократическое правление или умеренную демократию: "Если сравнить по существу три формы, различение которых установлено философами, я буду настойчиво утверждать, что аристократия или строй, представляющий смешение аристократии и умеренной демократии несравненно лучше всякого другого устройства. Это доказано и опытом всех времен и волей бога, учредившего у израильтян аристократию, близкую к умеренной демократии, когда он хотел поставить их в лучшие условия" (43,24). Эту идею он защищает и в конце жизни в своих толкованиях на первую книгу Самуила и книгу Даниила, где решительно осуждает абсолютизм.

Конечно, всякая власть установлена богом и служит к его прославлению, но аристократическая республика - особый "дар божий", "особое благодеяние бога". И все Кальвин всякое намерение ввести ее там, где бог по своему неисповедимому замыслу уже установил другую форму правления, называет делом "не только нелепым и неуместным, но и в высшей степени вредным" (71,275).

У такого государства и большие обязанности. Кальвин считает, что церковь и светская власть в определенном смысле должны быть независимы. Но и государство - установление бога. Поэтому светские должности должны считаться не исходящими от городской общины, а божеским учреждением. А это значит, что государство обязано обеспечить соблюдение воли божьей, торжество истинной религии. Таким образом, государство Кальвином понимается как исполнительный орган церкви. Ему отводится роль защитника и материальной опоры церкви. Светская власть, следовательно, по Кальвину, подчинена власти духовной.

Не мог Кальвин пройти и мимо проблем социальной и классовой борьбы, которые живо обсуждались в его время. Реформатор при этом исходил из того, что всякая власть установлена богом и служит к его прославлению. Монархи - это "земные боги, наместники бога" (43,23). Неподчинение им - величайшее святотатство: "власть от бога, даже если король - разбойник", "все те, кто имеет право меча и общественную власть, - рабы божьи, даже если они тираны и разбойники" (там же). Но если правитель перестает быть защитником церкви и не выполняет ее предписаний, то автоматически становится простым тираном и в "Комментарии на книгу пр. Даниила" Кальвин прямо рекомендует: "Лучше плюнуть в лицо безбожному королю, чем повиноваться его велениям" (43,27). "В вопросе о повиновении, которое, как мы учили, должно быть оказываемо высшим, существует одно исключение, или лучше сказать, правило, которое мы должны соблюдать прежде всего. Оно состоит в том, чтобы это повиновение не отвращало нас от покорности тому, воля которого должна ограничивать все желания государей, перед чьим величием должно меркнуть их величие. Если люди прикажут нам что-нибудь противное воле бога, это не должно иметь для нас никакого значения, и мы не должны обращать при этом внимание на звание этого лица". "Наставление" Кальвина заканчивается четкими словами: "Лучше повиноваться богу, чем людям" (43,27).

Однако неповиновение и сопротивление - вещи разные. Сопротивляться и мстить тирану нельзя: "если нас жестоко угнетает бесчеловечный государь, если нас грабит и разоряет жадный или расточительный государь, если нас презирает и плохо защищает небрежный правитель, даже в том случае, если нечестивый и богохульный правитель будет преследовать нас за веру, то прежде всего вызовем в памяти те обиды, которые мы причинили господу, они несомненно исправляются этими бедствиями. Это породит в нас чувство смирения и сломит наше терпение. А затем будем помнить, что не наше дело исправлять такое зло, нам остается только молить бога о помощи, в его руке сердца королей и судьбы королевств"(43,23).

Тем не менее, если нельзя оказывать тирану сопротивлением отдельным людям, это вменяется в обязанность представителям местных властей: "Если существуют должностные лица, установленные для защиты народа и сдерживания чрезмерной жадности и произвола государей, - таковы были некогда эфоры, поставленные против лакедемонских царей, или народные трибуны, поставленные против римских консулов, или демархи, поставленные против сената в Афинах; если, как в настоящее время, возможно, пользуются этой властью в отдельных государствах три сословия, когда они собираются, - то я не запрещаю, устроенным таким образом властям выступать против неумеренности и жестокости государей согласно долгу своих должностей, и если они смотрят сквозь пальцы на то, что государи незаконно притесняют бедный народ, я полагаю, что их следуют обвинить за это потворство, которым они преступно изменяют свободе народа, защитниками которой они поставлены богом" (43,28). И все же никаких мятежей, насилий и резких демонстраций. Только, когда не помогают реформы и сопротивление на конституционной основе, можно призвать христиан к открытому неповиновению вплоть до свержения тирана.

"Безбожных тиранов" наказывает промысел Божий: "Утешимся же примерами милости и предусмотрительности бога в этом отношении". Формы божьей кары могут быть разными - внешние вторжения или народные восстания: иногда бог "открыто выдвигает кого-либо из числа слуг своих и снабжает своим приказом явных мстителей, наказующих преступных властителей и освобождающих несправедливо порабощенный народ от злой участи, или же направляет к тому же результату ярость людей, преследующих в сущности другую цель. Эти мстители не действуют сознательно и по доброй воле. Некоторые из этих орудий божьих замышляли преступление, другие думали о благе, но, каковы бы ни были их замыслы, бог через их посредство равным образом выполняет свою цель, сокрушая кровавые скипетры дурных государей и низвергая оскорбительные для него власти. Внемлите, правители, и устрашитесь". При этом очень симптоматична оговорка Кальвина: Хотя исправление расстроенной власти есть божья месть, но отсюда вовсе не следует, чтобы она была дозволена и вручена тем, кто не имеет иного повеления, кроме как повиноваться и терпеть" (71, 245).

Кальвинистское понимание абсолютного предопределения непосредственно связано и с учением о "мирском призвании" и "мирском аскетизме". Человеку не дано знать своего предопределения, ибо это - тайна и величие бога. Но люди могут догадываться об ожидающей их участи, ибо профессиональная деятельность есть "божье предначертание" и успех в делах , в профессиональной деятельности, обогащение служат признаком избранности к спасению. В то же время праздность, лень, склонность к удовольствиям, все, что ведет человека к порокам и бедности, - явные симптомы его печальной участи. Благодать нисходит на человека от бога в виде особых способностей, таланта, благоприятного стечения обстоятельств, жизненной удачи и др. Психологической основой деятельности верующего Жан Кальвин считает убежденность верующего в том, что он является "божьим избранником". Таким образом, Кальвин не только разрешает человеку целиком заниматься земными делами, но и ставит ему это в обязанность. Человек своей практической деятельностью свое избрание и все свои силы посвящать трудовой деятельности, всеми силами добиваться успеха своих начинаний.

В результате, следовательно, обогащение, накопление возводится в ранг служения богу. Прибыль - дар божий, хотя и испытание для человека. Необходимые при таком служении строжайшая бережливость, расчет, энергичность - типичные добродетели предпринимательства. Капитал должен расти, а не умаляться. Бездеятельность и непроизводительная трата капитала и времени осуждаются. Большой грех - растрата капитала и праздность.

