Андрей Юрганов

Cр. 16 век.

из которого далее следует культура.

                                                                    П.А.Флоренский

Герменевтическая ситуация

В 1453 году под ударами турок пала столица православного христианства. Почти через столетие после этого в Московии появляется «Сказание о Магмет-салтане», написанное выходцем из Великого княжества Литовского Иваном Семеновичем Пересветовым, в разное время служившим трем королям — польскому, чешскому и венгерскому. Годы жизни в России оказались для него тяжкими, хотя поначалу все устраивалось как нельзя лучше: приехав в Москву, Пересветов сразу обратился к боярину М.Ю.Захарьину с предложением организовать мастерскую по выделке особых щитов и получил на то официальное разрешение. Двухметровые щиты, обтянутые кожей с железными шипами, могли служить удачным защитным средством на поле боя, ими можно было пользоваться и при переправах через реки. В эту блестящую идею поверили. Щитами планировалось снабдить отряд пищальников в триста человек... Но осенью 1539 г. Захарьин умер, и работа мастерской приостановилась. С этого момента Пересветов остался без покровительства и без связей. Началось десятилетнее «хождение по мукам». Военная служба не приносила доходов, а начавшиеся судебные тяжбы с «сильными мира сего» окончательно его разорили: «собинка» (собственность), которую он вывез из разных земель, «в... обидах и в волокитах» пропала. Так преуспевавший в Европе талантливый воин обезличился в массе нуждавшихся рядовых служилых людей того времени. И суждено было бы навсегда сгинуть памяти о нем, если бы 8 сентября 1549 г. в придворной церкви Рождества Богородицы Пересветов не подал Ивану Грозному две «книжицы», в которых содержались его сочинения. Основная тема его сочинений сводилась к  установлению причин падений царств, и в первую очередь — Византии...

Подлинники сочинений И.С.Пересветова не сохранились. Дошли до нас лишь списки, и самый древний из них — не старше 1630-х годов. Первоначально они были в царском архиве, который в начале XVII в. стал частью архива Посольского приказа. Первый (по времени создания) цикл произведений И.С.Пересветова — Повесть об основании и взятии Царьграда, Сказания о книгах  и Магмет-салтане. В них рассказывается о трагической судьбе христианской столицы. Второй цикл — Сказание о Константине, Первое предсказание философов, Концовка и некоторые другие произведения. Так называемые Малая и Большая челобитные — это последний по времени цикл его сочинений. В первых произведениях его главный герой — турецкий султан Мухаммед II. — См.: Зимин А.А. И.С.Пересветов и его современники. М.; Л., 1958.

Главная причина падения Византии, считал И.С.Пересветов, в том, что греки «правду потеряли». Последний византийский император Константин и патриарх Анастасий прельстились на «нечистое собрание», а «воля» Христа — это «правда» в государстве. Потеряв ее, греки стали хвалить «благоверного русского царя». В конце «Сказания о Магмет-салтане» возникает странный, но симптоматичный спор между католиками и православными. Православные заявили: «Есть у нас царство волное и царь волной, благоверный государь Иван Васильевич всея Русии, и в том царстве великое божие милосердие и знамя божие, святые чудотворцы, яко первые». Поразительно, но католики с этим согласились: «То есть правда». Хотя тут же добавили: «Если к той истинной вере христианской да правда турская, ино бы с ними ангелы беседовали». Греки возразили: «А естьли бы к той правде турской да вера христианская, ино бы с ними ангелы беседовали».[2] Этим спором заканчивается одно из главных сочинений Пересветова. Речь в нем явно идет не о соединении культур турецкой и христианской, поскольку Пересветов фиксирует не чужой разговор, а создает свой собственный текст, в основе которого миропонимание православного человека.

В чем же, собственно, суть воображаемого спора между православными греками и «латынянами»? На первый взгляд, нет никакой разницы в предлагаемом сложении. Поменялись местами лишь слагаемые. У католиков на первом месте «вера»; у православных — «правда». Католики к вере прибавляют правду; православные — наоборот. Тем не менее очевидно, что для Пересветова и его потенциальных читателей от такой перестановки изменялась — и, видимо, принципиально — «сумма». Но как?

Попытки исследователей вскрыть существо вопроса, поставленного И.С.Пересветовым перед современниками и потомками, к сожалению, мало что прояснили. Так, А.А.Зимин считал: «Положив в основу своей историко-философской концепции понятия «правды», Пересветов доходит до еретических утверждений. «Бог не веру любит — правду», и «коли правды нет, то и всего нет», которые он не в состоянии смягчить даже всякими оговорками («истинная правда — Христос»). Будучи писателем-гуманистом, Пересветов считает не столько веру, сколько «мудрость» неотъемлемым качеством монарха».[3] Такое понимание пересветовского текста как будто вполне удовлетворительно. Неясно лишь, на каком основании крупнейший исследователь творчества Пересветова полагал, что слово «правда» тот понимал как «мудрость»?[4] Оппоненты А.А.Зимина, справедливо критикуя его в данном случае за произвольность толкования источника, вполне резонно заметили, «что И.Пересветов заимствовал свои высказывания о вере и правде из канонических книг священного писания». Из этого, однако, был сделан несколько поспешный вывод: «Христос, по словам И.Пересветова, есть «правда», а вера в Христа есть «правая вера», то есть «православие», что, как видим, в точности совпадает с учением православной церкви».[5] Между тем утверждение, будто «бог любит не только «правду», но в не меньшей степени любит он и веру»,[6] не совсем точно.

Достаточно обратиться к тексту Библии, чтобы увидеть вполне определенную разницу в отношении к этим категориям. В синодальном переводе Библии слово «правда» упоминается 347 раз. Из них на Ветхий завет приходится 298 случаев (85,9 %), а на Новый — всего 49 (14,1 %); в канонических книгах оно упоминается 305 раз. Слово же «вера» в Писании упомянуто, соответственно, 259 раз, в том числе в Ветхом завете всего 13 упоминаний (5 %), в то время как в Новом — 246 (95 %). Причем в канонических книгах оно — за единственным исключением (Авв. 2: 4) — встречается только в Новом завете. Другими словами, в современной русской Библии «правда» — слово ветхозаветное, тогда как «вера» — вполне христианское, а их противопоставление для православного человека, казалось бы, должно решаться как раз в пользу «веры».

Другой вопрос: насколько такая статистика соответствует положению дел в древнерусской книжности? Известно ведь, что на Руси разночтения (в том числе и лексические) в текстах богослужебных и «четьих» книг для X—XV вв. были «велики, многочисленны и разнообразны».[7] С достаточной долей уверенности можно утверждать, что интересующие нас понятия уже для книжников X—XI вв. были неравноценными. Во всяком случае, в сохранившихся старославянских рукописях того времени «правда» (со всеми производными) упоминается около двухсот раз, а «вера» — свыше четырехсот, т.е. почти в два раза чаще.[8] Это наблюдение как будто подтверждает вывод об относительно меньшей «ценности» правды уже на самых ранних этапах развития славянской литературы. И тем самым усугубляется недоумение по поводу сентенции И.С.Пересветова о приоритете — для православного человека середины XVI в. — «правды» перед «верой». Мало того, все это ничуть не проясняет и другого вопроса: почему именно эти два понятия стали для И.С.Пересветова ключевыми в загадочном споре, при характеристике различий в оценке Московского царства «греками» и «латынянами»? В чем для него состояло аксиологическое единство и (одновременно) различие этих двух понятий, a priori ex notionibus сказать невозможно.

Недостаточной оказывается здесь и помощь исторических лингвистических словарей. Они дают следующие значения интересующих нас слов.

«Правда» — ‘справедливость (как свойство праведника, а также как соответствие действий и поступков требованиям морали и права); установление, принцип; правда, истина; добродетель, добрые дела, праведность; благочестивость; исполнение божественных заповедей, долга; правость, правота, отсутствие вины; доброе имя; честность; обет, обещание; присяга; повеление, заповедь; постановление (установление), правило; свод правил, законы; договор, условия договора; право; права; признание прав; оправдание; суд; судебное испытание; право суда; судебные издержки, пошлина за призыв свидетеля; свидетель; подтверждение, доказательство; правдивые, справедливые слова, речи; правдивость, честность; оправдание (?); дела, важные обстоятельства, вопросы’.[9]

«Вера» определяется как ‘вера; вера в бога, сознание божественного закона; вероучение, вероисповедание, религия; (собират.) люди одного вероисповедания, одной религии; христианская вера, основные догматы христианского вероучения, текст символа веры; обычай; истина, правда; то, чему можно верить; доверие к кому-либо, чему-либо; верность, честность, добросовестность; обещание, заверение; присяга, клятва’.[10] В то же время ни в одном словаре мы не найдем определения того, что именно понимали авторы древнерусских источников под «христианской верой».

