Соловьев Э.Ю.

Главы учебного курса «Реформация и становление новоевропейской цивилизации».

ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ.

Коммерциализм в Западной Европе XIV-XVI в. Опасность регрессии к доходному крепостничеству и плебейскому варварству.

Сколько бы мы ни вглядывались в хозяйственный и социальный быт средневеково-феодальной Западной Европы, мы не обнаружим в нем никаких эмбрионов, никаких готовых предварений новоевропейского правосознания, профессионально-трудовой и контрактной этики.

Самое большее, о чем можно говорить, — это известные подобия и фрагментарные предвосхищения. Но точка зрения подобия, или аналогий, в историко-генетическом анализе совершенно ненадежна.

Хочу в этой связи обратить ваше внимание на следующее обстоятельство, выявленное лишь в культурно-историческом исследовании XX столетия.

Если мы заглянем в эпоху так называемого «высокого средневековья» (в XI—XII века), то к удивлению своему обнаружим, что арабо-мусульманская культура стран Ближнего Востока гораздо более подобна (аналогична) новоевропейской цивилизации, нежели тогдашняя культура самой Западной Европы. Ближний Восток опережает последнюю по уровню развития торговли и ремесел, по масштабу торговых центров, по технике политического управления, по правопониманию (шариат содержит в себе, например, идею примата права над государством с его силовой законностью), по зрелости науки (особенно математики, химии и медицины), по интенсивности философского рационализма и степени освоения античного (прежде всего аристотелевского) философского наследия. Даже по критерию мистико-пантеистического философствования ближневосточная религиозность (суфии) идет впереди западного христианства.

Не случайно поэтому в XIII веке наблюдается цивилизующее воздействие арабо-мусульманского мира на католическую Западную Европу (через Марокко и Испанию). Не случайно новый интерес к античности (который позже будет выдан за исключительную примету Возрождения) пробуждается благодаря Ибн-Рушду (Аверроэсу) и Ибн-Араби, а высокие (не имеющие языческого прообраза) формы европейской богословской мистики ищут авторитетной поддержки у «восточной мудрости».

Феодальная средневековая Западная Европа — всего лишь традиционное общество, принципиально не отличающееся от славянского мира, каким он был до ордынского нашествия, и отсталое по сравнению с арабо-мусульманским социокультурным порядком. Никакого предопределения к рождению Новой цивилизации оно в себе не содержит. И если бы развитие формы (в том смысле, в котором трактует это понятие М.К.Мамардашвили) осуществлялось в порядке «исторического самотека», Новая Европа совсем не в Европе должна бы родиться, а скорее всего — где-то на пространствах нынешней Турции, Сирии, Ирана и Ирака.

Еще раз повторю основную констатацию, с которой я начал эту лекцию: сколько бы мы ни вглядывались в хозяйственный и социальный быт средневеково-феодальной Западной Европы, мы не отыщем в нем никаких эмбрионов, никаких готовых предварений новоевропейского правосознания, профессионально-трудовой этики и контрактной «вексельной честности». Не было их «в недрах феодализма»!

Но если так — то откуда же они взялись? Не упали ли они с неба?

Как это ни странно, но именно с «неба» они и «упали».

В работах Ю.М.Бородая убедительно показано, что нравственность, отличающая человека от всех природных существ, из материального бытия предчеловека невыводима. Никакая экономика стадного существования не может объяснить появления элементарных нравственных запретов, конституирующих родо-племенную общину.

Эта правильная (и я бы сказал — замечательная) констатация должна учитываться в историко-культурном толковании всякого крупного нормативного переворота, — в частности и в особенности того, который Западная Европа пережила в начале Нового времени. Не в экономике феодального средневековья крылось формообразующее начало (анализ соответствующих хозяйственно-социальных процессов не может продвинуть нас дальше установления известных запросов, да и то таких, которые лишь нами самими, людьми XX века, сколько-то адекватно осознаются). Формообразующее начало крылось в духовной жизни позднесредневекового общества, которую надо уметь видеть и анализировать как таковую. Прежде всего — в ее специфической, религиозно-нравственной логике.

Конец средневековья был эпохой, которую можно назвать сотериологической. Сотериология — это учение о спасении, или взгляд на всю реальность под углом зрения личного спасения. Можно сказать, что новые нормы в ту пору понимались и отвоевывались как такие формы организации земной жизни, которые позволили бы христианину если не заслужить, то хотя бы не потерять царство небесное. Или: людей позднего средневековья больше всего интересовало, как устроить земной мир в значении поприща, на котором идет работа, обеспечивающая небесное спасение. Есть даже основания утверждать, что первыми свободными людьми в Западной Европе были те, которых мы сегодня определили бы как религиозных фанатиков. Их общий образ мысли определялся следующим: я — раб Божий (раб в буквальном смысле этого слова, т.е. такой человек, у которого никакой свободы перед Богом нет). Я предопределен и стремлюсь только к одному: чтобы Его воля сделалась моей волей. Именно благодаря такой рабской отнесенности к Богу, я совершенно свободен по отношению к миру и к мирским властям. Признать кого-то еще, кроме Бога, своим господином, своим сюзереном было бы серьезнейшим преступлением с точки зрения веры. Это не значит, что человек такого типа делался бунтарем. Он принимал существующую власть, но принимал так, как принимают обстоятельства; он подчинялся, но не поклонялся власти, не делался ее добровольным и самоотреченным служителем.

Переломная эпоха (от Средневековья к Новому времени) как бы изымает из мира всю энергию сыновне-рабской покорности и целиком отдает ее Богу. На долю же людей и отношений между людьми остаются договора, взаимоуважение и взаимоиспользование. Социальный мир освобождается для сети свободных отношений именно потому, что жертвенная привязанность, которая прежде доставалась земным (церковным и светским) владыкам, с еще небывалой энергией самоотрешения переносится на Бога.

Эта коренная перемена в понимании власти, авторитета и зависимости была обусловлена переосмыслением веры, который получил название Реформации.

Позвольте дать ее исходные, ориентирующие определения.

Реформация — религиозное и одновременно нравственно-социальное движение XVI — XVII веков. Она начинается проповедью Лютера и проходит через такие фазы, как формирование лютеранской церкви в Германии; крестьянская война 1524-1525 годов; утверждение кальвинизма в Швейцарии; распространение протестантства в Нидерландах, Скандинавии, Англии, Франции; борьба Нидерландов за независимость в 1568-1572 годах; чудовищные религиозные войны первой половины XVII века (в итоге они привели к идее веротерпимости и отделения церкви от государства); появление второго поколения протестантских конфессий (таких, как социниане, пиетисты, гернгутеры, квакеры); утверждение английского пуританства; Английская революция 1642-1653 годов.

Признанными лидерами Реформации были Мартин Лютер (1483-1546), Ульрих Цвингли (1484-1531), Жан Кальвин (1509-1564).

Реформация датируется по-разному. В историко-церковной литературе она располагается между 1517 годом, когда Лютер вывесил в Виттенберге знаменитые тезисы против индульгенций, и 1555 годом, когда состоялся Аугсбургский сейм, легализовавший основные конкордаты лютеранской церкви. На мой взгляд, такая маркировка не является правильной. На самом деле, Реформация как духовно-социальный переворот длится по крайней мере до середины XVII века.

Реформация была не просто крупным событием в истории религии. Она привела к коренной перестройке норм и отношений внецерковной жизни.

Понимание данного обстоятельства приходит довольно поздно. Первым его высказывает Иоганн Готтлиб Фихте в работе «Критика всяческого откровения». Серьезное внимание воздействию Реформации на западно-европейскую ментальность уделил Гегель. Уже в ранних его произведениях содержится указание на то, что корни новой рациональности, нового сознания, нового отношения к труду и обогащению, которые отличают Западную Европу XVIII — XIX столетий, надо искать в реформационном процессе. Но у Гегеля это еще спекулятивная догадка, которая плохо обоснована фактами и может толковаться по-разному. Однако, в историко-культурном исследовании конца XIX — начала ХХ века она превращается а проработанную гипотезу и получает серьезное документальное подтверждение.

Эрнст Трёльч продемонстрировал, что внутри новой реформаторской теологии идет становление автономной моральности. Автономия, в буквальном переводе, означает самозаконность. Это значит, что человек не просто подчиняется нормам и правилам, которые ему извне предписаны, но выбирает их на свой страх и риск и делает для себя принципом. Именно Реформация пролагает путь к такому этическому регулированию человеческого поведения.

В конце XIX — начале XX века немецкий правовед Герман Йеллинек показывает, что великая идея прав человека и гражданина родилась вовсе не во Франции накануне Французской революции, а в горниле Реформации и последовавшей за ней борьбы за веротерпимость.

Наконец, великий немецкий социолог Макс Вебер усматривает в протестантской мирской аскезе фермент разложения традиционной натурально-хозяйственной парадигмы и важнейший фактор становления предпринимательской этики (в его терминологии «духа капитализма»).

В русской философии истории значение Реформации как жестокого, драматичного, но вместе с тем духовно продуктивного общецивилизационого процесса, раньше всех разглядел Петр Яковлевич Чаадаев. В его первом «Философическом письме» говорилось следующее: «Пускай поверхностная философия сколько угодно шумит против религиозных костров, зажженных нетерпимостью; что касается нас, то мы можем только завидовать судьбе народов, которые в этом столкновении убеждений, в этих кровавых схватках в защиту истины создали себе мир понятий, какого мы еще и представить себе не можем, а не то, что перенестись сюда разом, принять телом и душою, как мы на это притязаем».

Православная церковь видела в реформационных течениях последний результат развития католицизма, с которым она находилась в постоянной полемике. Дальше обсуждение соответствующей религиозно-догматической проблематики наш XIX век не пошел. Оригинальная позиция Чаадаева получает признание лишь в философско-исторических рассуждениях представителей русского неолиберализма: Павла Ивановича Новгородцева, Сергея Иосифовича Гессена, Семена Людвиговича Франка. Особенно значимым следует признать подход, который отстаивался о.Сергием Булгаковым. В его известной статье, опубликованной в “Вехах”, мы находим следующее программное заявление: “Каково бы ни было наше отношение к реформационной догматике и вообще к протестантизму, но нельзя отрицать, что Реформация вызвала огромный подъем в западном мире, не исключая и той его части, которая была верна католицизму, но также должна была обновиться в самой борьбе с врагами. Новая личность европейского человека в этом смысле началась с Реформации, и это происхождение наложило на нее свой отпечаток. Политическая свобода, свобода совести, права человека и гражданина были также провозглашены Реформацией [...] В протестантизме развивалась и наука, и особая философия; и все это развитие шло со строгой исторической приемственностью и постепенностью, без трещин и обвалов.” Булгаков печется не просто об устранении пробела в отечественных исследованиях истории западно-европейской культуры. Пристальное внимание к реформационному процессу рассматривается им как существенная компонента в назревшей общей переориентации русской историософской мысли. Он пишет: “Наша интеллигенция в своем западничестве не пошла дальше внешнего усвоения новейших политических и социальных идей Запада, причем приняла их в связи с крайними и резкими формами философии просветительства.” Он подчеркивает, что в своем заимствовании у Запада, мы никогда глубже Просвещения в западную историю не погружались и в основном находились под влиянием французской ветви европейского Просвещения. Далее он говорит: “Для интеллигенции нашей совершенно не видна роль “мрачной” эпохи средневековья, всей реформационной эпохи, с ее огромными преображениями — все развитие научно-философской мысли помимо крайнего Просветительства.” Проникновение в тайны Реформации — это, по мнению Булгакова, “стратегическое направление борьбы” за «более углубленное, исторически сознательное западничество». (Эти понятия С. Булгакова соответствуют тому, что я, разъясняя свою позицию во вступительной лекции, назвал «неподражательным западничеством»).

В советское время вопрос о Реформации как о нравственно-религиозном перевороте, определившем форму последующей социальной жизни западного общества, просто не мог обсуждаться. Это означало бы, что за религией признается первично-детерминирующее воздействие на общество. Вместе с тем на советской исторической науке лежала непременная идеологическая обязанность изучения Реформации. Таково было одно из завещаний классического марксизма, уделявшего немало внимания реформационной идеологии. Центральным среди произведений этого рода была работа Ф. Энгельса «Крестьянская война в Германии». Написанная под влиянием революционных событий в Европе в 1848-1849 гг., она откровенно модернизаторским образом подгоняла реформационное движение первой трети XVI века под проблематику «перерастания буржуазно-демократической революции в революцию социалистическую». Энгельс придал совершенно неоправданное значение в идеологической истории Германии богословским концепциям, вдохновившим немецкую пугачевщину XVI столетия, и прежде всего — апокалиптической доктрине Томаса Мюнцера. Продолжая это сомнительное начинание, советские историки (прежде всего М.М.Смирин и его ученики) сообщили сектантско-плебейским течениям высокий статус «народной реформации», а реформацию Лютера-Цингли-Кельвина пытались представить как сословно ущербное, — бюргерское и даже филистерски-ограниченное движение.

И все-таки, несмотря на этот завещанный тенденциозный подход советские историки сделали удивительно много для изучения экономических, политических и социальных отношений эпохи Реформации (соответственно — для преодоления долгого российского пренебрежения к загадкам этой эпохи). В конце 70-х годов они вплотную подошли к выводу о том, что историко-материалистическая позиция позволяет в лучшем случае описать запросы, которые вызвали к жизни реформационные процессы, но не объясняет смысла ответов, найденных религиозной мыслью.

Следующий необходимый шаг — в общем-то уже в традиции Гегеля, Трёльча и Вебера — сделали отечественные историки философии.