Богатство - божий дар и обращать его на личные нужды грешно. Оно должно пускаться в оборот. Кальвин говорит о нелепости мнения Аристотеля, Амвросия Медиоланского и Иоанна Златоуста о бесплодии денег. На них можно приобрести собственность, приносящую доход. Однако в письме к Эколампадию и в своих проповедях Кальвин ограничивает допущение процента. Процент допустим, если не превышает легального максимума, но даже при наличии законной ставки процента займы бедным должны происходить без взимания процента. Кальвин требует также, чтобы должник получал от займа такую же пользу, как и заимодавец, чтобы от должника не брали непомерного залога. Если уж процент допустим в отдельных случаях, то безусловно недопустимо делать себе регулярную профессию из отдачи денег под проценты, неэтично получать выгоды от нужды ближнего. Любопытно, что при Кальвине в Женеве была установлена легальная ставка в 5%, что было крайне низко для того времени.

Взгляд Кальвина на торговлю виден из его переписки: "Почему доходу от торговли не быть больше дохода от земледелия? Прибыль торговца происходит от его забот, прилежания и труда" (43,18). В другом месте о торговцах он отзывается, однако, иначе. В своем "Наставлении" он называет их "откармливаемыми животными", говорит, что они "чувствуют себя хорошо в своем хозяйстве и сердятся когда их побеспокоят". Двум жителям Лозанны он советует взяться за денежные операции, выступает за долговую тюрьму в интересах поддержания кредита в Женеве, защищает идею займа в пользу изгнанных еретиков. Одному гугеноту дает совет требовать проценты с точки зрения естественного и божественного права. Сам из своих средств и средств своих друзей устраивает заем в 10.000 франков королеве Наварры Жанне д'Альбре. В своей переписке он мотивирует необходимость добрых отношений с лютеранами интересами торговли Женевы с городами Германии. По его предложению в Женеве вводится в качестве домашней промышленности и с помощью государственного кредита производство сукна и бархата, с целью дать работу бедным и безработным. Когда это ремесло не выдержало конкуренции с Лионом, в Женеве наладили производство часов. Духовный дисциплинарный суд в Женеве карал купцов за обман, наказывал недобросовестных продавцов древесного угля, наказал одного фабриканта за то, что его бархат имеет ширину на дюйм меньше предписанной, наказал портного за обман иностранцев.

Кальвин оправдывает и рабство там, "где это необходимо", хотя более совершенным считает наемный труд.

Педагогические идеи Жана Кальвина

Говорить о существовании цельной и универсальной педагогической системы у Жана Кальвина нет никаких оснований. Тем не менее отдельные его педагогические идеи не просто интересны, но и ясно и четко иллюстрируют особенности его религиозно-философских взглядов.

Прежде всего надо отметить, что он достаточно критично относится к античной и средневековой системам образования и предлагает свои рекомендации. Античное образование построено на идеях самосовершенствования, суверенности личности. Но Кальвин подчеркивает, что добродетели человеческие не обязаны своим происхождением природе, они - проявления особой милости творца, которыми он наделяет по своему усмотрению также и недостойных (80,81), их содержание зависит от бога. Поэтому развитие добродетелей перед богом оказывается пустой видимостью. Светское определение добродетели противоречит религиозным критериям морали, основанной на смирении. Дохристианская эра рассматривается Кальвином как сумерки истории, блуждание в потемках. Многочисленные пороки потомков Адама, которые были лишены страха божьего, - показатель не только юного возраста человека, но и плотского его состояния. Все язычники - не религиозные, а светские люди ("профаны"). Религия для них - всего лишь "более убедительное мнение", бог - всего лишь "творец мира". Язычники "заблуждаются" в том, что мир может иметь объяснение в себе. Они претендуют на истину и пытаются понять бога с помощью разума. Они не имеют представления о "первородном грехе". Тем не менее имеют свои, довольно развитые, представления о боге, "бессмертии души", религиозном долге, хотя эти понятия, по мнению Кальвина, выходят за пределы человеческого познания. Эти проблемы не содержат в себе никакой "пользы" и являются ни чем иным, как "пустыми фантазиями мозга".

Языческие авторы верят, что философия, медицина и другие науки имеют божественное происхождение и уделяют их изучению большое внимание. Но эти науки, с точки зрения Кальвина, - порождения "телесного" человека, они относятся к "вещам легковесным, перед богом не имеющим никакого значения, поскольку они вовсе не связаны с обоснованием истины". По этой причине творения "неправедных и неверующих" мудрецов древности лишаются права на формирование христианской души. Все наследие античной культуры, по мнению Кальвина, относится к категории "низких и мирских" вещей. У античного образования великое достоинство, ибо оно было направлено на прославление человека, но спасти его оно не смогло и не может.

Столь же критически относится Кальвин и к средневековой системе образования. В средние века уделялось большое внимание рациональному подтверждению веры . Философия и богословие считались этапами постижения истины. Марциан Капелла, Северин Боэций , Алкуин , Петр Дамиани и Фома Аквинский рассматривали философию как " служанку богословия" . Фома Аквинский доказывал бытие божье с помощью аристотелевской физики. Жан Кальвин считает исследовательский подход к проблемам бога , мира и человека как одно из проявлений неумения человека распоряжаться даром разума . Гордыни и любопытству он противопоставляет " христианское смирение" . Средневековое образование он обвиняет в том, что оно не было направлено на воспитание и совершенствование христианина .

В 1541-1546 гг. Жан Кальвин проводит целую программу религиозно-нравственного воспитания горожан, ибо считает невежество отрицательным качеством. Действительно , воспитание " непоколебимой устойчивости" и " христианского усердия" имело важное значение для элементарного выживания реформированного христианства. Кроме того , реформатор понимает важность создания дисциплинированной и хорошо организованной церкви для распространения своих идей.

Образовательная цель ставится Кальвином достаточно четко: поднять уровень образования рядового верующего , обеспечить необходимый определенный уровень образования. Кальвин очень многое сделал для распространения элементарной грамотности . Хотя в Европе формировались национальные языки , в " республике ученых " употреблялась почти исключительно латынь. Именно Кальвин внес существенный вклад в развитие национального литературного языка.

Он ставит цель сделать доступной для простого народа библию и религиозную литературу . В 1551-1553 гг. им полностью переведена библия с латыни на французский язык . В его переводе пророки и апостолы говорят на современном ему языке , без архаизмов, но и без упрощения или модернизации. Он также создает комментарии ко всем книгам Ветхого и Нового Заветов ( кроме Апокалипсиса) . Свое " Наставление в христианской вере" , которое было написано первоначально на латинском языке для " ученых людей" , он переводит на французский язык, чтобы его мог прочесть любой . Французская версия второй редакции этого сочинения вышла из печати в Женеве в 1541 году . Она считается шедевром французской прозы . Сам Кальвин пишет так : " именно потому , что я вижу , как важно таким образом помочь людям, жаждущим просвещения в учении о спасении , я постарался исполнить это дело в меру отпущенного мне Господом дарования и сочинил эту книгу . В начале , чтобы помочь ученым людям , какой бы нации они не принадлежали, я изложил ее по латыни . Спустя некоторое время я переложил ее также и на наш язык, желая открыть нашей французской нации то , что могло бы пойти ей на пользу(123,14). Богословская аргументация Кальвина иногда обращена к ученым людям, которых следует снабдить , считает он , объяснениями отдельных положений Писания , с целью исключить сомнения не только в их умах , но и в умах простого народа , который воспринимает их идеи .