Сопоставление выявленных значений показывает, что в определенных контекстах, нейтрализующих семантические различия, эти слова и их производные могли (и могут до сих пор) выступать в качестве синонимов со взаимосвязанными смыслами: ‘истина, правда; то, чему можно верить; присяга’. В качестве примера можно привести оборот, встречающийся в Мериле Праведном и сопряженный непосредственно с названием этого источника: «извеси праведни и мерила праведна»[11], заимствованный из Библии, где «праведнии» может пониматься и как ‘правильные’, и как ‘верные’[12]...

Мерило Праведное — под таким названием известен рукописный сборник XIV в., состоящий из двух частей: первая включает в себя разные произведения переводной и древнерусской литературы о праведных и неправедных судах, вторая часть составлена из произведений юридического характера, таких как «Городской закон», «Закон судный людем», «Русская правда» и другие. Цель Мерила Праведного состояла в том, чтобы дать систему правовых установок для судей. Вот почему в состав этого своеобразного пособия входили византийские переводные юридические памятники. Лучший и древнейший список Мерила Праведного украшен миниатюрой с изображением Праведного Судьи с весами на руках — Вседержителя, сидящего на престоле. — См.: Калачов Н.В. Мерило Праведное // Архив историко-юридических сведений, относящихся к России. Спб., 1876. Кн. 1. Отд. 3. С. 29—42; Тихомиров М.Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969. С. 196—217.

Лексикологи не могут дать ответ также на вопрос, почему «правда» и «вера» встречаются в рассуждениях едва ли не всех средневековых авторов и не определяются ими специально?

Конечно, нет гарантий, что существующие словари отразили все (в том числе и интересующие нас) значения и смыслы слов, игра которых и которыми в «Сказании о Магмет-салтане» приобрела столь существенную роль. Кроме того, непонятно, какими критериями следует пользоваться, чтобы отобрать и совместить именно те значения, которые вкладывал в «правду» и «веру» И.С.Пересветов в данном случае. Наконец, даже если все основные значения «правды» и «веры» выявлены и зафиксированы лингвистами, а исследователь правильно выбрал из них наиболее «близкие» И.Пересветову, это еще не дает оснований утверждать, что он понял текст. Существует поистине неисчерпаемое число индивидуальных смыслов, «окружающих» найденные общепринятые значения, создающие лексико-семантические поля, в которых и осуществляется взаимодействие категорий, используемых автором. Поэтому историка не может удовлетворить буквальный, лингвистически точный перевод текста сам по себе. По словам Л.В.Черепнина, это — не более, чем одно из вспомогательных средств для уяснения исторического смысла источника. Дословные переводы, выполненные профессиональными лингвистами с соблюдением всех норм «русского средневекового языка (и в этом их заслуга), в результате дают мало понятный текст, ибо смысл той исторической, жизненной ситуации, которая обрисована в источнике, от них ускользает».[13]

Нельзя, конечно, оставить «темное» место и без «перевода», несмотря на то (а быть может, именно потому) что, на первый взгляд, приведенный текст Пересветова кажется ясным: все слова — «знакомые». Между тем без специального изучения семантики лексем, принятой в момент создания текста источника, толкование его текста затруднено. Дело в том, что слова претерпевают со временем в лоне языка сложные специфические изменения. Ситуация осложняется тем, что филологи-русисты традиционно обращали мало внимания на анализ подобных изменений.

Перед нами типичная герменевтическая ситуация: непонимание «темного места» в источнике сопрягается с кризисом доверия к прежним способам истолкования языковых фактов.[14] Преодолеть ее, истолковать текст возможно близко к смыслу, вложенному в него автором, найти слово, «которое принадлежит самой вещи, так что сама вещь обретает голос в этом слове»,[15] — основная цель настоящей статьи.

Теоретические аспекты

Может создаться впечатление, что это сугубо лингвистическая проблема. Однако оно не совсем верно. Каждый язык представляет собой определенное миропонимание. Изучение же изменений, которые претерпевает язык со временем, есть история этого миропонимания. «Мыслить исторически, — писал Х.-Г.Гадамер, — значит проделать те изменения, которые претерпевают понятия прошедших эпох, когда мы сами начинаем мыслить в этих понятиях. Историческое мышление всегда и самого начала включает в себя опосредование этих понятий с нашим собственным мышлением. Пытаться исключить из толкования свои собственные понятия не только невозможно, но и бессмысленно. Ведь истолковывать как раз и значит: ввести в игру свои собственные пред-понятия, дабы мнение текста действительно обрело язык».[16] По определению Гумбольдта, язык «есть орган, образующий мысль».[17] Он обращал также внимание на то, что язык, «слово» не есть сам по себе объект, «это нечто субъективное, противопоставленное объектам; однако в сознании мыслящего оно неизбежно превращается в объект, будучи им порожденным и оказывая на него обратное влияние».[18] Иначе говоря, именно язык создает миф, в котором живет человек. Не только человек прошлого, но и сам историк является носителем определенной языковой мифологемы. Контакт исследователя с историческим источником, в котором естественно выражается иной миф его автора, неизбежно ведет к диалогу разных культур. Способом, при помощи которого осуществляется этот диалог, является источниковедение. Оно вооружает исследователя специальной техникой понимания текста; интерпретация текста — конкретное воплощение диалога. Именно диалога: потому что от вопросов исследователя зависят и «ответы» источника, от угла зрения — глубина взаимности. Историк как бы выходит за пределы собственного мифа посредством саморефлексии и входит в «чужую» территорию мифа при помощи анализа.[19] В этом анализе сталкиваются древнерусский и научный языки — живой, но не существующий, и существующий, но не обыденный. Острота столкновения может выражаться и в полном непонимании друг друга...

Одной из главных особенностей древнерусского языка является его нетерминологичность. Поэтому большинство слов-понятий невозможно сходу перевести, перекодировать при помощи метаязыка науки. Значения слов, которые фиксируются словарями, не исчерпывают их лексического богатства, поскольку всякий знак — потому и знак, что вокруг него существует неисчислимое количество индивидуальных смыслов, зафиксировать взаимосвязи которых практически бывает невозможно. Для этого необходимо почти всегда проводить дополнительную работу по выявлению лексико-семантических полей того или иного понятия, чтобы при помощи синонимов или иных самоопределений, а также «родственных» текстов дать многоуровневый комментарий истоков семантического наполнения лексемы.[20] Итак, семасиологическое изучение лексики источников — символическая история сущности, стоящей за словом, или (по терминологии А.Ф.Лосева) миф этой сущности.[21] Следовательно, познание символического богатства слова, проявляющегося в семантических явлениях лексики, позволяет вплотную подойти к изучению истории воплощения смысла идей[22], к важнейшей — и очень плохо изученной — стороне истории духовной культуры народа.

Когда историк начинает читать источник, память — независимо от того, осознает это исследователь или нет, — «открывает» перед его мысленным взором несколько уже знакомых параллельных текстов.[23] Их незримое присутствие помогает понять новый текст. Однако для того, чтобы он был осмыслен верно, необходимо, чтобы все эти тексты были реально связаны между собой — генетически или семантически. Если же таких связей нет, т.е. их авторы и читатели «не знакомы» друг с другом, мы получаем ложное представление о прочитанном. От репертуара ассоциированных текстов зависит полнота, точность и глубина понимания прочитанного.[24] К.Г.Юнг, один из крупнейших психиатров XX в., писал: «Процесс распознавания (курсив авт.) можно, в сущности, понимать как сравнение и различение с  помощью припоминания: если, например,  я вижу огонь, то световое раздражение опосредует мне представление об огне. Содержащееся в моей памяти бесчисленное множество образов воспоминаний об огне вступает в связь с только полученным образом огня; в результате сравнения и различения с этими образами памяти возникает знание, то есть окончательная констатация особенностей только что приобретенного образа. Этот процесс в обиходном языке называется мышлением».[25] Именно способ распознавания и отличает современное мышление от средневекового.

Естественно, при чтении текстов, возникших в иной культурной среде (что может объясняться географическими, временными или социальными факторами), наша память обязательно подведет нас. Она либо оставит нас «наедине» с новыми текстами, либо подставит «чужой» текст, содержащий те же (или похожие) слова, с которыми связаны, однако, совершенно иные значения и смыслы. Такая ситуация постоянно возникает при изучении древнерусских источников XI—XVII вв. И уяснить, о чем пишут их авторы, не так-то просто.

Древнерусские тексты следует рассматривать как тексты самодостаточные, чтобы не попасться в ловушку собственных актуальных мифов, подменяя ими миф, скажем,  И.Пересветова. Сопроводим их другими — современными им текстами, «комментирующими» их, восстанавливающими их собственный смысл. Думается, это единственный путь, способный уберечь исследователя (насколько это вообще достижимо) от модернизированного понимания древнерусского произведения. Тексты могут и должны говорить сами за себя.

Значения

Таковы основные теоретические подходы, при  помощи  которых можно решать конкретную проблему — выявить общепринятые (базовые) значения и характерные особенности индивидуальных осмыслений двух существенных категорий русского средневекового сознания: «правды» и «веры».

Их изучение проводилось, в основном, лишь при обращении к творческому наследию И.С.Пересветова.