В 1980 г. отдел, где я работаю (отдел истории философии Института философии) начал готовить книгу «Философия эпохи ранних буржуазных революций». Реформация была впервые введена здесь в объяснение историко-философского процесса, а через него — в объяснение общественного сознания и самого генезиса новоевропейской цивилизации. Существенный вклад в обоснование этой установки был сделан известным историком-религиоведом Д.Е. Фурманом, академиком Т.И. Ойзерманом, В.В. Лазаревым и вашим покорным слугой. Отстаивая позиции, завоеванные в нашем коллективном труде, я подготовил первую в России биографию Лютера, которая в 1984 г. вышла в свет в серии «Жизнь замечательных людей» под названием «Непобежденный еретик (Мартин Лютер и его время)».

Философский интерес к Реформации, который обозначился в моих публикациях и в публикациях моих коллег, вызвал самые неожиданные толкования. Некоторые (например, философ Казин из Ленинграда) увидели в нас чуть ли не адептов протестантской проповеди в России.

Со всей ответственностью заявляю, что ни я, ни другие, только что названные мною исследователи, никогда ничего подобного в виду не имели. Наш замысел с самого начала состоял как раз в преодолении узкоконфессионального понимания Реформации.

Конечно, Реформация — это колыбель новых протестантских исповеданий, церквей и деноминаций. Однако моя идея в другом: протестантизм — плод Реформации, но далеко не единственный. Реформация — это источник еще и нерелигиозных общеэтических норм и принципов, оказавших формообразующее воздействие на социальную жизнь.

Реформацию можно сравнить с извержением вулкана. Сначала поднимаются базальты, которые вскоре застывают. Вот это и будут протестантские церкви. Но помимо твердых базальтов вулкан производит еще и достаточно сложные минеральные образования (вплоть до нефти в новейшем понимании ее генезиса). И для меня самым интересным в работе реформационного вулкана являются именно эти вторичные порождения, к которым, как вы уже знаете, я отношу нормы правосознания, нормы профессионально-трудовой и предпринимательской этики, новые формы повседневной коллективности и т.д.

Вот после этого краткого (пожалуй даже, непозволительно бедного) обзора разрешите мне приступить к анализу самого реформационного процесса.

* * *

В «Очерках критики политической экономии» К.Маркса есть удивительно интересное, выразительное рассуждение. Маркс говорит, что общества древности могли выдержать многие испытания: междоусобицу, политические перевороты, иноземные нашествия. Но было бедствие, с которым они не справлялись. Это — развитие товарно-денежных отношений. Последние «разъели античный мир подобно кислоте», подорвали самые основы традиционной социальности.

В XIII-XV веках такое же испытание выпало, наконец, и на долю позднейшего из традиционных обществ, а именно — феодально-средневековой Западной Европы. Здесь также началось быстрое и все ускоряющееся развитие рынка.

Причины данного процесса по-разному определяются историками разных направлений (в установлении причин вообще ведь можно идти до бесконечности, — до гадания о временах Адама). Для наших целей достаточно просто констатации того, что развитие товарно-денежных отношений стало в позднесредневековой Европе фундаментальным фактом хозяйственного быта.

Торговля впервые выходит за традиционные локальные рамки. Она делается оптовой и дальней. Отсюда столь распространенный в хозяйственной хронике XV-XVI веков немецкий термин Fernhandler (буквально: «дальноторгующий»). Впервые формируется национальный, а затем международный рынок. Основными центрами денежного накопления становятся крупные купеческие компании. Они развертывают масштабные ссудно-кредитные (банковские) операции и добиваются быстрого успеха на путях спекулятивного обогащения, перекупок и грабительских процентов. Как господа над ценами и процентными ставками, купеческие компании уже в XV-в. получают название монополий. Хочу обратить ваше внимание на то, что в экономическом лексиконе Западной Европы слово это появляется гораздо раньше, чем такие выражения, как «свободная конкуренция», «инвестиция» или «хозяйственный договор».

В марксистской литературе вплоть до 80-х годов рыночная экономика XV-XVI веков сплошь и рядом аттестовалась как «ранний капитализм» или «мануфактурный капитализм». Эти дефиниции не выдерживают критики. Нельзя называть капиталистическим хозяйство, где капитал в точном смысле слова (т.е. капитал, применяющий наемный труд) составляет лишь мизерную долю в общей массе денежных капиталов. Нельзя называть «мануфактурно-капиталистическим» экономический порядок, при котором мануфактуры не просто редки (по свидетельству самого Маркса, «спорадичны»), но к тому же еще чахнут и регрессируют к традиционным мелкотоварным формам производства.

На мой взгляд, рыночную экономику XV-XVI веков следует определять просто как коммерциализм, а если более точно, — как монополистический коммерциализм. Он образует единое целое со все более жестоким и циничным меркантильно-торгашеским феодализмом (в более широком социальном аспекте последний можно именовать неофедализмом).

Коммерсанты-монополисты и неофеодальные верхи консолидируются в своего рода хозяйственную мафию, которая паразитирует на традиционном (полунатуральном, мелкотоварном) производстве и богатеет за счет разорения значительной части производительного населения.

Мир товарно-денежных отношений при своем рождении на свет представляет собой крайне причудливое и социально-неприглядное образование.

Товарное обращение значительно обгоняет товарное производство. Это значит, что среди предметов обмена главную долю составляют вообще не продукты труда, а людские услуги, силы, качества и привилегии (звания). В XV-XVI в.в. невиданных размеров достигает наемное холопство, проституция, торговля чинами, регалиями и доходными местами. Растет продажность людей и прибыльное использование их слабостей и пороков. Повсеместно расцветает ростовщичество. Им занимаются теперь не только евреи, как в средние века, но и представители всех этносов и сословий. Основная установка ростовщичества — безжалостная эксплуатация чужой нужды — проникает в самые различные формы хозяйственной практики. На свет появляется, например, аграрное ростовщичество. Захватив общинные земли, крупные феодалы дробят их, а затем продают в рассрочку ими же ограбленным крестьянам. При этом назначаются такие ежегодные платежи, что большинство держателей наделов попадают в вечную кабалу. Крестьянин, даже если он еще признается лично свободным, закрепощается через свое бездоходное хозяйство и вместе с потомством сидит в нем, как в долговой яме. Утверждение коммерционного земледелия, основанного на кабальных отношениях, — самый внушительный результат развития рыночной экономики в Западной Европе XV-XVI в.в. В ряде стран ( в Германии, Дании, Венгрии, Польше) дело доходит до возрождения крепостнических порядков, исчезнувших в VIII-IX в. Вместо свободы распоряжения своими силами и продуктами, которое рынок, говоря гегелевским языком, предполагает «по самому своему понятию», повсеместно наблюдается рост насилия и подвластности, обогащения господ и крайнего обеднения зависимых низов.

Эпоха коммерциализма еще страшно далека от капиталистического пафоса производительных инвестиций. Торгово-ростовщические капиталы лишь в незначительной части вкладываются в мануфактуры, типографии или плавильни. Львиная их доля ссужается церкви и светским землевладельцам. Процентные долги погашаются соответственно за счет ужесточения традиционной эксплуатации, т.е. феодального внеэкономического принуждения. Опутанный новыми финансовыми заботами, феодал отбрасывает традиционную обязанность патерналистской опеки и действует с беспощадностью колонизатора (это хорошо видно в истории формирования немецкого юнкерства).

Новая феодальная знать, зацикленная на денежную наживу, проявляет неведомую «сонному средневековью» практическую энергию. Однако язык не поворачивается назвать эту энергию предприимчивостью. Для нее гораздо больше подходит великолепное понятие, найденное Гоголем в «Мертвых душах», а именно приобретательство.

Приобретателю еще чужда ориентация на деньги как производительный капитал, на регулярное (пусть минимальное, но непременно регулярное) возрастание прибыли, которое не замыкалось бы ни на какое фиксированное богатство. Деньги влекут приобретателя как универсальное средство платежа. Чаще всего они накапливаются для отсроченной социально-эффективной затраты (покупки крупной земельной собственности, замка, звания или мощной протекции). Но в более широком смысле деньги понимаются как средство всех средств и условие для любых возможностей. В качестве таковых они получают достоинство и самодостаточность кумира. Вместе с тем деньги не мыслятся как кантовская «цель сама по себе». За ними — наподобие сверхзадачи — видятся покой, удовольствия, блаженство, оплаченный земной Эдем. У приобретателя меркантильно-гедонистический образ мысли, который по самой природе своей не может быть последовательным и трезвым. Стратегия отсроченного удовольствия — самая ненадежная из всех утилитарных стратегий. Никакой разум не в состоянии вычислить, как долго надо накоплять и когда уже можно безоглядно предаться радостям жизни (властно-садистским, гастрономическим или эротическим). Герой позднесредневекового приобретательства сплошь и рядом кончает жизнь либо как скопидом, засидевшийся на своих сундуках, либо как жертва разорительного и пагубного демонстративного перепотребления. Второй случай еще поддается гедонистическому оправданию; первый — выглядит как очевидное безумие. Немецкий народный поэт XVI в. так обрисовал эту трагикомедию:

Одна любовь, одна нажива

Еще волнуют нашу кровь,

И что особенно паршиво,

Нажива больше, чем любовь.

Фетишизация денег, которую марксизм намертво связал с развитыми капиталистическими отношениями, на деле никогда не была столь оголтелой, столь безумной, как в добуржуазной приобретательской Европе XV-XVI в.в. Убеждение в том, что с помощью денег все можно приобрести и подчинить, что они «делают старого молодым, безродного знатным, а безобразного прекрасным» (Шекспир), что деньгам присуща иррациональная способность к самовозрастанию, — проникает во все сословия.

И хотя, по строгому счету, это иллюзия, поскольку доминирующей инстанцией господства все еще является не богатство, а наследственная власть, человек, уверовавший во всемогущество денег, мог жизнь прожить, не потерпев мировоззренческого крушения. До господства капитала над производством еще очень далеко, но царство «бессердечного чистогана» уже налицо, и в «ледяной воде эгоистического расчета» (я вспоминаю известные выражения «Коммунистического манифеста») уже растопляются сеньоральная честь и вассальная привязанность, достоинство наследственных званий и чистосердечность услуг.

Хозяйственная практика, вдохновляемая денежным фетишизмом, — это практика, которая чурается предпринимательского труда. Она тяготеет к легкому успеху, — к аферам, надувательствам и фальсификациям. Одной из лучших характеристик предреформационной эпохи историки единодушно признают следующую зарисовку Мартина Бутцера (в 30-е годы — один из лидеров реформации в Страсбурге): «Все вокруг ищут занятий, приносящих скорейшую и наибольшую выгоду ... Нет сословия, которое не было бы захвачено коммерцией, а она в наши дни проникнута таким бесчестием и дикостью, что стала наипоследнейшим делом, которое мог бы позволить себе достойный человек».

Бутцер фиксирует основное нравственно-социальное переживание своего времени: коммерческая алчность — первоначало всех распространившихся в обществе пороков и корень всех его бед. Мир страдает и гибнет от маммонизма.

Тема Маммоны (золотого идола) пронизывает всю публицистику предреформационной эпохи, а также и ее подпольное сознание.

Есть циничные служители маммоны, особенно в верхах позднесредневекового общества. Его новые феодально-финансовые магнаты в своем узком кругу достаточно откровенно говорят о том, что главная задача жизни в сращивании денег и власти: оно одно дает силу, а вместе с силой и неограниченное право над жизнью. Сохранение и наращивание силы (использование денег для увеличения власти, а власти для нового обогащения) — это цель, оправдывающая любые средства; цель, ради которой все позволено. В облагороженном и смягченном виде этот образ мысли представлен в учении Макиавелли о самоцельности сильной княжеской власти.

Что касается оппозиционно-критической литературы, то она сплошь антимаммонистская. Обличение денег, обмена, рынка, наемного труда звучит всюду, начиная с гуманистических кружков, где обсуждается новый жанр утопии, кончая крестьянскими и плебейскими сектами. Крайним и поразительно последовательным выражением этого настроения являются антимаммонистские коммунистические проекты. От собрания к собранию, от секты к секте кочует одна и та же поразительная в своей стандартности доктрина. Все несчастья мира начались с изобретения денег, обмена и частной собственности; только бедные и нуждающиеся в состоянии разглядеть эту первопричину греха и порока; под страхом небесного проклятия они должны учредить общность имуществ и, если потребуется, силой навязать этот порядок остальным христианам. О новом устройстве жизни им незачем задумываться: как только общность имущества установится, Господь не замедлит пролить милость свою на ее учредителей: поля сделаются плодородными, эпидемии изыдут как бесы, ночи станут не столь длительными, а с дневного неба не сойдет радуга.

Хотел бы обратить ваше внимание на следующее обстоятельство. Радикальный, благодушно самоуверенный коммунизм значительно старше капитализма и предшествует Реформации. Это духовно-идеологический продукт коммерциализирующегося традиционного общества. Даже в XVI и XVII вв. он будет жить как наследие средневековья, используя известные протестантские установки и идеи, но в целом совершенно независимо от протестантизма. Он всегда будет ориентирован на идею земного рая, которую протестантизм (а затем и вся новоевропейская цивилизация) отвергнет категорически.

Зададимся вопросом, был ли маммонистский макиавеллизм, с одной стороны, и антимаммонистский коммунизм, с другой, всего лишь утешительным, компенсаторным мечтанием, или к ним можно отнестись как к двум проектам будущего, способным побуждать к социально-практическому действию и даже имеющим шансы на осуществление. С большой степенью уверенности утверждаю, что правильным является второе допущение.

