М.А.Корзо

О полемике янсенистов и иезуитов о благодати и свободе воли

Оп.: Этическая мысль. - Вып. 2. - М.: ИФ РАН. 2001.

Cм. этика; библиография.

1762 год стал годом изгнания иезуитов из Франции. Это событие, в котором янсенистам совершенно справедливо отводится главная роль, положило конец конфликту, будоражившему французское общество на протяжении целого столетия. Конфликт этот, который в значительной мере сводился к противостоянию янсенистов и Общества Иисуса, не может быть понят без учета целого ряда церковных и политических реалий того времени: споров сторонников галликанизма и ультрамонтантов; конфликта светского клира и представителей монашеских конгрегаций; противостояния французских парламентариев и монархии. Недаром с середины XVIII в. термин "янсенизм" используется во Франции в первую очередь как синоним политической оппозиции монархии и папскому Риму в лице иезуитов.

Но если отвлечься от этих конфликтов и взглянуть на янсенизм и иезуитизм как явления интеллектуального порядка, то перед нами в первую очередь - два кардинально отличных подхода к решению теологической проблемы о степени влияния благодати на свободу человеческой воли.

Теологическая по своей изначальной природе полемика, начатая в стенах Сорбонны, во многом благодаря едкому перу Блеза Паскаля (1623-1662) превратилась в дискуссию салонную, что привело к упрощению и вульгаризации сути проблемы. Первоначальный замысел "Писем к провинциалу" ограничивался лишь защитой янсениста А.Арно от нападок теологов-доминиканцев из Сорбонны, стремлением показать, что в основе конфликта - лишь словесная перепалка, а не спор о принципиальных для веры вещах.(1) Но с 4-го письма Паскаль меняет тактику: от защиты Арно он переходит к нападению на иезуитов, на всю современную ему моральную теологию и казуистику. Благодаря "Письмам к провинциалу" теологическая полемика стала во Франции XVII в. событием общенационального масштаба, а сочинения казуистов - самой читаемой литературой всех сколько-нибудь образованных слоев общества.

Проблема свободной воли и благодати принадлежит к числу наиболее дискуссионных в католической теологии вплоть до настоящего времени. Западное богословие знало несколько эпох, когда эта проблема выходила на первый план: наиболее яркими примерами могут послужить антипелагианская полемика и XVI в., когда очередной всплеск интереса к проблеме благодати и свободы воли был в значительной степени инициирован протестантизмом. Несмотря на то, что Тридентский собор (1545-1563), одной из задачей которого было прояснение и систематизация церковной доктрины, сформулировал догматическую позицию католической церкви, теологи той эпохи не сочли проблему исчерпанной. Отсутствие единства среди католических теологов нашло свое выражение в так называемой контроверсии "De auxiliis", начатой иезуитами и доминиканцами, в которой участвовали университеты Бельгии, Испании и Италии. Участники дискуссии искали ответ на вопрос: как примирить существование свободной человеческой воли и необходимость божественной благодати, без участия которой невозможно спасение человека. Позиции разных теологических направлений отличались пониманием конкретных механизмов воздействия благодати и степенью свободы, которой наделялась воля человека. Различия же эти в значительной степени были обусловлены системой антропологических представлений, которых придерживалась та или иная теологическая школа: речь шла о понимании сути и последствий грехопадения, а также актуального состояния человеческой природы.

Дискуссия "De auxiliis" началась еще в 1581 г., но наибольшего размаха достигла после выхода в свет сочинения иезуита Луиса де Молины (1535/36-1600) "Concordia de liberi arbitrii cum gratiae donis" (Лиссабон, 1588), по имени которого система получила название "молинизм". В духе определений Тридентского собора Молина (2) утверждал сохранение нравственной свободы человека несмотря на реальность в нем первородного греха, а также свободы воли, действующей под влиянием благодати и со-работающей с ней. Идя вразрез с восходящей к позднему Августину традицией, теолог фактически минимизировал последствия грехопадения: в результате преступления Адама человек лишился только сверхъестественных, то есть внешних по отношению к его природе, даров (вечной жизни, например), а основные качества его природы остались неповрежденными. Чтобы компенсировать утраченные дары и придать дополнительные силы падшему человеку, Бог дает ему благодать, которая, при том, что у человека остается свобода выбора: принять ее или нет, делает его способным преодолевать конкретные искушения, соблюдать заповеди и тем самым заслуживать жизнь вечную.

При том, что попытки "реабилитировать" человеческую природу в нынешнем ее состоянии и смягчить августиновскую концепцию последствий грехопадения предпринимались (хотя и по-разному) еще представителями зрелой схоластики в лице Фомы Аквинского и теологов-францисканцев,(3) молинизм подвергся критике за видимость того, что воля человека детерминирует характер благодати, определяет степень ее эффективности или неэффективности.

Главным оппонентом Молины выступил профессор университета в Саламанке Доминго Банез (1528-1604). Опираясь на томистское определение Бога как первопричины всего сущего (causa prima) и перводвигателя любой активности (motor primus), доминиканец утверждал существование благодати, которая с самого начала является действенной и оказывает влияние на человеческую волю с помощью "упреждающего физического возбуждения" (praemotio vel praedeterminatio physica). Эта действенная благодать своей внутренней силой вызывает согласие воли, не нарушая при этом пространства ее свободы.

Несмотря на то, что Молина принадлежал к Обществу Иисуса, оно никогда не поддерживало крайнего молинизма. Последний был запрещен генералом ордена Клавдием Аквавивой в 1613 г., а также осужден назначенной Климентом VIII комиссией теологов в 1598 г. Иезуиты официально придерживались т.н. конгруизма, представлявшего собой модифицированный молинизм. Эта система, разработанная теологами Общества Роберто Беллармино (1542-1621), Франсиско Суаресом (1548-1617) и Габриэлем Васкесом (1549-1604), утверждала, что эффективность или неэффективность конкретной благодати зависит от ее соответствия индивидуальным условиям жизни и психики данного человека. Люди со-трудятся с той благодатью, которая наиболее приспособлена к их склонностям, обстоятельствам времени и места, то есть с "благодатью приспособленной" (gratia congrua).(4) Конкретный механизм воздействия благодати на человека в конгруизме может быть описан следующим образом: Бог при помощи т.н. "промежуточного знания" (scientia media) пред-знает соответствие данной благодати конкретному человеку и, используя ее, достигает определенного результата. Таким образом, не ставится под сомнение наличие у человека свободы воли и не умаляется роль благодати. Концепция промежуточного знания была заимствована у Молины и не имела ничего общего с пессимистической концепцией предопределения: это такое знание, которым располагает Бог о свободном поступке, который совершил бы человек, окажись он в определенной ситуации. Знание это является промежуточным, так как располагается между знанием Бога о том, что только возможно (чистая потенция), и о том, что существует в реальности.