Из своего сочинения Кальвин делает краткий проспект , который должен быть распространен в народе , чтобы служить руководством для школьного преподавания .

Главные идеи Кальвина подаются полемически, в спорах или диалогах . И уже одно это свидетельствует о том, что его сочинения создавались не только и не столько для специалистов, сколько для " простецов" , т.е. массового читателя, которого Кальвин сознательно вовлекает в полемику со своими оппонентами , чтобы убедить в правоте истинного христианского учения .

Так, например, свои рассуждения о предопределении в " Наставлении " издания 1559 года он помещает сразу после обсуждения темы " почему одни люди верят Писанию, а другие нет ". С логической точки зрения эти рассуждения должны были идти до данной темы . Однако , этот порядок выбран на основе педагогических соображений : " Моя задача состояла в том, чтобы подготовить и наставить людей , желающих изучить теологию, дабы им легче начать читать Священное Писание , а также преуспевать и продвигаться в его понимании. Я считаю, что , работая над книгой, постиг сущность христианской религии во всех ее частях и расположил их в таком порядке , чтобы человек , усвоивший мою форму наставления , мог легко разобраться и решить , какое именно место ему нужно искать в Писании и для какой именно цели следует знать , что там сказано . Эта книга является общим указателем , дабы руководить людьми, которые нуждаются в помощи. Читатели , когда им понадобится найти в этой книге какое-либо конкретное указание будут избавлены от лишнего труда благодаря ее удобному построению"(123,21).

Осуществляя свою программу , Кальвин строго предписывает гражданам регулярное посещение богослужений, проводимых на национальном языке. Основное место в них занимает чтение и комментирование Библии. Кальвин по сути создал культ Библии. Центральное место в нем занимают разъяснения пастора . А в 1541 году он устанавливает церковный чин доктора, т.е. ученого богослова для преподавания в школе .

Эти мероприятия Кальвина обеспечивали минимальный образовательный уровень и создавали у верующих привычку к интеллектуальной работе.

Большое значение Кальвин преподавал дисциплине, обеспечивание которой брала на себя консистория.

Невежество Кальвин считал недопустимым для теолога и настаивал , чтобы молодые люди, избравшие путь служения богу , получали широкие знания в области культуры. В 1559 году по его инициативе был преобразован в Академию Женевский колледж . Во главе ее был поставлен Теодор Беза . Главной целью этой Академии была подготовка образованных протестантских проповедников для всей Западной Европы.

Более двух десятков лет Кальвин читал богословские лекции, комментировал отдельные книги Библии и подробно разбирал их в своих проповедях.

В результате проделанной работы Кальвин по сути изменил моральные нормы городского общества . Он способствовал воспитанию такого типа человека, который глубоко уверен в правоте своего учения , враждебен светской жизни и удовольствиям . Для многих людей Женева служила , по словам Джона Нокса, " лучшей школой Иисуса Христа , когда-либо встречавшейся на земле с апостольских времен "(55,10) .

Заметное место в сочинения и творчестве Жана Кальвина занимают проблемы нравственного воспитания . Нравственный идеал протестанта был велик и практически недостижим , ибо от человека требовали полной самоотдачи и бесконечной любви к богу : "Если бог приказывает нам нечто, отсюда не должно вытекать , что мы можем это выполнить или что у нас достаточно сил , чтобы повиноваться ему" .

Неверующий человек не знает этого идеала , но он не знает и своей греховности . В этом и заключается его гибель. Верующий знает свое ничтожество и знает , что преодолеть его невозможно , поэтому и получает спасение " даром " . Надо просто поверить , что Иисус Христос умер за тебя. После этого нужно спокойно оставаться на своем месте и продолжать делать все то же, что делал и раньше . Евангельские требования нельзя выполнить полностью , но надо стремиться выполнить их максимально . Вера проявляется в том, что человек " падая " поднимается и постоянно борется за достижение недостижимого идеала . Таким образом, повседневная деятельность и обычная работа и являются призванием человека. Служа своему призванию человек выполняет свой священный долг . Мы видим , что Кальвин сакрализует человеческую деятельность в целом , всей ее сферы , все "роли "человека.

Для Кальвина не существует различий между духовным и мирским , священным и светским трудом . Даже само понятие таланта , которое в библейской притче о талантах используется в значении слитка серебра или золота , Кальвин толкует в близком к нашему пониманию значении человеческого умения . Это даруемые Богом способности . Окончательная цель и мотив человеческой деятельности , по его мнению, направлены на Бога. Труд является естественным ответом на милость Божию , нашей благодарностью Богу.

В результате , как мы видим , Кальвин теологически обосновывает исключительную активность личности, ее энергичную деятельность. Человек должен делать столько , на сколько у него хватает сил, и то , что максимально служит Богу . Кальвин смотрит на моральное предписание , содержащееся в Библии, как на конкретное правило поведения.

Единственным источником истины для Кальвина при этом является Библия : " Мы не должны позволять себе исследовать Бога где-либо помимо его священного слова , или создавать о нем какие-либо идеи , не согласующиеся с этим словом , или говорить о нем что-либо , что не извлечено из этого же слова ". По его мнению , поврежденный, суетный и шатающийся разум не совершенен как инструмент познания . Право разума на достоверное суждение об истине он отрицает . Любые рациональные догадки о вере и Боге ведут лишь к заблуждению. Он отстаивает непознаваемость высших истин : "Истина свободна от сомнения , для своего утверждения ей достаточно себя , и в подпорках она не нуждается "; "Правила и объяснения высшей справедливости , чистое знание о Боге и тайнах царства небесного выше человеческого разумения , неподвластны человеческой науке , ограничены низкими вещами".

Поэтому "человеческие науки" не способны быть исходным пунктом формирования личности :"Чтобы никто не полагал себя слишком счастливым из-за признания столь важной добродетели , как постижение низких и презренных , относящихся к этому грешному миру вещей , нам следует обозначить способность их постижения как пустую, перед Богом не имеющую никакого значения , поскольку она совсем не относится к фундаменту истины"(80,86).

Следуя этой логике , Кальвин объявляет свободное искусство всего лишь дополнением к христианской совести , низшей сферой . Он считает, что науки и искусство имеют прикладную роль . Знания имеют познавательную и этическую ценность , они "шлифуют" естественные качества человека .

