Андрей Шпирт

Андрей Шпирт род. в 1979 г. в Москве. В 2002 г. окончил исторический факультет МГУ. Аспирант Института Славяноведения РАН. Область интересов - еврейская история и философия, еврейско-христианские связи, история польских евреев, история Польши.

Ф. Социн, нонадорантизм, иудаизантизм и иудаизм: о “своем” и “чужом” в польской радикальной реформационной мысли 2-й половины XVI в.

Развитие Реформации - принципа semper reformandi, протестантского догмата о sola scriptura и ренессансной филологии буквального понимания текста (Лоренцо Валла, Эразм Роттердамский) - привело к тому, что уже в 30-ее гг. XVI в. в лице 20-летнего М. Сервета возникает антитринитаризм: учение, пересмотревшее традиционные тринологические формулы. В 50-60-ее. гг. антитринитаризм, благодаря его восприятию итальянскими “еретиками” - гуманистами, проникает в Центральную и Восточную Европу. В связи с несравнимо высоким для Западной Европы уровнем религиозной терпимости в этом регионе новому движению удается завоевать значительное количество сторонников среди протестантской шляхты (и отчасти даже среди городского населения) Польши, Моравии и Трансильвании. В этом уголке Европы антитринитаризм получил свое последующие развитие, дойдя практически до “крайней черты” христианской религии и воплотившись в унитаризме, нонадорантизме (учении, согласно которому Иисусу Христу отказывали в поклонении и почитании в молитвах) - как консервативном (основанном на приоритете Нового завета), так и радикальном (отдававшем приоритет Ветхому завету), - а также в т.н. “иудаизантизме”.

В 60-70 ее гг. XVI в., когда кризис в антитринитаризме достиг своего апогея, в Польше христиане-унитаристы и евреи (а в Литве даже и караимы) открыто встречались на антитринитаристских собраниях и спорили о вопросах христианства и иудаизма, о текстах Священного писания. Польский раввин Яков из Белжец, оппонентом которого был люблинский унитаристский министр Мартин Чеховиц, пишет и издает на польском языке апологию иудаизма, к сожалению не дошедшую до наших дней. Караим Авраам из Трок (а после его смерти его ученик Мордехай Малиновский) в своем трактате “Hizzuk Emuna” непосредственно использует сочинения антитринитариев, с их критикой Троицы, в опровержении уже всей христианской религии. В этом сочинении литовский караим лестно отозвался о переводческой деятельности лидера литовских антитринитриев Шимона Будного, неоднократно (как и Мартин Чеховиц) обращавшегося к евреям за помощью в более точном переводе Священного писания. “Ариано-еврейские встречи” (М. Чеховиц и Яков из Белжиц, Ш. Будный и Авраам из Трок) хорошо известны науке, изучающей историю польского антитринитаризма [6; 7; 10; 23; 26; 33; 38; 46; 50; 59. Здесь и далее в квадратных скобках сначала указывается номер источника в списке литературы, после двоеточия - номера страниц]. Более или менее хорошо уже изучены нонадорантское и иудаизантское направления в Трансильвании и в Польше [10; 16; 17; 19; 20; 23; 34; 35; 38; 42; 43; 48; 54; 55]. Однако взгляды позднего поколения польских антитринитариев, в первую очередь Ф. Социна, на иудаизм и евреев рассмотрены недостаточно [32; 41; 42]. Поэтому целью нашей работы станет рассмотрение отношения к евреям и иудаизму лидера польских антитринитарских общин конца XVI - начала XVII вв. итальянца Фауста Социна (Ф. Соццини) и вступившего в 80 - ее гг. XVI в. с ним в переписку по вопросам христианской веры венгерского вольнодумца Андраша Дудича (А. Дудиса). Для полноты картины представлены также взгляды нонадоранта греческого происхождения, выдвинувшего уникальную концепцию объединения всех трех монотеистических религий, Якуба Палеолога и представителей т.н. “иудаизантизма”. Термин “иудаизантизм” применяется нами в данном случае в широком и весьма условном значении этого слова [21; 32; 39; 40; 49; 50], а именно как к сторонникам т.н. “религии Декалога”, отрицавшим мессианскую роль Христа и божественное происхождение Нового Завета, так и к трансильванским “субботникам” - той группе трансильванских, а возможно, также, и польско-литовских нонадорантов, сторонников учения Матиаса Веэ-Глириуса, которые, будучи генетически связаны с доктриной Я. Палеолога, руководствовались в своей практике критерием исполнения обрядовых предписаний еврейской религии.

При раскрытии подобной темы мы ставили перед собой следующие задачи:

• рассмотреть те изменения, которая претерпела в отношении к евреям и иудаизму радикальная и реформационная традиция первого поколения польского антитринитаризма на примере Ф. Социна;
• проследить, как Ф. Социн, М. Зайдель и А. Дудич, а также Я. Палеолог и трансильванские иудаизанты понимали иудаизм, и попытаться рассмотреть, по мере возможности, их отношение к еврейской экзегезе;
• проанализировать, как польские и трансильванские радикальные протестанты воспринимали текст Ветхого Завета и его взаимосвязь с Новым Заветом;
• постараться выявить ту роль, которую радикальные мыслители приписывали евреям по отношению к христианской религии;

В ходе развития антитринитаристского движения возникла необходимость определения границ между “своими” и “чужими”. Известно, что широкое полемическое использования термина “иудаизант” легко помогало в религиозной жизни общества решить проблему альтернативного мышления. Обвинение противника в “иудаизантизме” свидетельствовало о причислении того или иного диссидента к лагерю “чужих”, несмотря на то, что противник часто не имел никакого отношения к иудаизму. Часто обвинения в “иудаизантизме” или в “иудаизантизации” имели более серьезные последствия, чем “простые” обвинения в ереси [32; 39]. Можно ли отметить определенную тенденцию к некоторому условному сужению использования термина “иудаизант” в рамках дальнейшего развития антитринитаризма? Стало ли это сужение результатом изменения отношения радикализирующегося протестантизма к иудаизму и евреям?

Обвинения в “иудаизантизме” противников играли существенное значение и в период развития польской Реформации. Однако если категорически настроенный лидер малопольских антитринитариев Гжегож Павел из Бжезин за любое малейшее отклонение устрашал угрозой “иудаизма” [29:215-216], то дитеист (и известный гебраист) C. Фарновский был более либерален, считая, что евреи и турки ближе к Богу, чем католики [25:276-277]. Венгерский вольнодумец Андраш Дудич “иудаизантом” назвал Ф. Станкаро, итальянского мыслителя, лишь поставившего под сомнение традиционное понимание догмата о Троице (50-е гг. XVI в.) [21:29]. В дальнейшем по степени радикальности своих воззрений он превзойдет итальянского мыслителя. Во время религиозных споров конца 70-х гг. о почитании и использовании в молитвах имени Иисуса Христа, Ф. Социн обвинил своих противников-нонадорантов, отвергавших любое обожествление, и соответственно, почитание Христа, в пропаганде “иудаизантизма”. Однако друг итальянца, его соотечественник М. Скварчалуппи, в то же самое время не заметил ничего “иудаизантского” в воззрениях лидера нонадорантизма Я. Палеолога [47a:149-150, 151]; позднее биограф Ф. Социна С. Пшипковский также постарался не использовать такого обвинения [45:23]. Неодобрительно о людях, использующих подобное оскорбление в адрес своих противников, писал И. Шоман [53:613].

Ряд антихристианских средневековых иудейских сочинений (“Nitzahon Vetus”, “Yosef ha-mekanne” и др.) обращали внимание читателей на то, что Христос неоднократно провозглашал, что он не является Богом и отрицал свою божественность. В Новом Завете, как нередко замечали авторы этих сборников, постулируется безусловная власть одного Бога, и Христос сам видит существенное различие между собой и тем, кто послал его (например, Марк 13:32, Иоанн 12:49). Автор книги “Радуга и звезда” (“Keshet umagen”) даже стремился доказать, что сами ученики не верили в божественность Христа [8:26-39]. Тем не менее, при поверхностном сходстве позиций (отрицание Троицы в Ветхом и Новом Завете, отрицание божественности Христа) четко выступающее негативное отношение польских антитринитариев к Ветхому Завету во многом предопределило их отношение к иудаизму. Этот взгляд, развитый еще в сочинениях Эразма Роттердамского (“Annotationes in Novum Testamentum”) и подхваченный итальянскими “еретиками”, оказавшимися в Польше (Д. Бландрата, В. Джентиле, Л. Социн), не претерпел эволюции на протяжении всей истории польского антитринитаризма. Именно на этой основе строились доказательства унитаристов о “человечности” Христа, споры о предвечности которого разгорелись в 1566­-1568 гг. (“De falsa et vera unius Dei cognitione”, 1568, “Brevis eneratio disputatio”, 1568 Д. Бландраты) [9:16-31; 28:129]. Две главы в своем “Различии между Ветхим и Новым Заветом” (1568) идеолог польского антитринитаризма Гжегож Павел из Бжезин основывает на сочинении Д. Бландраты [27:224-228]. В нем он стремится убедить читателя, что Ветхий Завет говорил о создании мира материального, а Новый Завет - мира духовного. Телесные обещания, жертвы и заповеди Ветхого Завета противопоставляются духовному возрождению, внутреннему культу без какой-либо храмовой организации и всеобщей, независимой от социального и национального происхождения, религии Нового Завета. Во второй главе своей книги, на основе Нагорной проповеди Христа (Мф. 5-7), Гжегож Павел указывает на более высокие моральные ценности Нового Завета и стремится нас убедить, что большинство заповедей, данных человечеству Христом, противоречат этическим заповедям Ветхого Завета [30:226-228]. Нагорная проповедь становится ригористическим и этическим фундаментом польских унитаристов.

