РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

ОТ АБСОЛЮТА СВОБОДЫ
К РОМАНТИКЕ РАВЕНСТВА
(ИЗ ИСТОРИИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ)

Москва
1994

К оглавлению

 9




 ЧАСТЬ I
 АНТИНОМИИ СВОБОДЫ И РАВЕНСТВА В ИСТОРИИ
 ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ
 ФИЛОСОФИИ


 Б.Г.Капустин


 МОРАЛЬ И ПОЛИТИКА В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ
 ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

 Европа в том виде, как она возникла после
краха Западной Римской империи,
складывалась в качестве целостного католи-
ческого мира. Церковь формировала общую
нормативную систему, единое ценностное
пространство, и в этом смысле ранний
римский католицизм оказался "единой и
единственной матрицей европейской
цивилизации". Этот порядок был, во-первых,
универсален для того ареала, который
становился Европой; во-вторых, в сущности
автономен от нецерковных общественных
институтов и прежде всего - государства.
 На основе этого универсального и
автономного нормативного порядка
развертывается становление плюралистических
сил Европы, их взаимодействие и конфликты.
У их истоков - дуализм общественного бытия,
обусловленный самим существованием Церкви
как Тела Христова, как особого мира внутри
наличного социополитического мира. Этот
дуализм выступает в одной плоскости -
противостоянием Папы и Императора, в другой

10

- противоборством религиозной и секулярной
тенденций. Он многообразно преломляется в
массе местных условий и традиций,
конкретизируется и "специфицируется" ими.
 Однако для европейской цивилизации
существенен не только сам этот дуализм, но
и его опосредованность тем нормативным
порядком, о котором шла речь. Именно он
задает единство противоположностей и вместе
с тем - возможность их конструктивного
"снятия", "легитимирует" сам их конфликт,
определяет допустимую меру его остроты и
разрушительности.
 Те формы, в которых выступал нормативный
порядок, то, как он реализовывал функцию
опосредования, менялись в европейской
истории. Начинавшаяся с ХIV века
"национализация" Церкви государством
(государствами) и особенно протестантско-
католическое противоборство XVI-ХVII
столетий, по существу впервые серьезно
поставившее под вопрос существование евро-
пейского нормативного порядка, привели к
тому, что он утратил жесткую и эксплицитную
обусловленность и выступил в обобщенном -
не столько секуляризованном, сколько
религиозно индифферентном - виде.
 Не антирелигиозный и не неорелигиозный, а
иррелигиозный характер Вестфальского мира
1648 г., придавший новый облик и значение
европейскому нормативному порядку, создал
идейное, а позднее и политическое
пространство для появления и легитимного
существования центра между любыми
возможными противоположностями,
возникавшими в лоне европейской циви-
лизации, - религиозным фундаментализмом и
секуляризмом, консерватизмом и

 11

радикализмом, космополитизмом и рациона-
лизмом, капиталом и трудом... Этот центр и
есть либерализм - в его "прикладном",
социально-функциональном, а не доктриналь-
ном значении. В той мере, в какой
либеральный центр стал выражением нового
облика европейского нормативного порядка, в
какой он функционально обусловил
содержательное развитие и практическое
применение конкурирующих с ним идейно-поли-
тических систем (консерватизма и социал-
демократизма), можно говорить о либеральной
природе европейской политики и европейской
цивилизации в целом.
 Вестфальский мир был не торжеством
индифферентности к ценностям, а скорее
согласием на политическое сосуществование
сильных ценностных приверженностей, не
способных "осилить" друг друга.
 Вестфальский мир впервые в европейском
масштабе открыл то, что политика может быть
не воспитанием и практикой добродетелей, не
реализацией идеи "хорошей" (в
аристотелевском смысле) жизни, а собственно
технологией улаживания конфликтов,
абстрагирующейся от ценностей и
отказывающейся от поиска объективной
истины. Это ознаменовало собой тот великий
практический переворот, который выразился,
по формулировке Лео Страусса, в том, что
"политическая проблема стала технической
проблемой"1. В качестве таковой она и
предстает "нейтральным политическим
участием" и коррелирует с понятием
толерантности как индифферентности.
____________________
1 Strause L. An Introduction to Political
 Philosophy. Detroit, 1989. P. 87.