На противоположном и молинизму, и томизму полюсе теологических мнений располагался янсенизм, исходивший из пессимистической антропологии позднего Августина и утверждения о радикальной поврежденности человеческой природы после грехопадения. Падшая природа в определенной степени сохраняет лишь свободу от внешнего принуждения (libertas a coactione), совершенно утрачивая свободу от внутренней необходимости (libertas ab intrinseca necessitate). Воля человека как тростник колеблется между двумя влечениями - удовольствиями небесными (delectatio coelestis seu caritas) и удовольствиями земными (delectatio terrena seu concupiscentia), которые действуют на волю постоянно. Не обладая внутренней свободой, воля по необходимости и пассивно следует за тем влечением, которое в данный момент оказывается наиболее сильным, и целиком поглощается этим импульсом. Если оба влечения действуют с одинаковой силой, то человек впадает в состояние сомнения. Янсенисты оставили без ответа вопрос о том, почему Бог одним людям дает благодать, а другим отказывает в своей помогающей силе, что дало современникам право рассматривать янсенистов как сторонников учения о двойном предопределении и называть их тайными кальвинистами.(5)

Церковью была осуждена(6) не августиновская идея о побуждающей силе небесного влечения, а тезис о том, что человек не может противостоять действию на него благодати, что противоречило догматическому определению Тридента.

Янсенизм формируется с самого начала как теологическая оппозиция молинизму, который, по мнению янсенистов, реабилитируя человеческую природу в нынешнем ее состоянии, смягчает ригоризм нравственных требований Евангелия, предлагает упрощенное их толкование. Заключительная часть III-го тома "Августина"(7) голландского теолога Корнелия Янсения (1585-1638) завершалась выявлением сходства в ошибках полупелагиан и ряда современных теологов, под которыми подразумевались не кто иные, как молинисты. Янсенизм также формируется как реакция на схоластику конца XVI - начала XVII в., на посттридентскую моральную теологию в целом.

Моральная теология как отдельная дисциплина выделяется из теологии догматической во второй половине XVI в. в значительной степени благодаря иезуитам. Само ее возникновение было связано с подробной разработкой Тридентом теологической доктрины таинства покаяния: моральная теология рассматривалась исключительно как прикладная дисциплина для квалифицированной подготовки исповедников. В коллегиях Общества Иисуса курс моральной теологии был нацелен на то, чтобы научить студентов решать на практике возникающие проблемы или т.н. казусы совести (casus conscientiae).(8) Именно в силу подобных исполняемых ею функций моральная теология начального периода была ограничена лишь сферой нравственной патологии; проблемы совершенства, добродетели и блага оказались вне ее пределов, в других отраслях богословского знания. Подобная узость предметного поля не была изобретением теологии XVI в., но опиралась на богатую традицию средневековых каталогов для исповедников - пенитенциариев. Не в последнюю очередь пристальное внимание ко греху в ущерб разработке проблемы добродетели восходит к Августину, утверждавшему, что "Сама справедливость наша… в этой жизни такова, что скорее осуществляется отпущением грехов, чем усовершением добродетелей".(9)

Выдвижение в качестве приоритетной проблематики греха определило повышенный интерес теологов к вопросам моральной психологии, к выявлению роли страстей (passiones) и эмоций человека в выработке нравственного суждения и принятии решения, к разработке критериев оценки степени добровольности или невольности греховного проступка, в том числе и к проблеме, в какой мере наличие знания (или отсутствие такового) усугубляет или облегчает ответственность человека за содеянное. На первый план выходит проблема моральной ответственности: интеллектуальные усилия моральных теологов направлены на разработку такой системы, чтобы ответственность за совершенный грех, а, таким образом, и налагаемое на пенитента наказание в форме покаяния, были в максимальной степени адекватны совершенному греховному поступку. Сочинения по моральной теологии создаются как детальнейшие классификации всех мыслимо возможных греховных деяний и как собрания казусов, задачей которых было учесть максимально возможное число ситуаций. У метода рассмотрения нравственных проблем в виде казусов была своя положительная сторона: он позволял учесть и проанализировать широкий спектр реально существующих нравственных проблем, хотя в своем стремлении охватить реальность во всех ее проявлениях и доходил порой до абсурда. Исходной интенцией моралистов, создававших подобного рода справочные пособия для исповедников, было желание быть как можно более гибкими и адекватными в оценке той или иной возникающей во время исповеди нравственной проблемы.

Узость предметного поля моральной теологии имела немаловажные практические последствия, потому что она приводила к одержимости проблематикой греха не только в области теоретических изысканий, но и в области конкретной практики исповеди. Посттридентская процедура исповеди усложняется, повышаются требования, предъявляемые к исповедующемуся, от которого требовалось подробно излагать все обстоятельства греха, время его совершения, наличие соучастников или пособников; верующему также предлагалось самому предварительно классифицировать свой проступок.(10) Сопутствующие греху обстоятельства могли в значительной степени изменить его природу, увеличить или уменьшить ответственность за его совершение. Усложнение процедуры исповеди могло, как представляется, иметь и определенные положительные последствия, потому что объективно способствовало развитию нравственного сознания, нравственной рефлексии и самоконтроля.

Своего рода одержимость проблематикой греха и разработка бесчисленных его классификаций могли, по мнению ряда исследователей,(11) приводить на практике не к ужесточению предъявляемых верующим требований, но к некоторому снижению нравственной планки: чем бoльшим числом условий оговаривается нравственное требование, тем больше вероятность того, что его содержательная сторона (в отличие от требования безусловного) утратит всякую определенность. Именно в этом "размывании" нравственных обязанностей и обвиняли янсенисты моралистов XVII в.

Второй важной особенностью моральной теологии XVI-XVII вв. было ее развитие в тесной связи с каноническим правом (в коллегиях иезуитов оба предмета преподавал один и тот же профессор). Сама дисциплина была нацелена на решение конкретных казусов совести, а техника их разрешения напоминала судебную процедуру. Важно отметить, что и посттридентская практика исповеди в том виде, как она предписывалась церковью, напоминала судебное разбирательство,(12) а исповедник в катехитической литературе зачастую именовался судьей.(13)

Огромное влияние, оказанное каноническим правом на развитие моральной теологии, повлияло на формирование правового подхода к морали. В качестве высшего источника нравственных предписаний выступает воля Бога, которая получает свое конкретное выражение в предписаниях различных отраслей права (светского, церковного, а также естественного права, "вписанного" в совесть человека). Нравственность понимается как совокупность выраженных в праве норм, которыми руководствуется совесть, как инстанция, регулирующая поведение человека. Но возможны ситуации, когда, например, право предлагает противоречивое толкование нормы или предписываемая им обязанность вызывает сомнение, тогда совесть оказывается дезориентированной, а человек - в ситуации нравственного выбора.