В своих апологетических сочинениях ариане нередко сравнивали иудаизм с католицизмом, т.е. с религией, исполненной различными человеческими вымыслами, не имеющей ничего общего с Божественным откровением. Талмуд, как сотворенный людьми, соответственно, сопоставлялся с католическим Священным Преданием. Так, еще сочинение Гжегожа Павла, посвященное С. Сарницкому (1564), дает нам образец отношения первого поколения польского антитринитаризма (т.н. тридеизма) к евреям. Одна из глосс в тексте сообщает читателю, что “евреи и магометане принимают Священное писание, но со своими декретами Алькораном и Талмудом, как паписты”[31:211]. В третьей главе “Различия” краковского антитринитария подробно описывается, как католицизм позаимствовал из отмененного Богом Ветхого Завета концепции паломничеств, поклонения святым, ограничения в пище, церковные институты и обряды. Сравнение Талмуда со Священным Преданием было продолжено лидером польского унитаризма досоциниановской эпохи люблинским арианским министром М. Чеховицем в своих “Христианских разговорах” (1575), а также более подробно в “Ответе Якову Еврею из Белжиц” (1581 г.) [50:81].

Тем не менее, заметный интерес (и в то же время, возможно, и некоторое изменение отношения) к евреям и иудаизму можно заметить уже у представителей раннего антитринитаризма, т.н. “тридеистов” и “дидеистов”.

В 1564 г. литовским антитринитарием чешского происхождения Вацлавом Кшишковским был переведен с латинского на польский “Разговор Иустина-мученика с евреем Трифоном”, выполненный им с помощью Шимона Будного.

Этот перевод сочинения одного из известных ранних отцов Церкви (105-167) рассматривался историками как свидетельство появления антитринитаристских воззрений в среде литовского кальвинизма: у авторов доникейского периода тридеисты находили подтверждение своей доктрины о существовании различий между Богом-Отцом и Богом-Сыном [28:117].

Однако само сочинение Иустина-мученика, отца Церкви греческого происхождения, написанное в эпоху размежевания христианства с иудаизмом, весьма значимо [2:63-74]. Оно характеризуется достаточно необычной мягкостью отношения христианина к собеседнику-еврею. Диалог с Трифоном происходит, в известной мере, в непринужденной и спокойной атмосфере, особенно вначале, когда разговор посвящен греческой философии, склонность к которой проявляют обе стороны. Грек и еврей на протяжении всего “Диалога”, несмотря на все возникающие между ними противоречия, продолжают называть друг друга “друзьями” и вслушиваться в доводы друг друга [24:194-198, 227, 232, 268, 270]. Тех евреев, которые приходят вместе с Трифоном, Иустин также называет “моими возлюбленными друзьями” [24:98].

Образ еврея кажется необычным. Интересующийся философией еврей Трифон очарован стремлением Иустина к познанию божественных истин, однако просит грека скорее придерживаться философии Платона, “развивая терпение, самообладание и умеренность”, чем верить в Христа. Заметим также, что Иустин проявляет также удивительную терпимость к иудео-христианским сектам (т.е. к тем, кто верил в Христа, но соблюдал предписания Моисея), существовавшим в это время. Он полагает, что те евреи, которые поверили в Христа и признали в нем Бога, но не отказались от предписаний Моисея, будут спасены, если не станут распространять свои взгляды среди других людей [24:218]. Интересно, что подобный подход к евреям будет характерен для Я. Палеолога, считавшего, что признание Христа Мессией является единственным обязательным условием для их спасения. Окончание диалога для читателя XVI в. также могло показаться неожиданным. Иустин, доказывая существование Христа и его спасительную роль в мире, а также исполнившиеся в нем пророчества, которые содержатся в книгах Ветхого Завета, безрезультатно убеждает Трифона обратиться в христианство [24:268]. И, тем не менее, несмотря на неудачное для христианского экзегета окончание беседы, обе стороны выражают свое удовлетворение состоявшейся дискуссией [24:270].

С другой стороны, достаточно сложно распространить “доброжелательность” Иустина по отношению к Трифону на остальных евреев. Кажется, что Иустин отличает Трифона от его единоверцев; так, сомнение евреев в существовании Иисуса Иустин объясняет пока еще не ложной “природой” евреев, а лишь тем образованием, которые они получил у своих учителей-раввинов, не понимающих Священное Писание [24:199]. Иустин, несомненно, настроен антииудейски, стремится указать Трифону на ту дистанцию, которая отделяет евреев от христиан: евреи не только проклинают христиан в своих синагогах, но, соблюдая отмененный Христом Закон, с его нелепыми и абсурдными предписаниями, наносят страдание отверженному ими Богу [24:206, 214, 267]. Тем не менее, евреи будут спасены Христом во время его второго пришествия [24:216-217].

Из дошедших до нас комментариев к переводу видно, что В. Кшишковский проявляет пристальное внимание к заблуждениям христианского писателя, подчеркивая, что писание церковного автора не безошибочно [28:117, 119]. В. Кшишковский упрекает Иустина за привязанность последнего к Платону, перемежая свою критику отца Церкви с с острой критикой Септуагинты.

Следует также отметить некоторые вставки, сделанные В. Кшишковским в текст Иустина. Так, в 25 главе Трифон спрашивает у грека, удостоятся ли евреи удела на Сионе, т.е. не получат ли они спасения в будущем мире? Иустин отвечает скорее отрицательно: те, кто преследовали и преследуют Христа, не удостоятся своей доли в будущем мире, и потом добавляет: “Однако, язычники, которые в него бы поверили и раскаялись в грехах своих, удостоятся доли [в будущем мире] вместе с пророками, патриархами и праведными из колена Иакова. Несмотря на то, что они (язычники - А.Ш.) суббот не празднуют, обрезания не совершают и праздников не соблюдают, однако, несомненно, удостоятся они святой доли [в будущем мире]” [24:207]. В. Кшишковский опускает данный отрывок и вместо него приводит цитату из Исаии (Ис. 42:1-5): “Вот, отрок мой, которого Я держу за руку, избранный мой, к которому благоволит душа Моя”. На краю листа переводчик оставил помету: “вот ясное свидетельство об Иисусе Христе, которое приводит евангелист Матфей в 12 главе, которое поэтому здесь включено, хотя у Иустина пропущено” [28:124].

Вполне вероятно, сделанная Кшишковским вставка, хотя и нарушает смысловое содержание отрывка, указывает на внутреннюю полемику с иудаизмом, так как содержание Ис 42: 1-5 составляло один из традиционных полемических моментов в иудео-христианском дискурсе [37:16-17]. Это также свидетельствует, что литовский протестант не был удовлетворен иустиновскими комментариями к Исаии [24:231-242].

Так или иначе, В. Кшишковский, в отличие от самого Иустина, показывает свою достаточную осведомленность в делах еврейской религии: он приводит сведения о еврейской Пасхе, современных ему еврейских “сектах”, а также полемизирует с выводами отца Церкви об этимологии Израиля, указывая, что “еврейские раввины по-иному объясняют происхождение слова Израиль, чем это делает Отец Церкви” [28:126]. Все это может указывать на общение В. Кшишковского или Ш. Будного с представителями еврейской литовской общины.

Один из соавторов перевода “Диалога Иустина с Трифоном-евреем” Ш. Будный, в будущем лидер литовских антитринитарских общин, в своем переводе Нового Завета (1572), не удовлетворившись христианскими комментариями, принял еврейский комментарий к Исаии (Ис. 7:14), т.е. соотнес это пророчество с происходившими в то время историческими событиями [13:142-148]. Более того, ради согласования этого ветхозаветного пророчества с Матфеем (Мф. 1:23), Ш. Будный стал также пропагандистом собственного учения, согласно которому отцом Иисуса был Иосиф; при этом он последовательно исправил соответствующий стих в Евангелии от Луки (Лк. 3:23) [14]. Такая инновация помогла ему решить проблему генеалогии Мессии, который согласно Ветхому Завету должен произойти от колена Давида по мужской линии. Литовский антитринитарий, тем не менее, не отказался от мотива чудесного рождения Христа: Святой Дух лишь перенес семя Иосифа без телесного контакта в лоно Марии. Наряду со своей натуралистической трактовкой Священного писания, Будный стремился достичь аутентичного звучания Священного текста, фонетически передав современное ему еврейское звучание имен собственных и географических названий, встречающихся в тексте Писания. В другом своем сочинении “Об основных артикулах христианской веры” (1576), Будный процитировал Псалом 109:3 как в сефардской, так и в ашкеназской транскрипции [14:36; 31:48]. В конце своих комментариев к Новому Завету лидер литовского антитринитаризма занялся расчетами числа из Апокалипсиса, с помощью гематрии показывая, что Антихрист придет не от евреев, которые признают его за истинного Мессию (как это, согласно традиционной инверсии, понималось в христианской средневековой культуре), а от католиков [12:177].

Приехавший в 1579 г. в Польшу итальянец Фауст Социн существенно изменил унитаристскую польскую общину. Ф. Социн, чьи воззрения свидетельствуют о глубокой преемственности идеям итальянского гуманизма, пересмотрел ортодоксальное учение о первородном грехе, разделявшееся польскими антитринитариями: теперь каждый человек, благодаря своему разуму, посредством которого он может познать тайны Божественных писаний, а также врожденной свободе воли, сам отвечает за свои действия и поступки. Это дало возможность Социну пересмотреть традиционное учение о человеке, наполнив его, в отличие от предыдущего поколения польского арианства, оптимистическим содержанием.

Можно было ожидать, что унитаристский взгляд на Бога и оптимистическое видение мира Ф. Социном могли привести к пересмотру враждебного отношения к евреям и иудаизму.