Смысл некоторых идей публициста, как оказалось, легко укладывался в общепринятую историческую схему. Публицист был выразителем «прогрессивного дворянства», выступавшего против «реакционного боярства».[26] Буквально с первых специальных работ о И.С.Пересветове утвердился тезис: «правда» была связана с идеей торжества самодержавия в России.[27] «Правда»... — писал А.А.Зимин, — совокупность общественных преобразований, направленных к созданию совершенного государственного строя, в котором дворянские требования найдут полное осуществление. Облекая это понятие в религиозную форму («правда» как претворение евангельских заветов Христа), публицист вкладывал в нее не церковное, а светское содержание».[28] Любопытно, что связь «правды» именно с дворянскими требованиями сделала этот вывод весьма уязвимым благодаря усилиям самого А.А.Зимина. Когда его собственные работы, а также исследования В.Б.Кобрина и других историков убедительно доказали, что никакой борьбы бояр и дворян не было, вопрос о том, что же своим творчеством «отражает» И.С.Пересветов, оказался без ответа. От этого парадокса — к Карамзину: путь законный, хотя хронологически обратный. Эта «линия» историографии проявилась в работе новейшего исследователя Д.Н.Альшица. Он аккумулировал весь скептический опыт, не проводя, правда, тщательного анализа сочинений Пересветова. Еще в 1909 г. С.Л.Авалиани высказал мысль: «Не скрывается ли в лице Пересветова — сам Иоанн Грозный».[29] Альшиц же распределил сочинения Пересветова между двумя авторами: «Сказание о Магмет-салтане» якобы написал А.Ф.Адашев, «Большую челобитную» — Иван Грозный. Сравнивая эти памятники, считает ученый, можно увидеть полемику двух главных деятелей середины XVI в. Последнее слово в науке совпало с первым: не было Пересветова, затейника. Возражать Альшицу трудно: он не опроверг ни одного аргумента сторонников подлинности Пересветова, а лишь позволил себе усомниться. Сила же позиции Альшица — в явной неспособности историографии объяснить смысл сочинений публициста...

Споры историков о содержании «правды» ведутся давно, но не меняется главный подход: это понятие воспринимается современными исследователями как преимущественно светское, политическое по содержанию. Существует, однако, серьезная опасность, что такой аспект определяется, скорее, не самим источником, а ценностной системой исследователя. Обратимся к самому слову, постараемся восстановить цельную смысловую картину предмета, который оно обозначает (то, что сторонники онтологической теории языка называют эйдосом слова).

К истокам семантического наполнения лексемы исследователя подводит ее этимология. Начнем поэтому с рассмотрения этимологического значения интересующих нас слов. В основе слова «правда», по мнению ведущих этимологов, лежит праславянский корень *pravъ, образованный, видимо, от индоевропейской основы *pr­o-, от которой произошли также латинское probus — ‘добрый, честный, порядочный’, древнеиндийское prabhu.s — ‘выдающийся (по силе и изобилию), превосходящий’, англосаксонское fram — ‘сильный, деятельный, смелый’, древнеисландское framr — ‘стоящий впереди, стремящийся вперед’.[30] Из такой «генеалогии» следует, что понятие правды изначально включало представление о силе, превосходстве (духовном или материальном) того, кто ею обладал. Неясно, правда, откуда брались эти качества, как их можно приобрести, что объединяет физическую силу и духовное превосходство.

Что же касается «веры», то это слово родственно авестийскому var — ‘верить’, осетинскому urnyn — ‘верить’, древневерхненемецкому w^ara — ‘правда, верность, милость’, древнеисландскому vґar —‘обет, торжественное обещание’, древнеирландскому fir— ‘истинный, правдивый’.[31] Из этих сопоставлений ясно, что вера изначально отождествлялась с истиной, с тем, что заслуживает доверия, отсюда родилось и латинское имя истины — veritas. На славянской же почве истина связывалась с тем, что есть, с некоей наличностью; в то же время она понималась как подлинная, настоящая суть вещей и уже в этом качестве заслуживала доверия и вечной памяти.[32] Как видим, этимологический анализ не отвечает на интересующий нас вопрос, хотя и намечает некоторые пути к сближению и — одновременно — дальнейшей дифференциации понятий, стоящих за словами «правда» и «вера».

Правдой (или неправдой) в древней Руси определяли едва ли не все деяния человека. «Правду» можно было дать, то есть отнестись справедливо, либо принести клятву. «Правду» можно было взять: например, в суде, если бросают жребий, надеясь на волю Божью. «Правду» можно было затерять, утратив представления о добре и зле. Ее можно было иметь, относясь справедливо, и погубить — собственной виной. Человек мог жить по «правде», потому что она — божьи заповеди и церковные правила. И мог судиться по ней, потому что «правда» — суд, а также судебные испытания и даже пошлина за призыв в суд свидетеля.

«Вера» имела явно меньшую «сферу компетенции», хотя ее также можно было иметь, взять («пояти веру» — ‘поверить’) или дать (если речь шла об обещании). В веру можно было  стать или  поставить. Ею можно было что-либо делать, надеяться, молить, поклоняться и даже... веровать. В то же время «вера», в отличие от «правды», могла иметь различную ценностную окраску и ориентацию: доброй вере (‘честности, совести, правде’), которая соответствовала «вере» как таковой, противостояла «лъжа», вера злая; христианской вере (она же, очевидно, правая, правоверная, «честея», единая и «истиньная»), которая «деланиемъ ражаеться... духовныимъ и божественыимъ»[33] и — по крайней мере с 70-х годов XI в. — «делы искушяеть ся»[34] (поскольку «несть пользы отъ веры правы, житию соущю растленьноу»[35]), противополагалась их вера, иная, чужая, «кривая»  — короче говоря, «иноверье» и «кривоверье».

Существование последнего порождало возможность исправления веры. И.Н.Данилевский обратил внимание на то, что в рассказе об «испытании вер» Повести временных лет, объясняя князю Владимиру Святославичу основы православия, Философ говорит: «Слышахом же и се, яко приходиша от Рима поучитъ васъ к вере своей, ихъ же вера маломь с нами развращена: служать бо опресноки, рекше оплатки, ихъ же богъ не преда, но повеле хлебомъ служити, и преда апостоломь приемъ хлебъ, рек: «Се есть тело мое, ломимое за вы...» тако же и чашю приемъ рече: «Се есть кровь моя новаго завета» си же того не творять, суть не исправили веры».[36] Очевидно, здесь «вера» отождествляется с обрядовой стороной отправления религиозного культа. Как следует из контекста, слово «вера» включает в себя в данном случае только таинство причащения; «исправить веру» — значит выправить обряд, сделать его верным.

С необходимостью исправления связано, согласно легенде, и создание славянской азбуки. Обращает, однако, на себя внимание, что лексика, использованная в Житиях Кирилла и Мефодия, отличается от той, что встречается в аналогичных ситуациях в более поздних древнерусских текстах. В Житии Мефодия князь Ростислав так мотивирует необходимость появления греческих проповедников в Моравии: «Посъли такъ моужь, иж ны исправить вьсякоу правьду», ибо «соуть въ ны въшьли оучителе мнози крьстияне из влахъ и из грькъ, и из немьць, оучаще ны различь. А мы, словени, проста чадь и не имамъ, иже бы ны наставилъ на истиноу и разоумъ съказалъ».[37] Как видим по контексту, здесь слово «правда» использовано именно в значении ‘вера’. Это, в частности, подтверждается параллельным, но не тождественным, текстом более раннего Жития Кирилла. В уста Ростислава, согласно этому тексту, вложены следующие слова: «Людемь нашимь поганьства се отвьргьшиимь и по христианскыи се законь дрьжащиимь, оучителя не имамы таковаго, иже бы въ свои езыкь истинную веру христианьскоую сказаль».[38]

В так называемой Итальянской легенде о создании славянской азбуки, имевшей общий источник с житиями солунских братьев, соответствующий текст (на это обратил внимание И.Н.Данилев-ский) звучит несколько иначе: Ростислав просит византийского императора «показать веру, и порядок закона, и дорогу правды». Прямой параллелью к этому тексту Б.Н.Флоря считает ответы папы Николая I на вопросы послов Бориса-Михаила Болгарского, относящиеся к 867 г. Из них видно, что новообращенного в христианство болгарского правителя интересовал очень широкий круг вопросов: они касались не только правильного соблюдения церковных обрядов (что вполне отвечает, судя по нашим предыдущим наблюдениям, слову «вера»),[39] но и тех изменений во всей общественной жизни, которые должны произойти после принятия христианства, что, видимо, может быть отождествлено с выражением «порядок закона и дорога правды». В связи с этим особенно интересно, что наряду с предписаниями о покаянии («дорога правды»?) болгарские послы просили папу прислать им и «светские законы» («порядок закона»?). Суммируя суть болгарских вопросов, папа указал, что «король» болгар просит его о «христианском законе» в приведенном выше самом широком значении этих слов.[40]

Как бы то ни было, приведенные фрагменты ясно показывают, что интересующие нас слова-понятия на ранних этапах бытования, несомненно, имели пересекающиеся значения. При этом «вера», видимо, больше тяготела к обозначению внешней, формальной стороны отправления религиозных обрядов (недаром ее можно было сказать), в то время как «правда» в своих значениях стояла ближе к тому, что мы называем верой сегодня. В то же время в данном случае налицо явная смысловая недодифференциация рассматриваемых славянских слов, характерная для литературного языка ранних славянских текстов.[41] Следствием ее, видимо, и стало сопряжение в одном контексте двух семантически разных, хотя и близких, слов. Причем сферу пересекающихся значений их не нужно было пояснять, специально оговаривать ввиду их общеизвестности. Остается теперь только выяснить, что это были за значения.