Когда-то в своей работе «Заметки о Германии» Энгельс заметил, что в XVI-XVII веках Европа пережила «второе издание крепостничества». Энгельс говорил об этом с некоторым прогрессистским недоумением. В самом деле, начинается новая эпоха, впереди более передовое капиталистическое общество с более передовым хозяйством. Почему же в это время налицо такой странный феномен, как возрождение крепостнических порядков? Это как бы некоторый курьез истории, устремленной к лучшему будущему. На самом деле, никакого телеологического устремления к капитализму в тогдашней истории не было, не было и никакого вызревания капитализма в недрах феодализма. Историкам (в том числе и отечественным историкам-марксистам) в XV-XVI веках его обнаружить не удалось, как они с этой проблемой ни крутились. Поэтому «второе издание крепостничества» было вовсе не курьезом, а основной стихийной тенденцией социально-экономической жизни позднего средневековья. Если бы развитие общества было всего лишь «естественно-историческим процессом», как говорил Маркс, или всего лишь «историческим самотеком», как с горькой, честной иронией в отношении Маркса выражался Герцен, то где-нибудь к середине XVIII столетия эволюция феодальной Западной Европы завершилась бы утверждением единого для всех ее стран режима доходного крепостничества, который паразитировал бы на подневольном труде аграрного населения, существующего на прожиточный минимум. Это была бы некапиталистическая система извлечения прибавочной стоимости (или, если кто-нибудь любит и ценит парадоксы, — аграрный капитализм без свободного труда и с правом рыночного обмена, существующего только для крупных помещиков-латифундистов). Это был бы энтропийный финал позднего средневековья (вспомните, что я говорил в предыдущей лекции о крепостничестве, энтропии и «черных дырах» социума). Традиционное общество европейского средневековья завершилось бы так же, как завершилось традиционное общество античности. Последнее экономически иссякло в римских латифундиях с доходным плантационным рабством (явление, которое доставило много хлопот Марксу и заставило его говорить о капитализме до капитализма). Почти неизбежно, что этот процесс крепостнического издыхания коммерциализированного феодального общества сопровождался бы мощными крестьянско-плебейскими восстаниями под антимаммонистскими коммунистическими лозунгами (вспомним о крестьянской войне в Германии в 1524-1525 гг., этом позднесредневековом аналоге движения рабов в Риме). Можно предположить, что в некоторых регионах Европы эти восстания завершились бы установлением примитивных плебисцитарных демократий, учинивших общность имуществ (вспомним Мюнстерскую коммуну 1536 г.). Все это вместе взятое скорее всего завершилось бы полным упадком христианской Западной Европы, а затем — мусульманской ее колонизацией.

Если эта безрадостная, самотёчная, экономико-материалистическая эволюция все-таки не имела места, то, на мой взгляд, только потому, что встретила самопроизвольное, негэнтропийное, духовное сопротивление, порожденное реформацией церкви и веры. Коренным образом переосмыслив отношение человека и Бога, реформация вызвала к жизни совершенно новые мотивации: сперва повышенное терпение людей к их материальному неблагополучию; затем стоическую борьбу за социальное пространство, необходимое для жизни, сообразной вере; а в итоге — новое правосознание, новую трудовую этику, новую контрактную сплоченность, которые позволили перейти от коммерциализма к капиталистическому хозяйству.

Очень часто говорят о тяжелых последствиях, которые имел реформационный процесс. Действительно, ближайшие результаты Реформации были почти чудовищными. Если мы, как это делается в курсах религиоведения, будем ограничивать Реформацию 1517-1555 годами, то тогда за Реформацией, как ее единственный исторический результат, останется эпоха невиданной религиозной вражды, которая была осложнена укрупненными феодальными конфликтами. Эпоха религиозных войн в Германии вызвала страшные культурно-социальные бедствия. В Германии, по самым скромным подсчетам, за тридцать лет этой религиозной войны (она так и называется Тридцатилетней, с 1618 по 1648 год) население уменьшилось до 2/5. Почти полному разрушению подверглось муниципальное хозяйство, гибли школы и университеты. И можно очень просто покончить с проблемой, заявив: вот вам итог Реформации. Но, во-первых, это не единственный, а лишь ближайший ее результат. Отдаленные последствия Реформации были совершенно иными. Во-вторых, даже религиозные войны заслуживают снисхождения в сравнении с тем, что могло бы случиться в Европе и что Реформация предотвратила. Потому что только благодаря религиозному перевороту оказался блокирован всеевропейский режим доходного крепостничества (или плеейского варварства).

Как же оказалось возможным это самопроизвольное, духовно-нравственное противостояние самотеку истории?

Повторю еще раз: мы ничего не поймем в логике событий XV-XVI веков, если с самого начала не примем во внимание, что их живые участники были людьми истово, до фанатизма верующими. Забота о спасении имела для них значение материально-настоятельного интереса. В XVI веке человека, который бы стал говорить о том, что надо заняться реальной жизнью и не думать о царстве загробном, назвали бы романтиком и идеалистом. Потому что проблема и сама картина небесного спасения чувственно и постоянно стояла перед глазами. На материальные тяготы как таковые человек этого времени смотрел довольно спокойно. Чтоn его беспокоило и возмущало в окружающем обществе, так это нравственный упадок, вызванный коммерционализмом, т.к. он был очень опасен для судеб души. Люди чувствовали себя накануне конца времен (особенно ощутимо это было потому, что был перелом столетий, кончался XV и начинался XVI век). И люди были обеспокоены прежде всего тем, что благодаря нынешнему течению жизни они обречены предстать перед Богом, будучи страшно отягощены грехом и пороком. И если мы возьмем литературу конца XV века, то увидим, что жалобы на бедность, на тяготы жизни не так уж часты. Сетуют на то, что все погрязло в пороке, все стало ненадежным.

Ситуация социально-нравственного кризиса переживалась не впервые. Где-то в XI веке Европа проходила через аналогичный процесс. Кризис был разрешен. Как именно?

Люди с нравственной требовательностью обратились за помощью к церкви, и она пошла на ряд совершенно новых моральных мер, на новые формы нравственного воспитания. Огромную роль при этом сыграло появление новых орденов, прежде всего францисканского, и личность самого святого Франциска. И в конце XV — начале XVI века многие пытались придерживаться такой же ориентации. Однако тут же наталкивались на предельное бедствие: посреди коммерциализированного мира стояла коммерцианализированная церковь. Ни один из институтов позднего средневековья не впитывал меркантилизма и коррупции так активно, как папский Рим. Церковь была замешана во всех крупные позднесредневековые торги. Она продавала звания вместе с приданными им феодальными территориями (это называлось бенефициями). Она торговала феодальными владениями независимо от званий (это называлось аннатами). Она ссужала свои деньги финансово-купеческим монополиям в Германии, принимала участие во множестве абсолютно непотребных махинаций. Она превращалась в «сложную и коварную финансовую систему, опутывавшую всю Западную Европу» (Б.Д.Прозоровская). Серьезную тревогу вызывала нравственность клира. Священники в разных странах заводили мясные лавки, игорные дома, дома терпимости; в церквях совершались оргии. Священники на Западе, как известно, принимали обет безбрачия, целибат; в описываемую эпоху он почти повсеместно нарушался. Неупорядоченные половые отношения сделались общепринятыми. Настоящий древнеримский упадок нравов царил на вершине иерархии, в папской курии. Этого уже никак нельзя было утаить.

Когда основной нравственный центр общества, от которого ожидают защиты и помощи, оказывается основным очагом безнравственности, то это создает тупиковую ситуацию. Все громче звучит призыв к моральному исправлению церкви, к ее моральному выздоровлению, к тому, чтобы маммону изгоняли прежде всего из храмов. Но тут обнаруживается новая беда: оказывается, что коммерциалистское, торгашеское понимание реальности распространяется на сам способ почитания Бога, который установился в католической церкви. То есть становится все более ясным, что преодоление безнравственности мира упирается в проблему преодоления безнравственной церкви, а проблема безнравственной церкви упирается в какие-то коренные проблемы самой теологии.

Следует задержаться еще на одном обстоятельстве: церковь в Западной Европе представляла собой огромный интернациональный, монархически организованный институт. Обязанности прямого вмешательства в мирские дела в уставах ее не было, и тем не менее реальный объем этого вмешательства был огромный. Как она его осуществляла? Прежде всего через возможность давления на светских государей.

Дело в том, что в феодальном обществе власть светского государя не считалась законной, лигитимной, если она не была освящена церковью. Более того, церковь держала при себе особый корпус теоретиков и агитаторов, которые назывались монархомахами и которые могли санкционировать народное свержение светского государя, если он не получил соответствующей санкции от папы. Это не вело, конечно, к установлению какой-либо формы теократии в Западной Европе (т.е. прямого господства церкви над обществом). Разделение Божьего и земного града, церковной и светской власти в Европе всегда сохранялось — это великий фактор всего европейского развития. И тем не менее теократическое по смыслу притязание церкви в XIV-XV веках во многих случаях стало несомненным. Церковь вела себя в Европе как второе государство и претендовало на то, что оно является высшим по приоритету. В руках церкви были суды, разбиравшие основные нравственные проблемы, с которыми сталкивался мирянин. Священник так или иначе оказывался основным советником человека на протяжении всей его жизни. Поэтому нравственно-социальное влияние церкви на средневековую жизнь было очень большим. Можно сказать, что все существование человека в Европе XIII-XV веков было подцерковно.

ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ.

Поздний католицизм и языческое почитание христианского Бога.

Влияние церкви в средневековой Западной Европе очень велико, и все-таки мы бы ошиблись, если стали бы утверждать, что сознание рядового члена средневекового общества стало в результате этого христианским. Французские историки-медиевисты 60-х — 70-х годов (у нас это направление представлено работами Арона Яковлевича Гуревича) предъявили огромный материал, который свидетельствует о том, что массовая культура общества, находившегося под опекой и контролем Христовой церкви, в сущности оставалась языческой. И суть дела не в том, что в Европе вплоть до XVI века сохранялись анклавы почитания языческих богов. Нет, церковь провела огромную работу, чтобы уничтожить дохристианские культуры, добиваясь этого терпеливым миссионерским просвещением, а там, где оно не удавалось — «огнем и мечом». Суть дела в том, что сам способ почитания христианского Бога , который практиковала основная масса мирян, был по типу своему совершенно языческим. Более того, подавляющее большинство церковнослужителей (не те, кто учился на богословских факультетах Парижского, Эрфуртского или Пражского университетов, а те, кто формировался в необъятной средневековой провинции и посвящал себя каждодневной практике душевного спасения прихожан) принимали и даже концептуально оформляли этот языческий способ богопочитания. Есть все основания утверждать, что наряду с высоким богословием Фомы Аквинского и Бонавентуры, Скотта, Оккама и Жерсона, существовал еще мощный массив вульгарной теологии.(Я употребляю это выражение в том смысле, в каком Маркс в третьем томе «Капитала» употреблял понятие «вульгарной науки», «вульгарной политэкономии», т.е. имею в виду теоретические — для условий средневековья — схоластико-теоретические — построения, которые с достаточной степенью убедительности прорабатывают расхожие обыденно-фетишистские представления).

В XIV-XV вв. вульгарная теология стала базисом основных практических руководств папской церкви, а именно исповедальных книг и пенитенциариев (справочников по технике отпущения и искупления грехов). Тексты этих руководств позволяют составить достаточно ясное представление о канонизированном языческом почитании Христа.

Христианская церковь в Западной Европе застала два типа языческого богослужения: римский и древнегерманский.

Как показал в своем фундаментальном исследовании немецкий историк Моммзен, способ богопочитания, развившийся в римском политеизме, может быть подведен под понятие пруденциального отношения к божеству. «Пруденция» в переводе с латинского означает «благоразумие», или «здравый расчет». Отношение римлян к их множественным богам определялось единым формальным правилом «do, ut des» (даю, чтобы ты дал), или: «услуга за услугу». Вся практика римского богопочитания — это меновое жертвоприношение. Это, говоря современным языком, бартер между богами и людьми. Верующий приносит на алтарь быка, божество оплачивает его сакральный товар хорошим урожаем, прибавлением потомства или содействием на ратном поле. То, что в римском язычестве отсутствовало представление о загробном существовании души, а значит, по строгому счету и о потустороннем мире, придавало этому натуральному обмену особую наглядность и убедительность. И человек, и боги оставались в пространстве земных сокровищ, благ и услуг, и отношение между ними в принципе ничем не отличалось от отношения простых товаровладельцев на рынке. Это давало возможность для широкого проникновения в практику богопочитания представлений о взаимовыгодности, сделке, договоре и дистрибутивной справедливости (эквивалентности). Богопочитание предполагало свободу воли как на стороне божества, так и на стороне поклоняющегося ему человека. Свобода эта в свою очередь может определяться как пруденциальная свобода, т.е. способность различать приятное и неприятное, выгодное и невыгодное, более и менее ценное, и предпочитать первое второму. О нравственном выборе между добром и злом, строго говоря, не было и речи: боги и люди общались друг с другом как существа имморальные. Не было в этом общении и ничего похожего на предопределенность: предопределение мыслилось как космическая сила (мойра или фортуна), возвышающаяся не только над людьми, но и над богами.

Пруденциальное богопочитание было характерно не только для римского, но и для древнегерманского язычества. Однако специфической приметой последнего надо считать магическую или натурально-мистическую практику. Боги принуждались к полезному для людей содействию либо посредством заклинаний, таинственных манипуляций над веществами и предметами, либо посредством того, что жрец с помощью особой психотехники добивался субстанциального отождествления с божеством и благодаря этому постигал или направлял его волю. Божество в древнегерманском язычестве уже мыслится как запредельное, потустороннее (есть здесь и загробное царство Валгалы), однако потусторонность эта зыбкая, условная: человек достаточно легко переступает черту божественного инобытия, а побывав в нем, возвращается обратно без каких-либо существенных душевных изменений, как из обморока.

Где-то в VII-VIII вв. христианская церковь в Западной Европе достигает решающей победы над языческим многобожием. Это века, начиная с которых подавляющее большинство европейцев на вопрос «кто твой Бог», не колеблясь, с полной убежденностью и искренностью могло ответить : «Господь мой Иисус Христос; все другие боги суть презренные кумиры». Но вот беда, именно с этого же времени наблюдается повсеместное проникновение способа (или, как я выразился выше, формализма) языческого богопочитания в структуру самого христианского монотеизма.