Судя по сохранившимся письмам Ф. Социна, итальянский мыслитель знал еврейский язык и некоторые еврейские комментарии к тексту Священного писания. Так, в письме нонадоранту Ф. Давидису (1578), комментируя Ин 20:28 (слова апостола Фомы, назвавшего Богом Христа, и обращенные, согласно Давидису, к Богу-Отцу), он пишет о том, что в еврейском языке глагол “отвечать” иногда имеет значение “говорить”, а также информирует о частой замене звательного падежа именительным; таким образом, он выражает свое категорическое несогласие с еврейскими комментаторами, которые “измышляют”, что при назывании одного из имен Бога (Elochim) в Библии используется родительный или винительный падеж [47a:41-42]. В письме из Кракова от 18 марта 1583 г. Анджею Войдовскому итальянец предложил молодому арианину облегченный вариант гуманистического homo trilinguis, посоветовав ему обязательно выучить латинский язык (чтобы правильно, без вульгаризмов, писать и говорить на нем) и желательно греческий и древнееврейский языки -для того лишь, чтобы с помощью словаря Войдовский мог понимать смысл и значение некоторых слов и оборотов, используемых в книгах Нового Завета [47a:201]. А уже через год Ф. Социн объяснил Войдовскому одно из значений имени Бога Яхве и сверил правильность перевода еврейского на латинский текста Иеремии (Иер. 23:6) [47b:146-147]. В письме Кшиштофу Острородту (1594) Ф. Социн пытался рассуждать о различии значений имен Бога, которые использовались в Священном писании (Adon и Jahvе) [47a:147-148]. В письме М. Радеке от 8 января 1586 г., в котором итальянец стремится показать основания для взывания Христа в молитвах, Социн, указывая, что Христу поручена Богом власть над миром, замечает, что в еврейском языке глагол “судить” имеет как прямое, так и переносное значение - “править” и “царствовать”[47a:281]. Какое значение придавал итальянский мыслитель еврейскому языку для понимания христианской религии, доказывает следующий пример: в отличие от своих польских единомышленников (например, И. Шмальца), Социн очень ценил немецкого гебраиста и нонадоранта И. Зоммера и его книгу “Refutatio scripti, quod P. Caroli sub tit Explicationis fidei orthodoxae de uno vero Deo fratre Filio et Spiritu Sanctus contra G. Blandratae et F. Davidis errors”(1571), опубликованную М. Веэ-Глириусом в Кракове в 1582г. В ней И. Зоммер (ум. в 1572) попытался доказать, что в Ветхом Завете нет никаких упоминаний и даже намеков на троичность Бога [47a:296, 344].

Отношение к евреям и к иудаизму Фауста Социна, а также Андраша Дудича можно понять, исследуя их переписку, относящуюся к 80-м. гг. XVI в.

Письма А. Дудича к Ф. Социну до нас не дошли, однако взгляды венгерского реформатора раскрываются в ответных письмах итальянского мыслителя. Так, в письме из Кракова, датируемом 1582 г., Ф. Социн изложил некоторые соображения венгерского вольнодумца. В ряду вопросов, которые волновали Дудича (крещение, вопросы почитания и призывания Христа в молитвах, антропологические и сотериологические проблемы), поставлена также проблема соотношения Ветхого и Нового Заветов. Как образованный человек своей эпохи, А. Дудич (подобно Маркиону в свое время) усмотрел серьезное различие между двумя частями Священного писания. Для него, как и для Маркиона, духовное и нравственное наполнение Нового Завета несравнимо с “поверхностным, земным и полным всяческих предрассудков и суеверий” содержанием Ветхого Завета (в котором expressis verbis выражен и для Дудича и для Социна весь иудаизм). Для А. Дудича (и Ф. Социн с ним соглашается) “заповеди Ветхого Завета такие, что трудно поверить, что они исходят от Бога <….> и могут казаться либо ничтожными <…> пустыми, полные предрассудков, либо откровенно глупыми, смешными, короче говоря, не слишком достойными Бога” [47a:161]. Однако, в отличие от раннехристианского еретика, А. Дудич претерпел существенную эволюцию. Основная проблема, мучившая венгерского гуманиста, заключалась в попытках очистить Новый Завет, а, следовательно, и само христианство, от компрометирующей связи с иудаизмом. Задача, поставленная Дудичем, не может считаться им решенной, так как он не противопоставляет, подобно Социну и другим антитринитариям, два Завета, а наоборот, ищет и находит связи между ними. Так, по его мнению, следует доверять лишь тем местам в Новом Завете, которые даны и в Ветхом Завете [47a:182]. В результате А. Дудич ставит под сомнение сам авторитет и достоверность христианской религии. Почему, спрашивал венгерский мыслитель, появление ангелов намного чаще происходит именно в Ветхом Завете? Ведь “если Бог по отношению к земным обещаниям соизволил в течение долгого времени постоянно вещать через ангелов <…> кажется очевидным, что он, тем более, должен был это делать в отношении обещаний духовных, вечных, ибо в них поверить намного трудней, чем в те”. Прекращение появления “этих чудесных знаков” могло бы привести христиан к пренебрежению этими обещаниями, стать причиной того, чтобы считать их “смешными” [47a:158]. Поэтому и “было необходимо укреплять в течение долгого времени эту религию какими-то знаками, обращая на нее особенное внимание, чтобы, таким образом, пробуждать в этом народе веру в Божественное провидение”. Подобным образом Социном были объяснены чудеса, сопровождавшие завоевание Ханаана: “…легко было бы <…> поверить, что к этому можно было прийти с помощью оружия, поэтому возникла необходимость, чтобы Бог несколькими чудесами засвидетельствовал, что [именно] Он отдал им во владение эту землю” [47a:180]. В Новом Завете обещания уже иного рода, они относятся к событиям, которые должны быть исполнены не в этой жизни. Следовательно, каждый легко сможет сохранить до конца жизни не сломленную веру в Божественное провидение, если знает, что если не тут, то где-то в другом месте, перед его глазами проявятся ее результаты и последствия [47a:158].]. В следующим сохранившимся письме Ф. Социна от 3 мая 1582г. видно, что А. Дудич не был удовлетворен разъяснениями итальянца. Ведь если для подтверждения земных вещей, которые никакой мерой нельзя сравнивать с вещами духовными вечными и совершенными, совершались столько прекрасных чудес, то для пробуждения веры и надежды в вещи менее достоверные и намного более важные необходимы чудеса либо такие же, либо еще более прекрасные [47a:176].

Для Дудича обещания Нового Завета, которые для Социна намного значительней, чем обещания Ветхого Завета, вне чудес становятся маловероятными: ведь нельзя привести аргументы, показывающие, что они требуют менее убедительных доказательств, чем обещания Ветхого Завета [47а:159]. Доказательством истинности Нового Завета для Социна послужило то, что заповеди христианской религии соответствуют человеческому разуму. Должно быть понятным, что Бог хочет, чтобы их соблюдали; и для Социна становится ясным, почему в Новом Завете не содержатся многократные, как в случае Ветхого Завета, божественные подтверждения [47a:161]. Для А. Дудича это доказательство вновь не стало убедительным: как гуманист, он считает, что язычники имели законы, которые лишь немного отличались от законов христианских. Таким образом, А. Дудич отказывает как христианству, так и иудаизму в монополии на истинность и исключительность. В этом отношении можно также отметить, как венгерский мыслитель, знакомый с некоторыми воззрениями Падуанской школы, лишает христианства привилегии на вечную жизнь, которая, по мнению Социна, является основой для всего христианства: древние евреи, верившие в существование после смерти второй жизни, полной счастья и радости, ничем не отличались от язычников-пифагорейцев [47а:177]. По мнению венгерского вольнодумца, некоторые описанные события Нового Завета, противоречащие здравому смыслу, сближаются с суевериями и предрассудками Ветхого Завета, как, например, Тайная вечеря и воскрешение из мертвых [47a:180-181]. Ф. Социн остается в рамках сохранения differentia specifica христианской религии, полагая, что на тысячу христиан приходится лишь один язычник, с трудом достигший уровня нравственности и духовности христианина [47a:161-162].

Следует также отметить выявляющуюся у Дудича автономизацию “телесных” заповедей и обещаний, данных евреям, от самого характера и природы еврейства. Социн соглашается с Дудичем: “Я нигде в действительности не утверждал, что тот народ (еврейский) был более, чем этот (христианский) телесный… Я также не пользовался - как я это называю - аргументом телесности, чтобы указать: одному народу, более чем другому народу, были нужны божественные провозвестия и чудеса”. Для итальянского философа различие между иудаизмом и христианством лежит вполне в традиционной для более позднего времени дихотомии “страха” и “любви”: “Я не обратил внимание на особенность природы этих народов, но на религию, каждому из них данную, которая обозначила дорогу к жизни одному полную страха, другому - полную любви” [47a:163-164]. Однако отношения евреев и христиан такой дихотомией не ограничиваются. А. Дудич и Ф. Социн эти отношения существенно осложняют. Важной проблемой для итальянского мыслителя и венгерского реформатора становится осознание не только того факта, что именно к “телесным” евреям приходит Мессия, но и также и то, что “телесные” евреи подготавливались к приходу Христа, с его новыми, более совершенными взглядами на мир. В этом отношении категории “страха” и “любви” понимаются уже следующим образом: “Я сказал только, что для этого народа побуждением к хорошему поведению был страх перед карой, и карой мгновенной, еще в этой жизни; тот же [народ] побуждала любовь к добродетели и надежда на вознаграждение, - которое он обретет лишь в будущей жизни. Если назначенная этому народу кара должна быть очевидной и безусловной, то должны быть и видимые всем награды - следовательно, благосклонность и любовь Бога также неизменно должны являть себя” [47a:163]. Мотив прихода Мессии к “телесным” евреям приобретает центральное значение в ответе Социна на вопрос Дудича о спасении евреев после второго пришествия. Право на воскрешение из мертвых Социн оставлял за представителями всех известных ему протестантских течений, а также за католиками [47a:169, 332]. Размышления Ф. Социна в отношении еврейского народа, однако, весьма туманны. Интересно здесь отметить, что как Дудич, так и у соглашающийся с ним Социн исходят не из преступления евреев против Бога, но из содержания источника их веры - Ветхого Завета; Талмуд, где вопросы посмертного воздаяния уже начинают волновать людей, не рассматривается. Вечной жизни удостаиваются лишь те “народы”, в религии которых присутствует идея воскрешения из мертвых, т.е., для Социна, лишь христиане. “Так как я всегда утверждаю, что обещания Ветхого Завета относились исключительно к предметам бренным и к земной жизни, то, согласно моему убеждению, отсюда следует вывод, что не только я не могу этого утверждать [что они воскреснут после воскрешения мертвых], но и не подлежит сомнению, что никто другой также не может этого утверждать. И именно отсюда - как ты заключаешь, а я соглашаюсь, - следует, что еврейский народ был назван телесным. Но какие были обещания, такие должны быть и заповеди, - чтобы исполняя их, народ этот мог одновременно называться телесным и подготовленным к христианству. Таким образом, я считаю, что во всем Ветхом Завете нет нигде ясного упоминания ни о бессмертии души, ни о какой-то другой жизни. Признаю, однако, что есть там много мест, которые мистическим образом говорят о какой-то другой, будущей жизни. В итоге можно заключить, что народу этому никогда явно и прямо не было обещано ни будущей жизни, ни других ценностей, кроме временных, однако те, кто, подражая Аврааму, Исааку и Иакову, послушны будут Богу, воскреснут вместе с другими христианами к вечной жизни” [47a:183-184]. Таким образом, именно благодаря подобной “подготовке” к христианству, заложенной в Ветхом Завете, часть евреев может претендовать на свое место в будущем мире. Однако, в процессе тяжелой борьбы против нонадорантизма в середине 80-х гг. XVI в. Ф. Социн лишил права на спасение сторонников этой радикальной доктрины, аргументируя это тем, что “еврейская” вера, к которой они принадлежат, никому не оставляет надежды на вечную жизнь [42:31; 47a:230-232; 233-234]. Непоследовательность Социна заключается также в том, что, отрицая присутствие идеи “вечной жизни” у язычников, он не мог (в одном из писем Дудичу) не признать, что эта идея, которая для него была ключевой идеей всего христианства, присутствовала у людей еще до прихода Мессии, в качестве своего рода врожденной идеи, противником которой он был в своей полемике с Ф. Пуччи (60-е гг. XVI в.) [47a:169].