12

 Мы рассмотрим, как модель вестфальского
компромисса (то есть не его конкретное
содержание как мира между католиками и
протестантами, а его определенную
формальную структуру, могущую быть
примененной к конфликтам иных сил)
воплотила в себе противоречие между
техническими и этическими аспектами,
удерживая их в некотором единстве и
порождая новую динамику западной
цивилизации.
 Данная модель, наполненная, разумеется,
иным конкретным содержанием, наиболее
полным образом осмыслена в концепции
толерантности Локка. Для нее характерно то,
что основание и сама возможность
толерантного компромисса не являются про-
дуктом политического соглашения людей. Они
предпосланы какой-либо политической
технологии, являясь обнаружением того же
нравственного закона природы.
 Локк упорно развивает эту тему как в
общефилософском плане, так и
непосредственно в применении к
политическому процессу. Его вывод
заключается в том, что не забота о самосо-
хранении и пользе является законом природы
или его источником, не независимость
индивидов выступает "исходным фактом" их
общественного бытия2, а именно нравственный
закон, дающий самые основательные скрепы
общества. Он и делает возможной
гармонизацию интересов и устремлений людей.
С этой - этической - точки зрения вопрос
толерантности есть вопрос понимания (в
____________________
2 Локк Дж. Соч.: В 3 т. М., 1988. Т. 3. С.
 36.

 13

принципе обеспечиваемого светочем разума)
того действительно существенного и общего,
что объединяет всех в этом высшем
нравственном законе. Поскольку же сам
нравственный закон есть проявление
божественной воли, то речь фактически идет
о нравственно-религиозном единстве христиан
вопреки всем доктринальным, обрядным и
прочим различиям между ними, предстающим с
этой точки зрения несущественными. "...Если
задуматься серьезно, - пишет Локк, - то
именно к такого рода пустякам принадлежит
большинство вещей, вызывающих столь
ожесточенные распри среди братьев-христиан,
согласных между собой в важнейших вопросах
религии; тогда как ими вполне можно
пренебречь или же принять их без всякого
ущерба для религии и спасения души, если
только отказаться от суеверия или
лицемерия3.
 Формируя эту концепцию морального
консенсуса, Локк сталкивается с
необходимостью разрешить следующее противо-
речие: с одной стороны, закон природы
универсален, налагаемые им обязательства
всеобъемлющи и императивны, но, с другой
стороны, у людей различны нравы и
представления о долге, образ жизни многих
народов и общественных групп не позволяет
говорить о том, что они исполняют
требования этого закона. И Локк разрешает
это противоречие: "Хотя закон и обязывает
всех, кому он предназначен, но он не
обязывает тех, кому он не предназначен, а
не предназначен он тем, кто не способен его

____________________
3 Там же. С. 106.

14

понять"4, кто родился слепым или не желает
прозреть, увлекаемый страстями или усвоив
чуждые моральные представления.
 Из сказанного вытекают следующие выводы,
чрезвычайно важные для уяснения и
локковской концепции, и логики развития
толерантности в западной либеральной
цивилизации. Первое: моральный консенсус,
но понятый шире и глубже, чем ранее,
создает основание и саму возможность
общественной жизни, в том числе,
существования государства. Однако, что
будет ясно из дальнейшего, государство не
есть простое отражение этого консенсуса.
Оно опирается на него, но переводит его в
другую плоскость, которой присуща иная
логика деятельности, как раз и порождающая
феномен толерантности. Второе: моральный
консенсус достигается "погашением"
различий, демонстрацией их несу-
ществленности, а отнюдь не взаимопризнанием
их важности для обогащения, развития каждой
из взаимодействующих сторон. Третье: этот
моральный консенсус имеет жесткие границы,
предполагающие определенное понимание
природы человека, говоря языком более
поздней эпохи, - определенный тип человека,
рассматриваемый как моральное существо
вообще. Новаторство локковской концепции
толерантности состояло в том, что если
человеком в строгом смысле можно считать
лишь члена этой (широко понятой) моральной
общности, реализующей закон природы, то
политическим субъектом (подданными, гражда-
нами) может быть и тот, кто в такую