Прежде всего бросается в глаза, что расхожая христианская проповедь и нравственное поучение в целях популярности сколь возможно форсируют тему сопоставления небесных сокровищ и земных благ. От мирянина требуют прежде всего сотериологической пруденции, трезвого благоразумия в горизонте спасения. «Пойми, — внушают ему, — блага небесные в сравнении с благами земными — это как жемчужина по сравнению с мелкой монетой. Не будь нерасчетлив, поскорей обменивай второе на первое. Твои пожертвования, аскетические усилия, усердие в исполнении заповедей, добрые дела, совершенные в отношении ближних, — все это будет оплачено сторицею». «Взалкайте благ небесных, как алчете благ земных, и еще паче, чем алчете благ земных», — такова, по свидетельству Генриха Эйкена, стандартная гедонистически-утилитарная мудрость, которая в пору высокого средневековья звучит каждодневно и во всех приходах. Не нужно пространных объяснений, чтобы увидеть, что это римско-языческое пруденциальное богопочитание, но только до предела разогретое, до предела взвинченное энергией сотериологических страстей и надежд. Вчерашнему язычнику предлагается привычная для него позиция расчета, хотя никакой холодной, трезвой калькуляции здесь нет. Сопоставляемые блага (земные и небесные) рисуются предельно гедонистически, предельно чувственно. Благочестивая литература высокого средневековья изнуряет себя, соревнуясь в живописании привлекательности рая. Картины небесных блаженств напоминают нынешнюю телевизионную рекламу кондитерских изделий фирмы «Рафаэлло».

Но еще большей выразительности достигают живописные и литературные изображения адских ужасов и мучений. В XVI в. наблюдается следующий любопытный эффект, зафиксированный И.Хейзингой. «Когда дело доходит до выражения небесных радостей... мыслям приходится буквально надрываться от напряжения... Нагромождение бесчисленных «пре» (преблагой, пресветлый, пресладкий) вызывает эффект комплиментарной скуки». Что же касается живописаний ада, то здесь садистская изобретательность воображения не знает предела: ужас преисподней от десятилетия к десятилетию становится все более впечатляющим. Что может сравниться, например, со следующим мерзостным видением известного визионера и мистика XIVв. Алана де ла Роша: «адская геенна, исполинская женская гениталия, откуда извергаются потоки огня и серы... Блудница вероотступничества (meretiix apostasic) пожирает еретиков, выбрасывает их из чресел и снова пожирает».

В гедонистической картине потустороннего мира, которая рисовалась позднему средневековью, безусловно доминируют образы негативного гедонизма (т.е. не удовольствия и наслаждения, а несчастья, страдания и боли). Именно они оказывают решающее побудительное воздействие на сотереологическую рассудительность мирянина, ежечасно напоминая ему: не просчитайся, не продешеви, как можно скорее откупись от греха и причитающегося за него мучительного наказания[1].

Главным мотивом к тому, чтобы представить потустороннее царство «весомо, грубо, зримо», была идея соизмерения, сопоставления небесных и земных благ, без которой их натуральный, бартерный обмен был бы не мыслим. Их нельзя было бы положить на одни весы и сравнить подобно грузам.

Но «весомое, грубое, зримое» изображение потустороннего мира неизбежно уничтожало саму его потусторонность, — его таинственность, сверхнаглядность, или, если говорить философским языком, — трансцендентность. И награды, и кары небесные профанировались, а вместе с ними подвергался профанации и сам их распорядитель — судящий, карающий и милующий Бог. В литературе XV в. гуляют скандально сниженные, прямо-таки панибратские толкования Иисуса Христа. Историк В.В.Лазарев в работе «Происхождение итальянского Возрождения» приводит текст притчи, в которой Иисус обращается к благочестивой монахине со следующими словами: «Присаживайся, моя любимая, я не прочь с тобой понежиться... Твой рот благоухает как роза, а тело — как фиалка... Если бы моя смерть и мои страдания искупили лишь твои грехи, я не сожалел бы о мучениях, которые довелось мне испытать» (Т.1, Л.М.1956,с.90).

Но господствующей формой снижения образа небесного властителя были социальные и хозяйственные метафоры. В XV в. многие представители высокого университетского богословия с горечью и болью говорят о том, что в расхожей церковной проповеди возобладали два сомнительных иносказания. Первое — это бог как сказочно богатый и тиранически самовластный сеньор. Второе — бог как рыночный зазывала, который вербует не то работников в поле, не то прислугу, не то ландскнехтов. Если соединить обе эти метафоры, мы получим образ феодального хозяина, не связанного никаким законом, но по отеческой милости своей нанимающего работника за щедрую, справедливо распределяемую оплату. Все душеспасительные усилия христианина приобретают при этом значение труда по найму, — действия на условии наград и наказаний.

В дискурсе мифологии Бог поздне-средневекового вульгарного богословия может быть представлен так. Это Юпитер-миродержец, наделенный именем Иисуса Христа, на языческий алтарь которого приносятся специфически христианские жертвы (например, обуздание и умерщвление плоти, помощь бедным, содействие страждущим). Отличие этого Юпитера от Юпитера, которому поклонялись римляне, состоит лишь в следующем:

a) это не первый среди многих богов и богинь, а один-единственный бог;

b) над ним нет предопределения, он сам источник предопределения и благодати;

c) жертвы, возлагаемые на его алтаре, являются не столько превентивными, сколько искупительными;

d) за жертвы людские миродержец расплачивается не столько мирскими благами (плодородия, здоровья, долголетия), сколько благами спасения;

e) жертвы людские обладают полной покупательной способностью только в том случае, если они приносятся Богу через церковь, в строгом соответствии с ее предписаниями и правилами.

Но эти отличия не отменяют главного: отношение к Богу-миродержцу в христианской церкви, как и в храмах древнего Рима, оказывалось жертвенно-меновым. Если кого-то из мирян это смущало, вульгарное богословие предлагало ему облегченный вариант пруденциального богопочитания. — Коль скоро царь небесный кажется слишком возвышенным и величественным, чтобы общаться с ним по правилу «услуга за услугу», надо прибегнуть к посредническому содействию двора Христова, т.е. царицы Марии, архангелов, ангелов и святых. Они ведают Бога в его таинственном величии и найдут способ воздействия на его волю. Надо только не пожалеть сил и средств на оплату столь высокой протекции.

И в XIV, и в XV веке высокое богословие часто жалуется на то, что во многих районах католического мира Христос просто исчезает из поля зрения страждущих мирян. Их молитвы и жертвенные усилия адресуются исключительно Богородице и святым. Почитание последних приобретает при этом откровенно языческий характер. Святых, как когда-то римских богов, распределяют по отраслям и ведомствам небесного попечения: св. Анна делается главной заступницей горняков; св. Иосиф — ремесленников; св. Рурх — спасает от чумы; св. Себастьяну молятся при водянке, поскольку его пытали водой; св. Апполонию вспоминают при зубной боли, так как известно, что в мученичестве ей выдрали зубы. Обихаживание святых сплошь и рядом принимает наивно-варварские формы. Перед их деревянными скульптурами в часовнях ставят посуду с едой и обувь, поскольку святые босы. Духовный и нравственный облик святых как образцов для подражания совершенно выпадает из сознания простолюдина. Когда на приход распространяется эпидемия чумы, говорят, что это следствие обиды и гнева св. Рурха, который давно не получал подношений: кроткий мученик прямо уподобляется примитивным и эгоистичным языческим духам. Со святыми торгуются, к ним обращают фамильярные, подчас чудовищные по смыслу молитвы, где требуют оплаченного содействия очевидно безнравственным и даже преступным предприятиям.

Где-то до XIV в. подчинение церковного богослужения навыкам и формализмам римско-языческого пруденциального богопочитания имело характер вынужденного приспособления церкви к образу мысли ее неразвитых прихожан. Наиболее просвещенные и требовательные католические богословы порицали этот процесс, видя в нем непозволительное попустительство суеверию. Однако в предреформационную, позднесредневековую эпоху дело существенно меняется: церковь вступает на путь целенаправленной эксплуатации низовых представлений. Римско-языческий формализм богопочитания получает систематическую, схоластико-догматическую проработку, в осуществление которой включаются многие наиболее образованные, наиболее квалифицированные представители тогдашней теологии. В чем состояла эта систематическая проработка, я расскажу позже, а сейчас позволю себе коротко остановиться на второй вульгарной компоненте средневековой католической веры, — на воздействии древнегерманских суеверий.

Как я уже отметил, отличительными формами древнегерманского язычества можно считать натуральную магию и натуральный мистицизм.

Языческая натуральная магия, т.е. народная вера в чудодейственную силу фетишей, амулетов, воды, минералов, растений, сохраняется на протяжении всего средневековья. Церковь пресекает крайние выражения этой веры, но в общем относится к ней совершенно оппортунистически. Она дозволяет множество магических предметов на условии их предварительного освящения. В XIV-XV в. количество святых реликвий в храмах огромно. Особенно стремительно оно увеличивалось после крестовых походов. Священники везли в Европу целые горы камней, которые собраны с самой вершины Голгофы; стога сена из пещеры, где родился Иисус. Повсюду открываются святые источники; причем в местах, где издревле поклонялись племенным героям. Старая легенда переосмысляется и рассказывается с точки зрения библейской истории. И место поклонения языческим героям становится местом поклонения подвижнику, о котором говорит христианское предание.

Не менее драматичным является отношение к такому важному приему древне-германской магической практики, как заклинания. Церковь ведет с ними долгую борьбу, но можно сказать, что ей удается одолеть языческие заклятья по содержанию равно в той степени, в какой она сама подпадает под воздействие их формы. Существуют обстоятельные историко-церковные исследования, показывающие, что средневековые христианские молитвы, ограждающие от нечести, семантически подобны языческому заклинанию: они сохраняют его ключевые императивные выражения (типа «чур меня», «изыди», «расточись»), они воспроизводят его интонационные акценты и игровую ритмику. Языковая техника, которую язычник использовал для принуждения своих богов к содействию или бездействию, локализуется вокруг сатанинских, бесовских сил и применяется исключительно для их пресечения.

Но самое скандальное заключается в том, что техника заклятия проникает и в средневеково-католическое обращение с Богом. В XIII-XIV веках широкое распространение в молитвенной практике получает такое удивительное образование, как заклинающие молитвы, или бенедикции. Они начинаются с декларирования полного ничтожества человека перед Богом, со словесных тестов рабского смирения, а кончаются властным требованием об исполнении Христом его долга содействия и любви. Бенедикция включает в себя смысловую структуру обмена обязанностями: обязанности кнехта на обязанность самого Господина. Бог принуждается к благодеянию с той же заклинательной мощью и категоричностью, с какой бес принуждался к расточению (замечу, что магия в широком смысле слова есть вообще искусство принуждения божества или техника манипулирования божеством).

Бенедикции рождались по инициативе снизу, как народное молитвенное изобретение. Однако священники охотно подключались к их составлению и боролись за их «правильность» (лимитирующий мотив состоял при этом, пожалуй, лишь в отстаивании того, что бенедикция должна адресоваться не самому Богу, а скорее кому-либо из святых заступников).

После Реформации бенедикции были устранены, однако отголоски, реликты этой формы словесного принуждения небес встречаются вплоть до XIX века. Одним из самых устойчивых последствий средневекового заклинательного моления является своего рода молитвенный догматизм: убеждение в том, что человеческая просьба к Богу действенна лишь в том случае (я цитирую Й. Хейзенгу), «когда нужные слова произносятся должным образом; если установленная форма хоть в чем-нибудь нарушается, молитва делается неслышимой или хуже того — превращается в невольную аппеляцию к дьяволу» (стр. 273).

Кто определяет эту форму? — Церковь. Но не означает ли это, что она тем самым присваивает себе привилегию на истинное эффективное заклинание?

Подведем итог всему сказанному.

Язычество знало два основных способа общения человека с божеством: жертвенно-меновой (древнеримский) и магический (древнегерманский). Западная христианская церковь сперва сопротивляется этим способам, затем мирится с ними, и, наконец, монополизирует их, эксплуатируя народные суеверия (по крайней мере с формальной их стороны). Церковь превращается в гигантское предприятие по совершению жертвоприношений и магических практик, на воротах которого могло бы быть написано: «Все обмены с Богом только через церковь», и «Все заклинания Бога только по предписанию и рецептам церкви». В обществе, где материально-производственное разделение труда еще крайне неразвито, возникает жесткое разделение между духовным трудом священников и профанической деятельностью мирян. Мирянин должен предоставить клирикам всю работу спасения, а свое благочестие выразить через покорную, а еще лучше — щедрую оплату их забот. Позднесредневековая теология не только теоретически оформляет эту совершенно неевангельскую концепцию богопочитания, но и добавляет к ней все новые сотериологические пристройки.

Таково, например, учение о «церковной сокровищнице заслуг», появившееся в XIII веке. Речь шла о том, что святые люди (прежде всего монахи) совершали и совершают столько добрых дел (постов, поломничеств, молитвенных бдений), что не только искупили свои собственные прегрешения, но и образовали обильный запас благодеяний, своего рода искупительный капитал, находящийся в церковном распоряжении. Церковь покрывает грехи мирян из этого запаса, если миряне достаточно щедры в своих пожертвованиях, — в частности и особенно в денежных. Но это ведет к совершенно чудовищной картине спасения, несообразность которой была видна даже самому неразвитому уму. Получается, что искуплен и спасен тот, кто богат, а кто беден — отрезан от царства небесного. Меркантильный и подкупный Бог увенчивает земной порядок Маммоны, от которого верующий именно у Бога искал защиты.

Это приводило в отчаяние, и его невозможно было умерить или одолеть богословски, покуда Бог уподоблялся человеку или мыслящей вещи, на которую люди оказывают воздействие с помощью литургий, заклинаний, оккультных манипуляций.

Замысел облагораживающей реформы церкви (оздоровления ее институтов и ее служителей) наталкивался на основной философский вопрос всякого богословия, — на вопрос о понимании самого бытия Бога.

Многие средневековые теологи мучались над этим вопросом, решения отыскивались самые разные.