В XVII в. впервые в явной форме теологами была сформулирована проблема неуверенной совести. Рассуждения моралистов отталкивались от фрагмента послания ап. Павла к римлянам: "...Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает. А сомневающийся, [если делает], осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех" (14:22-23). Осознание моралистами актуальности данной проблемы объясняется, как правило, усложнением политической, экономической и социальной действительности, процессами глобального изменения систем ценностей, которые переживало европейское общество, необходимостью найти решение на нравственные проблемы своего времени. Проблема неуверенной совести решалась моралистами той эпохи как проблема практическая. Суть ее заключалась в следующем: как найти выход из ситуации, допускающей различные нравственные решения; кто (или что) может рассматриваться в качестве нравственного авторитета в подобной ситуации сомнения. Во втором случае речь также шла о том, может ли разум человека рассматриваться в качестве такого авторитета, и обладают ли нравственной ценностью поступки, совершенные только в соответствии с доводами разума. В духе времени усилия моральной теологии были направлены на выработку единого механизма, с помощью которого можно было бы решать любые нравственные дилеммы.

В зависимости от того, какой ответ давался на поставленный вопрос, сложился целый ряд систем моральной теологии. Тутиоризм (от лат. tutior - более безопасный), к которому тяготели янсенисты, предлагал в ситуации неуверенности выполнять предписания сомнительного права так, как если бы оно было безошибочным. Простое подчинение себя воле законодателя выступает в этой системе гарантией того, что человек не совершает греха. Пробабилизм (от лат. probabilis - правдоподобный, вероятный) утверждал, что в случае сомнения допустимо пользоваться мнением, противоречащим обязанности, если в пользу этого мнения свидетельствуют авторитетный теолог и аргументы разума. Именно они рассматриваются как условия того, чтобы считать данное мнение правдоподобным, и являются, таким образом, высшим нравственным авторитетом. Пробабилиоризм (от лат. probabilior - более вероятный) считал, чтобы принять мнение, которое противоречит предписываемой правом обязанности, недостаточно простого правдоподобия; необходимо, чтобы принимаемое мнение было более правдоподобным, чем мнение отвергаемое.

Отправной точкой для двух последних систем послужил тезис теолога из Саламанки, доминиканца Бартоломея из Медины (ум. 1581) "сомнительное право не обязывает" (lex dubia non obligat). Важным критерием этих систем, позволяющим судить о допустимости какого-либо поступка была, признана уверенная совесть (в рамках этой логики лучше поступать плохо с уверенностью, что поступаешь хорошо, чем делать и сомневаться: а хорошо ли это?).

Главная критика янсенистов была направлена против т.н. лаксизма, который развился из пробабилизма, доведя положения последнего до абсурда. В своем крайнем выражении эта система гласила, что даже самое незначительное правдоподобие мнения совершенно освобождает от предписываемой правом нравственной обязанности.(14) Эта система неоднократно осуждалась Римом (1665, 1666, 1679), а отдельные произведения лаксистов были внесены в "Индекс запрещенных книг" еще до появления янсенизма.(15) Янсенисты считали Общество Иисуса изобретателем и главным пропагандистом "развращенной морали" в форме лаксизма, о чем со свойственной ему едкостью писал Паскаль в "Письмах к провинциалу". Но вряд ли допустимо говорить о том, что какая-либо система была связана с определенной монашеской конгрегацией или орденом. Среди сторонников лаксизма можно встретить как иезуитов, так и цистерцианца Жозе Карамэля (1606-1682), которого Альфонс Лигуори назвал "князем лаксистов"(16); к пробабилиоризму тяготел ряд теологов-доминиканцев, например Жан Баптист Жоне (1616-1681). Сами иезуиты предпринимали серьезные усилия, чтобы ограничить распространение лаксистских взглядов в Обществе(17).

Противостояние янсенизма и иезуитизма нельзя, как уже говорилось, относить к явлениям только интеллектуального порядка. Теологические проблемы не были в обществе XVI-XVII вв. проблемами чисто умозрительными, но имели совершенно конкретное практическое выражение. Различие позиций янсенизма и иезуитизма проявилось наиболее отчетливо в понимании таинства покаяния и в сфере педагогической практики.

Можно предположить, что молинистическая теория благодати и связанная с ней антропология должны были выражаться в "мягкой" практике исповеди, когда исповедник способен с некоторым пониманием и снисхождением отнестись к слабостям человеческой природы. Именно такой подход к исповеди порицали янсенисты и Паскаль, считая его выражением развращенной морали самих иезуитов. В 6-м письме "Писем к провинциалу" Паскаль помещает саморазоблачающее признание священника-иезуита, что он пытается за счет поблажек приобрести доверие своих духовных чад и перетянуть их таким образом на свою сторону:

"- Увы! - сказал патер, - нашей главной целью должно бы быть: не установлять никаких иных правил, кроме правил Евангелия во всей их строгости; и по нашему образу жизни достаточно видно, что, если мы терпим некоторую распущенность в других, то скорее из снисхождения, чем с намерением. Мы вынуждены к этому. Люди до того теперь испорчены, что мы, не имея возможности привести их к себе, принуждены идти к ним сами; иначе они вовсе оставят нас, они сделаются хуже, они окончательно опустятся. И вот, чтобы удержать их, наши казуисты и рассмотрели те пороки, к которым люди более всего склонны во всех жизненных ситуациях с целью, не нарушая истины, установить правила настолько легкие, что надо быть чересчур требовательным, чтобы не остаться довольным ими; ведь главная задача, которую поставило себе наше Общество для блага религии, это - не отвергать кого бы то ни было, дабы не доводить людей до отчаяния.

Итак, у нас есть правила для людей всякого рода: владельцев духовных мест, священников, монахов, дворян, слуг, богатых, торговых людей, для тех, которые запутались в своих делах, для находящихся в нужде, для женщин набожных и ненабожных, для состоящих в браке, для людей распутных. Одним словом, ничто не ускользнуло от предусмотрительности наших казуистов"(18).

Булла Иннокентия XI "Sanctissimum" (1679) осудила крайности подобного потакания, практику идти на поводу у общественных нравов, приноравливая нравственные требования к прихотям каждого верующего.

Но на практике все не было так однозначно, и мораль иезуитов выглядит распущенной тогда, когда она оценивается с позиций крайнего морального ригоризма, на которых стояли янсенисты. Излишняя строгость их требований способствовала утверждению практики отложенного отпущения грехов: отпущение (а, таким образом, и допуск к причастию) откладывалось священником для того, чтобы пенитент своим поведением мог доказать глубину своего раскаяния. Практика эта была введена аббатом Сен-Сираном (Жан Дювержье де Оран, 1581-1643) в Пор-Рояле(19). Исследования посттридентского французского католицизма свидетельствуют о том, что хотя метод отложенного отпущения грехов (который вполне можно рассматривать и как инструмент давления на прихожанина) не был изобретен янсенистами, именно они чаще всего к нему прибегали(20).