Как нам представляется, помочь обнаружить эти значения должен сам источник через прямые, либо косвенные, если нет прямых, определения. При этом каждое определение будет вводить интересующие нас слова в новый синонимический ряд, что позволит смыслу слова — через его, так сказать, инобытие — стать «видимым для ума».

Стоглав

Поиск «прозрачных» в этом отношении древнерусских текстов привел нас к Стоглаву, памятнику канонического права, отразившему наиболее существенные стереотипы мировосприятия русского общества XVI в.

Стоглав — сборник постановлений состоявшегося в 1551 г. церковно-земского  собора. Первоначально он назывался Соборным уложением или царским и святительским уложением. Лишь в конце XVI в. его стали именовать как Стоглавник, поскольку при окончательном редактировании сборника текст был разбит на 100 глав. С  XVII в. появляется еще одно его название, закрепившееся за ним уже на века, — Стоглав. Впрочем, деление «на сто» не выдерживалось строго: в некоторых списках обнаруживается еще одна дополнительная глава — приговор царя с Освященным собором о вотчинах от 11 мая 1551 г. Вплоть до церковных соборов 1666 и 1667 гг. постановления Стоглава признавались каноническими. В связи с изменениями в обрядовой сфере в середине XVII в. утверждения Стоглава были признаны  как написанные «неразсудно, простотою и невежеством». Со временем сами церковные иерархи стали подвергать сомнениям подлинность постановлений Стоглава. Отношение к памятнику резко изменилось после того, как И.В.Беляев еще в XIX в. обнаружил наказные списки по Стоглаву, которые рассылались на места и были обязательны для исполнения всем православным населением. В дореволюционной историографии наибольший вклад в изучение Стоглава внес Д.Стефанович. А в XX в. этому памятнику хотя и уделяли внимание историки, но специальных исследований не проводили. 

Впервые Стоглав был опубликован в 1860 г. вольной русской типографией Тюбнера в Лондоне. Но это издание было неудачным из-за большого количества ошибок в передаче текста. Через два года в Казани вышло новое издание Стоглава, подготовленное И.М.Добротворским; оно получило высокую оценку научной общественности и до сих пор является наилучшим из всех, которые затем появлялись напечатанными. — См.: Беляев И.В. Об историческом значении деяний Московского собора 1551 г. // Русская беседа. М., 1858. Ч. IV; Он же. Стоглав и наказные списки соборного уложения 1551 года //Православное обозрение. 1863. Т. XI.; Стефанович Д. О Стоглаве. Его происхождение, редакции и состав. К истории памятников древнерусского церковного права. Спб., 1909; Жданов И.Н. Сочинения. Спб., 1904. Т.1.

Обратимся к «правилу иереом», которые «не облачаются во священные ризы ли не разумиемъ, ли гордостью, ли леностью»: «Стихарь есть правда, а фелонь есть истина, и прииде правда съ небеси и облечеся во истину. Слово Божие облечеся въ плоть и неразлучно пребываетъ...».[42]

Стихарь (или подризник) — общее одеяние для всех степеней священства. Это самое древнее по времени происхождения одеяние, которое соответствует подиру ветхозаветных первосвященников. Христос является Иоанну Богослову именно в подире — это одеяние символически означает служение Богу-Отцу.

В христианской церкви стихарь имеет белый цвет. Белые одежды праведников, согласно тексту «Откровения» Иоанна Богослова, оказываются одинаковыми по цвету с одеянием ангелов. По форме  и отделке стихарь является образом  одежды земной жизни и страдания Христа,  но по цвету символизирует свет Божественной славы. Верующий человек, духовно облекаясь в подвиги и страдания Сына Божия, таким образом очищает свою душу, как бы убеляет ее... Итак, белый цвет — это радость в Царстве Божьем, свет, чистота, непорочность. Стихарь дошел до нас с небольшими изменениями по форме, которые касаются, в основном, отделки.

Фелонь (или — риза) представляет собой верхнее богослужебное одеяние священников, а в некоторых случаях и епископов. В древности фелонь представлял собой плащ — накидку из длинного прямоугольного куска шерстяной материи, защищавший от непогоды и холода. У иудеев края фелоня украшались ряснами или ометами — отделкой из нашитых кружев, а по самому краю этой отделки пришивался синий шнур с кисточками или бахромой в знак постоянного напоминания о заповедях и Законе, ибо повелено это самим Богом. Считается, что фелонь носил Христос в своей земной  жизни. Нечто вроде фелоня была длинная накидка из грубой власяницы — вретище, покрывавшая все тело и надевавшаяся в дни скорби и покаяния, а также  в знак позора на преступников. Согласно преданию, Христос при поругании был одет именно во вретище.

Фелони были белого цвета. На спине в верхней части фелоня  помещается знамение креста, а внизу — ближе к подолу — нашивается восьмиконечная звезда, которая в христианской традиции означает восьмой век —  наступление Царства Небесного, ибо семь веков — это вся земная история человечества...

Верхняя часть фелоня, возвышавшаяся конусом над плечами, стала символизировать понятие о духовном ярме и иге Христовом, которые несет на себе священник. Фелонь обрел значение духовной одежды христиан — брони веры и праведности... — См.: Настольная книга священнослужителя. М., 1983. Т. 4.

Как видно из текста Стоглава, Слово Божие — синоним «прав-ды», а истина (т.е. вера) — плоть ее. «Ты же, брате, изволив сан иерейский, не разлучай стихаря с фелонем аки Христа во двою естеству». «Правда» и «вера» едины, как дух и плоть, но нетождественны.

«Правду Истинную», Слово Божие, следует исполнять (вопло-щать в дела), и само это исполнение — тоже «правда» («всяка правда»).[43]

О соотношении Слова Божьего и его «исполнения» (по терминологии Стоглава) прямо свидетельствуют образы «предословия». Солнце может быть «чювственным» и «разумным». Первое «землю удобряет, море облистаетъ», и нельзя увидеть «звезд ни тверди небесной». «Чювственное» солнце «видимо бывает и невидимо», а «разумное» — другое солнце — видимо только достойными. «Чювственное» солнце «не глаголетъ», — «умное» же «глаголетъ любовным своимъ и глаголати и зрети всем даруетъ, понеже солнце правде есть Бог... сие праведное солнце Христос Бог наш милосердный...».[44]

Итак, раздвоенность «правды» обусловлена наличием божественного «Солнца» — высшего предела в ней, к которому стремятся все, исполняя «всяку правду» пред Богом. «Всяка правда» и есть семантическое поле «справедливости» в самом широком плане; это исполнение Слова Божьего ради спасения на Страшном Суде, когда Христос (сама Правда Истинная) будет судить всех. Вот, кстати, почему во «всяку правду», прежде всего, включали «суд праведный». В.В.Колесов верно подметил, что «каждый судья должен верить, что его решение-правда и есть воплощение правды вечной».[45]

«Вера» — это «правда», облеченная в истину, это Слово Божие во плоти. Стоглав призывал христиан к тому, что современному человеку может показаться нелогичным: «Бога ради потружайтеся во еже исправити истинная и непорочная наша хрестьянская вера... дабы утверждена была и непоколебима».[46] Следует исправлять непорочную веру — в соответствии с божьими заповедями, апостольскими и священными правилами. Таким образом, само это «исправление» нацелено было на утверждение «веры», существующей вне прямой зависимости от реальной церковной практики и даже вопреки ей. Судя по тексту Стоглава, «хрестьянская вера» — это истина, данная в божьих заповедях, апостольских и священных правилах. «Вера» была про-явлением причастности к христианской религии (закона Христова), а посему внешняя ее сторона (в узком смысле — обрядовая) становилась чрезвычайно важной для средневековых людей. Характерно, что именно внешнее соблюдение «закона», «чина», «веры» первоначально, видимо, рассматривалось как достаточное условие причисления человека к праведникам. Именно таков был критерий отличия «овец» от «козлищ»: «Прави путие Господни, и правии внидоуть по нимь, нечьстивии же отънемогуть ся въ нихъ».[47] В данном тексте «правии» противопоставляются «нечьстивиим». Здесь «нечестивый» — значит ‘безбожный, не чтущий Бога’.[48] Ему противопоставляется человек, закон почитающий и исполняющий. «Закон» же и есть тот самый «правый путь Господень».[49] Идущий по нему — праведник, человек, соблюдающий закон и потому стоящий по правую руку от Господа на Страшном Суде.