Гуманисты Возрождения предлагали следующее толкование проблемы. Бог в своем истинном бытии — это Человек с большой буквы. Решение очень прельстительное; если смотреть на вещи с этой позиции, то все, вроде бы, улаживается. Но вот беда — Человека с большой буквы всякий понимает по-своему. Люди разных сословий, разных эпох, разных обстоятельств по-разному видят идеал человека. Гуманисты считали, что Человек с большой буквы — это просто достойный сеньор, властный, но в тоже время милостивый господин, говоря по-русски, добрый барин. Но и доброго барина можно толковать по-разному. Один акцентирует его господскую строгость (любитель порядка), другой — судейскую справедливость, а третий — отеческую снисходительность. Формула Ренессанса открывала неограниченный простор для фантазий, для религиозного субъективизма и мечтательности. Вот почему в ответ на стремление познать Бога, как Человека с большой буквы, начинается активный протест против антропоморфизации Бога.

Антропоморфизация — уподобление чего-либо человеку. Она может относиться к животным, вещам, техническим предметам. Забегая вперед, скажу, что тема антропоморфизации Бога становится сквозной в теологии Лютера. Лютер говорит так: «Подгонять Бога под чью-либо мерку, значит нарушить заповедь «не сотвори себе кумира». Когда Бог подгоняется под представление человека о наилучшем человеке, эта заповедь нарушается в отношении самого Бога, так как кумира можно сотворить и из самого Христа.

По мнению Лютера, главная беда антропоморфизма в том, что каждый представляет себе Бога по мерке своей испорченности. Каждый склонен творить Бога для своего утешения, снижать его требовательность, делать его снисходительным, примерять его к своей греховности. Некоторые рассуждения Лютера вплотную подводят к метафоре Маркса «опиум для народа». Только для Маркса вся религия — опиум, а для Лютера — ложная и утешающая. Тема избавления религии от антропоморфного творчества проходит через всю историю протестантской теологии, вплоть до нашего столетия. Она образует мощное основание протеста против разного рода псевдорелигий: против религии Наполеона во Франции, против поклонения трудящемуся народу, против разных культов личности и т.д. Протестантская церковь, исходя из тезиса «не сотвори себе кумира» находила в себе силу для отвержения разного рода идеологических образований. С марксистской точки зрения религия и идеология — одно и тоже: религия всегда идеология. А с протестантской — религия есть противовес идеологии, в том числе и церковно-религиозной.

В XV- начале XVI века у наиболее образованных теологов появляется, на первый взгляд, странная мысль о том, что по-настоящему сохранить Бога можно лишь в том случае, если не позволять себе в отношении его никакой фамильярной близости, никакого панибратства, более того никакого магического или интимно-мистического единения. Дистанцирование от Бога — единственная гарантия истинной близости с ним. Наиболее решительно по этому пути пошла поздняя схоластика в лице Николая Кузанского, Виссариона Никейского, Уильяма Оккама. Эти люди совершили коренной переворот в богословии, решительно ополчившись против ренессансного представления о Боге как о Человеке с большой буквы. Суть их учения состояла в том, что Бог трансцендентен миру, т.е. пребывает вне его, за пределами всего того, что открывается нам во внешнем и внутреннем опыте.

К Богу не может быть отнесено и ни одно из понятий, которые мы употребляем для определения предметов, данных в опыте. Оккам заявляет: «Опираясь на способность естественного разума , относительно Бога нельзя утверждать даже, что он существует».

Представители поздней схоластики настаивали на том, что только признав трансцендентность Бога, можно защитить себя от соблазна языческого богопочитания, избавиться от мечты о мистическом слиянии с субстанцией божества. Только признав трансцендентность Бога, можно преодолеть языческий соблазн меновых жертв и магических манипуляций. Только при этом условии возможно внутренне и критически противостоять языческому самообману церкви.

Но если Бог принципиально непознаваем и даже немыслим в формах нашего естественного разума, то как мы, люди, можем вообще находиться в контакте с ним? — Ответ поздней схоластики парадоксален и вместе с тем прост и убедителен. Бог непознаваем и тем не менее доступен пониманию; он настолько известен человеку, насколько сам пожелал ему открыться. Откровение Бога — это Слово, это Писание. Что же такое Бог, известный нам благодаря Писанию? — Это личность и ее явленная воля. Услышать Божью волю и подчиниться ей безоглядно, не спрашивая оснований, не торгуясь, не колдуя и не дожидаясь мистического слияния с субстанцией Божества, — вот все, что нам надо делать в перспективе спасения.

У реформаторов было много предшественников, обличавших меркантильное разложение, обрядовое и нравственное падение папской церкви. Таковы Джон Уиклиф в Англии, Ян Гус в Богемии, Джероламо Савонарола в Северной Италии. И все-таки самым радикальным, самым основательным предварением Реформации, на мой взгляд, следует считать именно позднюю схоластику, т.е. новое философское богословие, обрисовавшее смысловую структуру внутреннего духовного переворота.

Лютер просто повторяет Оккама, когда со свойственной ему народной прямотой заявляет: «Следует оставить Бога в природе и величие Его, потому что в этом виде нам нечего с ним делать ... Но поскольку Он облечен в слово и явлен нам в слове, и сам обращается с ним, мы имеем с ним дело» («О рабстве воли», с. 397). Лютер просто форсирует Оккама, когда в полемике с Эразмом, восклицает: «Ты думаешь Бог похож на человека? Человек подобие Божье, а не Бог подобие человеческое!» И то же надо сказать и о Цвингли, и о Кальвине, который ставит последний акцент в неосхоластическом богословии своим знаменитым девизом: «Не Бог для человека, а человек для Бога».

Да что Цвигли, что Кальвин?! — выдающийся протестантский теолог нашего столетия К.Барт также рассуждает вполне по Оккаму, когда в 1918 г. заявляет в своем «Толковании Послания к Римлянам»: «...нужно раз и навсегда понять, что Бог — не вещь среди вещей, а нечто «совсем иное», что между человеческим и божественным лежит непроходимая пропасть ... «Господь сказал» — вот исходный пункт и главный аргумент истинной протестантской теологии ... Христианское учение должно быть исключительно учением об Иисусе Христе как сказанном для нас живом Слове Бога». («От Лютера до Вайцзеккера», с.143).

Но если все это так, то почему Оккам, Скотт или Кайетан, — это еще не реформаторы? Почему история грандиозного переворота в вере отсчитывается не от них?

Да по той простой причине, что это всего лишь теологи и философы, всего лишь люди кабинетного рассуждения. Вдумываясь в углубляющийся кризис религиозного сознания, они проповедовали миру: «Если хочешь избежать сомнительного почитания Христа (языческого или иудейского), поверь, что Бог не вещь среди вещей, а личность, явленная нам через Писание». Но глубоко набожный мир мог сказать им: «А сами-то вы в это уверовали? А сами-то испытали достоверность спасения по такой вере?». И никто из них не решился бы утвердительно ответить на эти вопросы.

Чтобы реформация началась, нужен был человек, который подтвердил бы (а еще точнее — заново открыл) истину поздней схоластики в персональном религиозном опыте, в своей сотериологической практике. Нужно было также, чтобы он был человеком святой жизни по канонам существующей церкви. Нужно было, наконец, чтобы человек этот не успокоился на обретенной им достоверности, но обратил ее против вопиющих несообразностей расхожего богопочитания и не отрекся от нее перед любыми угрозами и резонами.

Такова была личностная задача, заданная конфликтами предреформационной эпохи — задача, к формулированию которой я двигался долгим путем, начав с состояния позднесредневекового общества, а затем перейдя к состоянию церкви и способу почитания Бога.

Западной Европе начала XVI столетия крупно повезло. Личность, которая запрашивалась историей (запрашивалась через связь экономических отношений и церковных институтов, которую мы по сей день не вполне отчетливо понимаем, а в XVI веке решительно никто понимать не мог) — эта личность появилась на свет. Это был провинциальный августинский монах Мартин Лютер.

ЛЕКЦИЯ ПЯТАЯ.

Молодой Лютер — духовно-экзистенциальная разгадка эпохи.

Лютер родился 10 ноября 1483 года в немецком городке Эйслебене, очень далеко от папского Рима, с которым ему придется вести борьбу. Как Иисус Христос в древне-еврейском государстве появился в глубоко провинциальной Галилее, так и первый реформатор выходит из европейского захолустья (по словам одного из биографов Лютера, «он, вероятно, был самым большим провинциалом из всех известных мировых лидеров»).

Мать Лютера была горожанкой, а отец происходил из крестьян. Перебравшись в Эйслебен, он стал горняком. Где-то в 1510 году этот «экс-крестьянин» выбился наконец в мастера и участвовал в прибылях, получаемых с восьми шахт и трех плавилен. Перед смертью в 1525 году он завещал своей семье 1250 гульденов, на которые можно было приобрести поместье с пахотными землями, лугами и лесом[2].

Существуют сотни биографий Лютера и примерно дюжина из них убедительна и интересна. Но, пожалуй, самая впечатляющая — это книга американского психоаналитика Эрика Эриксона «The Young Man Luther», («Молодой Лютер», хотя более правильно было бы перевести «Молодой человек по имени Лютер»).

Эрик Эриксон — прекрасный психолог, занимавшийся исследованием детской психологии; одновременно, он талантливый психоисторик. Помимо книги о Лютере, ему принадлежит биография Ганди, руководителя ненасильственного сопротивления в Индии.

Эрик Эриксон выдвинул свое понимание выдающийся исторической личности, которое кажется мне глубоким и правильным. Суть дела вкратце сводится к следующему: выдающейся личностью, (например, пророком или вождем), становится человек, который заболел болью своего времени (имеется ввиду духовный кризис) и первый смог самостоятельно от нее излечиться, добившись новой самоидентификации.

В психоанализе давно шел спор о том, как излечивается душевно больной человек, скажем, невротик. (Не будем пугаться этого понятия: практически все люди, в том или ином отношении, являются невротиками). По этому поводу представители психоанализа разделились на два лагеря: одни — сторонники гетеротерапии (излечение извне), другие — сторонники аутотерапии. Представители аутотерапевтического подхода настаивают на том, что хотя врач-психоаналитик очень нужен, он не поможет пациенту, если пациент не поймет себя сам. И никакое лечение извне не будет эффективным, пока не начнется процесс самоизлечения. Эрик Эриксон принадлежит к представителям этого, аутотерапевтического подхода. Как все психоаналитики, он исходит из того, что решающим в понимании болезни является опыт детства, отрочества и юности. Именно там — основная травма, от которой человек должен излечиться. По мнению Эриксона, центральной фигурой в биографии Лютера был отец, Ганс Людер. Можно сказать, что Мартин в острой форме перенес болезнь вынужденной детско-юношеской подопечности, застоявшегося несовершеннолетия — болезнь, которой были подвержены все юноши его времени. Диагноз, который ставит Эриксон — патернализм на стороне семьи и деперсонализация (обезличивание) на стороне сына, стоящего под властью деспотически любящего отца.

При обсуждении патернализма я не могу не вспомнить интереснейших кантовских рассуждений. Кант говорил, что просвещение — это такое воспитание, которое ориентируется на скорейшее приобретение человеком совершеннолетия. Основной лозунг истинного просвещения — мысли сам. Болезнь германского общества XVIII века Кант видит в «несовершеннолетии по собственной вине». В перекличке с этими проблемами находится кантовское рассуждение, которое резюмируется в следующей фразе — «из всех правлений, отеческое есть самое деспотическое». Кант имеет в виду абсолютистское государство, в котором правитель выступает по отношению к своим подданным в образе отца. Эта проблематика отеческого правления и стала центральной в биографии Мартина Лютера, которую подготовил Эрик Эриксон. Вопрос Лютера, замечает Эриксон, это вопрос о власти отцов вообще, каковыми в пору позднего средневековья оказывались князья, императоры и сам римский папа, ибо подопечность, принудительная сыновность в католической церкви была каноническим статусом мирянина. Лютер первым излечился от болезни подопечности, которой страдало все население Германии, а особенно ее молодое поколение.

В своей сегодняшней лекции я попытаюсь познакомить вас с основным содержанием книги Э.Эриксона «Молодой Лютер». Но то, что я предложу вашему вниманию, не будет простым пересказом. Я позволю себе исключить те выводы Эриксона, которые представляются мне ошибочными, прокорректировать его неточные или сомнительные утверждения и, на свой страх и риск, развить некоторые догадки. Разумеется, я буду делать это, опираясь на другие исторические исследования, в частности и прежде всего — на замечательную работу немецкого протестанта Г.Бёмера (она также называется «Молодой Лютер»), которая стала настольной книгой для всех биографов немецкого реформатора, писавших во второй половине нашего века.

Итак, исходная и сквозная проблема сочинения Э.Эриксона — отношение молодого Лютера (мальчика, подростка, юноши) к своему отцу. Посмотрим, что это за персонаж.

Отца будущего реформатора звали Ганс Людер («Людер» — фамилия, которую Мартин носил от рождения; «Лютер» — литературный псевдоним, который он выбрал в 1520 г., сменив несколько других; «Людер» и «Лютер» — это то же, что «Дизедерий» и «Эразм»). Горняк Ганс Людер принадлежал к одному из типов позднесредневекового приобретателя (к низовым, народным представителям этой экономической категории). Им двигала меркантилистская жажда, страсть скорейшего обогащения, обслуживаемая такими качествами характера, как упорство, скупость и расчетливость. Вместе с тем отличительная черта предпринимателя и капиталиста — стремление к инвестированию накопленного капитала в рентабельное производство — ему еще не известна. Папаша Людер далек от того, чтобы видеть в своих занятиях достойное призвание, и никому из детей его не завещает (В этом отношении он совершенно схож с ранними мануфактуристами — итальянскими, французскими, нижнегерманскими, которые хотели видеть своих потомков не хозяевами мануфактур, а дворянами и землевладельцами). Цепкий стяжатель, Ганс Людер одновременно прочно принадлежит традиционно-феодальному жизненному укладу. Это относится прежде всего к его роли отца и семьянина. В своем доме Ганс таков, каким определяли главу семьи крестьянский обычай и римское право, т.е. заботливый и деспотичный управитель, который относится к своим чадам и домочадцам как к вверенной ему собственности. Он формирует и использует детей так, как считает выгодным, дисциплинирует их с помощью розги и делает жену проводником и соучастницей такого воспитания.