Наука не создает объекты , но берет вещи сотворенные Богом и исследует их . Тем самым, задача науки напоминает наказ , данный Богом Адаму . Когда Бог повелел животным пройти перед ним, делом Адама было всего лишь открыть природу каждого животного и сообразно с этим дать ему имя .

Заключение.

Подводя итоги проделанной работы, следует еще раз отметить, что учение Жана Кальвина, ставшее основой для дальнейшего развития новой конфессии, не может считаться, как это было до сих пор, только "ересью" или "идеологическим дурманом". Оно представляет из себя один из гениальных религиозно-философских синтезов нового времени, значительно повлиявший на формирование и развитие нового мышления и миропонимания.

В идейном отношении протестантизм в целом и кальвинизм в частности является своеобразным "возрождением", ибо обращается к первоосновам христианства и пытается воссоздать учение Иисуса Христа в его простом изначальном облике, не замутненном последующими историческими наслоениями. Он, напротив, пытается усилить тот принцип веры, который содержится и в католицизме. Но интенсификация этого принципа такова, что он доводится до обособления и в результате картина соотношения личной веры (внутренний фактор) и обрядности (внешний фактор), сложившаяся в средневековом католицизме, меняется на прямо противоположную. На первый план выходит именно вера. Христианин по набожности превращается в христианина по убеждению. Это противопоставление веры и обряда явилось своеобразной реакцией на деградацию церкви и, одновременно, превращается в мощный фактор, стимулировавший разложение средневекового варианта католицизма. Как писал Куно Фишер, "чтобы сдвинуть с места мир, нужно искать точку опоры вне его. По отношению к церкви дело обстоит иначе. Нужно пребывать в ней и притом в самой глубокой вере, чтобы подорвать господство церкви и изменить основы веры. Это преобразование и обновление религиозного сознания есть реформация в церковном смысле" (103,с.127). Неслучайно "революция началась в мозгу монаха".

Социальная заданность кальвинизма определила его разрыв с ренессансным гуманизмом. Кальвин - гораздо более целеустремленный и суровый гонитель философии, чем его предшественники. Для него философ не только идейный противник, но и конкурент. Создавая свое учение и называя его "христианской философией", Кальвин прямо направлял его против "нации философов", давшей людям лишь сомнения, гордыню, заблуждения и осуждавшей Реформацию.

Если гуманисты создали непререкаемый авторитет "святого Сократа" и "божественного Платона" и пытались сочетать античную культуру с христианской нравственностью. Ж. Кальвин считает подобное сочетание в принципе невозможным, унижающим веру и Бога. Он прямо ставит задачу вырвать христианина из плена античной культуры. Отношение к античному наследию в целом у Кальвина стало универсальным критерием религиозности человека и культуры. С этого времени вычленение языческих истоков того или иного философского или религиозного утверждения становится хорошим основанием для обвинения в антихристианской позиции.

Осуждению со стороны реформатора подвергалась средневековая культура и особенно схоластика, именно потому, что была живым воплощением, уже едва ли не синонимом ее. Можно сказать, что она стала объектом критики не в меньшей степени, чем практика и догматика католической церкви. Жан Кальвин стремится доказать, что католическая церковь исказила заветы Христа. Он обвиняет ее в кощунстве, поскольку она заменила единого посредника между Богом и людьми целым сонмом святых. Наконец, он обвиняет ее в идолопоклонстве, т. к. Она вместо поклонения Богу стала поклоняться реликвиям святых.

Гораздо более основательно, чем предшествующие реформаторы. Жан Кальвин вынужден был заняться рассмотрением проблемой церкви. Противостояние католиков и протестантов вступило в решающую стадию, выступления радикалов стали особенно яростными. Кальвин утверждал, что есть конкретные библейские указания относительно правильного порядка служения, поэтому конкретная форма церковного порядка стала особым пунктом его доктрины. Он начинает разрабатывать конкретную форму церковного управления. Кальвин разрабатывает подробную теорию церковного управления, базирующуюся на экзегезе Нового Завета и во многом основанной на терминологии римской императорской администрации. В противоположность тому, что говорили и писали радикалы, Кальвин настаивает на том, что конкретная форма церковной структуры и управления изложена в Писании.

"Предопределение" - один из труднейших пунктов религиозной философии, связанный с вопросом о свойствах Бога, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе. Эта идея является универсальным выражением и признанием всемогущества Бога и бессилия человека. Доктрина предопределения часто рассматривается как основная черта реформатского богословия. Взгляды Ж. Кальвина на данную проблемы, однако, не так просты. Сразу надо отметить, что тот акцент на предопределении, который характерен для кальвинизма в целом, не всегда оправдан в отношении этого реформатора. Последователи Кальвина развили многие его идеи и придали им известную сейчас четкость и категоричность. Свою доктрину предопределения Кальвин излагает в третьей книге "Наставлений в христианской вере" издания 1559г. как один из аспектов доктрины искупления через Христа. В самом раннем издании 1536г. она рассматривается как один из аспектов доктрины провидения, но с 1539г. она рассматривается как равноправная тема.

Библия является главным документом европейской цивилизации, оказывавшим огромное влияние на развитие общества и культуры. Ж. Кальвину принадлежит ряд крупных экзегетических трудов. Им же был осуществлен перевод Библии на французский язык. Он ставит универсальный вопрос об отношении новой церкви к проблеме древних текстов в целом и священных текстов в частности. "Для полного доступа к реформатской вере читателю нужны были всего две книги - Библия и "Наставления" Кальвина. Использование Писания в "Наставлениях" было столь убедительным, что многим казалось, что эта книга была ключом к правильному толкованию Писания. Сложные герменевтические схемы средневековья можно было отбросить, получив эту изящно написанную и понятную книгу" (55,с.190).

Некоторые высказывания

о Кальвине и кальвинизме

Женевское духовенство обладает примерной нравственностью: пасторы живут в большом согласии и не занимаются, как это бывает в других странах, ожесточенными спорами о непонятных предметах; они не преследуют и не обвиняют недостойно друг друга перед правительством. Однако это не значит, что они единодушны по части тех положений религии, которые в других местах считаются самыми важными. Многие не верят больше в божественную природу Иисуса Христа, что так ревностно защищал их вождь Кальвин и за что он велел сжечь Сервета. Когда им напоминают их патриарха, они вовсе его не защищают, считая, что Кальвин поступил очень дурно, и довольствуются (если беседуют с католиком) сопоставлением казни Сервета с ужасной Варфоломеевской ночью, которую всякий честный француз хотел бы ценой своей крови стереть из нашей истории, и с казнью Яна Гуса, которую даже католики, как они говорят, не берутся больше оправдывать, ибо там было произведено насилие равно над человечностью и над доверием, и она должна покрыть вечным позором память императора Сигизмунда.

...Если религия и не позволяет нам думать, что женевцы достаточно потрудились для достижения счастья в мире ином, то разум обязывает нас считать, что в этом мире они почти достигли возможного в нем счастья!