«Исправлению» подлежало все, что хоть сколько-нибудь не соответствовало божьим заповедям, апостольским и священным правилам. Особенно последним, ибо их было много, они регламентировали всю жизнь христианина. Вот почему в область «веры» включалось то, что, казалось бы, далеко отстоит от канонического ее определения (как уверенность в вещах невидимых), данного апостолом Павлом.

Отсюда еще одно понятие, фигурирующее в Стоглаве, — «чистота», символизировавшая полное соответствие между реальной практикой и всеми заповедями. Современному человеку не понять, почему для создателей Стоглава столь важным оказывался вопрос о ношении бороды. «Священные правила» возбраняют брить бороды и усы, — иначе нет православных. «Правило святых апостол» гласит: если кто бреет бороду и в таком виде «преставися», — лишается права на заупокойную службу, нельзя «ни сорокоустия по нем пети, ни просвиры, ни свещи по нем в церковь принести». Но главное — «с невернымъ да причтется».[50] Многие прихожане, веря в то, что дети рождаются в «сорочках», приносят сорочки к папам и  «велят их класти во святые церкви и велят их класти на престол до шти (шести — А.Ю.) недель». «И о том ответ. Впредь таковы нечистоты и мерзости во святые церкви не приносити и на престоле до шти недель не класти...».[51]

Для чего же понадобилось «исправлять» христианскую веру «не-порочную»? Не будем гадать — обратимся к Стоглаву, который ясно и четко объясняет причины такой необходимости. В царском «рукописании» к собору читаем: «Бога ради и Пречистыя Богородица и всех святых ради потружайтеся о истинней и непорочней православной християнстей вере и утвердите и изъясните якоже предаша намъ святии отцы по божественнымъ правиломъ...», ибо «в последние дни настанут времена люта, будут бо человецы самолюбцы, сребролюбцы и небоголюбцы, предатели, продерзливы, возносливы, сластолюбцы паче нежели боголюбцы...».[52]

Эсхатологический мотив звучит в обосновании необходимости «исправлений» не только церковных, но и земских. В речи царя к собору прямо говорится об этом: «...да благословилися есми у вас, тогдыже судебникъ исправити по старине, и утвердити, чтобы судъ был праведенъ и всякие дела непоколебимо во веки, и по вашему благословению судебникъ исправилъ и великие заповеди написалъ, чтобы то было прямо и бережно и судъ бы былъ праведенъ и безпосулно во всякихъ делехъ да устроилъ по всемъ землямъ моего государства старосты и целовальники и сотские и пятидесятские по всемъ градомъ и по пригородомъ и по волостемъ и по погостомъ и у детей боярскихъ и уставные грамоты пописалъ. Се и судебникъ перед вами и уставные грамоты прочтите и разсудите, чтобы было наше дело по Бозе въ родъ и родъ неподвижно по вашему благословлению, аще достойно сие дело на святомъ соборе утвердивъ и вечное благословление получивъ и подписати на судебнике и на уставной грамоте...». «Праведный суд», как уже упоминалось, отражает идею исполнения «всякой правды». Вот почему «исправление» земских дел (создание Судебника и т.д.) и «исправление» веры — «наше дело по Бозе», отражающее идею коллективного спасения.

Идея приближающегося конца света буквально пронизывает текст Стоглава. Почти каждый царский вопрос содержит концовку, связывающую его с проблемой спасения: «Чтобы было не на погибель душамъ и Бога не прогневати въ такомъ бесстрашии»; «Бога ради о семь довольно разсудите, чтобы въ пьянстве пастыри не погибали, а мы на нихъ зря такоже»; «Чтобы хрестьянские души давлениною не осквернялися» и т.д. и т. п.

Царь задавал практические вопросы, ожидая объяснений об ответственности за «неисправление»: «Чернцы по селомъ живутъ, да въ городе тяжутся о земляхъ: достоитъ ли то, а села и именья въ монастыри емлютъ, а по техъ душахъ и по родителехъ ихъ по ихъ приказу и въ память не исправливаютъ: кто о семъ истязанъ будетъ въ день Страшного Суда?»[53]

Итак, «правда» как Слово Божие и «вера» как истина, данная в божьих заповедях, апостольских и священных правилах, не пустые абстракции изощренного ума схоласта, а категории сознания средневековых людей, погруженных в эсхатологические ожидания и обеспокоенных «исполнением» правды, «исправлением» веры ради высшей цели — спасения душ. К «правде» и «вере» обращались лучшие умы древнерусского общества, чтобы понять их гармонию и глубину различий.

По крайней мере до Раскола и обособления старообрядчества у публицистов царило единодушное настроение: не было сомнений, что «вера христианская» пребывает в православном царстве, а вот «правды» в стране может и не быть, либо ее следует как-то особо исполнять. Рассмотрим, как наиболее известные авторы русского средневековья выражали свое отношение к вере христианской и правде.

Афанасий Никитин

Особый интерес представляют, конечно, экстремальные ситуации, в которых подобные вопросы приобретали для автора особую остроту и актуальность, нуждались в рефлексии и четких (насколько это было возможно) формулировках. Именно в таком положении оказался русский путешественник Афанасий Никитин...

Он не собирался специально путешествовать, а стал путешественником поневоле... В 1468 г., как считает Л.С. Семенов, новейший исследователь записок Афанасия Никитина, русский купец «с товарищи» отправился вниз по Волге — от Твери. Он намеревался дойти до Дербента, а оттуда, переложив товары во вьюки, поехать в Шемаху. Афанасий Никитин и его спутники погрузились на корабль не ранее апреля 1468 г., когда в верховьях Волги вскрывается лед. Двигался караван от Твери через Калязин, в Углич и Кострому, а оттуда — в Нижний Новгород. Здесь купцы пробыли две недели, чтобы соединиться с посольством от Ивана III, которое возглавлял  Василий Папин. Дальше можно было плыть только под охраной. Дождавшись Папина и посла татарского ширваншина Асанбега, купцы двинулись в путь. Караван мог представлять интерес для татарских отрядов, грабивших торговцев. «И Казань, и Орду, и Услан, и Сарай, и Берекезаны проехали есмя добровольно», — записал  Афанасий Никитин. Казань, расположенная на высокой горе, была хорошо видна со стороны реки. Над городом высились минареты, мечети и ханский дворец. Отношения с Казанью в этот момент были очень сложными, и можно было ожидать нападения: в 1467—1468 гг. Иван III ходил с ратями на Казань... Однако бедствия начались тогда, когда караваны Асанбега и тверских купцов приблизились к Астрахани. Появившиеся три всадника сообщили, что по Бузани, в низовьях Волги, их ждет засада. Получив за счастливую новость «по однорятке и полотну», вестники взялись проводить караван иным путем — мимо Астрахани... там, где как раз и была устроена настоящая засада. «Поехали есмя мимо Хазтарахан. А месяц светит, и царь нас видел, и татарове к нам кликали: качма — не бегайте!» А мы того не слыхали ничего. А бежали есмя парусом»,— писал Афанасий Никитин. Ограбленные купцы продолжили свой путь. Они вышли в Каспийское море и плыли до Дербента. В Дербенте произошла, наконец, встреча Фарух Ясара с московским посольством. Однако надежды на возвращение части имущества, захваченного кайтаками, когда выбросило на берег одно из судов каравана, себя не оправдали. И вот после двух катастроф Афанасий Никитин решается: «Аз же от многыя беды поидох до Индеи, занже ми на Русь поити не с чем, не осталося товару ничево...» — См.: Лихачев Д.С. Хождение за три моря Афанасия Никитина // Великое наследие. М., 1980; Семенов Л.С. Путешествие Афанасия Никитина. М., 1980; Хожение за три моря. Л., 1986; Ленхофф Г.Д, Мартин Дж.Б. Торгово-хозяйственный и культурный контекст «Хожения за три моря» Афанасия Никитина // Труды Отдела Древнерусской литературы (далее ТОДРЛ). Т. 47. Спб., 1993.

Случайно попав в Индию, он не был готов к тому, что ему придется бороться за сохранение своей «веры». Попытаемся проанализировать его реакции на сложившуюся ситуацию:

1. «Веру» нужно «оставить», если «кто хочеть поити в Ындейскую землю»; таков печальный итог жизни и совет Афанасия Никитина, записанный им в дневнике. Основанием для такого вывода служит следующий эпизод.

2. В Чюнейре (Джунейре) хан забрал у путешественника жеребца, но, узнав, что Афанасий «не бесерменин, русин», сказал: «И жерепца дамъ да тысячю золотыхъ дамъ, а стань в веру нашу въ Махметъ дени». Хан даже пригрозил: «... а не станешь в веру нашу в Махметъ дени, и жерепца возму и тысячю золотыхъ на главе твоей возму». Срок для принятия решения — четыре дня. «И Господь Богъ смиловася на свой честной праздникъ, не отстави отъ меня милости своея грешнаго и не повеле погыбнути въ Чюнере с нечестивыми».[54] Погибнуть не буквально, конечно, а душою: лишиться надежды на спасение ее на Страшном Суде. В «канунъ Спасова дни приехалъ хозяйочи Махметъ Хоросанецъ, бил есми челомъ ему, чтобы ся о мне печаловалъ; и онъ ездилъ к хану в городъ, да мене отпросилъ, чтобы мя в веру не поставили, да и жерепца моего у него взялъ».[55] К такому повороту событий Афанасий отнесся как к «чюду» на Спасов день.