Возможное лишение differentia specifica (во всяком случае, сомнение в ней) не только между иудаизмом и христианством, но и с остальным миром приводит А. Дудича к чрезвычайно радикальной для этого времени концепции. Он сомневается в божественном наказании еврейского народа, считая, что причину рассеяния евреев надо искать в естественных причинах. Это сомнение поистине вывело Ф. Социна из себя. Для итальянца именно в рассеянии, в упрямстве еврейского народа находится основание истинности христианской религии и причина того, почему Божественные откровения и чудеса Нового Завета не повторяются так систематически. Ведь “ибо если они также повторялись, это <…> без насилия привлекло бы к христианству всех евреев прежде, чем наступило бы назначенное Богом время, который за тяжкие их грехи постановил на долгий период времени отстранить от себя, - чтобы преподать, таким образом, всем твердое и ясное свидетельство своего праведного гнева”. По мнению Социна, “если речь идет о доказательстве христианской религии, то такого рода рассеяние еще более красноречиво указывает на истинность христианской религии, чем если бы произошло их полное уничтожение, - ибо, таким образом, кара их длится почти неизменно” [47a:164]. Коллективное наказание евреев, несмотря, впрочем, на его явное противоречие с общим антропологическим учением социниан, свидетельствуют для итальянца, что как иудаизм, так и христианство, имеют божественное происхождение. Впрочем, отсутствие концовки письма не позволяет завершить анализ дискуссии А. Дудича и Ф. Социна по этому вопросу.

Обратим также внимание, как, согласно письмам Социна, решается вопрос о его отношении к еврейской экзегетической мысли. В традиционном, во всяком случае, распространенном взгляде на эту проблему, присутствует устойчивая идея о том, что евреи, будучи слугами дьявола, постоянно искажают смысл Священного Писания. Эту точку зрения Ф. Социн мог разделять, когда категорично оспаривал некоторые взгляды евреев на текст Ветхого завета [47a:42]. Однако, если бы он разделял подобные убеждения, то это вступило бы в противоречие с его общей субординационной доктриной Ветхого и Нового Заветов. Ветхий Завет у Социна, в связи с рядом известных причин, оказался почти полностью лишен какого-либо отношения к Новому Завету. Для итальянца можно быть “хорошим христианином” и без знания Ветхого Завета [47a:182], так как в Ветхом Завете есть лишь немного мест, которые свидетельствовали о Иисусе Христе [47a:174]. В одном из писем к М. Радеке Социн писал, что герои Ветхого Завета не понимали тех единичных пророчеств, которые касались Иисуса Христа, так как они были слишком неясными и смутными. Именно из-за этого пророчествам “можно было приписывать различное и абсолютно другое [чем сейчас] содержание, как показывают интерпретации, принятые сейчас среди евреев. Ибо не только они отрицают как бы большинство находившихся там пророчеств об Иисусе, в действительности к нему относившихся, однако даже не хотят признать, что относятся они к Мессии, которого сами так ожидают” [47a:277-278]. Таким образом, постулируется буквальное понимание евреями текстов Священного писания.

C идеями, несколько напоминающими взгляды А. Дудича, Ф. Социн столкнулся, когда ему пришлось в то же самое время отвечать на письма М. Зайделя. Итальянец безапелляционно назвал их “иудаизантскими”. До нашего времени дошел текст лишь одного (второго по порядку) письма Мартина Зайделя [22; 50:260]. В этом письме М. Зайдель указал, что христиане (в частности, сами социниане) верят в Новый Завет и мессианскую роль Христа по нескольким причинам. Они верят в Иисуса благодаря его чудесам и чудесам его учеников, в силу их мученичества, а также благодаря чудесным образом распространившемуся на весь мир христианскому учению. В христианство невозможно не верить, так как оно провозглашает много прекрасных заповедей, которых нет в любой другой религии, провозглашает и обещает вечную жизнь. Христианство нельзя не принять хотя бы потому, что уже много времени оно существует и не исчезает, как исчезли многие другие учения [41:399].

М. Зайдель потребовал от Польских братьев, как и А. Дудич, обратить внимание на первоисточник христианства, на Ветхий Завет. Обращение Зайделя к первоисточнику привело его к выводу, что христианство основано на противоречиях и непоследовательности. Ветхозаветные пророчества, относящиеся к Мессии, не только не исполнились в личности Христа, но, более того, не имели к нему никакого отношения. Бог обещал Давиду (2 Цар. 7: 12-16), что его царство будет существовать вечно в его потомках. Пророки во время вавилонского пленения проповедовали, что уничтоженное еврейское государство будет возрождено, причем на земле. Христос же, как убеждают христиане, обладает властью в Царстве небесном, но это противоречит ветхозаветным пророчествам, данным Богом через пророков![41:340]. Хотя ариане могут возразить, что Бог выполнил, таким образом, больше, чем обещал, однако для М. Зайделя такая аргументация неубедительна. Он полагал, что обещанное и исполненное Богом должно быть вещами одного рода. Если обещания выполнены с излишком, то этот излишек должен в себя заключать хотя бы часть того, что было обещано. Следовательно, если Бог обещанному пророками царю-мессии дал бы, помимо Царства небесного, еще и какие-либо земные царства, то тогда бы утверждение, что Бог выполнил больше, чем обещал, было бы обосновано. Но царство, которое христианство приписывает Христу, - иного рода и совсем не напоминает всего того, что было обещано Давиду [41:340-341]. Выявленное существенное противоречие между пророками и евангелистами не позволило Зайделю называть себя христианином. Он порывает с христианством, так как остаться и быть христианином означает для него отрицать пророков. Зайдель выбрал пророков лишь из-за того, что его рационализм требовал от него большего доверия к первоисточнику, чем к той доктрине, которая основана на его более поздней, по его мнению, фальсификации.

Как видно из письма Зайделя, у него и речи не идет о каких-либо симпатиях к собственно иудаизму; М. Зайдель просто порвал с христианством, считая, что источники, на которые ссылаются христиане, внутренне противоречивы [41:341-342]. Он убеждал своих соперников в том, что его религия - это не еврейская религия. Мировоззрение Зайделя, прежде всего, не предполагало веру в Мессию, ибо не Зайделю он был обещан Богом, а евреям. Не относились к его учению также и церемонии и ритуалы еврейской религии, так как они были также даны лишь еврейскому народу. Необходимо отметить, что Зайдель при этом отмечает, что у евреев эти церемонии и ритуалы не являлись основным божественным культом; они, по мнению радикального мыслителя, служили для того, чтобы к этому культу евреев подготовить [41:342]. В этом смысле отношение к иудаизму у “иудаизанта” сравнимо с отношением к нему и Ф. Социна. Истинный культ для М. Зайделя становится простым соблюдением этических заповедей, заключенных в Декалоге, который является “вечным и неизменным выражением воли Бога”, нормой поведения для всех людей.

В центр зайделевского дискурса поставлено выявление различий между двумя Декалогами. Зайделевский Декалог также был дан Богом, но не через “голос с неба, как это было в случае израильского народа”, а уже “созданием был помещен” в его разум. Таким образом, зайделевский Декалог становится своего рода “врожденной идеей”, ideae innatae, в том, может быть, смысле, как ее будет понимать в свое время Герберт Чербери (1583-1648) и Р. Декарт (1596-1650). Впрочем, для времени М. Зайделя положение о ideae inatae уже не являлось новинкой. Так, одним из ее сторонников был итальянец Ф. Пуччи. Известно, что он был убежден в том, что уже в лоне своей матери любой человек, благодаря общей идее спасения, принесенной в мир Иисусом Христом, уже получает спасение и вечную жизнь. Приверженцем подобного учения можно назвать также и Ф. Букельо, соплеменника Ф. Пуччи, считавшего, что ни в каких поступках человека не может быть усмотрено греха, который требует кары и даже порицания, так как человек по своей природе никогда не совершает злого, - по причине, что всегда желает себе хорошего [47a:217-229]. Ф. Социн, хорошо знавший как Пуччи, так и Букельо, был противником подобных взглядов. Тем не менее, подобные формы такой “неконфессиональной моральной доктрины” в той или иной мере характерны для целого ряда итальянских протестантов, оказавшихся вместе с Ф. Социном в Польше: Джана Батисты Бовио, Людовико Фьера, Франческо Пестилоччи, Симони Симони, Агостино Дони, Джанфранческо Брутто [52:149-157].

Если продолжать рассматривать терминологию немецкого “иудаизанта” в перипатетических категориях, то речь у Зайделя может идти о двух Декалогах: Активном, или Божественном, и Потенциальном, материальном, облеченным в словесную форму. Активный Декалог (своего рода infinitus) “был посредством человеческой природы по причине несоответствующих привычек (т.е. indefinites, из-за аффективной природы человека) в определенной мере затемнен”. Для его прояснения Зайдель допускает “Декалог в словах (т.е. Потенциальный Декалог, Decalogus vocalis), который значим <…> и для других людей, ибо согласен с нашим данным Декалогом, - следовательно, является тем самым Декалогом” [50:260]. Следовательно, Активный Декалог в конце концов отождествляется с Пассивным Декалогом. Перипатетизм Зайделя, таким образом, крайне модифицирован: несмотря на то, что немецкий мыслитель четко осознает различие между двумя “Декалогами”, т.е. между сказанным и написанным, между космическим и земным, sacrum и profanum, тем не менее, он отождествляет интеллектуальное постижение с Божественным откровением, считая совпадение норм поведения достаточным для утверждения общей для двух Декалогов объективной реальности. Тем самым важнейшая схоластическая “онтологическая” проблема, возникающая при наличии дистанции между несовершенным и ограниченным indefinitus и предельной ясностью и цельностью infinitus отпадает. Активный интеллект вымещается Пассивным и происходит, своего рода, обратное движение от конечной точки к исходной, к Пассивному разуму, данному в прошлом, но испорченному человеческой аффективной природой.