В сфере педагогической практики взгляды иезуитов и янсенистов на актуальное состояние человеческой природы и на заложенные в ней возможности привели к формированию двух разных моделей воспитания. Если рассматривать природу человека как непримиримого врага Бога, как достойную презрения бунтовщицу, сопротивление которой необходимо сломить, то самым эффективным методом воспитания будет насилие и внешнее принуждение. Если же считать, что природа всего лишь немного испорчена, что ее можно "приручить", облагородить и исправить, то методы принуждения будут сочетаться с методами поощрения(21).

Пессимистическая антропология не доверяет естественным возможностям природы; противоположная ей позиция стремится воспользоваться природой для достижения ценностей сверхъестественных или сверхприродных.

Педагоги Пор-Рояля, несмотря на непродолжительность их деятельности ("маленькие школы", созданные в 1643 г., в 1661 г. были запрещены Людовиком XIV), вернулись к традиции аскетической школы, от которой веком ранее отказались не только иезуиты, но и педагоги всех протестантских конфессий. Общество Иисуса, для которого деятельность в сфере образования была приоритетной, стремились (по крайней мере в теории) сделать учебный процесс более легким и приятным для учеников: распорядок дня коллегий предусматривал активный отдых, подвижные игры, поездки на природу. Янсенисты отказались и от физкультуры, так как забота о телесном здоровье была несовместима с их негативным отношением к физической природе человека(22). В школах Пор-Рояля остались невостребованными и другие педагогические новации иезуитов, оказавшие влияние не только на систему религиозного, но и светского образования: стимуляция активности учеников гибкой и многообразной системой мотиваций; влияние на амбиции и престиж; поощрение духа соревновательности. По мнению янсенистов, все эти "уловки" были не совместимы со строгими требованиями христианской морали, за которые они ратовали.

* * *

Янсенизм и иезуитизм(23) могут рассматриваться как два наиболее влиятельных течения в католицизме XVII в., предложившие в ответ на вызов протестантизма и секулярные тенденции в культуре раннего Нового времени свои варианты реформы католицизма. Но эта реформа мыслилась ими по-разному, исходя из диаметрально противоположных интеллектуальных оснований, с обращением к разным традициям. Янсенизм предпринял попытку вернуться к "чистому" (а фактически - позднему) Августину, с его пессимистической антропологией и преувеличенным акцентированием сверхприродного в сотериологии в ущерб естественным качествам человеческой природы. Янсенизм иногда оценивают как последний "августиновский бунт" в рамках католической церкви: его многократное осуждение Римом означало de facto начало деавгустинизации церкви при том, что авторитет самого Августина никогда под сомнение не ставился. Преувеличенный "супернатурализм" янсенистов делал их склонными к моральному ригоризму, неспособными приспособиться к духу времени и враждебно настроенными к любым попыткам моральной теологии этому духу времени соответствовать(24). Общество Иисуса, наоборот, демонстрировало желание выработать теологию и образ жизни самих иезуитов, которые в большей степени отвечали бы окружающей их реальности. С явным осуждением тенденции идти в ногу с временем, свидетельствующей об отказе от строгой и простой морали ранней церкви, вкладывает Паскаль в уста иезуита признание, что "Отцы Церкви были хороши для морали своего времени; но они слишком отстали для морали нашего времени"(25).

Преувеличенный "супернатурализм" янсенистов стал причиной того, что они отрицали спасительную функцию социальной деятельности, того, что они предприняли по сути попытку аскетического ухода от мира. Это нашло свое выражение во внутренней жизни главных центров янсенизма - монастыря Пор-Рояль около Версаля и его парижского "филиала", в создании аскетического общежития для светских отшельников, в котором какое-то время жил и Паскаль.

Иезуитизм, по мнению Л.Колаковского, представлял собой другую крайность: он характеризовался преувеличенным порой антропоцентризмом, своеобразным превозношением человека за счет Бога. Это стало возможно благодаря ассимиляции иезуитизмом натуралистических тенденций ренессансного гуманизма, в результате рискованной попытки использовать секулярные тенденции в культуре в целях возрождения религиозного чувства(26). Иезуитизм (если не брать крайние формы его проявления, не имеющие ничего общего с самим Обществом Иисуса) в гораздо большей степени отражал общую тенденцию, присущую католической теологии: начиная с постановлений Тридентского собора и буллы Климента XI "Unigenitus" (1713) и завершая документами II Ватиканского собора (1962-1965) в теологии происходит расширение границ человеческого, своеобразное расширение мира природы и ограничение мира благодати(27).

Примечания

(1)Предисловие Вандрока // Паскаль Б. Письма к провинциалу. Киев. 1997. С. 404-405.

(2) "Декрет об оправдании" (VI сессия собора, 1547), канон 4: "Если кто утверждает, что когда Бог приводит в движение и побуждает свободную волю человека, то она ни в чем не со-трудится, и что ее согласие с побуждением и призыванием Божьим не настраивает и не подготавливает ее к получению благодати оправдания, и что она в последующем не может (даже если бы и хотела) отказать в своем согласии, но ничего совершенно не делает и ведет себя совершенно пассивно, как нечто бездушное - да будет анафема": канон 5: "Если кто утверждает, что после греха Адама человек утратил свободную волю и она была уничтожена, или что речь идет об одном названии, о названии без содержания и о фикиии. привнесенной в Церковь дьяволом - да будет анафема". См.: Concilii Tridentini, Paulo III, Iulio III et Pio IIII pontif. maximis celebrati, Canones et Decreta. Antverpiae: Ex officina Christophori Plantini, 1577. P. 30-31. Польский исследователь Семяновский считает, что позиция Молины в главных моментах совпадала с точкой зрения Эразма Роттердамского. См.: Siemianowski A. Wielkosc i nedza czloeieka // Acta Universitatis Wratislaviensis. № 1449. Filozofia X. Wroclaw, 1993. S. 126.

(3) Williams N.P. The Ideas of the Fall and Original Sin: A Historical and Critical Study. L., 1927. P. 408-414.

(4)Само понятие "gratia congrua" заимствовано у Августина. См.: De diversis quaestionibus ad Simplicianum (I, II, 13) // Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P.Migne. T. 40. P., 1841.

(5)Van Kley D. The Jansenists and the Expulsion of the Jesuits from France, 1757-1765. New Hawen-L., 1975. P. 9.