Русскому купцу перед возвращением на родину вновь предстояло решать ту же проблему. Идти на Ормуз и Хорасан? Пути нет. На Чагатай, Бахрейн и Йезд — тоже пути нет: везде «булгакъ (мятеж — А.Ю.) сталъ». Открыт путь на Мекку! Но туда идти — значит принять мусульманство: «хрестьяне не ходят на Мекку веры для, что ставят в веру».[56]

3. Русский купец познакомился в Бедери со многими индийцами и «сказахъ имъ веру свою». В том, что «веру» можно «сказать», нет ничего удивительного, ибо в межконфессиональных контактах древности и средневековья людям нужно было уметь ясно и четко определить главные внешние проявления своей религии. «И они же не учали ся отъ меня крыти ни о чемъ, ни о естве, ни о торговле, ни о маназу, ни о иныхъ вещех», — писал Афанасий Никитин. Его интересовала «их» вера. «Да о вере же о ихъ распытахъ все, и оны сказываютъ: веруем въ Адама, а Буты, кажуть, то есть Адамъ и роду его весь. А веръ въ Индеи всех 80 и 4 веры, а все верують в Бута; а вера с верою ни пиеть, ни естъ, ни женится».[57] Говоря о количестве «вер», Афанасий Никитин, судя по всему, имел в виду многочисленные секты и ответвления индуизма (относя к ним также индийские касты и их подразделения).[58] То, что Афанасий Никитин включает в «веру» индийцев, косвенно определяет, какой смысл вкладывал русский купец в это слово.

В «вере» его интересовали, во-первых, религиозные обряды и праздники («К Бутхану же съеждается вся страна Индейскаа на чюдо Бутово; да у Бутханы бреются старые женкы и девки, а бреють на себе все волосы... А намазъ же ихъ на восток по руськы, обе рукы подымаютъ высоко, да кладутъ на темя, да ложатся ниць на земли <...> то ихъ поклоны. А ясти же садятся, ини омывають рукы да и ногы, «да и рот пополаскывають»); во-вторых, ритуальное питание и пищевые запреты («Индияне же не ядятъ никоторого мяса, ни яловичины, ни боранины, ни курлятины, ни рыбы, ни свинины, а свиней же у них велми много... Индияне же вола зовуть отцемъ, а корову матерью, а калом ихъ пекуть хлебы и еству варять собе, а попелом темъ мажуться по лицу, и по челу, и по всему телу ихъ знамя. В неделю (воскресенье — А.Ю.) же да въ понедельник ядятъ единожды»); и в-третьих, святыни («К Первоти же ездять о великомъ заговейне, къ своему Буту, той ихъ Иерусалимъ, по бесерменьскыи Мякька, а по-рускы Ерусалимъ, а по-индейскы Парватъ»).[59]

4. Настоящей драмой обернулись для Афанасия Никитина годы его проживания на чужбине. «А Великого дни въскресения Христова не ведаю, а по приметам гадаю Великий день бываеть хрестьяньскы первие бесеременьскаго багрима за 9-ть день, или за 10 дни. А со мною нет ничево, никакоя книгы, а книгы есмя взяли съ собою съ Руси; ино коли мя пограбили, ини ихъ взяли и язъ позабылъ веры хрестьяньскыя всея и праздников хрестияньскых, ни Велика дни, ни Рожества Христова не ведаю, ни среды, ни пятницы...».[60] Итак, «веру» можно не только «сказать», но и «позабыть».

5. Откровенность признаний купца поражает: «А иду я на Русь с думою: погибла вера моя, постился я бусурманским постом».[61] Если «веру» забывают — она «погибает». «Месяцъ март прошелъ, и язъ месяць мяса есмь не ялъ, заговелъ с бесермены в неделю, а ялъ есми все по двожды немъ хлебъ да воду, и с женкой связи не имел, а молился есми Богу Вседержителю, кто сътворилъ небо и землю, и иного есми не призывалъ никоторого имени: Бог Творец наш, Бог милосердный, Боже, ты Бог великий».

Можно понять горечь средневекового путешественника, находящего слабое утешение в «едином» Боге и признающего одновременно, что посещение других стран сопряжено с главной проблемой — впаданием в грехи: «О благоверныи християне! Иже кто по многымъ землямъ много плаваетъ, во многыя грехы впадаетъ и веры ся да лишаеть христианскые. Азъ же рабище божие Афонасие и сжалися (исстрадался — А.Ю.) по вере». Именно это противоречие мучительно действовало на сознание Афанасия Никитина. Можно без всякого преувеличения назвать дневник путешественника своеобразным плачем по утерянной вере, ибо тема эта возникает постоянно и даже с повторами, которые придают дополнительные краски описанию христианских чувств русского купца, путешественника по необходимости и замечательного бытописателя по божьему дару.

6. В сознании путешественника к концу его пребывания в Индии формируется странный религиозный синкретизм. Как быть, если человек лишен возможности выразить свою «веру»? Афанасий Никитин свой ответ записал особым языком восточных купцов (зашифрованный текст выделен): «А промежу есми веръ я молю Бога, чтобы он хранил меня: «Боже Господи, Боже истинный, Боже, ты Бог милосердный. Бог творец, ты господь еси. Бог един, то царь славы, творец неба и земли»». Если Бог «един», то молитва Ему может совершаться и не по строгим правилам православия? Описывая силу султана, купец не удержался от опасного, а потому и скрытого от посторонних глаз шифром замечания: «Такова сила султана индейского бесерменьскаго; Мухаммедова вера еще годится.[62] А правую веру Бог ведает, а праваа вера Бога единого знати, имя Его призывати на всякомъ месте чисте чисту». Вот, думается, почему плач по вере Христовой завершается поразительной молитвой[63] — тоже закодированной: «Боже, творец! Прошел я, милостию Божией, три моря. Остальное Бог знает, Бог покровитель ведает. Во имя Бога милосердного и милостивого. Бог велик! Боже благий, господи благий, Исус дух Божий! Мир тебе, нет Бога, кроме Аллаха, творца...»

В молитве о Русской земле, записанной на тюркском языке, Афанасий Никитин восклицал: «На этом свете нет страны подобной ей, хотя вельможи (бояре) Русской земли несправедливы. Но да устроится Русская земля и да будет в ней справедливость».[64] Купец обращался в этой молитве к Богу, имя которого повторено на четырех языках: арабском, персидском, русском и тюркском. Трудно сказать, какой была бы эта молитва на древнерусском языке. Афанасий Никитин, оказавшись на чужбине, заметим, размышлял именно о «вере», что весьма симптоматично. Видимо, исполнение «всякой правды» не имело никакого смысла без «веры».

Русь была страной, где существовала, по мысли средневековых людей, сама «чистота»; отсюда и земля Русская воспринималась как земля «чистая», в отличие от «нечистых», неправославных. Афанасий Никитин оказался в тупике жизненном, религиозном: у него не было никакого опыта сохранения веры в тех условиях, в каких он оказался, — без книг, да еще за тремя морями от православной родины. Современный человек усмехнется: чего проще? Веруй «про себя» в любой земле, будь то Япония или Африка...

Но русский купец так не мог. «Вера» не стала еще автономной частью мироощущения человека, «уверенностью в вещах невидимых». Она требовала ежедневного подтверждения причастности, и само это подтверждение олицетворяло собой «веру», т.е. истину, данную в определенных правилах. Потому-то и печалился Афанасий Никитин о вере, которую он «не сохранил». Не сохранил в чистоте. Кем он вернулся бы на родину, если бы дошел до нее и не умер в литовской Руси? Вопрос этот трудный, и решается в науке по-разному. Леннхоф полагает, что русский купец принял мусульманство. Для этого в те времена и в тех местах, как выясняется, не требовалось совершать обряд обрезания, достаточно было «воскликнуть Махмета», произнести «шахаду» (символ веры). Ряд исследователей, и в том числе Б.А.Успенский, считают, что нет оснований говорить о принятии купцом иной веры, его неправильное поведение определялось тем, что он находился в нечистой земле. Думается, в случае с Афанасием речь должна идти не о сознательном выборе веры, а о конкретной ситуации, когда человек не мог остаться совсем без веры, как он ее понимал. Мусульманский характер его молитв неопровержим. Но утверждение «Бог ведает правую веру» стало надеждой, способной вернуть Афанасия Никитина в православие. Этот переход к правой вере, т.е. к правильной, нашел бы в сознании русского путешественника оправдание в духе существовавших идей об истине.

Итак, обостренное ощущение своей «веры» мы встречаем тогда, когда православный человек оказывается вне своей страны. Характерно, что Андрей Курбский, бежавший в Великое княжество Литовское в 1564 г., спорил с царем, главным образом, о «правде», хотя в своих посланиях, не обращенных в сторону Москвы, писал преимущественно о «вере», обличая католиков, лютеран и еретиков...