(История в Энциклопедии Дидро и Д*Аламбера. Л.: Наука, 1978. С. 232.).

Не судите. Нужно остерегаться, чтобы при изучении прошедших эпох не впасть в несправедливую брань. Несправедливость рабства, жестокость в подчинении личностей и народов нельзя измерять нашей мерой. Ибо в те времена инстинкт справедливости еще не достиг современного развития. Кто имеет право упрекнуть женевца Кальвина в сожжении врача Сервета! Это был последовательный поступок, вытекавший из его убеждений, и точно так инквизиция со своей точки зрения была права; лишь господствовавшие мнения были ложны и имели следствия, которые кажутся жестокими, потому что эти мнения стали нам чуждыми. Впрочем, что значит сожжение одного человека по сравнению с муками ада почти для всех! И все же это представление владело тогда миром, причем его неизмеримо большая жестокость не наносила существенного ущерба представлению о Боге.

(Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов.// Ницше Ф. Сочинения. Т. 1. М: Мысль, 1990. С. 293).

"Оправдано всякое зло, видом коего наслаждается некий бог" - так звучала допотопная логика чувства, - и в самом деле, только ли допотопная? Боги, помысленные как охотники до жестоких зрелищ, - о, сколь далеко вдается это первобытное представление еще и в нашу европейскую очеловеченность! Можно справиться на сей счет у Кальвина и Лютера.

(Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение. // Ницше Ф. Сочинения. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 448).

Господство мысли обретает непрерывность и длительность, лишь осуществляясь в данных формах человеческой природы. И во что обратится таинство причащения, это чудесное изобретение христианского разума, которое, если можно так выразиться, как бы облекает души плотью для лучшего их соединения, если перестают требовать видимого единения, если довольствуются внутренним единством убеждений без внешнего воплощения! К чему объединяться со Спасителем, если разделяться между собой? Пускай жестокий Кальвин, убийца Сервета, пускай буйный Цвингли, пускай тиран Генрих VIII со своим лицемерным Крамнером не смогли понять силу любви и единения, которая содержится в великом таинстве, я этому не удивляюсь; но я совершенно не понимаю, как могут так странно ошибаться по отношению к идее этого великого установления и предаваться жалкому учению кальвинизма те глубокие умы, искренне религиозные, каких много среди лютеран, у которых это искажение Евхаристиии не возведено в догмат и основатель учения которых с таким жаром против этого искажения боролся? Надо согласиться, что во всех протестантских церквах есть какое-то странное пристрастие к разрушению. Они как будто только и мечтают о самоуничтожении; они как бы боятся быть слишком живыми; они не хотят всего того, что могло бы сделать их слишком долговечными. Неужели таково учение Того, Кто пришел принести жизнь на землю, Кто победил смерть? Разве мы уже на небе, чтобы позволять себе безнаказанно откидывать условия земного распорядка? И распорядок этот, разве он не есть соединение чистых мыслей разумного существа с тем, что необходимо для его существования? А первейшая из этих потребностей - общество, соприкосновение умов, слияние мыслей и чувств. Лишь при осуществлении этого истина становится живой, из области рассуждений она спускается в область действительности, из мысли она становится действием; тогда она получает наконец свойство силы природы, и ее действие столь же определенно, как действие всякой другой природной силы. Но как же все это совершится в обществе идеальном, которое существует лишь в пожеланиях и в воображении людей? Такова невидимая церковь протестантов: она и действительно невидима, как небытие.

(Чаадаев П. Я. Философические письма. Письмо шестое. //Чаадаев П. Я. Сочинения. М.: Правда, 1989. С.111-112).

Словом, принцип свободного исследования развернулся и, помимо воли отдельных личностей, породил из себя все свои логические последствия, не стесняясь даже тем медленным огнем, на котором свободный исследователь Жан Кальвин три часа жарил в свободном городе Женеве свободного исследователя Михаила Сервета.

(Писарев Д. И. Исторические идеи Огюста Конта. //Писарев Д. И. Исторические эскизы. Избранные статьи. М.: Правда, 1989. С.483).

Реформация застала Германию в полном разгаре классических увлечений. Знаменитейшие из тогдашних гуманистов, в особенности Эразм Роттердамский, отнеслись к протестантскому движению с самым глубоким равнодушием. По их мнению, не стоило ссориться с Римом и поднимать шум на всю Европу, чтобы ограничиться теми мелочами, на которых остановился Лютер. Эразм остался верен католицизму, так точно, как он остался бы верен буддизму, если бы буддизм позволял ему жить спокойно и размышлять в теплом кабинете о различных проявлениях человеческой глупости. Эразм и подобные ему книжники нисколько не желали и не считали возможным обращать массу на путь истины. Вечное раздвоение между массою и мыслителями казалось им неизбежным. Осуждать их за это не следует. Они сделали свое дело именно в качестве книжников и гордых аристократов умственного мира. Прежде чем популяризировать философскую доктрину систематического отрицания, надо было выработать ее. А чтобы выработать ее, надо было предварительно устроить такую лабораторию, в которой можно было бы работать с полной безопасностью. Кроме того, надо было сформировать таких людей, которые могли и желали бы заняться этой серьезною и суровою работою. Надо было унести и спрятать свободную мысль в самые тихие убежища книжной науки, - в такие места, в которые бы не заглядывала тупая ненависть беснующихся сектаторов, подобных Кальвину. Надо было в глубокой тишине передавать немногим избранным любовь к свободному анализу, для того чтобы эта любовь сохранилась во всей своей чистоте до тех более счастливых времен, когда прекратятся крики и драки фанатиков и когда свободному мыслителю можно будет произнести во всеуслышание свое глубоко обдуманное слово.

Хотя протестантское движение возбудило на несколько десятилетий такие страсти, которые совершенно враждебны свободному исследованию, однако же, по всей вероятности, практические успехи Лютера, Кальвина и других сектаторов заронили в умы кабинетных мыслителей ту смутную и робкую надежду, что когда-нибудь настанет и для их любимых идей время практических успехов. Если масса убеждается доводами Лютера и отказывается от папы, то, со временем, она может убедиться доводами другого мыслителя и отказаться от Лютера. Если масса могла пойти за Лютером, то, стало быть, она не осуждена на вечную умственную неподвижность, и, стало быть, мыслитель может искоренять самые застарелые ее заблуждения, если только сумеет спускаться до уровня ее понимания. Кроме того, протестантская полемика в первый раз показала кабинетным мыслителям, что такое книгопечатание и чем оно может сделаться в руках сообразительного и предприимчивого человека. Узнавши таким образом впечатлительность массы и силу книгопечатания, кабинетные мыслители, далеко опередившие протестантов смелостью и последовательностью своих идей, непременно должны были, рано или поздно, выйти из своих тихих убежищ в открытое житейское море.