(6)Например, булла "Cum ossasione" Иннокентия X, 1653. См.: Denzinger H.J., Schonmetzer A. Enchiridion sumbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Herder Friburgi Brisgoviae, 1963..

(7)Augustinus, seu doctrina S.Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina, adversus Pelagianos et Massilienses.

(8)Ratio atque institutio studiorum. Regulae professoris casuum conscientiae // Monumenta paedagogica Societatis Iesu. Romae, 1965. T.V.P. 395-396.

(9)Блаженный Августин. О Граде Божием. М.. 1994. Т. IV. С. 158.

(10)См.: Catechismus, ex Decreto Concilii Tridentini, ad parochos. Pii V Pont. max. iussu editus. Coloniae: A. Birckmann, 1570. II,V,29.

(11)См., например: Mahoney J. The Making of Moral Theology. Oxf., 1987. P. 29.

(12)Тридентский собор не только активно использовал юридическую терминологию в декрете "О таинстве покаяния" (XIV сессия, 1551), но в 9 каноне прямо отождествляет таинство с судебным процессом. См.: Concilii Tridentini. P. 92-93.

(13) "Священники на исповеди суть судья". См.: Catechismus, ex Decreto Concilii Tridentini. II,V,41.

(14)Хотелось бы оговориться, что в казуистике все правовые обязанности рассматривались именно как нравственные. И только в XVI в. испанскими правоведами был поставлен вопрос о том, нарушение каких правовых норм не влечет за собой нравственной ответственности (в частности, не является

предметом для исповеди). Этим были заложены основания для теории "чисто уголовного права". См.: Mahoney J. The Making of Moral Theology. P. 228.

(15)См.: Denzinger H.J., Schonmetzer A. Enchiridion sumbolorum. 2022, 2038, 2047, 2049, 2103, 2122, 2132, 2134-35, 2138, 2144, 2148, 2153 и др.

(16)Illanes J.L., Saranyana J.I. Historia teologii. Tlumaczenie z hiszpanskiego. Kralow. 1997. S. 294.

(17)Vereecke L. Storia della teologia morale moderna. Rome, 1980. V. 3. P. 133-137.

(18)Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо 6. С. 128.

(19)Mahoney J. The Making of Moral Theology. P. 92.

(20)Briggs R. The Sins of the People: Auricular Confession and the Imposition of Social Norms // Briggs R. Communites of Belief: Cultural and Social Tensions in Early Modern France. Oxf., 1989. P. 310.

(21)Kolakowski L. Bog nam nic nie jest dluzny. Krotka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu. Krakow, 1994. S. 64.

(22)Graves F.P. A History of Education during the Middle Ages and the Transition to Modern Times. Westport (Conn.), 1970. P. 225.

(23)Этим понятием Л. Колаковский предложил обозначать все направления теологической мысли XVII в., тяготевшие к молинистической теории благодати. См.: Kolakowski L.Swiadomosc religijna i wies koscielna. Studia nad chrzescijanstwem bezwyznanowym siedemnastego wieku. W-wa, 1965. S. 255.

(24)Mahoney J. The Making of Moral Theology. P. 92.

(25)Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо 5. С. 117.

(26)Kolakowski L.Swiadomosc religijna. S. 257.

(27)Palmer R.R. Catholics and Unbelievers in Eighteenth Century France. Princeton. 1939. P. 38-39.

Проблемы нравственного реформирования общества в эпоху раннего Нового времени

Этическая мысль. - Вып. 4. - М.: ИФ РАН. 2003.

"Мои прихожане не ангелы, но грешные, безнравственные и злые мужчины и женщины (как, впрочем, не только в моем приходе, но и во всем мире), живущие и поступающие вопреки десяти заповедям и светским законам, которые никогда не прислушиваются к голосу разума и не внимают моим наставлениям", - жаловался в конце XVI в. лютеранский проповедник из Саксонии . Не только деятели реформации, но и представители Католической Церкви, а также светских властей выражали в ту эпоху озабоченность состоянием нравов в обществе, говоря о необходимости их реформирования, используя в этих целях широкий спектр методов: от воспитательного воздействия до репрессивного.

Методические усилия Церкви и институтов светской власти по укреплении нравственных устоев европейского общества раннего Нового времени рассматриваются в историографии как составляющие процессов социального дисциплинирования (Sozialdisziplinierung). Данное понятие, генетически восходящее к трудам Макса Вебера , было впервые сформулировано Гегхардом Ойстрахом, который рассматривал феномен социальной дисциплины только на макроуровне, видя в нем продукт формирующегося абсолютистского государства . После него внимание исследователей новоевропейского общества все чаще обращалось к проявлениям дисциплинирования на микроуровне, в том числе и в области бытовых нравов и стандартов поведения , что и составляет предмет настоящего исследования.

Несмотря на продолжающуюся дискуссию относительно содержательного наполнения понятия "социальное дисциплинирование" и объяснения причин, вызвавших эти процессы, большинство исследователей разделяет точку зрения, что "XVI-XVII вв. были периодом грандиозной акции государственных и церковных властей по усилению контроля над индивидом и обществом, что привело не только к формированию новых социальных связей, но также моделей поведения и менталитета" (курсив мой - М.К.). Контроль охватывал практически все сферы жизнедеятельности человека: семейную жизнь (внутрисемейные эмоциональные связи и интимная жизнь), социальные связи и общение (введение многочисленных запретов, табуирование считавшихся ранее нейтральными с моральной точки зрения действий и поступков; появление новых более строгих правил в области функционирования целых социальных групп), религиозную жизнь и область профессиональной деятельности.

Закономерно задаться вопросом о том, почему институты Церкви и государства (а в значительной степени - и определенные слои общества) озаботились проблемой укрепления нравственных устоев общества, и почему пик внимания к этой проблеме приходится именно на вторую половину XVI - XVII вв.? Представляется очевидным, что, несмотря на многочисленные сетования современников, это не было свидетельством реального ухудшения общественных нравов ; гораздо более вероятным является выдвинутый Н.Элиасом тезис о том, что новоевропейское общество в определенный момент становится более восприимчивым как к считавшимся до этого нормой формам поведения, так и к нарушению установлений христианской морали . Если обратиться непосредственно к нормам христианской морали (например, в сфере семейно-брачных отношений), то совершенно очевидно, что в XVI-XVII вв. здесь не произошло радикальных изменений, зато во всех конфессиональных сообществах налицо усиление контроля за соблюдением этих нравственных требований со стороны верующих.

Ответ на поставленный выше вопрос во многом зависит от того, на каком уровне (государства, церковных институтов, локальных общин, т.д.) анализируются процессы социального дисциплинирования.