Федор Карпов

В сочинениях другого публициста и известного дипломата, Федора Карпова, речь идет именно о «правде» в стране, где, с точки зрения публициста, существует истинная вера христианская и где она не может ни «погибнуть», ни «позабытся».

Происходил Федор Карпов из старинного рода князей Фоминских. Самое ранее упоминание о нем в источниках относится к 1495 г., когда он (будучи постельничим) принимал участие в поездке Ивана III в Новгород. В 1529 г. он стал окольничим, в 1537 г. получил звание оружничего. После 1539 г. имя Ф.Карпова не встречается в источниках, а в 1545 г. его уже не было в живых. Из сочинений Ф.Карпова сохранилось два его послания Максиму Греку, послание митрополиту Даниилу и послание старцу Филофею. — См.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV—XVI в. Л., 1988. Ч. 1 (А—К).

Сам митрополит Даниил сподвиг Федора Карпова ответить на вопрос («слово»): «Или дело народное, или царьство, или владычьство къ своей вечности паче приемлет правду или тръпение?». Так возникло главное сочинение Федора — Послание к митрополиту Даниилу.[65] Пожалуй, это самое интересное его (Карпова) произведение, написанное до 1539 г., где автор предстает необыкновенно образованным человеком, знавшим «Этику» Аристотеля, «Метамор-фозы» Овидия, произведения Гомера и святоотеческую литературу...

Чем же было в сознании Федора Карпова «дело народное»? Из текста следует, что это — само православное царство, стремящееся к «вечности», т.е. к спасению.

Иными словами, Даниил спрашивал Ф.Карпова: что ведет к спасению православного царства («дела народного») — «правда» или «терпение»? «Философ» и дипломат отвечал: если «терпение» абсолютно, то тогда напрасно «сложены... законы... сожительство человек живет без чину». Федор Карпов под законами вообще понимал «обычаи святые и благие уставы». Одновременно он считал, что человек всегда жил с религией: во время «естества» — под законом «естественным»; во время «закона» — под законом «Моисейским»; ныне — «во время благодати» — «под законом Христовым».

Но вопрос Даниила был с философской каверзой. Карпов это, судя по всему, понимал. Всем христианам, считал он, терпение необходимо — одним больше, другим меньше, — смотря «по разчинию лиць, и дела, и времени». Где проходит граница этого «разчиния»? Карпов пояснял: «терпение» не должно оскудевать в монастырях, иначе — «в мирском... начальстве». «Дело народное» от «долго-терпения» погибает, оно «общества добро разрушает». Ведь люди («человеци») находятся в «море велицем», они нуждаются во властях, царях, которые бы защищали «неповинных» и казнили «вредящих». Любая власть подобна гуслям «игреца Давида»: в «деле народном» должна быть гармония — «подовластных» следует беречь «жало-ваньем». А тех, кто не захочет нравственно лечиться и Бога любить, совершенно «истребити»!

Ф. Карпова беспокоило отсутствие гармонии, ибо «мнози начальники на своих подовластных и сирых не призирають..., о страже должной стада порученного не радяше». И это происходит в то время, которое по всем признакам — «последнее». Сокрушаясь, он писал: «Мню, конци векъ достигоша».

Терпение — для лиц духовного звания. «Правда» же «потребна во всякомъ градскомъ деле и царстве къ прибытию царства, по ней же единому комуждо еже свое есть въздается, свято и праведно живется». Воздастся на Страшном Суде. Ф.Карпов в этой связи упоминает «гражанство». Оно имело вполне определенное значение, — это всякое светское (нецерковное) устройство и мирские люди.

Не отвергая евангельской заповеди быть терпеливым (смиренным), Федор Карпов отмечал: «во всяком гражаньстве правда и законы ко исправлению неустроенных». И дальше — через запятую: «по глаголу Павла апостола к Фессалоникем, 5, егда глаголеть: «Молим же вы, братие, обличайте неустроенных, утешайте малодушных, приемлите немощных, терпеливы будете къ всем». Чрезвычайно важно обратить внимание на тот контекст, из которого заимствует Федор Карпов цитируемую фразу:

«О временах же и о сроках нет нужды писать к вам, братия: ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью. Ибо, когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба... Но вы, братия, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать. Ибо все вы — сыны света и сыны дня: мы — не сыны ночи, ни тьмы. ... Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения. Потому что Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения через Господа нашего Иисуса Христа, умершего за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, или спим, жили вместе с Ним. Посему увещевайте друг друга и назидайте один другого, как вы и делаете. Просим же вас, братия, уважать трудящихся у вас... и почитать их преимущественно с любовью за дело их; будьте в мире между собою. Умоляем также вас, братия, вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем» (1 Фес. 5:

1—14).

Косвенно именно в таком смысловом окружении звучат знаменитые слова Федора Карпова: «Милость бо безъ справды малодушьство есть, а правда безъ милости мучительство есть, и сиа два разрушають царьство и всяко градосожительство. Но милость правдою пострекаема, а правда милостью укрощаема сохраняють царя царство въ многоденьстве».[66] Эсхатология — ключ к пониманию приведенного текста.

Карпов не случайно различал «справду» и «правду». В «справде» — исправление дел, правильное отношение. Слово это в староукраинском языке значит тоже что «справа» — ‘управа, управление, дело’.[67] Отсюда — ряд однокоренных слов, имеющих общую семантическую основу: «справедливость», «справить», «справне», «исправно». Разница между «правдой» и «справдой» едва уловимая, но весьма существенная: первая демонстрирует полноту исполнения Слова Божьего, а потому в определенных контекстах отождествима с истиной; вторая же — понятие приземленное.

И.С. Пересветов

Как видим, мучительно трудный вопрос, который И.С.Пересветов поставил  впервые в русской общественной мысли, что же «сильнее» в «Божественном писании» — «правда» или «вера», — не был праздным. Чтобы разобраться с ним, вернемся вновь к «Сказанию».

Пересветов допускал, что турецкий султан Мухаммед II (Магмет-салтан), захватив Константинополь и таким образом уничтожив христианскую империю, выполнил Божью волю, а потому совершил богоугодное дело.

Прочитав христианские книги и увидев, чем был плох император Константин, турецкий султан — сам был философ — ввел «суд во все царство». Велел судить «прямо», потому что Богу это «сердечная радость».[68] Когда же Магмет-салтан узнал о «злоимстве», то не стал долго разбираться: велел с живых мздоимцев кожу сдирать. «Естьли оне обростут опять телом, ино им вина та отдасться». Кожу набили бумагой, получились чучела. К ним добавили надпись: «Без таковыя грозы, не мочно в царстве правду ввести». Вельможи императора Константина оказались во власти дьявола, в его «воле». А христианин угождает Богу делами: «Вера без делъ мьрьтва есть» (впрочем, «яко же и дела без веры»)![69]

Итак, правый суд был введен не слугой Христовым, а безбожником. «Ложь вывел» в царстве христианском не кто-нибудь — мусульманин. И тем он воздал Богу «сердечную радость». Бог, по мысли Пересветова, любит «правду» «лутчи всего». Император Константин не понял главного: Бог любит «правду» «сильнее всего».

Петр, воевода молдавский, главный герой «Большой челобитной», спрашивал своего слугу, московита, Ваську Мерцалова: «Таковое царство великое, и сильное, и славное, и всем богатое, царство Московское, есть ли в том царстве правда?» И Васька отвечал: «Вера, государь, христианская добра, всем сполна, и красота церковная велика, а правды нет». Услышав это, Петр заплакал: «Коли правды нет, то и всего нет». «Истинная правда Христос есть, — сказал он. — И в котором царстве правда, в том и Бог пребывает и помощь свою великую подает, и гнев Божий не воздвигается на то царство. Правды сильнее в божественном писании нет. Правда Богу и Отцу сердечная радость...»

С чем же отождествлял Пересветов «христианскую веру»? В «Сказании о книгах», оригинальном сочинении публициста, описывается, как патриарх Анастасий жалуется Христу на то, что произошло с православной столицей, ее церквами. «Видиши таковое поругание от агарян, от безбожных турков, от иноплеменник?.. кресты с церквей поснимали, и твоя святыя образы нечестно из церквей выносили, и престолы твоя святыя поламали, и книги у меня поотнимали, у раба твоего. Всем тем вере твоей любимой християнской наругалися!» Христос же ответил, что «свою святыню от храмов своих святых и от своих чюдотворных образов, и от чудотворцев, и от мученииков и угодников моих, волных страстотерпцев» взял на небо, а греков отдал туркам «на поучение правды». Отвечая Анастасию, Христос говорит о «неправде» греков, что косвенно определяет и самое существенное во «всякой правде»: «Да еще того лютее мне от вас было терпети, что мою святую волю творите, смиренное житие приимаете, и обще со мною, со Христом, мнишеское да чаяние и святыню на собя возводите и гордость, брат к брату роптанием; и пришедши в церков святую мою да ста по местом своим мнишеским, да кланяется, яко трава от ветра, а сердца своего в кознях не обратитеся, в роптании своем брат на брата в кознях своих... а вам что же болши того надобно, моего святаго великаго милосердия? Во всем заповедь мою святую преступили...».[70]

И, пожалуй, главное: «Царь сшед с праведного суда, и весь мир прельстися на нечистое собрание, суд был их лукав и слезен, слезы и кровь мира сего, рода християнскаго, неповинно осуждал и брызгами на образы моя святыя чюдотворныя от лукавых судей и от неправеднаго суда их...» В последних словах — мысль о дисгармонии «правды» и «веры»: кровь и слезы от неправедного суда «брызгали» на «образы»! В «Сказании о Магмет-салтане» И.С.Пересветов, напротив, пишет о гармонии: «Правда Богу сердечная радость и вере красота».