В этом контексте можно ли рассмотреть отношение Зайделя к еврейской религии? Если культ - подготовка к настоящему культу (т.е. к Декалогу?), то этот культ совпадает с Пассивным интеллектом, который не отождествляется с Активным интеллектом. Может быть, отождествление двух интеллектов произойдет в результате вмешательства Мессии? Только так можно объяснить, в этом случае, вопрос, зачем Бог дал евреям религиозные обряды и заставил ожидать Мессию. В сущности, в концепции Зайделя заключено противоречие: если Декалог - неизменная воля Бога, тогда зачем Мессия? Если Декалог дан лишь неевреям, то в чем заключается смысл избранничества еврейского культа?

Еще до полемики Социна с М. Зайделем, в середине 70-хх. гг. XVI в. лидер малопольских унитариев М. Чеховиц в своих “Христианских диалогах” дискутировал с взглядами, сходными с доктриной М. Зайделя [18]. Среди многих, кого Чеховиц называет “иудаизантами” (помимо сторонников религии Декалога”, к “иудаизантам” отнесены также сторонники Ш. Будного), близок по взглядам М. Зайделю не названный автором по имени человек, издавший некий “Катехизис” и пользующийся заметной популярностью. Его сторонников М. Чеховиц устами ведущими беседу ученика и учителя называет “язычниками” или “т.н. евреями”, которые таковыми на самом деле не являются. “Язычники” делят ветхозаветный текст на основные и второстепенные заповеди [18:110]. Согласно их катехизису, на который сослался ученик, “основными заповедями они называют правовые положения, карающие их за проступки. Основное и первое для них - это то, что вложено в ковчег Завета, т.е. Десятисловие. Второстепенными они называют обрезание, священников, церковь, жертвы и многое другое” [18:111]. Несложно заметить, сколь много “иудаизанты” почерпнули здесь у прежней антитринитаристской традиции. “Священники, церковь” - это понятия, часто используемые антитринитариями по отношении к католикам, которые на основе Ветхого Завета выдумали вредную для Бога институтализированную иерархическую систему.

Признавая Декалог, “иудаизанты” одновременно целиком отрицали Евангелие. М. Чеховиц обвинил их еще и в праздновании вместе с евреями субботы. На первый взгляд речь может идти лишь о полемическом обвинении: ведь, таким образом, автор “Диалогов”, порицая их “легкую жизнь”, указывал “иудаизантам” на их непоследовательность: они берут из Закона то, что им нравится, например, “субботнюю лень”, но не делают обрезания, так как это уже намного сложней, потому что причиняет физическую боль. Ссылка на апостола Павла, - если бы они были обрезаны, то должны были соблюдать весь Закон - может лишь увеличить подозрение в неоправданности подобного обвинения: ведь они отрицали какую-либо ценность Нового Завета. “Иудаизанты”, тем не менее, все же могли отмечать субботу: возьмем во внимание, что заповедь о ее праздновании включена в Декалог Моисея (при этом, согласно катехизису, сами “язычники” не причислили ее к второстепенным заповедям). Настораживают и чрезвычайно настойчивые обвинения М. Чеховица “иудаизантов” в совершении этого “преступления” [18:80, 112, 113, 115]. Более вероятно, что речь могла идти о каких-то других “иудаизантах”, например, о сторонниках Валентина Кравца, о котором сообщал протокол краковского арианского синода (сентябрь, 1567) [5:216-217]. Согласно этому свидетельству, на территории Малопольши (около Люблина) под руководством люблинского торговца вином В. Кравца существовала группа субботников (члены которой провозглашали нонадорантизм и вместе с евреями отмечали субботу). Источником таких взглядов у В. Кравца названа Трансильвания, с которой люблинский купец вином поддерживал тесные торговые связи [5:217]. Еще в середине XVI в. капитулы плоцкого диоцеза упоминают нам также нам о плоцком хирурге Амброзии из Млавы и его тесных тесных общениях с евреями: он не только не соблюдал постов, но отмечал вместе с евреями субботу и Пасху и вообще “многократно обольщался иудаизмом” (multosque in iudaimus seducit). Тем же плоцким диоцезом был обвинен в “иудаизантизме” еще один хирург - Мачей из Серпца. Расследование, проведенное в 1551 г. церковными властями города, выявило тесные и дружеские отношения между горожанами и знатью с одной стороны и плоцкими евреями с другой; так, евреи и жители города участвовали в совместных пирах [12:146; 32:151; 38:254; 57:34].

При этом, как и у Зайделя, так и у Белиньского и его сторонников опять же не идет речи о каком либо принятии на себя предписаний еврейской религии. Они стремятся называть себя больше “язычниками”, чем “евреями”, так как, “отвергнув святые книги нашего Нового Завета, Иисуса Христа отбросив, и кровь его <…> Нового с нами завета растоптав, как бы к Богу, к Моисею, к Закону людей привести хотели, но и там все отринули, к каменному повелению (т.е. к Десятисловию) привязались, и только для того, чтобы оно с Платоном, Аристотелем и с другими языческими философами находилось в согласии” [18:7]. Эта филиппика М. Чеховица также проливает свет на характер аргументации польских “иудаизантов” 70 - 80 гг., их попытки доказать, что заключенное в Декалоге естественное право было общим для всего человечества и известно еще античным философам.

Вопрос о катехизисе, который упомянул “Ученик”, но не раскрыл тайну его авторства, был решен историками в пользу Д. Белиньского [11; 17:16-29]. Об этом человеке писал в письме от 17 марта 1574 г. Я. Палеологу известный польский антитринитарий, протоколист многих арианских синодов 60-х гг. и один из первых историков польской радикальной Реформации, С. Будзиньский. В этом письме С. Будзиньский рассказал своему другу, что Д. Белиньский, житель города Кракова, издал на польском языке катехизис (1574), в котором насчитал 45 противоречий между Новым и Ветхим Заветом, а также 145 противоречий между различными евангельскими и апостольскими книгами [50:258]. Сочинение Д. Белиньского не подходит по описанию к названному М. Чеховицем “иудаизантскому” катехизису. Впрочем, люблинский унитарист, вероятно, упоминает именно катехизис, когда речь идет о противоречиях между текстами Нового Завета. Впрочем, здесь М. Чеховиц дал несколько другие подсчеты найденных противоречий в евангельских и апостольских текстах: в отличие от С. Будзиньского, люблинский унитарист обнаружил в названном катехизисе лишь 139 вместо 145 ошибок [18:163].

“Иудаизанты” отвергали Новый Завет, так как считали, что при рассмотрении новозаветных текстов следует исходить из Ветхого Завета, как более старого; они, как потом и М. Зайдель, нашли множество ошибок и противоречий в ссылках евангелистов и апостолов на ветхозаветные пророчества [18:199]. Указанные Д. Белиньским противоречия между Новым и Ветхим Заветом, о которых мы узнаем из реконструкции М. Чеховица, во многом повторяют достаточно известные замечания еврейских авторов на предмет цитации в новозаветных текстах (при этом М. Чеховиц ссылается на р. Давида Кимхи). Это, прежде всего, касается ссылок Матфея (Мат. I: 23) на Исаию (Ис. 7: 14), а также на Осию (Мф. 2: 15 на Ос. 11) [18:139; 46].

Наряду с учениями Д. Белиньского, А. Дудича и М. Зайделя в Польше получили распространение также и нонадорантские течения. Ссылаясь на Новый Завет, идеологи и представители этого направления (в Польше и Литве в некоторое время - Ш. Будный, Я. Кротовский, М. Радеке, И. Пекарский, С. Будзиньский), не найдя никаких указаний на поклонение и упоминания в молитвах имени Христа, отказались от его почитания. Нам представляется необходимым отметить учение лишь Якова Палеолога, в 1572 г. оказавшегося в Польше (его радикальные взгляды об объединении трех мировых религий не получили распространения и, возможно, даже не были известны его немногочисленным сторонникам, например, С. Будзиньскому). Именно в Кракове этот крайне самобытный мыслитель размышлял об отношениях Ветхого и Нового Завета (De veritatae narrationis Novae Sacrae Scriptura, De descrimine Veteris et Novi Testamenti, De bello sententia), а также о соотношении мировых религий - христианства, ислама и иудаизма (De tribus gentibus) [44; 51; 52:14-121]. Я. Палеолог пришел к выводам, которые полностью переворачивали представления не только Польских братьев, но и самих нонадорантов о соотношении Ветхого и Нового Завета, а также все другие “ревиндикационные” утопии того времени - как анабаптистов (раковская коммуна), так и спиритуалистов (С. Франк).

Иисус Христос был не только Мессией, пришедшим исключительно к евреям, чтобы обеспечить им получение независимости, но и человеком, который даже после своей смерти и воскрешения (и лишь тогда ставшего, по мнению нонадорантов, помазанником Божиим) должен был быть лишен любых форм религиозного культа и поклонения. Его роль и значение в мире ничем не отличается, по мнению Я. Палеолога, от роли и значения ветхозаветного Моисея. Более того, Христос не отменил своей миссией Закона, данного Моисею на Синае. Согласно учению Палеолога, после своей неудачной миссии среди евреев, Иисус подарил миру два Евангелия: для язычников (проповеданное апостолом Павлом) и для евреев (распространяемое апостолом Петром). При этом Новый Завет, который Христос дал апостолам и евреям после своей неудачной миссии и своего воскрешения, чтобы они обрели спасение, ничем не отличается от Ветхого Завета (Христос лишь критиковал и осуждал учение фарисеев, но не более того).