Исследователи, выявляющие идейные основания, на которых формировалось абсолютистское государство, объясняли пристальное внимание последнего к проблемам социальной дисциплины и формам ее поддержания в обществе влиянием идей неостоицизма. Г.Ойстрах считает, что именно неостоицизм с его идеалами разума и дисциплины сыграл бoльшую (чем, например, кальвинизм по мнению М.Вебера) роль в создании государства нового типа. "Неостоицизм был практическим политическим движением (курсив мой - М.К.), возродившим старые стоические ценности, философию воли, самовоспитания и дисциплины. Возрождение политических ценностей Рима сделало auctoritas, temperantia, constantia и disciplina центральными понятиями эпохи" . В настоящем исследовании нас больше интересует понятие дисциплины, а она выражалась не только в новой организации (или ре-организации на несколько иных основаниях) общественного пространства, в установлении нового типа отношений государства со своими гражданами, но и в методичном преобразовании окружающей человека природной среды (что также может пониматься как своего рода дисциплинирование) .

Критики концепции социальной дисциплины как преимущественно продукта поступательного развития государства утверждают, что в данном случае не учитывается должным образом фактор религиозный, который остается весьма значимым не только в XVI, но и в XVII вв, а также вполне очевидное участие церковных институтов в процессах реформирования общественных нравов. В эту эпоху с особой силой дает о себе знать соперничество светской и церковной властей в вопросе о том, кто из них является источником нормы и осуществляет функции контроля за ее соблюдением . Исход этого соперничества в различных конфессиональных сообществах имел свои особенности.

В ряду причин, ставших для церковных институтов стимулом взяться за нравственное реформирование общества, далеко не последнее место занимает пессимистическая оценка возможностей человеческой природы. Типичная для западной теологии на протяжении почти всего периода ее существования, она оживает в XVI в. с новой силой в связи с очередным всплеском интереса к наследию Августина (который, правда, имел различную степень интенсивности в католической и протестантских теологиях). Общим для всех западных христианских конфессий было убеждение, что коль скоро природа человека не поддается улучшению, то надо с помощью определенных (зачастую репрессивных) методов ограничить проявления ее греховности. Это достигалось в том числе и внешним строгим следованием определенным правилам христианской жизни.

Нет сомнений в том, что указанные выше факторы были между собой взаимосвязаны, и некорректно рассматривать их изолированно друг от друга: идеи неостоицизма активно усваивались (и продуцировались) церковными деятелями, а институты светской власти, контролируя нравственность своих граждан, использовали зачастую религиозную аргументацию .

Если говорить о конкретных проявлениях дисциплинирования (в том, что касается сферы общественных нравов), то хотелось бы остановиться на тех способах и институтах контроля, которые затрагивали максимально широкие слои общества и потенциально могли иметь наибольший социальный эффект. За пределом рассмотрения остаются проявления социальной дисциплины на уровне функционирования государственной машины (формирование бюрократии, армии, налоговой системы нового образца, и т.п.).

С определенной долей условности можно утверждать, что проблемой укрепления нравственных устоев общества первыми занялись приверженцы протестантских конфессий. Хотя есть исследования, позволяющие говорить о существовании своеобразного "светского пуританизма" еще накануне Реформации . Дисциплинирование в области нравственного поведения имеет свою специфику в разных конфессиональных сообществах . Каждая конфессия создавала свои институции, осуществлявшие функции принуждения и контроля, хотя, безусловно, надо учитывать также национальную и региональную специфику даже в рамках одной конфессии. У кальвинистов это были главным образом консистории - институт старейшин, осуществлявших функции надзора. Идея их создания принадлежала бывшему доминиканцу, а в последствии - видному деятелю Реформации Мартину Буцеру (1491-1551) . В их компетенцию входили преступления на сексуальной почве (в том числе супружеская измена и сепарация), семейные ссоры, случаи богохульства, неуважительного отношения к властям, небрежительное отношение к религиозным практикам . В общинах лютеран функции контроля выполнялись церковными судами, которые зачастую также именовались консисториями, т.н. брачными судами (Ehegericht) прообразом которых послужили средневековые брачные суды епископов, и институтом церковных визитаций, функционирование которого регламентировалось инструкцией для визитаторов Филиппа Меланхтона (1528) . У католиков для этих целей были визитации церковных иерархов, визитации приходского священника, на которого возлагалась ответственность за нравственное состояние своей паствы (что отчасти отражалось в многообразной составляемой им отчетной документации), а также различные церковные практики и в первую очередь - таинство покаяния .

Говоря о церковных практиках, хотелось бы подробнее остановиться на исповеди, которая в качестве одного из церковных таинств сохранилась после Реформации только у католиков, и была упразднена у представителей протестантских конфессий. Уже после IV Латеранского собора (1215), определившего частоту исповеди для простых верующих и предъявляемые к ним требования, главный акцент в этом таинстве переносится на индивидуальное примирение грешника с Богом, в то время как ранее сильнее был выражен момент примирения грешника с общиной (основные формы покаяния были связаны с временным исключением грешника из общины) . Индивидуализация нравственных требований, предъявляемых пенитенту, заметна в пособиях для исповедников уже с XIV в., хотя низовая практика, без сомнения, существенно отставала от этих "высоких" стандартов . Изменение акцентов в понимании сути таинства сопровождалось (особенно после Тридентского собора, 1545-1563) отказом от практики публичной исповеди и переходом к практике исповеди тайной. Не случайно, как представляется, конфессионал (как отгороженное от основного церковного пространства место для исповеди) был изобретен в конце XVI в. видным деятелем посттридентского католицизма, миланским епископом Карлом Борромео (первоначально, правда, он предназначался только для женщин).

Анализ содержательной стороны таинства покаяния свидетельствует о том, что наряду с индивидуализацией нравственных требований постепенно расширяется и область поступков, подлежащих исповеди. Пенитент исповедуется в совершенном "мыслью , словом, делом", а также в "неисполнении своего долга" (в последнем случае речь шла о небрежении к обязанностям семейным, профессиональным, социальным, христианским). Таким образом, можно говорить о расширении сферы подпадающих под нравственную оценку поступков человека, куда со временем были включены и его намерения. При этом для максимальной объективности данной оценки учитывались место, время и частота совершения греховного деяния, а также отягощающие или смягчающие грех обстоятельства. Такая исповедь требовала от человека предварительного детального анализа своих мыслей и поступков (того, что называлось "испытанием совести"). Она зачастую была серьезным стрессом для человека той эпохи, которому приходилось преодолевать чувство стыда (например, говоря о своей интимной жизни), а то и страха перед священниками, которые нередко были весьма категоричны в своих оценках, а то и откровенно грубы во время исповеди .