Устами Петра волосского Пересветов в «Большой челобитной» решается, наконец, сказать главное: «Бог не веру любит — правду». «Вера» у Пересветова заменяется «чистотой» (внешней святостью): для него это синонимы. Магмет-салтан говорит своим пашам и сеитам: «Правда и чистота, братья, се бо сердечная радость Богу».

Пересветов говорил о примате «правды» над «верой». Однако столь же решительно на эту тему высказывались в Западной Европе в эпоху Реформации. Лютеранство учило: спасение совершается самим Богом, не делами человека, но одною лишь верою, получение которой тоже зависит от Бога. Если человек верует в то, что обретает благодать, он свят, благочестив и оправдан.

Смысловые различия между лексическими соответствиями слова «вера» велики, и в основе их лежат, прежде всего, концептно-денотативные расхождения. Денотат, или денотативный компонент значения слова (лат. denotatum — обозначаемое), — это представление о тех предметах, действиях, признаках, отношениях, которые могут быть названы данным словом. Концептно-денотативные различия лексических соответствий приводят к тому, что в лексическом фоне одни и те же слова могут иметь разную семантическую наполняемость.

Лютер утверждал, что вера выше закона (правды), ссылаясь на авторитет апостола Павла. В  трактате «Свобода христианина» он писал: «Никакое доброе дело не связано со словом Божьим и не живет в душе, ибо в душе правят только вера и Слово Божье. Точно так же, как расплавленное железо пылает, как огонь, потому что огонь соединен  с ним, так и Слово передает свои качества душе. Понятно тогда, что христианин имеет все, что ему нужно, в вере и не нуждается ни в каких делах для оправдания себя».  Для Лютера вера и Слово Божие — явления исключительно духовной сферы человека. Вот в чем трудность сопоставительного анализа идей Пересветова и Реформации. Одно можно сказать достаточно определенно: Лютер и Пересветов различными путями шли к утверждению  идеи спасения христиан через ту «веру», роль которой в языковом контексте русского средневековья исполняла «правда».

Лютера нередко называли в русских землях предтечей антихриста. Его религиозную позицию особенно трудно было понять и принять русскому православному человеку, для которого вера христианская — истина, данная в божьих заповедях, апостольских и священных правилах. Лютер отвергал  священное предание, как «мутное стекло», сквозь которое не видно Священное писание — единственное, что можно принять в качестве сакральных книг. Для А.М.Курбского сущность учения Лютера в самочинности — в том, что немецкий проповедник отвергает священное предание («словесы»). Князь сравнивает его с явившимся в «самые последние лета» волком «сущим» в овечьей шкуре. Курбский не может спокойно излагать свои мысли, споря с Лютером. Эмоции буквально захлестывают его: «Хто бо от апостол или от святых образ написанныи Господа Исуса Христа по подобию вочеловечение Его, и пречистыя Матери Его, и совершенных святых Его идолы нарек? И на почесть Христу и святым Его иконы поставленные Кроновым и Зевсовым, Афродитовым скверным болваном уподобляя, и церковь Божию болваницею нарицая, и правоверных людеи, почитающих образ Господа Исуса Христа  и Пречистыя Матери Его, болвапоклонники назва? Ох, горе, горе, и беды бедам, во крестьянском роде сицевым хулам бываемым!» — писал Курбский в «Ответе о правой вере Ивану многоученному» (известному в Дерпте протестантскому проповеднику И.Виттер-ману) в последний год пребывания в России. — См.: Письма князя А.М.Курбского к разным лицам. Спб., 1913; Зноско-Боровский М. Православие. Римо-католичество. Протестантизм и сектантство. Сравнительное богословие. Троице-Сергиева лавра. 1992; Лютер М. Избранные произведения. Спб., 1994.

Настроение И.С.Пересветова можно понять в контексте эсхатологических ожиданий. В византийской пророческой литературе возможное падение Царьграда связывалось с «кончиной мира».[71] Русскому публицисту были известны эти пророчества; более того, они использованы в его сочинениях. Считалось, что конец света ознаменуется захватом православного царства мусульманами. В 1453 г. худшие опасения оправдались. И.С.Пересветов видел богоугодность, а значит и спасение, в сохранении до дня Страшного Суда православной державы.[72]

Любопытно, что в XVII веке текст И.С.Пересветова поправили: в «Сказании о Петре, воеводе волосском», переделанном на другой манер (что считалось вполне нормальным в связи с отсутствием представления об авторском праве), рассматриваемые формулировки были смягчены: «Аще в Московском государстве и правды нет, а ко Христу вера есть у царя и святителей.., то таким великим царством у Христа милость своею верою упросят. Христос бо есть истинная правда, и аще по вере помилует, то и правду в них вселит». Стоглав не случайно предупреждал: «Не разлучай стихаря с фелонемъ аки Христа во двою естеству», — именно нетождественность «правды» и «веры», имеющих единое происхождение, толкала пытливую мысль в поисках различий между ними и внутренней иерархии.

Феодосий Косой

Соотношение этих двух категорий волновало и радикальных мыслителей-еретиков, отрицавших то, что относилось к «человеческому преданию».

Феодосий Косой, создавший свое «рабье учение», был самой заметной фигурой среди тех, кто пытался самостоятельно искать «истину», полагаясь на свой «разум духовный».

О Феодосии Косом сохранились лишь отрывочные сведения. По происхождению московит, он был холопом одного из царских слуг.  Видимо, уже опасаясь преследования за свои идеи, Феодосий бежал на Белоозеро и там постригся в монахи. Считается, что это бегство могло состояться до 1551 г.. Во всяком случае, взгляды Косого получили огласку к концу 1551 г., и около 1554—1555 гг. еретика доставили в Москву. Он был помещен  в одном из московских монастырей. Феодосию и его сторонникам удалось бежать из монастырской тюрьмы и перебраться в Великое княжество Литовское. Здесь он начал активную религиозную деятельность, и, судя по источникам, она получила поддержку многих западнорусских жителей. Умер Феодосий Косой, вероятно, не ранее 1556 г., однако точная дата его смерти неизвестна.

Основным источником по истории ереси Феодосия Косого являются сочинения монаха Отенской пустыни Зиновия. Подлинные «слова» Феодосия Косого не сохранились, и, конечно, трудно сказать, насколько точно Зиновий Отенский передавал содержание взглядов Феодосия, ибо ему приходилось сразу же разоблачать их как еретические. Историки, впрочем, не сомневаются в том, что Зиновию поневоле приходилось буквально цитировать основные положения «рабьего учения». Зиновий написал «Истины показание к вопросившим о новом учении», и ему приписывается «Послание многословное», тоже направленное против взглядов Феодосия Косого. — См.: Зимин А.А. И.С.Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. М.; Л., 1958; Дмитриев М.В. Православие и реформация: реформационные движения в восточнославянских землях и Речи Посполитой во второй половине XVI в. М., 1990.

Зиновий Отенский называл Феодосия «предотечей» антихриста. Косой отрицал ту область, которая традиционно относилась к «вере», как ее понимали в средние века. Он отрицал всю обрядовую сторону религии и утверждал, что «един есть Бог... и един Бог сотвори небо и землю».[73] Сакральны только книги Священного Писания и некоторые труды отцов церкви (Постническая книга Василия Великого, Маргарит Иоанна Златоуста, сочинения Григория Богослова), остальное — человеческое предание. К преданиям он относил и все обряды церкви. Он был против иконопочитания, монашества.[74] Что же нужно тогда для спасения? Феодосий Косой утверждал, что для спасения души необходимо  «делать правду» и бояться Бога! Реформаторский дух нового учения заключался в утверждении мысли, что одной только правдой можно угодить Богу. Феодосий Косой довел до логического завершения то, что так или иначе присутствовало в русской общественно-религиозной мысли. В своем порыве Феодосий Косой утверждал, что дух («разум духовный»), одухотворенное дело спасительны, а не форма. «И в Евангелии писано: духом и истиною кланятися, а не телесна кланятися, или на землю падати и поклонятися... Христос повелевает любити врагы и молитися о них, яко весть Бог что требуем... Кто дни разделил на постные и не на постныя? Дни изначала Богом единакы сътворены...»[75]

(Окончание )