Полагая, что Новый Завет не принес в мир ничего нового по сравнению с Заветом Ветхим, Палеолог не считал, однако, эти части Священного писания равнозначными, постулируя неизменный приоритет Ветхого Завета и считая ветхозаветную часть Библии ключом к пониманию евангельских и апостольских книг. Палеолог в своих представлениях о Ветхом завете соглашался со многими традиционными антитринитаристскими взглядами (в Ветхом Завете sacrum смешивается с profanum, духовное содержание прячется за символами и за образами смысловых значений). Но греческий нонадорант - не сторонник христианской теории “прогресса откровения”, где Откровение, данное Богом человеку, зависит от времени, места и духовного развития человека. Мыслитель признавал лишь эволюцию формы, но не содержания, и различия между двумя Заветами считал второстепенными [52:95-98]. Палеолог, тем не менее, вероятно, из-за угрозы иудаизантизации, грозившей антитринитаристским общинам Польши и Трансильвании, большое место в своих работах уделил божественному происхождению Нового Завета. Но все же для Палеолога Евангелие создавалось, как и любое другое произведение: поскольку его авторы стремились найти наиболее достоверные источники, занимались опросами свидетелей, то становятся понятными и ошибки в текстах Нового Завета - ведь евангелисты были обычными людьми, могли ошибаться, а их память, а также и сами источники могли быть ненадежны. Право на божественное происхождение принадлежало, по мнению Палеолога, лишь пророчествам о событиях, которые в Евангелии относились к будущему; лишь в этих местах, люди, благословенные свыше, не имели право на ошибку.

Подобная система стала доктринальной основой для магистральной программы Я. Палеолога - объединения трех мировых религий. Три религии - христианство (унитаризм) ислам и иудаизм, - имеют более или менее правильные представления об истине спасения и только последователи этих трех религий имеют возможность обретения этого спасения, благодаря особой милости Божьей [41:353]: евреи в те времена, когда были избраны Богом за то, что поверили, другие народы (praeputiati, “необрезанные”) - за веру в Христа, как в Мессию, благодаря per fidem imputata iustitia также открыли путь к своему спасению.

В турках (“Turci christiani”, “турки-христиане”), под которыми мыслитель понимал весь мусульманский мир, Палеолог усматривал потомков тех первых христиан, которые когда-то видели самого Христа (благодаря тому, что “турки” живут на тех территориях, которые некогда им принадлежали) [52:103]. Ислам имеет с христианством больше общего, чем различного. Нет ничего плохого в том, что их представления о загробном мире не лишены чувственного восприятия: сам библейский текст не избавлен от такого заблуждения. Турки верят и признают единого Бога, и отошли от христиан лишь из-за ложного представления последних о Троице. Более того, турки верят в Христа, считают его пророком, а причина того, что Христу отведено место лишь после Магомета, очевидна и легко оправдана - это опять же излишнее обожествление его христианами.

Отношение к евреям (“Christiani circimuci”, “обрезанные христиане”) Палеолога более сложное. Они сыновья Божьи, они те, кто был избран Богом, и чья избранность сохраняется до сих пор, но одновременно необходимым вступительным условием для их спасения должно быть принятие ими веры в мессианскую роль Христа. Иудейский культ, соблюдение всех заповедей и предписаний Закона необходимы евреям, так как были им некогда предписаны свыше на вечные времена. Христианский культ Я. Палеолог сводил к минимуму (лишь к вере в Христа как в Мессию), когда все христианские таинства оказывались десакрализированы (лишь прозелиты проходили обряд крещения, который для них имел значение лишь внешнего знака принадлежности к христианскому сообществу; их дети, а также дети самих христиан вообще могли быть не крещены); евреям же, считал он, просто необходимо соблюдать обряд обрезания и заповеди предков под угрозой потери спасения и места в будущем мире [41:353]. Вопрос о необходимости соблюдения евреями обрезания обсуждался также М. Чеховицем. Так, “Ученик” в “Христианских диалогах” был почти убежден в необходимости сохранения этого обряда у евреев в “христианскую эпоху”. Заповедь об обрезании, знаке союза между Богом и еврейским народом, не включалась в Закон, так как была установлена Богом еще до Синая, следовательно, не может быть отменена вместе с отменой Закона. Обрезание было отменено лишь для язычников, но никак не для самих евреев. Более того, “Ученик”, как и Палеолог, был уверен, что Завет Бога с евреями не был отменен после Христа, доказательством чему для него служило само существование еврейского народа [18:86-87; 88]. “Ученик” был так уверен в своей правоте, что вступил в ожесточенный спор со своим “Учителем”: “Говори, что хочешь, но я этого не могу принять; да, я твердо верю, что евреям, евреям, - говорю - не язычникам, если бы даже христианами стали, обрезаться надо, ибо им Бог это приказал” [18:89].

Наконец, собственно иудаизанты возникли под влиянием учения немецкого антитринитария Матиаса Веэ-Глириуса [23; 54]. Вслед за нонадорантами, Глириус провозгласил, что Мессия в Ветхом Завете был лишен какой-либо божественности, а следовательно, почитания и поклонения. Мотивы и идеи божественности Христа были внесены в тексты Евангелия и книги Апостолов позже, что было расценено Глириусом как фальсификация [23:118-119]. Немецкий иудаизант вслед за Я. Палеологом переосмыслил взаимосвязь Ветхого и Нового Завета, но предложил неизвестный доселе компромисс между двумя текстами. Иудаизант отказал Новому Завету (за исключением Апокалипсиса) в Божественном происхождении и провозгласил неизменный приоритет Ветхого Завета над Новым. Христос как для Палеолога, так и Глириуса - это еврейский Мессия, о котором пророчествовали библейские пророки; он пришел исполнить обещания, данные Богом избранному Им еврейскому народу. Как и у Палеолога, так и у Гририуса, Христос не дал нового Закона, его миссия среди евреев была провалена, так как он не был распознан своим поколением. Однако в отличие от грека Глириус провозгласил, что Бог не только не отменил, благодаря заслугам патриархов, богоизбранность еврейского народа, но и не заключил нового Завета с язычниками. Христос не выполнил свою миссию и не стал спасителем ни евреев, ни других народов; он принес язычникам лишь обещание Спасения. Мессия-неудачник не мог гарантировать спасение перед своей смертью, как он не мог и не может делать это после своей смерти. Следовательно, нормы Закона действительны и в наше время. Исследование библейского текста, а также поведение человека должны быть увязаны не только с ветхозаветным иудаизмом, но и с современной, постталмудической еврейской традицией.

Для М. Веэ-Глириусом характерна своеобразная смесь христианского антидогматизма с иудейским “догматизмом”. Его радикальная протестантская критика текстов Нового Завета (в.т.ч, на предмет авторства послания апостола Павла к евреям) сочеталась с использованием произведений еврейских авторов как талмудического, так и средневекового времени. На основе сочинения р. Й. Альбо “Книга основ”, рассматривающего основные положения еврейской религии, Веэ очерчивает границы, разделяющие истинных верующих, еретиков и отступников. Так, вслед за Альбо, Глириус полагал, что все те, кто признает единство Бога, Божественное откровение и практику воздаяния и наказания, может считаться истинным верующим, тот кто отрицает - еретиком [23:189]. В дальнейшем им были приняты остальные шесть положений Альбы: о сотворении мира ex nihilo, воскрешении из мертвых, приходе Мессии, незыблемости закона Моисея и др.

В результате, как полагал Глириус, христианство ничем не должно отличаться от иудаизма, за тем исключением, что христиане верят, что Мессией был Христос и ждут его второго пришествия; евреи же ждут лишь неназванного мессию [23:191].

М. Глириус большое место в своей доктрине посвятил эсхатологическим мотивам, крайне популярным в то время (его приверженцами стали Гжегож Павел, Петр из Гонендза, С. Будзиньский Я. Немоевский и многие другие). В программах Я. Палеолога и Ф. Давидиса, надо заметить, не нашлось места развитию хилиастических или милленаристских представлений, согласно которым Бог отдает Христу земное царство (вероятно с определенными социальными последствиями), и Мессия успешно играет роль глашатая Страшного суда. Лишь на территориях, захваченных Турцией, в Темешваре, хилиазм получил распространение (Пал Каради). Глириус же придал эсхатологическим воззрениям новые, доселе абсолютно неизвестные черты: Христос приходит вновь исключительно ради евреев, строит ради них земное царство, объединяет всех людей и вновь, таким образом, исполняет ветхозаветные пророчества [23:110].

Учение М. Веэ-Глириуса нашло сторонников в различных частях Европы в конце XVI в., но, прежде всего, оно смогло укрепиться и утвердиться в небольшой интеллектуальной среде трансильванской знати, прежде всего среди секеев. В течение 1578-1579 гг. здесь возникло движение, известное как “субботническое”, оставившее глубокий след в истории, литературе и культуре этого региона (до 1989 г. в Трансильвании сохранилось одно поселение (Bőződújfalu), часть жителей которого являлись сторонниками подобной доктрины). Идеологи этого учения провозгласили, что они целиком приняли все принципы и социальные идеи, заключенные в ветхозаветной части Священного писания. Они также восприняли иудейскую концепцию Бога, обязывающую природу ритуальных предписаний, санитарные, этические и даже календарные регуляции, почерпнутые ими из книг Ветхого Завета. Общины, открыто провозгласившие т.н. “субботническую” доктрину, управлялись светскими людьми и были представлены Андрашом Йосси (непосредственный идеолог этого направления), Андрашом Ердоди, Тамашем Панкотайем [23:149; 34; 35; 48]. При этом надо отметить, что для поколения Андраша Йосси не было характерно принятие талмудической и постталмудической еврейской литературы. Это знакомство произошло благодаря деятельности лидера трансильванских “субботников” 30-х гг. XVII в. Шимона Печи, когда им были сделаны переводы “Поучений отцов” с комменариями Йосефа ибн Хаюна, поэзии Элеэзера Калира, Соломона ибн Гебироля, Моисея ибн Эзры, Беньямина ибн Авраама, Исаака бен Авитура, сочинений Элияху де Видаса, Исраэля Альнакавы, Моше бен Якова из Коси, Якова бен Ашера, Йосефа Каро и др [19; 20].