Почему исповедь становилась значимым инструментом дисциплинирования верующих? Получение отпущения грехов становилось условием допуска христианина к другим таинствам, и в первую очередь - к причастию. Не зависимо от того, сколь глубоко переживали верующие евхаристию и насколько адекватно понимали они сущность этого таинства, ежегодное причастие на Пасху в XVII-XVIII вв. было значимым общественным ритуалом. Неучастие кого-либо из членов общины в этом ритуале становилось предметом общего обсуждения и подозрения: в этом человеке усматривали тайного грешника или преступника .

Более того, после завершения Пасхального периода имена упорно уклоняющихся от исповеди трижды зачитывались публично во время богослужений, а потом вывешивались на дверях церкви. Известны случаи наложения на них церковных санкций (интердикта): такому человеку запрещалось заходить в церковь, а в случае неожиданной смерти он не мог быть похоронен на церковном кладбище . В Католической Церкви после Тридентского собора был также введен ряд административных мер, позволявших контролировать регулярность участия верующих в таинстве покаяния. Безусловным было требование исповедоваться только своему приходскому священнику; в случае крайней необходимости последний давал письменное разрешение приступить к таинству в другом месте. В начале XVII в. утверждается практика получения специальных карточек - письменных свидетельств того, что пенитент не просто исповедался, но и получил отпущение грехов. Эти карточки являлись своего рода допуском к причастию.

Но само участие верующего в таинстве покаяния еще не гарантировало получение карточки, если священник не отпускал ему грехи. Здесь имеется в виду практика отложенного отпущения грехов, которая также выступала своеобразным средством дисциплинирующего воздействия на верующего. Речь в данном случае не идет о т.н. "резерватах", или греховных деяниях, находящихся в компетенции только высших церковных иерархов (различные категории оговаривались каноническим правом и папскими буллами "In Coena Domini"), но о ситуациях, когда приходской священник по разным причинам отказывается отпустить пенитенту его грехи.

Отправной точкой рассуждений служил 15 канон декрета "О таинстве покаяния" Тридента и положения "Римского Катехизиса". Представители почти всех школ моральной теологии XVII-XVIII вв. признавали допустимость такой практики, сосредоточив свои усилия на выработке условий, при которых исповедник был правомочен поступать подобным образом. Это касалось, в первую очередь, "соучастников" нарушения шестой заповеди. К ситуациям, в которых отпущение было принципиально невозможным, также относились: полное незнание того, что необходимо для спасения; нежелание кающегося возместить причиненный ущерб (и в смысле материальном, и в смысле нравственном - т.н. obligatio restitutionis); отказ совершить назначенное исповедником покаяние; осознаваемое желание совершить смертный грех; отсутствие внешних знаков раскаяния; состояние ненависти и зависти; отсутствие желания исправиться после нарушения шестой заповеди; упорное нежелание воздерживаться от греха ростовщичества и колдовства; пособничество в совершении греха другими лицами, и др. Как считается, янсенисты, отличающиеся крайним ригоризмом в вопросах нравственности, чаще всего прибегали к этой практике в своей пастырской деятельности .

Особое внимание церковных институтов всех конфессиональных ориентаций привлекали семейно-брачные отношения (свидетельством чего, например, служат упоминавшиеся выше брачные суды лютеран). Наказание любых форм девиаций, всего, что выходит за рамки предписываемого христианской моралью поведения в сфере сексуальных и семейных отношений, становится не только целью самой по себе: это должно было послужить укреплению института брака, поскольку законные отношению между мужчиной и женщиной мыслились возможными только в освященном Церковью союзе.

В содержательном отношении в Католицизме после Тридентского собора ни в концепции брака, ни в нормах сексуальной морали никаких перемен не произошло (в отличие от Протестантизма, отказавшегося от целибата и легализовавшего разводы). В оценке брака сохранился дуализм, присущий еще средневековой теологии, рассматривавшей брак одновременно как одно из семи главных таинств Церкви и как своеобразное лекарство от похоти. Но при том, что норма осталась прежней, происходит усиление контроля за ее соблюдением, а также все более разнообразными становятся механизмы этого контроля. Дисциплинирование общества идет по трем основным направлениям. Во-первых, происходит ограничение легальных возможностей для нарушений в области сексуальных отношений в результате борьбы с борделями, публичными домами и проституцией, танцами и народными праздниками. Во-вторых, усиливается вмешательство в семейную и сексуальную сферы жизни человека (суды, например, рассматривают дела о семейных ссорах, о необоснованной сепарации супругов, о неуважительном отношении детей к родителям и т.п.). В католических регионах резко возрастает участие Церкви и духовенства в процессе подготовки и заключения брака: для этого уже необязательно согласие родителей, а помолвка осуществляется в присутствии священника, который фактически занимает опустевшее место отца невесты в традиционном обряде обручения; вводится обязательная подготовка жениха и невесты под руководством приходского священника к принятию таинства брака. В-третьих, используется целый арсенал репрессивных методов, нацеленных на то, чтобы принудить к выполнению предписываемых норм .

Переходя к вопросу о том, какими способами светская власть пыталась контролировать общественные нравы, а также и реформировать их в соответствии с определенным стандартом, необходимо остановиться в первую очередь на городских и сельских ординациях и уставах - нормативных актах, регулирующих все аспекты их жизнедеятельности. Именно эти нормативные документы и были призваны обустроить социальный порядок, регламентировать определенный стандарт общественных нравов.

Подобного рода нормативные акты существовали и до XVI в., но в эпоху Реформации они усложняются и становятся более детальными. Именно в эту эпоху, по замечанию Дж.Харрингтона, "индивидуальная нравственность стала предметом общественной политики, а безнравственное - стало уголовным" . Ординации в большей степени были характерны для населенных пунктов, где члены магистратов были лютеранами или кальвинистами, но не только. В Польше, например, практика ординаций получила распространение и в сельской местности (как в крупных земельных владениях, так и в отдельных деревнях), при этом никакой конфессиональной обусловленности проследить нельзя.

Первый на территории Империи нормативный акт подобного рода (Landesordnungen) датируется 1530 г. Он оговаривал широчайший круг вопросов; из интересующих нас речь шла о поведении в публичных местах, об отношениях внутрисемейных (в том числе и сексуальная мораль) и соседских, об ограничении публичных развлечений в определенные дни, об участии в религиозных практиках. Последний момент представляет особый интерес: он не является специфической чертой только имперских ординаций, но характерен для всех нормативных актов подобного рода. Интересно здесь то, что в определенный момент и светская власть берет "на себя ответственность за надлежащее религиозное поведение своих подданных", а также "возлагает на себя и роль наставника, ведущего подданных к их нравственному и духовному благополучию" .

Для контроля за исполнением предписаний городских/сельских ординаций из числа жителей назначались специальные лица. Польский г. Познань, например, был поделен на 8 дозоров, и каждый "дозорник" выполнял в том числе и функции полиции нравов . В польских деревнях эти обязанности возлагались на десятников.