(Писарев Д. И. Исторические идеи Огюста Конта //Писарев Д. И. Исторические эскизы. Избранные статьи. М.: Правда, 1989. С. 497-498).

Все значение протестантства, конечно, не исчерпывается этим протестом религиозной совести против насилия духовной власти, забывшей свой духовный характер. Но глубочайшая суть и главный жизненный нерв протестантства заключались именно в этом нравственном мотиве.*

*Насколько, однако, трудно человеку сохранить чистоту нравственных начал, разительным примером может служить известная история с Михаилом Серветом, которого реформатор Кальвин сжег за богословское разномыслие. Костер Сервета стоит костра Джордано Бруно и должен бы был внушить протестантским писателям более скромности в их полемике против насилий папства. Замечательно также, что наиболее жестокие преследования ведьм и колдунов происходили в XVI и XVII веках в протестантских странах.

(Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика.//Соловьев В.С. Сочинения. Т. 1. Философская публицистика. М.: Правда, 1989. С.152).

Утверждая, что протестантство есть необходимое логическое последствие католичества и что на почве восточного православия ничего подобного появиться не могло, Хомяков с торжеством указывал на тот факт, что проповедь Лютера и Кальвина, затронув славян-католиков, не распространилась на православных: не ясно ли, значит, что это заблуждение остановилось не перед расою, а перед церковью.... Я не говорю уже о том, что самый факт "остановки" протестантства перед пределами восточной церкви явно вымышлен, ибо если собственно старообрядчество и не имеет ничего общего с протестантством, то ведь есть другие секты, возникшие среди православного русского народа и, однако, несомненно представляющие протестантский характер, как, например, молокане.

(Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. // Соловьев В. С. Сочинения. Т. 1. Философская публицистика. М.: Правда, 1989. С. 441).

Знаете ли вы, что буря Лютера и особенно Кальвина, так замявшая и изорвавшая "паруса" Renaissance*а, была, в сущности, чуть-чуть скопческая же, т. е. по сути-то своей, по главной-то своей основе. "Простите, стихии земные", или что то же: "Dies irae, dies illa - veniet". Нужно читать подробности биографии Лютера, чтобы видеть, до чего, подобно нашим "ищущим пути спасения" сектантам, он исхудал, истомился, был на краю отчаяния, и его вывел на путь "веры", в "веру без добрых дел" - просто разговор с престарелым августинским монахом. - "Да что ты мучишься, Мартин! Ну, наши подвиги ничтожны, грехи - не искупимы: но кровь-то, кровь-то Спасителя, ведь ее одной капли достаточно, чтобы очистить от греха миры". И Мартин воскрес: он уперся лбом или, точнее, подобно ласточке в душной комнате, он вырвался в форточку этих удачно сказанных, но совершенно случайных слов и полетел в бесконечность. Но мы не пишем его историю, а указываем на простой факт, что, едва этот реформатор стал прилежнее читать "книги", как смел все эти "Святые Семейства" и "Бегства Иосифа и Марии в Египет" и "Святые ночи" Корреджио в сторону, как красочную мазню, которая никакого отношения к "спасению души" не имеет. Между тем, если мы войдем к самому благочестивому человеку, ну - войдем к столь любящему живопись С. А. Рачинскому в кабинет, - он покажет нам чудные снимки с картин Рафаэля, Корреджио, Леонардо, Мурильо, всех их занося в "хор певчих Святой Церкви", всех их объясняя в силе и красоте их "религиозного вдохновения", и вот, судя по сюжетам - очевидно именно из вдохновения христианством. Опять - белый флаг и черный гроб: ибо кто же "вдохновлялся христианством", художники ли эти, едва заглядывавшие в Евангелие, или Кальвин, Лютер или Саванаролла, считавшие всю эту живопись "жалом сатанинским", "обольщением диавола", совершенно аналогично скопцам, возгласившим борьбу против "лепоты мира", т. е. против красоты, изящества, против праздничных одежд мира?

(Розанов В. В. Темный Лик. Метафизика христианства. //Розанов В. В. Религия и культура. Т. 1. М.: Правда, 1990. С.444).

Мысль, воспитанная в уверенности высшего предопределения, которому учили Августин и Кальвин, проникается не восточным равнодушием фатализма, а спокойным сознанием определенного места в мире, которое указано для каждого человека и его жизненного дела.

(Котляревский С. А. Оздоровление. //Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 388).

Мы исходим сперва из абсолютности Бога; тогда я перед лицом его есмь именно ничто. Но что это означает? "Ничто" в абсолютном смысле - т. е. не употребляемое в составе какого-либо отношения - есть вообще бессмыслица, нечто, чего, как говорит древний Парменид, "нельзя ни помыслить, ни выразить". "Ничто" получает смысл лишь в составе отношения к чему-либо, как член отношения.. Но это значит не что иное, как то, что смысл понятия "ничто" вообще впервые осуществляется лишь в трансцендентальном мышлении. В применении к нашей проблеме это означает: я не есмь "чистое ничто" (повторяем, неосуществимое по своей бессмысленности понятие), - я есмь именно "ничто-перед-лицом-Бога", "ничто" в составе двуединства "я - Бог". Но никакое рациональное истолкование этого последнего понятия не может нас здесь удовлетворить. Если я должен при этом мыслить себя чем-то вроде пустого сосуда или абсолютно бессодержательного нечто, причем все содержание моей жизни вливается в меня Богом, то этим о моей реальности утверждалось бы одновременно и слишком много, и слишком мало: слишком много, потому что мое бытие как таковое, как "некая форма" или "носитель", было бы абсолютно автономно, "из себя", перед лицом Бога; и слишком мало, потому что все конкретное содержание и существо моего бытия - значит, и сама моя воля - были бы лишь извне вложены или влиты в меня, совсем не были бы моими и из меня (заблуждение, в которое впала, как известно, религиозно ревностная и правдивая, но философски беспомощная и односторонняя мысль Лютера и Кальвина). И, с другой стороны, это не должно означать, что я обязан Богу только одним моим бытием, содержание же моей жизни с абсолютной независимостью творчески черпаю или создаю из самого себя, ибо при этом Бог в отношении этого содержания перестал бы уже быть всемогущим руководителем и направителем всей моей конкретной жизни. Единственно возможное здесь истолкование есть истолкование трансцендентальное и, тем самым, трансрациональное. Связь должная мыслиться не как какое-либо внешнее отношение, а как трансцендентальное - сущностно монодуалистическое - единство. А это значит: само мое "есмь" - как в смысле автономного бытия, так и в смысле конкретного содержания, рождающегося из этого автономного бытия, из моей "свободы", - само это "я есмь" есть только перед лицом Бога - не только происходит из него, но и есть всегда через него. В каждое мгновение моего бытия, в каждом содержании и событии моей жизни я некоторым образом творим Богом, получаю от него мою реальность; и именно в этом смысле я есмь "ничто", которое, однако, он наполняет реальностью; точнее, я обладаю самим "я есмь" во всей его бытийственной автономности, во всей полноте его содержания лишь как даром Божиим, а не как чем-то изначально независимым от него. Поскольку Бог есть абсолютная первооснова и всеобъемлющее всеединство, я есмь ничто; а поскольку он есть творящая и определяющая меня моя первооснова, я есмь; и именно потому я есмь сущее ничто. Дело идет здесь не о двуединстве в обычном смысле, как о простой соотносительности, - и даже не о металогическом единстве в обычной форме... в качестве первоосновы всякой связи между содержаниями понятий. Дело идет об антиномистическом двуединстве, и притом в форме, имеющей силу в отношении между абсолютным и всем остальным.