Христология трансильванских иудаизантов теснейшим образом связана с эсхатологическими ожиданиями: мессианская роль Христа оказалась неисполненной, однако тысячелетнее земное царство Христа будет реализовано в будущем. Христос не царит ни в каком небесном царстве, а лишь сидит одесную Бога, пассивно ожидая своего часа. Во время его второго пришествия он будет править тысячу лет вместе с истинными его сторонниками (т.е. с субботниками) и лишь после его царствования Бог будет судить живых и мертвых. Субботники, таким образом, принимали Христа как мессию, но тех, кто присоединяются к Христу и следуют учению фарисеев (т.е. самих себя), они называли “евреями”. Уступки Христа апостолам, ради их спасения, потеряли свою ценность, так как после смерти апостолов Ветхий Завет был восстановлен как норма веры и образец поведения для каждого человека (по их мнению, без Закона смогли спастись лишь современники Апостолов) [23:152]. О сторонниках Веэ-Глириуса в Польше (есть однако основания полагать, что их наличие среди польской и литовской знати не обязательно являлось итогом деятельности Глириуса в Польше) нам известно из самих польских источников. Так, арианский историк А. Любенецкий (начало XVII в.), описывая многочисленные направления в польской Реформации во 2-ой половине XVI в., упомянул иудаизантов, распространившихся, прежде всего, “в Литве, Белоруссии, Подляшье, Волыни и Украине”, которые “не верили в Христа”, так как “одни из них Закон с Евангелием смешали, другие Закон над Евангелием поставили и еврейство ввели. Из них некоторые уже субботу отмечали, некоторые еду не ели, которую евреи не едят” [36:52]. Заметим, что А. Любенецкий рассказывает о людях с различными взглядами но, несмотря на это, всех их называет “иудаизантами”. Среди идеологов этого движения Любенецкий указывает на “И. Пекарского, Я. Палеолога, Ш. Будного, М. Глириуса, Д. Белиньского, Гарлиньского, Ф. Доманевского”. Кроме М. Веэ-Глириуса, однако, никто из приведенного списка не разделял те взгляды, которые перечислены А. Любенецким в последнюю очередь, т.е. par excellence. Подляшский министр из Белой Подляски И. Пекарский, поэт Гарлиньский и Ф. Доманевский были сторонниками нонадорантской доктрины, двое последних поддерживали Ш. Будного. Кальвинист К. Красиньский в своей “Постыле” (1611) подтверждает свидетельство А. Любенецкого о существовании тех, кто “изгнали свиней из своих владений и вместо воскресенья отмечали субботу” [56:198]. Сведения о польских иудаизантах приводят также некоторые католические авторы конца XVI в. - иезуиты С. Решка и Б. Герберст. Согласно их свидетельствам, вместе с евреями отмечала субботу дочка виленского воеводы Радзивилла Черного и жена каменецкого воеводы К. Мелецкого Эльжбета; подобным неординарным поведением отличалась также дочь другого знатного шляхтича из Волыни, Анна Корецкая [23:184]. Об успехе пропаганды В. Глириуса в Литве писал бывший антитринитарий, принявший католицизм, Каспер Вильковский [23:132-133; 54:295; 60:572].

Ф. Социну пришлось вступить в борьбу против доктрин, названных им “иудаизантскими”, - несомненно, более универсальными и последовательными, чем, в какой-то степени, само социнианство. В 1580 г. итальянским мыслителем был написан трактат, доказывающий авторитетность текстов Нового Завета и личности Иисуса Христа (“De Sacrae Scriptura auсtoritate”). Социн различает в нем две группы людей. Первая из них верит в какую-либо религию, а если не верит, то, по крайней мере, полагает, что может существовать какая-то истинная религия. Вторая группа состоит, соответственно, из тех, кто вообще ни во что не верит. Задача автора привести первых к убеждению истинности именно христианской религии. По мнению Социна, эта задача не представляется сложной; в своем сочинении он показывает “ясность и отчетливость” христианства, которое согласуется с человеческим разумом и моральными принципами, присущими каждому человеку. Однако Социн не может не отрицать существование в первой группе таких людей, которые не хотят считать христианство истинной, единственно правильной религией. О них он пишет во 2-ой главе своего трактата: “…воистину, если кто-либо по прочтении этих размышлений ясно не поймет, что эту религию следует поставить над всеми другими, то он либо лишен ума, либо обуян каким-то духом упорства, либо, наконец, полностью ослеплен в результате глубоко укорененных обычаев и воспитания” [41:51-52]. Под последними, безусловно, имеются в виду современные Ф. Социну евреи. Хотя их и сложно отождествить с безумцами и “упорствующими”, однако контекст, в котором они оказались, достаточно показателен. Евреи - это враги Иисуса Христа и христианства, враги “ожесточеннейшие”, “безбожные”, “проклятые”, “невежественные”. При этом они враги Христа, jurati hostes Christi, не только “по своему происхождению и образованию” (genere et educatione), но “и по своему рождению”, уже с самой своей “колыбели”: они распяли Христа по причине “их удивительного и несомненного варварства, либо скорее глупости, а также потому, что они от самого начала являются ожесточеннейшими врагами христианства”. В другом месте Социн продолжил: “Возможно, это абсолютно невежественные и от самого рождения проклятые враги самого Иисуса, каковыми являются евреи, либо же совершенно ослепленные своей безбожностью” [41:52]. Подобный ход мыслей можно увидеть также в одном из писем А. Дудичу. Венгерский мыслитель сомневался в истинности христианской религии, так как он не был свидетелем того, когда и каким образом совершались чудеса, доказывающие истинность христианской религии [47a:163]. Для Социна “сохранились следы чудес, совершенных с такой ясностью и очевидностью, что тот, кто не верит в них, тот или совершенно предает [Бога], или носит бельмо на глазу, или вообще не понимает божественных дел религии. И если, несмотря на все, для многих они не понятны, это проистекает из их безбожности, которая ниспосылает на них этот мрак, либо из пренебрежения божественными делами и небрежного вникания в смысл Священного писания. И эту безбожность и небрежность Бог хочет, несомненно, извлечь на свет, а не сохранить ее или спрятать” [47a:163]. Совершенно очевидно, что речь в данном случае может идти о людях не только подобных венгерскому скептику, но также и о евреях. Напомним, как в одном из писем Дудичу Социн возлагает на евреев бремя ответственности за их конфессиональную принадлежность и объясняет их "глупость" и “рассеяние” божественной карой за преступление, совершенное их предками: Бог решил “отстранить их от себя на долгое время, чтобы таким образом преподать твердое и ясное свидетельство своего праведного гнева” [47a:164; 41:54-55].

Нетрудно догадаться, как это уже заметил З. Огоновский, что отношение Ф. Социна к евреям полностью противоречит его учению об абсолютной свободе человека в принятии своих решений, об ответственности исключительно человеческой личности за свои действия и поступки. Именно с этих позиций Социн критиковал кальвинистское учение о двойном предопределении в жизни человека и его спасении, как не согласующееся с человеческим разумом [41:55].

Феномен такого “иррационального” отношения может быть в какой-то степени объяснен с позиций европейского отношения к безумию во время его “великого заточения” в эпоху рациональности (между М. Монтенем и Р. Декартом) в том смысле, как его раскрыл М. Фуко в своей “Истории безумия в классическую эпоху”. К безумцам не применим какой-либо анализ их позиции, они безумны уже a priori, “с порога”. Безумцы избегают или не имеют способности к коммуникации с другими и в силу этого безумны, так как выходят из пространства когнитивного поиска истины, для которого признана необходимость и значимость социальной межчеловеческой коммуникации. Ирреальность их мышления выносит их за рамки “экономии истины”, за границы эпистемологического познания [1; 3:54-100; 4:63-65]. Нет сомнений, что подобные рассуждения о безумцах могут быть в случае Социна отнесены и к евреям.

Следует, вероятно, указать на некоторое предположительное “влияние” “иудаизантов” на экзегетику Ф. Социна. Происходит дальнейшая автономизация Нового Завета, вплоть до того, что, по мнению Социна, не все ссылки евангелистов на пророков направлены на то, чтобы подтвердить истину ветхозаветного пророчества и его осуществления в личности Христа. Часто эти ссылки имеют целью лишь усилить спрятанную и закамуфлированную аналогию между происходившими событиями (Lectiones Sacrae, 1590-е гг.) [41:372].

Другим следствием стало, на наш взгляд, постепенное увеличение внимания к аллегорической и мистической трактовке текста Священного писания, занимающей все больше места по сравнению с прежним буквальным и натуралистическим пониманием текста, что было характерно для традиционного европейского антитринитаризма. Достаточно распространенное понимание смысла с помощью мистики и аллегории Ветхого Завета стало одним из часто повторяемых аргументов в “превосходстве” христиан над евреями, которые из “слепоты”, по причине “буквализма” не замечали истинного, тайного смысла Писания. Первое поколение польских антитринитариев было убеждено в истинности буквального понимания, прежде всего, текста Нового Завета. Этот подход был для них одним из инструментов, направленных на критику средневековой схоластики. Но для Социна смысл Нового Завета также становится завуалированным. Иначе, как он писал в сентябре 1589 г. в своем сочинении против хилиастов, при буквальном понимании текста можно прийти к выводу, что Иисус Христос не был Мессией [47b:102].

Таким образом, изменение отношения к евреям и иудаизму по сравнению с традицией первого поколения польского антитринитаризма для Ф. Социна было не столь значительным. Во многом оно не отличалось от существующей в это время христианской традиции, но, что совершенно ясно, полностью входило в противоречие с учением итальянского мыслителя о человеке, первородном грехе и предопределении. Отношение А. Дудича к иудаизму и евреям во многом напоминает отношение Ф. Социна. Но одновременно у венгерского скептика заметен и очевидный кризис традиционного отношения к иудаизму, выразившийся в появлении у него соответствующих сомнений и вопросов. Отношение к иудаизму М. Зайделя, при его очевидном сходстве со взглядами Ф. Социна и А. Дудича, несомненно предполагает право евреев на собственное “бытие” и “мышление”. Такое же безусловное право предоставляют евреям трансильванские и польские “иудаизанты”. В то же самое время в одной их своих книг Андраш Йосси писал, что его главной задачей стало отрицание того понимания свободы, которое он увидел в христианском понимании этого слова: в контексте отрицании догмы о спасении, достигаемом лишь верой в Христа (sola fide). Венгерский иудаизант провозгласил свой путь к свободе через соблюдение заповедей, данных свыше, тех первичных заповедей, которые являли собой изначально чистую форму без каких-либо человеческих наслоений. Этот в своем роде “преэкзистентный” вывод полностью перечеркивает все те рационалистические устремления М. Зайделя, Д. Белиньского и отчасти Я. Палеолога, сводивших поведение людей лишь к простым формулам любви к ближнему.