Заботливый деспотизм хозяйственно обеспокоенного отца — таков основной контекст Лютерова детства. В воспоминаниях реформатора оно предстает прежде всего как картина родительского насилия, позволяющая говорить о внутрисемейном крепостничестве. Особенно горько узнавать, что в насилии этом участвует не только отец, но и мать, по-видимому, очень рано утратившая для Мартина значение доброго прибежища, защитницы и утешительницы. Но, может быть, еще горше, что к страху перед розгой родители добавляли страх перед небесами. Понятие «Бог» раньше всего задавалось через выражение «Бог накажет», которое разъяснялось живописанием Отца небесного как «Stokmeister und Henker» («палочника и карателя»). «Начиная с детства, — вспоминал впоследствии Лютер, — я знал, что надо бледнеть и трепетать от ужаса всякий раз, как слышишь имя Христа, потому что меня учили воспринимать его как безжалостного и гневного судью». Таков был Христос «экс-крестьянской» патриархальной семьи: Иисус по образу и подобию Ганса.

Мартин был на редкость впечатлительным и совестливым ребенком. Он сердцем принял четвертую библейскую заповедь («почитай родителей») и с ранних лет, как говорят психологи, интериоризировал (т.е. «овнутрил», «вобрал в совесть») родительские требования и ожидания. Он пристально наблюдал за собой, чтобы не вызвать отцовского гнева, но именно поэтому рано мог заметить, что гнев этот сплошь и рядом бывает необоснованным. «Источник детских, да и всех последующих сомнений Мартина, — пишет Э.Эриксон, — крылся в предположении, что, наказывая его, отец руководствовался не любовью и справедливостью, а своеволием и злостью» («Молодой Лютер», с.111)[3].

Обращаю ваше внимание: в Мартине вызывало сопротивление не то, что Ганс с господской строгостью обуздывает его склонности и его свободу, а то, что он деспотически равнодушен к детскому сознанию вины, к желанию Мартина «быть хорошим», к его искательной самодисциплине и «заботе об ублажении отца» (стр.138). Обращаю ваше внимание еще и на то, что в отцовской злости Мартина-ребенка отвращала не злобность характера (Лютер никогда не считал своего родителя злым), а сама возможность (если выражаться точно: правомочие) позволять себе злость.

Обсуждая эту тему, Э.Эриксон формулирует следующую, на мой взгляд, глубоко верную стратегическую позицию: удел Лютера-мальчика можно и нужно рассматривать «в качестве фрагмента общей истории эксплуатации человека в детстве» (с.132). Такой подход оправдан, поясняет Эриксон, если принять во внимание, что эксплуатация малолетних выражалась не только в раннем принуждении к труду, но еще и в том, что отцы безнаказанно срывали на детях свою злобу на жизнь или использовали их в качестве объекта для демонстрации своей властной силы (см. там же). Завершая рассуждение на эту тему, Эриксон отчеканивает масштабную и удивительную по силе гуманистическую декларацию: «Возможно, когда-нибудь появится... хорошо обоснованное и в то же время страстное убеждение в том, что самый смертный из всех возможных грехов — это калечить детскую душу» (стр. 133).

В одной из предыдущих лекций я постарался показать, что эпоха коммерциализма была временем небывалого ужесточения традиционных форм эксплуатации, временем усиления феодального господского произвола. Данная констатация справедлива и в отношении внутрисемейной эксплуатации детей (в отношении произвола отцов, чувствовавших себя сеньорами в собственном доме). Как это выразилось в судьбе Мартина Людера, мы вскоре увидим.

В возрасте девяти лет Мартин попадает в приходскую школу. Едва ли не единственное, чем запомнился ему этот институт, — это регулярная порка учеников учителями. Школьные наставники делали то же, что и отцы, но с еще большим произволом равнодушия, а главное без того «естественного права», которое все-таки можно было признать за отцовством и наставничеством по крови. Но задним числом это не могло не брсать тени на сам родительский диктат, не могло не усилить сомнений в его справедливости.

В первые школьные годы из-за запуганности и забитости Мартин выглядит заурядным и даже малоодаренным ребенком. Но в классах, которые мы сегодня назвали бы средними, дают о себе знать его недюжинные врожденные способности (будущее покажет, что этот человек, очень далекий от эталона ренессансной культуры, принадлежал тем не менее к числу ренессансно одаренных натур, — разносторонних, пластичных и титанических). Как же это первое пробуждение способностей в Людере-младшем было понято и оценено Людером-cтаршим?

К моменту окончания Мартином школы дела Ганса шли плохо. Предприятие, в котором он участвовал, едва сводило концы с концами из-за грабительских поборов, которые взымали с рудников графы Мансфельдские. Во тут-то в голову Ганса и приходит идея, которая взведет пружину всего нравственно-психологического генезиса Лютера-реформатора: сын может стать отцовым предприятием! В него, в его волю и способности, надо сделать инвестицию! Ганс Людер, остро переживавший недостаток образования (это уже давно мешало ему стать мастером и одним из "отцов города") решается на то, чтобы, пусть влезая в долги, отправить своего одаренного первенца в Эрфуртский университет, — один из самых престижных в тогдашней Германии. В мечтах Ганс видит Мартина юристом, а в дальнейшем, возможно, и бургомистром Мансфельда. «Отцовская амбиция концентрируется на старшем сыне» (стр. 125).

Желал ли Ганс добра своему первенцу? — Несомненно, хотя не доброжелательность была его основным мотивом. Желал ли он добра Мартину до такой степени, чтобы предварительно выяснить, чего желает сам Мартин? — Ни в коем случае. Семнадцатилетнего Лютера никто ни о чем не спрашивал. Он был объектом принудительного осчастливливания, мотивированного приобретательским расчетом. Удалось ли отцу осчастливить сына? — Нет. Поначалу тот чувствовал себя неплохо, но затем наступил год душевных бедствий. Добился ли Ганс осуществления своей мечты? — Опять таки нет. Бургомистром Мансфельда Мартин Людер не стал. Он сделался тем, что лежало далеко за пределами экономического и социального воображения Ганса: Мартином Лютером, первым в истории простолюдином, который вышел в великие люди, не выбиваясь в знать. Хорошо это или плохо, Ганс Людер так и не мог понять до конца дней.

В 1502-1504 годах Мартин успешно справляется с первой стадией университетского обучения и получает звание магистра. Это весьма радует отца, он начинает относиться к сыну с официальным почтением и отныне называет его только на «Вы». Последнее не мешает ему, однако, принять за сына (как за малого ребенка) ключевое для его жизни решение. Ганс выбирает для Мартина юридический факультет.

Никто не мог бы сказать, что приобретательско-карьерный расчет Людера-старшего был ошибочным. Диплом юриста позволял простолюдину кратчайшим путем приблизиться к знати и даже выбиться в знать (преуспевающий юрист иногда получал дворянство). Но не было профессии, менее соответствовавшей вовремя не выясненной натуре и дарованиям Мартина, на которые Ганс Людер как-никак делал ставку.

Юриспруденция позднего средневековья — это казуистически изощренная система защиты сильного. Готовиться в юристы значило в начале XVI века определять себя в образованные княжеские холопы, которые строят хитроумные ловушки для низших сословий. В студенте-юристе подавлялись все естественные задатки правосознания и непредубежденного суждения о справедливости. Умение извиваться и лгать, служа сильным против слабых, «отцам» против «детей» входило в само понятие юридического профессионализма.

На юридических факультетах лютеровского времени преподавалось римское право в его позднем (византийском, Юстиниановом) варианте. В центре этого права стояла фигура принцепса, — правителя, который объединял в себе господина, хозяина и патриархального главу семьи. К привилегиям принцепса стягивались все правовые определения.

Анализируя драму отношений между Гансом и Мартином, Э.Эриксон не уделяет сколько-нибудь серьезного внимания содержанию курсов права, с которыми молодой Лютер начал знакомиться в свой последний университетский год. Между тем есть все основания утверждать, что содержание это должно было сыграть роль сильнейшего фермента в развитии лютеровских сомнений. Принцепс был «верховным правителем по образу и подобию Ганса». Он смотрелся как Ганс, возведенный в ключевое юридическое понятие и одновременно раскрытый в его деспотической неприглядности (властный произвол был сущностью принцепса, а забота всего лишь явлением и маской). Это не могло не оказывать воздействия, если не на сознание, то на подсознательное двадцатидвухлетнего Лютера. Это был компонент удивительной идеосинкрозии, которую юноша с самого начала почувствовал к профессии, избранной для него родителем.

Мы сказали бы слишком много, если бы стали утверждать, что Лютер — студент разглядел классово-социальную сущность познесредневековой юриспруденции и не пожелал служить угнетателям против угнетенных. В университетском юридическом курсе его отвращала прежде всего казуистика, софистика, нечистоплотное «византийское лукавство». Мартин ни в коем случае не решился бы утверждать, что дисциплина, которой его посвятили, есть нечто плохое и недостойное. Нет, как совестливый, крайне серьезный и впечатлительный человек, он видел только то, что юриспруденция «не по нему», что она ему не дается. Курсы вызывали тоску и скуку. Душа не лежала к этому занятию, почтенный характер которого не вызывал ни малейшего сомнения у родителей, близких и друзей.

Лютер посетил родной дом в Мансфельде. Есть все основания предполагать, что, встретившись с отцом, он пытался исповедаться ему в своей неспособности, непризванности к юриспруденции, а в ответ получил наказ «усердствовать» и «не валять дурака». Мартин подчинился, но его совесть и натура подчиняться не желали. Чем усерднее он работал, тем более отчаивался в своих силах и способностях. «Право отцов», служителем которого он должен был стать, подчиняясь праву отца, не находило у него признания и понимания. Более того, Мартином овладело ощущение какой-то всеобщей неполноценности. Ни одно дело не спорилось, ни одна мирская задача не казалась больше привлекательной. Лютер вспоминал позднее, что «проводил свои дни в печали» и испытывал приступы tentatio tristitiae, — no?aoa ia?aa aiacaiiie nia?ou?.

Это свидетельствовало о состоянии, которое психологи называют «острым кризисом идентификации». Смысл его был достаточно прост: длительное время Мартин сознавал себя ответственным и успешным исполнителем отцовской воли, — именно в этом видел он свое личное достоинство. Столкнувшись с университетской юриспруденцией, Мартин утерял сознание личного единства. Он должен был, а потому не мог не хотеть стать юристом; но он же, Мартин, не мог, а стало быть, как все яснее ощущалось, и не хотел стать юристом. Он больше не понимал, кто он такой и кем окажется (предстанет перед Богом), если его жизнь неожиданно завершится.

Эта дезинтеграция личности выражала себя не только в апатии, унынии и страхе перед внезапной смертью, — она, если воспользоваться языком психотерапевтов, принимала «клинически острые формы». По-видимому, где-то в июне 1505 года[4], во время пения университетского хора Мартин весь затрясся, упал на пол и не своим (как говорят свидетели, «бычьим») голосом закричал: «Non sum!» («Не есмь!»)[5]. Запомним это припадочное «не есмь!» (тотальное «меня нет!»): в новых выражениях и, разумеется, уже не как экстатическая, а как осознанная констатация (намеренное отречение от себя самого в том или другом отношении) оно будет встречаться в каждом поворотном пункте внутреннего развития Лютера-реформатора[6].

Итак, душевное состояние Мартина к лету 1505 года было крайне тяжелым. Говоря психологическим языком, он чувствовал себя глубоким невротиком, который наверняка дойдет до психоза, если сам (и незамедлительно) не прибегнет к каким-то решительным терапевтическим мерам. Говоря же языком нравственно-религиозным (которым, скорее всего, и пользовался Мартин), юноша видел себя на грани отчаяния как смертного греха, ведущего христианина к духовной погибели и вечному проклятию. В этой «граничной ситуации» студент-юрист принимает первое в своей жизни, но зато по-настоящему кардинальное решение — уйти в монастырь. Житейски психологически, оно (это первым в мировом литературоведении увидел Эриксон) означало следующее: Мартин уходил из-под увечащей власти отца под целительную власть небесного господина, представленного на земле церковной (конкретно — монастырской) властью. Он не искал более легкого бремени, прекрасно сознавая, что меняет внутрисемейное крепостное состояние на полное и безропотное рабство у небесного владыки. Вместе с тем он надеялся, что небесный отец (через монастырских наставников) будет распоряжаться своим сыном, пусть крайне сурово, но с пониманием его действительных предрасположений и возможностей, т.е. совсем не так, как слепой в своих амбициях и расчетах Ганс Людер. Если не бояться упрощений, то можно сказать, что «сын Ганса искал в Боге то, чего не мог найти в самом Гансе» (с. 210). Нравственно-религиозно эта надежда поддерживалась теологической литературой (прежде всего оккамитской), из которой Мартин мог узнать, что неудачи на достойном и всеми почитаемом мирском поприще (например, юридическом) сплошь и рядом являются провозвестием успешности, ожидающий человека на стезе монастырского послушания. Мартин мечтал стать успешным, образцовым монахом. Только так он мог искупить свое тяжкое преступление, состоявшее в бунте против семьи и в нарушении четвертой библейской заповеди[7].

Двадцатидвухлетний Лютер выбрал для своего исцеления и искупления монастырь августинцев, известный, с одной стороны, особой строгостью устава, с другой, заботливым и вдумчивым отношением настоятелей к монахам-послушникам.

Первый год монастырской жизни способствовал облегчению его душевного состояния, однако к моменту рукоположения в священники сомнения и невротическая обеспокоенность дали о себе знать с новой силой.