(Франк С. Л. Непостижимое. //Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 492-493).

В царствование Людовика XIV, особенно после 1685г. с целью принудить гугенотов отказаться от своей веры и перейти в католицизм применялись самые разнообразные средства. Так, например, практиковались так называемые драгонады (драгоннады) - постои драгун в домах кальвинистов.

Одной из сложнейших проблем является проблема соотношения Возрождения и Реформации. Культура Возрождения, гуманистические движения и реформационные выступления являются частью единого исторического пространства 16в. и, тем не менее, отношения между ними не просты. Между ними существовали четкие различия, что в свое время отмечал С. Д. Сказкин: "Не следует забывать, что реформация сложилась в известной степени как протест против обмирщения церкви, а само обмирщение было в значительной мере делом Возрождения и гуманизма. Далее, в сфере морали и этики реформация была стремлением к горячей и искренней религиозности, к строгости нравов, нравственной чистоте быта, ко всему тому, что подвергалось сомнению и даже отрицанию как раз гуманистическим просвещением. Наконец, реформация почти повсюду сопровождалась стремлением к простоте самого религиозного культа, была связана с "иконоборством", в той или иной форме, была направлена против той самой красоты, горячими поклонниками которой были люди Возрождения" (Сказкин С. Д. Возрождение, гуманизм и реформация...С. 175).

Связь кальвинизма и капиталистической практики накопления очевидна. По мнению немецкого историка Э. Готхейна, "кто ищет следы капиталистического развития, в какой бы стране Европы это ни было, всегда будет наталкиваться на один и тот же факт: кальвинистическая диаспора есть вместе с тем и рассадник капиталистического хозяйства. Испанцы выразили это с горьким раздумьем в такой формуле: "Еретичество содействует торговому духу"" (Gothein E. Wirtschaftsgescichte des Schwarzwaldes und der angrenzenden Landschaften. Strassburg, 1922. S. 674. Цит. по: Сказкин С. Д. Возрождение...С. 184). Значительную роль кальвинизм сыграл в истории Англии. Ш. Монтескье в "Духе законов" замечал, что народ Англии "лучше всех народов мира сумел воспользоваться тремя элементами, имеющими великое значение: религией, торговлей и свободой" ( Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 437).

БИБЛИОГРАФИЯ:

Источники:

Альпы и свобода. М., 1992.

Амвросий (Юрасов). Православие и протестантизм. Сопоставительный богословский анализ. Иваново, 1994.

Античное наследие в культуре Возрождения. М.: Наука, 1984.

Арндт У. Свет истинный. Существуют ли противоречия в Библии? Спб., 1995.

Атеистический словарь. М.: ИПЛ, 1983.

Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.: Прогресс, 1976.

Бауер В. В. Лекции по новой истории. Т.1. СПб., 1886.

Бедуелл Г. История церкви. М., 1996.

Берд Ч. Реформация XVIв. в ее отношении к новому мышлению и знанию. СПб., 1897.

Бецольд Ф. История Реформации в Германии. Т. 1,2. Спб., 1900.

Библия и наука. Апологетический сборник. Ашфорд, 1990.

Бикман Д., Келлоу Д. Не искажая Слова Божия...Принципы перевода и семантического анализа Библии. СПб., 1994.

Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. М., 1977.

Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV - XVIII вв. Т. 1-3. М.: Прогресс, 1986 - 1992.

Буасье Г. Падение язычества. М., 1891.

Ван-Мюйден. История швейцарского народа. СПб., Т. 1-2. 1898-1902.

Виппер Р. Ю. Жан Кальвин и протестантская республика в Женеве //Исторический журнал. 1940. No 12. С. 99-111.

Виппер Р. Ю. Кальвин //Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993. С. 663 - 668.

Виппер Р. Ю. Кальвинизм //Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993. С. 668 - 671.

Виппер Р. Ю. Церковь и государство в Женеве 16в. в эпоху кальвинизма. М., 1894.

Кальвин, Жан //Еврейская энциклопедия. Т. 9. М., 1991. Стб.,183.

Востоков А. Об отношениях Римской церкви к другим христианским церквям. СПб., 1857.

Всемирная история. Т. 10. Возрождение и Реформация Европы. Минск: Литература, 1996.

Вульфиус А. Г. Проблемы духовного развития. Гуманизм, реформация, католическая реформа. Пб., 1922.

Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Ветхий Завет. Милан, М., 1995.

Гараджа В. И. Протестантизм. М.:ИПЛ, 1971.

Гаусрат А. Средневековые реформаторы. Т.2. СПБ., 1900.

Геллей Г. Г. Краткий библейский толкователь. Торонто, 1989.

Грановский Т. Н. Лекции по истории средневековья. М.: Наука, 1986.

Добиаш-Рождественская О. А. Некоторые проблемы иоахимизма и петербургская рукопись сочинений Иоахима Флорского //Журнал Мин-ва Народ. Просвещения. 1913, июнь.

Драгунов Г. П. Швейцария. М., 1958.

Драгунов Г. П. Швейцария: история и современность. М., 1978.

Зассе Г. На том стоим. Кто такие лютеране? СПб., 1994.

Зеленский Ю. Женева прошлая и современная. М.: Мысль, 1980.

Зеньковский В. Основы христианской философии. М., 1992.

Зноско-Боровский М. Православие, римо - католичество, протестантизм и сектантство. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1991.

История Европы. Т. 3. М.,1993.

История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. М.: Наука, 1986.

История средних веков. М., 1990. Т. 2.

Источники по истории реформации. М., 1906. Вып. 1.

Источники по истории реформации. М., 1906. Вып. 2.

Источники по истории реформации. М., 1906. Вып. 13: Взгляд Лютера на светскую власть.

Капелюш Ф. Религия раннего капитализма. М., 1931.

Каутский К. Предшественники новейшего социализма. Т.2. М.,1919.

Кернс Э. Дорогами христианства. История церкви. М.: Протестант,1992.

Ключевые понятия Библии в тексте Нового Завета. Словарь-справочник. Спб., 1996.

Краткий научно-атеистический словарь. М.: Наука, 1969.

Крашенинников В. Л., Драгунов Г. П. Швейцария знакомая и незнакомая. М., 1970.

Крывелев И. А. Библия: историко-критический анализ. М.: ИПЛ, 1981.