Примечания

1. Визгин В. П. Декарт: “ясен до безумия”?//Бессмертие философских идей Декарта. Материалы с конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Р. Декарта. М., 1997. C. 111-130.
2. Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретация Библии в поздней античности, М. - Иерусалим, 2002.
3. Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.
4. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. Спб., 1997.
5. Akty synodów różnowierczych. Acta synodalia Ecclesiarum Poloniae Reformatorum /Oprac. M. Sypayłło. Warszawa, 1972. T. 2.
6. Ben-Sasson H. H. Jews and Christian Sectarians. Existential Similarity and Dialectical Tensions in Sixteenth Century Moravia and Poland-Lithuania // Viator № 4. 1973. P. 369-385.
7. Ben-Sasson H. H. The Reformation in Contemporary Jewish Eyes // Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities. № 4. 1971. P. 239-326.
8. Berger D. A On the Uses of History in Medieval Jewish Polemic Against Christianity: the Quest for the Historical Jesus // Jewish History and the Jewish Memory. Essays in Honor of J. H. Jerushalmi / Ed. by E. Carlebach, J. Efron, D. N. Myers. Hanover-London, 1998. P. 26-39.
9. Blandrata J. De Discrimine legis et vera unius Dei… cognitione. Antitethis Pseudochristi cum vero illo ex Maria nato (Противопоставление ложного Христа настоящему, рожденному Марией) // Literatura ariańska /Opracowali i przypisami opatrzyli L. Szczucki, J. Tazbir. Warszawa, 1959. S. 16-31.
10. Brückner A. Róźnowiercy Polscy. Szkice obyczajoowe i literackie. Ariane 1. Warszawa, 1962.
11. Budka W. Bielinski D // Polski Słownik Bibliografyczny. Kraków, 1936. T. 2. S. 45-46.
12. Budka М. Przejawy reformacji na Mazowszu w latach 1548-1572 // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. T. 30, 1985. S. 143-165.
13. Budny Sz. Dedykacja, przedmowa i przepisy do Nowego Testamentu z 1574 roku // Merczyng H. Szymon Budny jako krytyk tekstów biblijnych. Kraków, 1913. S. 144-178.
14. Budny S. O przedniejszych wiary chrystianskiej artykulech, Losk, 1576 // Literatura ariańska /Opracowali i przypisami opatrzyli L. Szczucki, J. Tazbir. Warszawa, 1959. S. 318-336.
15. Budny Sz. O przedniejszych wiary chrystyjańskiej artykulech /Opracowali M. Maciejewska, L. Szczucki, Z. Zawadzki. Warszawa, 1985.
16. Caccamo D. Eretici italiani en Transilvania, Moravia et Polonia. Firenza-Chicago, 1972.
17. Chmaj L. Bracia Polscy. Ludzie. Idee. Wpływy. Warszawa, 1957.
18. Czechowic M. Rozmowy chrystyjańskie /Opracowali A. Linda, M. Maciejewska, L. Szczucki, Z. Zawadzki. Warszawa-Łódź, 1979.
19. Dan R. Az erdélyi szombatasok és Péchi Simon. Budapest, 1987 (Трансильванские субботники и Шимон Печи).
20. Dan R. Humanizmus, reformació, antitrinitarizmus és a héber nyelv Madyaroszagón. Budapest, 1973 (Гуманизм, Реформация, Антитринитаризм и еврейский язык в Венгрии).
21. Dan. R. “Judaizare” - the Career of a Term. //Antitrinitarianism in the second half of the 16^th century. Budapest, 1982. P. 27-30.
22. Dan R. M. Seidel’s Origo et fundamenta religionis Christianae and Simon Pechi // Socinianism and its Role in the Culture of XVIth to XVIIth Centuries. Warszawa-Łódź, 1983. P. 53-57.
23. Dan R. M. Vehe-Glirius. Life and Work of a Radical Antitrinitarian with his Collected Writings. Budapest-Leiden, 1982.
24. Dialogue of Justin, Philosopher and Martyr with Trypho, a Jew. (в рукописи) (приношу глубокую благодарность С. Рузеру за предоставленный текст).
25. Farnowski S. O znajomości i wyznaniu Boga // Literatura ariańska /Opracowali i przypisami opatrzyli L. Szczucki, J. Tazbir. Warszawa, 1959.
26. Geiger A. Isaak von Troki. Ein Apologet des Judenthums von ende des sechszehnten Jahrhunderts. Breslau, 1883.
27. Górski K. Grzegorz Paweł z Brzezin. Monografia z dziejów literatury arianskiej. Krakow, 1929.
28. Górski K. Studia nad dziejami literatury antytrynitarskiej w XVI w. Kraków, 1949.
29. Grzegorz Paweł z Brzezin. [List do zboru litewskiego] (1562) // Miscellanea arianica /Oprac. L. Szczucki, J. Tazbir // Archiwum historii filozofii i myśli społecznej. Warszawa, 1960. T. VI. S. 215-216.
30. Grzegorz Paweł z Brzezin. Rozdział Starego Testamentu od Nowego // Literatura ariańska /Opracowali i przypisami opatrzyli L. Szczucki, J. Tazbir. Warszawa, 1959. S. 224-228.
31. Grzegorz Paweł z Brzezin. O wyznaniu wiary ks. Sarnickiego (1564) // Literatura ariańska /Opracowali i przypisami opatrzyli L. Szczucki, J. Tazbir. Warszawa, 1959. S. 206-219.
32. Juczczyk J. O badaniach nad judaizantyzmem // Kwartalnik historyczny. 1969. №1. S. 141-151.
33. Kaśków R. Zainteresowanie językiem hebrajskim w XVI w. w Polsce//Z historii ludności żydowskiej w Polsce i na Śląsku / pod red. K. Matwijowskiego. Wrocław, 1994. S. 37-48.
34. Kohn S. Die Sabbatarier in Siebenburgeren. Ihre Geschichte, Literatur und Dogmatic. Budapest-Leipzig, 1894.
35. Kovács A. Az Erdélyi szombatosság nyomában. Csikszereda, 1999 (По следам трансильванского субботничества).
36. Lubienecki A. Pononeutychia /Opracowali A. Linda, M. Maciejewska, J. Tazbir, Z. Zawadzki. Warszawa, 1982.
37. Manuel F. E. The Broken Staff. Judaism Through Christian Eyes. London, 1992.
38. Mieses M. Judaizanci we wschodniej Europie // Miesięcznik żydowski T. 4. Z. 1-5. 1934.
39. Newman L. J. Jewish Influence on the Christian Reform Movements. New York, 1925.
40. Оgonowski Z. Antytrynitaryzm w Polsce: stan badań i postulaty//Wokół dziejów i tradycji arianyzmu. Warszawa, 1971 S. 7-27.
41. Ogonowski Z. Socynianizm a Oświecenie. Studia nad myslą filosoficzno-religijną arian w Polsce w XVII wieku. Warszawa, 1966.
42. Pietrzyk Z. Judaizares in Poland in the Second Half of the Sixteenth Century // Jews in the Medieval Poland. 1000-1795. /Ed. by A. Polonsky. Oxford, 1993. P. 24-35.
43. Pirnat A. Die Ideologie der Siebenburger Antitrinitarier in den 1570er Jahren. Budapest, 1961.
44. Pirnat A. Jacobus Paleologus // Studia nad arianizmem /Pod red. L. Chmaja. Warszawa, 1959. P. 73-129.
45. Przypkowski S. Żywot F. Socyna ze Sieny opisany przez szlachcica polskiego// Socyn F. Listy. T. 1 /Oprac. L. Chmaj. Warszawa, 1959. S. 12-30.
46. Rosenthal J. M. M. Czechowic and Jacob of Belzyce. Arian-Jewish Encounters in 16th Century Poland // American Academy for Jewish Research. Proceedings XXXIX (1966). P. 77-95.
47. Socyn F. Listy. T. 1-2 /Opracowal L. Chmaj. Warszawa, 1959 (литера "а" в сноске означает ссылку на первый том, "б" - на второй).
48. Szávai G. Székely Jeruzsálem. Budapest, 2000 (Секейский Иерусалим).
49. Szczucki L. L’antitrinitarismo in Polonia. Tendenze della ricierca e prospettive // Atti del Convegno Italo-Polaico. Firenze, 1971. P. 3-15.
50. Szczucki L. M. Czechowic. Studium z dziejów antytrynitaryzmu polskiego w XVI. Warszawa, 1964.
51. Szczucki L. J. Paleolog // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. T. XI. Warszawa, 1966. S. 63-91.
52. Szczucki L. W kręgu myślicieli heretyckich. Wroclaw, 1972.
53. Szoman J. Testament czyli ostatnia wola, zawierająca krotkie dzieje własnego żywota i różnorodnej działalności w zakresie spraw kościelnych, 1591 // Literatura ariańska /Opracowali i przypisami opatrzyli L. Szczucki, J. Tazbir. Warszawa, 1959. S. 612-616.
54. Tazbir J. Maciej Vehe-Glirius. Z dziejów propagandy judaizantyzmu w XVI wieku // Wieki Średnie. Medium aevum. Prace ofiarowane T. Manteufflowi w 60 rocznicę urodzin. Warszawa, 1962. S. 291-297.
55. Tazbir J. Die Reformation in Polen und das Judentum // Jahrbrücher für Geschichte Ostereuropas. 1983. Bd. 31. №. 3. S. 375-390.
56. Tazbir J. Świat panów Pasków. Eseje i studia. Łódź, 1986.
57. Tworek S. Zbór lubelski i jego rola w ruchu ariańskim w Polsce XVI i XVII wieku. Lublin, 1966.
58. Urban W. D. Bielinski // Bibliotheca dissidentum. Reperetoire des non-conformistes religieux des siezieme et dix-septieme siecles. Baden-Baden, 1991. T. VIII. P. 21-34.
59. Wajsblum M. Isaac of Troki and Christian Controversy in the XVI century // The Journal of Jewish studies. London, 1952. T. 3. № 2. P. 62-77.
60. Wilkowski K. Przyczyny nawrócenia do wiary powszechnej, 1583 // Literatura ariańska /Opracowali i przypisami opatrzyli L. Szczucki, J. Tazbir. Warszawa, 1959. S. 557-575.