В руки молодого послушника (постриженного под именем «брата Августина») попала авторитетная в те годы книга Габриэля Биля «Изъяснение мессы». В ней говорилось, что критерий готовности к принятию священства (а значит и критерий успешности предшествующих аскетических усилий) лежит в душе посвящаемого. Человек, принимающий сан, должен быть чист сердцем и покоен совестью; он должен сознавать, что «любит всё творение Божье от глубины сердца и исключительно ради Бога» (с. 294). Если такого нравственного состояния в священнике нет, Бог скорее всего не примет от него жертвенной мессы, и пастырь окажется ритуальным обманщиком своих прихожан.

Мартин Лютер, которого с детства отличала исключительная серьезность и честность, со всей строгостью отнесся к этому наставлению. Приближаясь ко дню ординации (посвящения в сан), он все пристальнее вглядывался в себя и к ужасу своему находил, что весьма далек от состояния, описанного Билем.

Что случилось? Почему в молодом послушнике вновь росло сознание неисправимой греховности? Дело в том, что знакомство с сочинением Биля заставило Лютера, если не понять, то ощутить circulus vitiosus, порочный круг греха, в котором он пребывал. Единственное серьезное прегрешение Мартина совпадало с его единственным самостоятельным поступком и заключалось в восстании против воли отца. Мартин мог почувствовать себя прощенным и помилованным, только если церковь и Бог церкви через ординацию подтвердили бы ему, что он не ошибся, оставив мир; что он достойный монах. Но теперь выяснялось, что ординация сама могла оказаться чем-то внешним и даже фиктивным. Ее надо было заслужить сознанием искупленности предшествовавших грехов. Сознание прощенности оказывалось условием того единственного прощения, которое Лютер мог признать по-совести. Это вызывало отчаяние, к которому лепились другие проступки и искушения, неизбежные для всякого грешного человека.

Автор «Изъяснения мессы» рекомендовал сомневающемуся и смятенному послушнику как можно строже отнестись к исповеди и исполнению «уроков» (епитимий), которые назначает исповедник и наставник. Мартин судорожно ухватился за этот совет. Он изнурял своего исповедника (доброго, но начетнически туповатого пожилого монаха) перечнями своих прегрешений и пороков. Он буквально истязал себя педантичным соблюдением назначенных ему «уроков»: умерщвлял плоть, проводил целые ночи в молитве, неделями не принимал пищи, да еще сам для себя придумывал епитимьи (например, охлаждая плоть стужей). Увы, внутреннее его состояние не только не улучшалось, но делалось все более тяжким.

В этом не было ничего удивительного. Ведь главный грех, который мучил Мартина, просто не мог быть назван и предъявлен на исповеди. Не мог же монах утверждать, что виновен в монашестве по собственной воле. Не было такого греха в католических пенитенциариях. Лютер оставался неисповеданным и невыясненным для монастыря (а значит, для самой церкви). Грех сыновнего неповиновения оттеснялся куда-то во тьму души, разрастался там до кошмаров отцеубийства и отравлял помыслы. Росло ощущение общей греховности и безблагодатности. Позже реформатор найдет удивительно меткую метафору для оисания этого своего состояния: «Чем прилежнее я отмывал руки, тем больше пятен проступало на них» (Ю.А.Голубкин, с.240).

Говоря психологически, Мартин-сын как никогда остро чувствовал, что он не имел оснований идти против отцовой воли; что он негодный, безуспешный монах; что он еще менее может быть священником, чем мог бы быть юристом. Говоря языком нравственно-религиозным, Мартин-послушник ощущал себя человеком, которого Бог не принимает в свои прямые служители, — человеком отринутым и проклятым. Это рождало ненависть к Всевышнему. Она не была следствием каких-либо теологических размышлений. Она таилась в подсознательном и невротически вырывалась из подсознательного. Случалось, Лютер собирался произносить молитву, начинающуюся благодарением и восхвалением творца, а уста его извергали слова богохульства. «Ненависть охватывала меня всякий раз, как я видел Распятого»,- вспоминал он позднее.

Попытаемся разобраться в смысловой структуре этих духовно разрушительных переживаний.

На поверхности лежит следующее: Лютера не облегчает исповедь.

Но что такое позднесредневековая (в частности августинская) исповедь? Это отчет на стороне исповедующегося и вердикт, практическое решение на стороне исповедника. Общение, напоминающее встречу пациента с авторитарным врачом (пусть очень внимательным, знающим и добрым), который не подпускает больного к своим умозаключениям, ничего ему не объясняет, а просто выдает рецепты. В исповеди, с которой столкнулся Лютер, так же отсутствовала всякая живая коммуникация, диалог и приглашение к сотрудничеству (в лечении духа). Наставники «отказывались с ним говорить, тем более спорить и просто заставляли его работать»(с.296). Они вновь демонстрировали именно те качества любящего и заботливого деспота, которые отвращали Мартина в Гансе.

Но отношение наставников было для Мартина выражением позиции самого Бога, небесного отца (проблема неадекватного — а затем неправомерного — посредничества, которая сделается стержнем ранней реформации, в тот момент еще не осознавалась — см.с.253). А раз так, то неизбежно получалось, что Мартин самому Богу приписывал авторитарное отчуждение, присутствовавшее и в поведении Ганса, и в институте исповеди. В итоге перед Мартином вновь стоял «Бог по образу и подобию Ганса», или, как формулирует это психоаналитик Э.Эриксон, «коммуникативный статус Бога пришел в полное соответствие со статусом Лютерова отца» (с. 295). На религиозно-нравственном языке Лютер позднее выразит это так: «Христос сделался более грозным тираном и судией, чем Моисей»(см. с. 349).

Было ли подобное переживание исповеди известно до Лютера? Несомненно было: ее казенный формализм доводил до болезни многих ищущих католиков. Чем заканчивался их путь? — В одних случаях — разрывом с церковью: бунтарским безбожием, а то и уходом в «сатанинскую секту». В других — усталой капитуляцией, сопровождавшейся «иссушением, очерствлением совести» (с. 271).

Своеобразие Лютера состояло в том, что он нашел в себе силы противостоять как капитулянтскому, так и бунтарскому выходу из тупика, все глубже загоняя себя в мучительную достоверность собственной совести. Если он и позволял себе бунт, то «бунт в двусмысленной форме сверхпослушания» (с. 275). «Самой скрупулезностью доводя послушание до абсурда» (с. 280), Мартин снова и снова докучал монастырским наставникам свидетельствами своей усугубляющейся никчемности. В процессе этого исповедального самоуничижения он, сам того не осознавая, уже строил понимание греха, противоречившее господствующей богословской доктрине.

Выдающийся американский психолог и философ Уильям Джемс заметил однажды, что средневековые католики склонны были дробить тяжесть греха на «множество зол и грехов, искупаемых каждый в отдельности, один за другим». А вот северные, протестантские народы, испытавшие влияние лютеровской реформации, стремились видеть один Грех, «в единственном числе, да еще с большой буквы...неискоренимо вживленный в нашу естественную субъективность и неустранимый посредством каких-либо частичных операций». Эта констатация была бы еще более точной, если бы Джемс добавил, что дробные грехи католиков мыслились ими как стандартно-общие для разных людей. Грех же протестантов имел «сугубо индивидуальную прописку», т.е. где-то в последней своей глубине связывался с неповторимостью грешника.

Вот этот-то концепт неделимого, тяжкого и непременно индивидуализированного Греха и зреет в горьком опыте монаха Мартина. Особо существенны здесь три момента:

(1) В своих исповедях Лютер говорит о дурных склонностях и намерениях так, как если бы они уже стали поступками (см. с.280). (Например, сообщая о поллюциях, он винит себя так, словно привидевшееся ему соитие действительно совершилось в жизни по его воле; и согласитесь, это отвечает формуле Евангелия «кто взглянул на женщину с вожделением, тот уже прелюбодействовал в сердце своем»).

(2) Он всякий раз рассказывает о своих искушениях в «исторической последовательности»(с.281), т.е. строит цельную автобиографию греховной личности.

(3) Он склонен раздувать мелкие грехи — а других за ним не было — до крупных (согласно известной логике: тот, кто украл, может и убить, и если еще не убил, то только потому, что к этому пока не принуждали обстоятельства).

Все это Мартин относит к себе и только к себе, так что осуждение оказывается гипертрофированным ровно в той мере, в какой оно является интимным и персональным.

Вот с этим-то беспощадным инвективным индивидуализмом монастырские исповедники Лютера начисто не справлялись. Было бы понятно, если бы Мартин акцентировал свою особенность, неповторимость и целостность с целью оправдания, уклоняясь от подведения себя под некоторый обвинительный шаблон. Но нет, совестливый монах отбивался как раз от шаблона прощения и утешения (мол, у других бывало так же и еще хуже, но успокоилась же их совесть после покаяний). Стандартная снисходительность монастыря все обостряла Лютерово персональное сознание вины, все глубже погружало в бездну отчаяния. Авторитарная психотерапия отцов-настоятелей обнаруживала в его случае полную негодность. Молодой монах был доведен до мучений, которые позже будут описаны такими выражениями: «Кости могут обратиться в пыль, когда является Бог, страшный в своем гневе... И некуда бежать. И нет ничего, что могло бы утешить». Чем это могло кончиться? Рассуждая психологически, — острым маниакальным психозом. Говоря нравственно-религиозно, — превращением Мартина-монаха в человека, «одержимого бесом богоненавистничества». И если этого не произошло, то только потому. что Лютер сказал себе словами Псалмов: «Да будут наказаны как бы за поношение меня те, что говорят мне «хорошо», «все хорошо», — сказал и (сперва бессознательно, а затем все более осознанно) пошел путем аутотерапии.

Быт августинского монастыря был казарменно-уравнительным; монахи не имели никакого личного имущества. И все-таки в этом мире «ничейной общей собственности» существовал один, совершенно удивительный предмет. Предмет этот — книга, латинская Библия, которая вручалась каждому монаху как его частное достояние и общение с которой имело характерные приметы «приватной жизни». Послушник читал ее когда угодно, сколько угодно и никому не обязан был отдавать отчет в результатах своего уединненного духовного опыта.

Мартин Лютер самостоятельно излечивается на Библии. Он преодолевает свой сотериологический невроз, находя в Священной книге собеседника, который отсутствовал в отце-исповеднике, он открывает самого Бога как собеседника, каковым не был небесный отец, опосредованный исповедниками и наставниками. Это открытие удается Лютеру, поскольку он культивирует особую практику отношения к авторитету откровения — активную пассивность, или, как выражается Э.Эриксон, «умение глубокой пассивности» (с. 369).

Выражение «активная пассивность», на первый взгляд, выглядит как очевидный оксюморон (почище «деревянного железа» или «леденящего огня»). На деле это видимость, возникающая потому, что слово «passiv» («пассивный») в качестве латинизма, проникшего в новые языки, утратило свою первоначальную связь с «Passion» — «страдание», «страсть», «страсти» (в частности — «страсти Христовы»). Оно сделалось синонимом инерции, бездействия и подчинения. Современники Лютера еще слышали полноту страдательности в слове «пассивность», а поэтому выражение «активная пассивность» не звучало для них как явный оксюморон. «Умение глубокой пассивности» — это умение настроиться на свое страдание и даже отдаться ему, это, далее, культура восприимчивости вообще и восприимчивость к чужому страданию в особенности.

Специфическим органом восприимчивости Лютер считал ухо. «Величайшая похвала, которую можно изречь о христианах, — заметил он однажды, — это то, что у них открытые и добрые уши» (с. 366). Особое достоинство, которое реформатор приписывает слуху, обозначает и следующая его сентенция: «Услышь прежде, чем увидишь; уверуй прежде, чем постигнешь; будь пленен прежде, чем пленишь сам» (см. там же).

Глаз разглядывает, исследует и расследует. Ухо вслушивается и внемлет; глаз — орган ренессансный (инструмент Леонардо да Винчи), ухо же — реформационно-евангелический (Эразмов и Лютеров). Главное дело уха человеческого — это вслушивание в речь с ее смысловыми интонациями, с ее первомузыкой, или, если хотите «музыкой до музыки» (говорить и петь, слагать речь и слагать песню, — эти искусства, к которым Лютер был равно одарен, никогда не разделялись для него резкой гранью). Вслушивание в речь, в отличие от визуального разглядывания и исследования, не содержит в себе никакой тенденции, никакой юрисдикции подозрительности. Оно подразумевает непредубежденность. Ухо — это, если угодно, орган чувств, в который вмонтирована «презумпция невиновности», более того — презумпция смиренного доверия, или готовности к тому, что чужая изреченная мысль может оказаться умнее и лучше того, что я в состоянии изречь сам. Хорошо слышит тот, кто умеет устранять себя как субъекта особого интереса, самолюбия или амбиции (таково первое и самое элементарное сознательное «non sum» — «меня нет»).

Вслушивание как простейшая форма «активной пассивности» противостоит не только смотрению и разглядыванию, то-есть «активной активности» глаза. Оно (вслушивание) противополагается Лютером еще и пассивной пассивности» послушания. Но чтобы на деле противостоять последнему ухо объединяется с глазом в великом акте чтения.

Читающий глаз — это глаз внемлющий, воспринимающий смысл (дух) через букву. Для того, чтобы это случилось, требуется особая изготовка, которую Э.Эриксон определяет как молитвенное состояние. Речь идет не о том, что, согласно Лютеру, только усердный молитвенник может вдумчиво читать (в новом исповедании, которому Лютер положит начало, моление вовсе не занимает центрального места, отступая перед чтением и обсуждением Священной книги). Речь идет о том, что молитвенное состояние — это важнейшее (духовно-позиционное) измерение самой работы над текстом (как, впрочем, и покаяния, и искупления, и даже деятельного служения ближнему).