Крывелев И. А. Критика религиозного учения о бессмертии. М.: Наука, 1979.

Кудрявцев О. Ф. Ренессансный гуманизм и "Утопия". М.: Наука, 1991.

Лафарг П. Экономический детерминизм К. Маркса. М., 1923.

Лихачева Е. Европейские реформаторы (Гус, Лютер, Цвингли, Кальвин). Спб., 1872.

Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992.

Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994.

Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т.1. М.: ИПЛ, 1969.

Мансветов И. Новозаветное учение о Церкви. М., 1872.

Марцинковский В. Ф. Достоверно ли Евангелие? На основании первоисточников. М., 1991.

Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М., 1996.

Миттер Х. Г. Основные идеи кальвинизма. СПб., 1995.

Моррис Л. Текстология Нового Завета. СПб., 1995.

Нюстрем Э. Библейский словарь. Энциклопедический словарь. Спб., 1995.

Основы религиоведения. М.: Высшая школа, 1994.

Очерки истории западного протестантизма. М., 1995.

Павловский А. Популярный библейский словарь. М.: Панорама, 1994.

Покровский Н. Е. Ранняя американская философия. Пуританизм. М.: Высшая школа, 1969.

Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т.1-2. Сортавала, 1992.

Порозовская Б. Д. Иоганн Кальвин, его жизнь и деятельность. Спб.,1891.

Порозовская Б. Мартин Лютер, его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1994.

Порозовская Б. Д. Ульрих Цвингли, его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1892.

Поршнев Б. Ф. Кальвин и кальвинизм //Вопросы истории религии и атеизма. 1958. No 6.

Поснов М. Э. История Христианской Церкви ( до разделения Церквей - 1054г.). Брюссель, 1964.

Преображенский П. Ф. Тертуллиан и Рим. М., 1926.

Протестантизм. Словарь атеиста. М.: ИПЛ, 1990.

Пупар П. Вера католической церкви. М., 1992.

Радциг Н. И. "Traite des reliques" Кальвина, его происхождение и значение. //Средние века. 1942. Вып. 1. С. 150 - 163.

Радциг Н. И. Школа в Женеве при Кальвине. Страница из истории реформации XVIв. Докт. Дисс. Б. М.,

Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье (от Библейского послания до Макиавелли). Спб., 1994.

Ревуненкова Н. В. Идея гуманизма в трактовке Жана Кальвина //Культура эпохи Возрождения и Реформация. Л., 1981.

Ревуненкова Н. В. Критика гуманистического учения о человеке в "Наставлении" Жана Кальвина //Гуманизм и религия. Л., 1980.

Ревуненкова Н. В. Ренессансное свободомыслие и идеология реформации. М.: Мысль, 1988.

Ревуненкова Н. В. Эразм и Кальвин //Эразм Роттердамский и его время. М.: Наука, 1989.

Религиозные традиции мира. Т. 1,2. М.: Кронпресс, 1996.

Самохина Н. Н., Чистозвонов А. Н. Реформация //Советская историческая энциклопедия. Т. 12. М., 1969. Стб.23-30.

Сказкин С. Д. Возрождение, гуманизм и Реформация //Сказкин С. Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в средние века. Материалы научного наследия. М. : Наука, 1981.

Сказкин С. Д. Кальвин //Советская историческая энциклопедия. Т. 6. М., 1964. Стб.869-870.

Сказкин С. Д. Кальвинизм //Советская историческая энциклопедия. Т. 6. М., 1964. Стб.870-871.

Смирин М. М. Германия эпохи Реформации и Великой Крестьянской войны. М., 1962.

Смирин М.М. К истории раннего капитализма в германских землях (XV - XVI вв.). М.: Наука, 1969.

Смирин М. М. Народная Реформация Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война. М., Л., 1947.

Смирин М. М. Очерки истории политической борьбы в Германии перед Реформацией. М. АН СССР, 1952.

Смирин М. М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. Очерки из истории гуманистической и реформационной мысли. М.: Наука, 1978.

Соловьев Э. Ю. Непобежденный еретик. Мартин Лютер и его время. М., 1984.

Тальберг Н. История христианской церкви. М., Нью-Йорк, 1991.

Тернер Ф. Церковь. Философско-исторический очерк. М., 1885.

Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1996.

Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. СПб., 1995.

Трахтенберг О. В. Развитие материализма и его борьба против идеализма в период первых буржуазных революций (конец XVI - начало XVIII века). Лекции, прочитанные на философском факультете Московского университета. М.: МГУ, 1956.

Февр Л. История философии: Запад - Россия - Восток. Кн. 2. Философия вв. М., 1996.

Федотов Г. П. Боги подземные //Россия и Запад. СПб., 1923.

Филиппсон М. Религиозная контрреволюция в XVI веке. СПб., 1902.

Философия эпохи ранних буржуазных революций. М.: Наука, 1983.

Фишер К. История новой философии. СПб., 1906. Т. 1.

Хрестоматия по истории средних веков. Т. 3. М., 1950.

Христианство. Словарь. М.: Республика, 1994. Т. 1-3.

Христианство в освещении протестантских теологов. Спб., 1914.

Чанышев А. Н. Протестантизм. М., 1969.

Честертон Г. К. Вечный человек. М.: ИПЛ, 1991.

Чистозвонов А. Очерки по истории Швейцарии 13 - 16 вв. //Исторический журнал. 1941. No5.

Чистозвонов А. Н. Швейцария // Советская историческая энциклопедия. Т. 16. М., 1976. Стб., 156 - 189.

Шестов Л. Sola fide - только верою. Греческая и средневековая философия. Лютер и Церковь. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1966.

Шубладзе Л. И. Выдающийся патриот Ульрих Цвингли. Автореферат канд. дисс. Тбилиси, 1970.

Щеголев П. П. Очерки из истории Западной Европы XVI - XVII вв. Курс лекций. Л., 1938.

Энгельс Ф. Введение к английскому изданию "Развития социализма от утопии к науке" //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22.

Ян Гус. Мартин Лютер. Жан Кальвин. Торквемада. Лойола. Биографические очерки. М.: Республика, 1995.

Bergier I.F. Les foires de Geneve et l'economie internationale de le Rennaissance. Paris,1963.

Calvin. Institutes of the Christian religion. V.1,2. Philadelphia, w. y.

Harkness G. John Calvin: The Man and His Ethics. New York,1931.

Knowles D. The Evolution of Medieval Thought. New York: Random House, 1964.

McKenzie J. L. The Roman Catholic Church. New York: Winston Press, 1984.

Murray J. Calvin on Scripture and Divine Sovereignty. L., 1979.

Placher W. C. A History of Christian Theology. Philadelphia: Westminster Press, 1983.

Ullmann W. A Short History of the Papacy in the Middle Ages. New York: Methuen, 174.

Кальвин Ж. О христианской жизни. М.: Протестант, 1995.

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 1. М., 1997.