Тексты ординаций XVII в. свидетельствуют об усилении ригоризма, о том, что сфера регламентации (и это справедливо не только по отношению к области нравов) становится шире, заметна бoльшая спецификация форм наказаний за нарушение предписаний городских уставов. На примере сельских общин можно говорить об аналогичных тенденциях.

Одним из значимых направлений борьбы за улучшение нравов городских жителей была борьба против излишеств. Известно, что leges sumptuariae (буквально - законы о расходах на роскошь) восходят еще к Римскому праву, и города Италии (XII-XIII вв.), Франции и Германии (XIII-XIV вв.) принимают подобные статуты не столько по этическим, сколько по экономическим соображениям . В Германии на рубеже XV-XVI вв. leges sumptuariae вошли в состав более общего понятия "полицейский порядок" (Polizeiordnung), и уже оттуда заимствовались формирующимися структурами абсолютистского государства . Рост числа статутов подобного рода в эпоху Реформации, их более мелочная регламентация было, безусловно, также и проявлением нового духа меркантилизма. Но не только. Исследователи подметили, что в эту эпоху меняются цели и мотивы регламентации излишеств. Значительную роль начинает играть религиозный элемент, "которым нельзя пренебрегать и который в значительной мере имел самостоятельную роль, даже если за религиозно-морализаторской мотивацией скрывались реальные социальные интересы" определенных слоев общества .

О том, сколь детальными могли быть подобные регламентации, свидетельствуют следующие примеры. Ординация г. Торунь (1722) в разделе "Крещение" оговаривала, какой домашней утварью и бельем должна пользоваться будущая мама в период беременности и во время родов, чтобы не выйти за границы присущей христианину умеренности ; познаньский магистрат в 1621 г. столь же детально оговаривает допустимую продолжительность свадебного обеда, число подаваемых блюд и приглашенных гостей . В этих случаях, безусловно, нельзя не учитывать, что все эти события семейной жизни (обручение, свадьба, рождение ребенка и его крещение, похороны) выполняли также и важную социальную (представительскую) функцию. Но для нас в данном случае значимым является то, что под все ограничения подобного рода подводилась исключительно религиозная аргументация.

Для воздействия на нарушителей городских/сельских ординаций в распоряжении светской власти был целый арсенал репрессивных средств, включающий систему штрафов, телесных наказаний, лишение свободы. Значительный интерес представляют также исправительные дома (domus correctionis), которые еще иначе назывались домами принудительного труда.

Само их возникновения связано с изменением отношения к бедным и отрицанию социально-положительной роли милостыни в идеологии Реформации, а потом и среди католиков. Вторым важным фактором была модернизация пенитенциарной системы, когда на место изъятию/удалению из общества людей, представляющих актуальную или потенциальную угрозу социальному порядку (а смертная казнь, как считалось в средневековье, была лучшим средством решить эту проблему) приходит концепция их ресоциализации, или исправления с помощью труда .

Первые исправительные дома появляются еще в 50-х гг. XVI в. в Англии, Италии и Германии (Zuchthaus), а свое наибольшее распространение получают в Нидерландах. Несмотря на то, что экономическая мотивация их учреждения осознавалась и самими основателями, последние рассматривали дисциплинирование маргинальных слоев населения в качестве приоритетной цели. Королевский эдикт 1662 г. предписывал создавать подобные исправительные учреждения в каждом большом городе с целью размещения там нищих и обучения их посредством труда и строгого режима благочестию, а также социальной дисциплине . В германских городах туда могли попасть и дети, без дела слоняющиеся по улицам ; в польских - бродяги, уголовные преступники, прелюбодеи, бигамисты; в единичных случаях в исправительные дома заключали также за азартные игры и профанацию религиозных таинств . В Гданьске, например, родители и опекуны начинают отправлять в исправительные учреждения трудных подростков для их перевоспитания с помощью трудотерапии, которая сопровождалась жесткой дисциплиной, большим арсеналом телесных наказаний (в том числе и голодом), многообразными коллективными религиозными практиками .

Помимо масштабных акций городских властей, нередки были случаи, когда на волне религиозного подъема сама локальная община выступала инициатором реформирования общественных нравов. Примером могут послужить сельские общины в Южном Пфальце - островок приверженцев Католицизма в тесном лютеранском и кальвинистском окружении, которые не только контролируют своих членов, но делают попытки (порой - весьма успешные) навязать местному духовенству определенные стандарты поведения и образ жизни ; а также общества исправления манер в пуританской Англии .

Последние возникают в Англии на рубеже 70-80-х гг. XVII в. как своеобразная инициатива "низов", когда жители объединяются первоначально с целью ограничить деятельность борделей на территории своего прихода (общины), бороться с пьянством, следить за соблюдением воскресных дней и исполнением других религиозных практик. В Лондоне, например, среди членов таких обществ преобладали ремесленники и торговцы. Для их создания религиозная аргументация имела принципиальное значение: эти общества вырастают из пуританизма, из убежденности, что нравственная жизнь человека увеличивает его шансы на спасение. Но при этом не только забота о чистоте собственных нравов и помыслов есть первейшая обязанность христианина, но активная интервенция в жизнь других христиан, чтобы и она соответствовала религиозному идеалу. При этом использовались как репрессивные методы воздействия, так и высоко ценилась сила личного примера . Схожую роль играли и парижские приходские благотворительные общества .

Самым важным остается вопрос о том, сколь действенны были осуществлявшие функцию дисциплинирования институты и каков был социальный эффект нравственного реформирования общества. Институты и методы были столь многообразны, что для каждого из них надо рассматривать этот вопрос по отдельности. Исследователи, например, протестантского опыта реформирования семьи и сексуальной жизни утверждают, что на ранних стадиях эффект дисциплинарных усилий брачных судов (лютеране) и консисторий (кальвинисты) был минимальным . Для регионов, оставшихся после Реформации в орбите влияний Католической Церкви, масштабные исследования подобного рода не проводились. Не склонны высоко оценивать результаты компании по реформированию общественных нравов и исследователи, изучающие эти процессы на уровне отдельных сельских общин или в масштабах целого государства . Вероятно, что также, как и в случае с описанным Н.Элиасом изменением манер и внешних форм поведения, нельзя говорить о сиюминутном результате. В сфере семейно-брачных отношений, например, о реальном социальном эффекте можно говорить не ранее второй половины XVIII в.: лишь тогда новые формы бытовой и сексуальной морали усваиваются, например, крестьянским сознанием в польских сельских общинах. Это заметно на формировании более жесткого и нетерпимого, чем ранее, отношения к добрачным сексуальным связям в деревенской среде. Но и эта более ригористичная сексуальная мораль крестьянина конца XVIII в. даже в своих крайних проявлениях не всегда соответствовала пропагандируемому Церковью христианскому идеалу.