Иногда мне очень жаль, что Лютер не знал русского языка. Ведь работа над письменным текстом обозначается у нас совершенно удивительным глаголом. «Читать» и «чтить» — это в истоке одно и то же слово. «Читать» означало когда-то «осуществлять почитание книги», т.е. пребывать в молитвенном отношении к ней. Можно сказать, что Лютер пытается сообщить бесцветному и пресному немецкому «lesen» тот дополнительный высокий смысл, которым отначала обладает русское «читать».

Чтение (молитвенное вслушивание с помощью глаза) нигде до такой степени не соответствует своему понятию, как при общении человека со священным текстом, — с текстом божественного откровения. Непредубежденность, устранение какой-либо подозрительности и субъективной амбиции, экзегетическое «non sum» становятся здесь категорическим условием понимания. Вместе с тем, как прекрасно формулирует Э.Эриксон, Лютеров непредубежденный подход «выражался во вслушивании двух видов: в Слово, исходящее из книги, и в эхо в себе самом» (с. 375).

Чтение, или активно-пассивное общение с Библией, обеспечивает динамику обоюдосторонности между вслушивающимся человеком и говорящим Богом. Человек отставляет в сторону свои допрашивающие вопросы и вдруг в какой-то момент обнаруживает, что Бог сам в него вслушивается, спрашивает его и пытается с его помощью выяснить, кто он и чем мучится. Ответ же на эти вопросы рождается как эхо в душе читающего, а затем оформляется в слова Писания (или отвергается ими). В итоге оказывается, что в ходе работы над Библией христианин исповедуется честнее и полнее, нежели в самих церковных исповедях. Он сознает себя как понятый Богом в своих страданиях и именно в той мере, в какой научился идентифицировать себя со страдающим Спасителем (с его «Passion» и «passiv»).

В течение десяти монашеских лет (с 1506 по 1516 г.) уединенная работа над Библией — это главное занятие Лютера как по затрачиваемому времени, так и по напряженности усилий. К 1512 г. он практически знает Священную книгу наизусть.

Отважусь коротко изложить то главное, что открылось Лютеру в ходе этой работы, опираясь прежде всего на его первые экзегетические («толковательные») сочинения, написанные в 1516-1518 гг.

Лютер открывает в Писании два образа Бога, которые находятся друг с другом в парадоксально-диалектическом отношении непременной видимости и трудно достижимой истины. Первый — это Бог Ветхого завета, или как предпочитает говорить сам Лютер, «Бог Моисея», — податель десяти заповедей, или Закона. Это повелевающий Бог-отец, императивы которого обеспечены наградами и карами. Второй образ — Бог Евангелия, страдающий и воскресающий Сын Божий. Его заповеди имеют совершенно иной модальный смысл. Спаситель Христос не повелевает, а призывает, т.е. через заповеди увлекает за собой. Он не награждает и не карает, а лишь дарует или отлучает от дара (всегда нами незаслуженного). Суть подлинно христианского воспитания на Библии Лютер видит в том, чтобы верующий преодолел исходное, расчетливо покорное отношение к повелевающему Отцу и стал в добровольно рабское отношение к Сыну, — в отношение убежденного последователя, соратника и ведомого. Это и есть для Лютера христианское совершеннолетие, выход из состояния ветхозаветного патернализма и крепостной подопечности. Очень нетрудно увидеть, что проблема «Ганс и Мартин» в конце концов решается именно в этой экзегетической, богословской форме. «Бог должен был противостоять Гансу в самом Мартине, с тем, чтобы Мартин мог оправдать свое неподчинение Гансу, — пишет Э.Эриксон. — Это и значит, что весь вопрос о повиновении и отречении от повиновения был перенесен в более высокую и исторически значимую плоскость» (с. 172 — 173). «Бог в самом Мартине» — это, конечно же, страдающий и воскресший, призывающий и вдохновляющий Иисус, образ которого появляется как душевное эхо на священный текст. Так обстоит дело с религиозно-нравственной точки зрения. Рассуждая же психологически (и культурно-исторически), Лютер в качестве читателя Библии открывает, что совершеннолетие (вспомним еще раз весомость, которую приобрело данное понятие в философии Канта)... совершеннолетие — это состояние, когда человек отвергает преднайденный авторитет родителей ради свободно выбранных авторитетов культуры (мыслителя, художника, ученого, изобретателя, мастера какой-либо практики) и самостоятельно продолжает их дело, превратив последнее в свое индивидуальное призвание.

Здесь, однако, обозначается сложнейшая тема, которую нельзя обойти вниманием.

Было бы глубоко неправильно утверждать, будто повелевающий и карающий «Бог Моисея» это для Лютера ложный образ Божества, чуть ли не древнееврейский обман и выдумка. Нет, парадоксальное своеобразие теологии Лютера состоит в том, что, как я уже упомянул, «Бог Моисея» имеет здесь статус неотвратимой видимости, во власти которой христианин не может не побывать и даже должен побывать. Не проварившись в ветхозаветном котле, не проверив на опыте ограниченную правду Закона, христианин, как грешный человек, не сможет воспринять и полную правду Евангелия. Таков трагический удел, обусловленный конечностью и бренностью людей после грехопадения Адамова. В работе «О свободе христианина» Лютер напишет: «Заповеди Закона учат нас добрым делам, но последним, как правило, не дано совершиться. Заповеди повелевают, но не помогают, учат, что доnлжно делать, но не сообщают необходимой для этого [духовной] крепости. Они годятся только на то, чтобы человек узрел свою неспособность к добру и научился отчаиваться в себе самом. Но как раз поэтому заповеди Закона необходимы. Ибо только после того, как человек попытался исполнить их, хотя бы и тщетно, он может расслышать другое Слово, — евангельское слово обетования».

Заповеди не ложны, пока дело идет о взрослении христианина; они делаются ложными, только если ими пытаются ограничить образ мысли самого христианского совершеннолетия (здесь ключ ко всему последующему пониманию Лютером папской церковной лжи). Переход к совершеннолетию сопровождается неожиданным, взрывным, катарсическим осознанием того, что усердие в исполнении заповедей Закона было послано христианину всего лишь как горькое (иногда отчаянно горькое) испытание его праведности и веры.

Уяснение этого обстоятельства сыграло важную роль в ходе Лютерова исповедания на Библии. Но еще более существенным было то, что, молитвенно вслушиваясь в священный текст, монах Мартин научался относить себя не к воле властвующего Бога-отца, а к крестному страданию Бога-сына. Нет для меня ни одного слова Библии, восклицал позднее Лютер, которое было бы вне креста. А это значит, поясняет Э.Эриксон, «не искало бы своей расшифровки в событии распятого и страдающего Бога» (см. с. 376).

Мартин самостоятельно излечивался в той мере, в какой ему удавалось сопоставить свой мучительный сотериологический невроз с испытаниями, которые были посланы Спасителю в его страстную неделю. Он ставил себя под простейший вопрос: а что, собственно, значат мои сомнения и страдания в сравнении с сомнениями и страданиями Христа? Что такое мое отчаяние, мой ужас богооставленности перед отчаянием Богочеловека, воскликнувшего на кресте: «Боже мой, почему ты меня оставил!» (В отличие от подавляющего большинства христианских теологов Лютер требовал, чтобы эти слова понимались совершенно буквально) (см. с. 376).

Воспоминание о страстях Христовых и только оно одно было по-настоящему целительно для неисповеданного, а потому и не знающего покаянного облегчения, монаха против отцовской воли.

Но оставался еще сложнейший вопрос — о примирении с Богом вообще, Богом как создателем, миродержцем и судией. Если излечение от комплекса сыноотступничества было долгим процессом, то решение этого, уже теолого-метафизического, вопроса пришло неожиданно, как озарение.

В конце 1512 г. Лютер, подвергшийся очередному приступу меланхолии, работал над своим первым лекционным курсом для Виттенбергского университета. Удалившись в одну из келий, расположенных в башне Черного монастыря, он писал так называемые «аргументы» (теперь мы сказали бы «комментарии») к латинскому тексту Псалмов. «Внезапно взгляд его задержался на давно известном месте, которое подействовало на него теперь «как удар кулака»: in justitia tea libera me (в справедливости Твоей освободи меня). Он привык, встречая этот оборот в Псалмах и Посланиях ап. Павла, думать о судейской справедливости Бога, напоминавшей ему о его недостойности и повергавшей в ужас... Теперь вдруг у него возникло смутное чувство, что понятие это, возможно, имеет в языке Библии совсем иной смысл, нежели в языке философствующих теологов[8]. Ему захотелось немедля добиться ясности. Он обратился поэтому к известному тексту из Послания к Римлянам (I, 16-17), где Евангелие определяется как спасительная сила для всех, кто, веря, принимает его. Здесь утверждалось, что справедливость Божья открывается от веры в веру» (G.Boehmer. Der junge Luther, с. 99). «Тут почувствовал я, — вспоминал Лютер, — что полностью переменился, родился заново и как бы через открытые ворота вступил в рай».

Произошло «обращение», катарсическое разрешение долгого душевного кошмара, получившее в немецком лютероведении название Turmerlebnis («переживание, испытанное в башне»). Его можно определить и как «второе рождение». «Лютер заново родился из материнского лона Писания», — отчеканивает Э.Эриксон (с. 378).

Суть Turmerlebnis — в диалектическом «перевертывании» проблемы оправдания и спасения. Лютер осознал себя непосредственно причастным к Богу через ту самую судящую способность совести, которая прежде, как ему казалось, свидетельствовала как раз о его богопоставленности. Прежде Лютер видел в своем отчаянии примету проклятия Божьего (так выходило по Билю). Теперь его осеняет элементарный спасительный вопрос: почему, собственно, он (в отличие от многих других) не дошел в своем отчаянии до безбожия, не покинул монастыря и не примкнул к каким-нибудь «служителям черной мессы»? Да, конечно же, потому. что он веровал и не мог не веровать. Но вера, как свидетельствует текст Послания к Римлянам, это как раз надежная и достаточная примета спасения. В итоге длящаяся, неразрешенное отчаяние предстало как свидетельство причастности к благодати Божией, а прежние монашеские подвиги как действие, которое только на то и годится, чтобы подготовить его.

Это переживание было столь сильным, что Лютер впоследствии слова ап.Павла «не делами, а верой спасается праведник» смело цитировал как «не делами, а только верой...» (sola fide, выражение, которое станет девизом протестантизма).

Можно сказать, что Turmerlebnis завершило процесс экзегетической аутотерапии. После 1512 г. Лютер, выражаясь психологически, хорошо интегрированная личность; человек, успешно решивший проблему самоидентификации и совершеннолетия. Юноша, еще недавно робкий и стыдившийся своего косноязычия, становится одним из самих уверенных и блестящих проповедников во всей Германии. Силой и достоинством веет от его облика.

Но дело не только в этом. В характере Лютера в 1516-1520 гг. все яснее проступают три знаменательные черты. Во-первых, редкая трудоспособность и самодисциплина (до 40 страниц рукописного текста в день, — что это, как не «трудоголия»?). Во-вторых, готовность отстаивать свое правомочие на толкование Писания перед любыми инстанциями и авторитетами (экзегетическая версия «правозащитничества»). В-третьих, упорное стремление к диспуту, открытому обсуждению озаривших его достоверностей и формированию добровольной группы соратников (которая, кстати, и собралась в Виттенберге где-то к 1520 году).

Так кто же «заново родился из материнского лона Писания»? — Да, не просто энергичнейший представитель немецкого евангелизма, но еще и первый в германии новоевропеец. Эстетически и культурно-этнографически, доктор Мартинус просто виттенбергский монах-августинец, со средневековым суеверием, верхнесаксонским диалектом и провинциальным юмором. Но все это уже подчинено новой форме (в понимании М.К.Мамардашвили), все стянуто прочным обручем новых принципов.

Разумеется, сомнения еще будут возвращаться; сознание благодатности не зарабатывается навечно. И тем не менее обращение, «второе рождение» состоялось.

[1] Франсуа Вийон вкладывал такие слова в уста своей матери-крестьянки:

Я женщина убогая, простая

И букв не знаю я. Но на стене

Я вижу голубые кущи рая

И грешников на медленном огне.

И слезы лью, и помолиться рада —

Как хорошо в раю, как страшно ада.

[2] По стоимости эта сумма эквивалентна 3 кг золота. Чтобы заработать столько, служанка должна была непрерывно трудиться в течение 250 лет.

[3] Не так давно вышло в свет русское издание книги Эриксона «Молодой Лютер» (Москва, 1996). Перевод, сделанный глубоко уважаемым мною, ныне покойным, А.М.Каримским, нельзя, к сожалению, признать хорошим. Здесь и в дальнейшим я ссылаюсь на страницы нового русского издания, но в некоторых случаях сохраняю свою версию перевода.

[4] Эриксон говорит о 1508 годе, но новейшее лютероведение склоняется к тому, что он не прав.

[5] В зависимости от контекста «non sum!» может означать и «не я» (например, при ответе на вопрос: кто это сделал?), и «меня нет» (например, при ответе на вопрос: «здесь ли ты?»). Поскольку контекст лютеровского припадка не ясен. «non sum!» правильнее всего понимать и переводить просто как отрицание существования, как тотальное «меня нет». Это негация того «sum», которое фигурирует в декартовском «Cogito ergo sum» («я мыслю, значит, я есмь (существую)»).

[6] Последнее и известнейшее выражение такого сознательного «non sum» — это «Здесь стою и не могу иначе».

[7] В одной из «застольных бесед» Лютер так описывал впечатление, которое произвело на отца (Ганса) его решение уйти в монастырь: «Он закричал в потрясении, что я нарушил заповедь “Почитай отца своего”. Он чуть не сошел с ума; написал мне письмо, где снова называл меня на “ты” ... и отрекался от меня».

[8] Этот смысл хорошо передается русским словом «правда», не имеющим точного аналога в немецком языке и подразумевающим неразложимое единство истины, праведности и справедливости. В православном издании Библии выражение «in justitia tea libera me» переводится как «в правде Твоей освободи меня».