____________________
4 Локк Дж. Соч. Т. 3. С. 47.

 15

общность не входит, но лоялен по отношению
к возникшему на ее основе государству.
 Новизна этой мысли чрезвычайно велика. В
противоположность, к примеру, всей античной
традиции "политическое существо"
оказывается не высшим и наиболее полным
проявлением человека, а лишь его
частичностью, одной из ролей, которую, во-
обще говоря, может усвоить и "недочеловек",
не зрящий закона природы. Реализация такого
подхода - и теоретическая и практическая -
впервые позволяет политике выделиться в
качестве особой сферы общественной жизни,
не только не совпадающей с обществом как
целым (то есть с политией в античном
смысле), но и производной от некоего его
"базиса" (моральной общности - у Локка,
экономики - в доминирующих концепциях ХIХ-
ХХ веков, поскольку она сама стала
пониматься как внеморальная сфера).
 Сама концепция толерантности и начинается
с того, что государство признается просто
машиной, существующей "ради обеспечения
гражданского мира и охранения собственности
своих подданных". Условие толерантности -
не индифферентность людей к собственным или
чужим убеждениям (напротив, Локк пишет о
необходимости верить "чистосердечно и по
совести"), а безразличие государства ко
всем мнениям, суждениям и деяниям людей,
поскольку они безопасны для самого
государства. В этом смысле Локк за
терпимость к католикам как верующим, но
против терпимости к ним как папистам.
 Толерантность вообще выступает у него не
нравственной, а сугубо политической
концепцией. Она не самоценна, но целесо-
образна для государства, соответственно,

16

нетерпимость - не аморальна, но
иррациональна. Главные аргументы Локка в
пользу веротерпимости - это, по существу,
перечисление и описание ее функций для
эффективности и стабильности государства5.
Поэтому у Локка практически нет моральных
аргументов против теократии как типа
государства, в котором законы религиозные и
есть часть "гражданского и политического
управления". Выступая за веротерпимость в
Англии и в Европе, он исходит не из мо-
ральной ценности, а из простого факта что в
них государства - иного типа, чем
теократия. "...Я готов согласиться, - пишет
Локк, - что в таком государстве
(теократическом - Б.К.) церковные законы
становятся гражданскими, а меч правителя и
может и должен отвращать всех пожданных от
чуждого культа и чуждых обрядов. Но
Евангелие не является таким законом ни для
одного христианского государства"6.
 Дело даже не в том, что "технико-
функциональная" концепция толерантности не
дает - при последовательном ее осмыслении -
никаких общезначимых оснований для критики
и неприятия идеократических, в том числе
тоталитарных, режимов за рамками
христианского ареала7. Для нас более важен
вопрос, насколько вообще толерантна такая
концепция толерантности, насколько широкое

____________________
5 См.: Локк Дж. Соч. Т.3. С. 81-90.
6 Там же. С. 117.
7 Проблема соответствия этой концепции идеи
 универсальных прав человека - отдельный и
 очень сложный разговор, выходящий за
 рамки данной работы.

 17

культурное и политическое многообразие она
способна допустить и "вместить".
 Поскольку у этой концепции толерантности
не может быть другого критерия, кроме
безопасности государства8, ее границы
оказываются очень тесными и заданными
условиями сохранения статус-кво. Правитель,
пишет Локк, "может попытаться подавить,
ослабить или распустить любую партию,
объединенную вероисповеданием или чем
угодно еще и явно опасную для правитель-
ства, используя при этом все те средства,
каковые окажутся наиболее удобными для сей
цели, чему он сам есть судья, и не будет
отвечать в ином мире за то, что открыто в
меру своего разумения делает для охранения
и спокойствия своего народа"9 (курсив мой -
Б.К.).
 Но даже если отвлечься от
непосредственных политических импликаций
этой концепции толерантности, которые
сейчас едва ли приемлемы для кого-либо,
считающего себя "демократом", то узость ее
границ все равно очевидна. Ведь они и в
расширенной трактовке обозначают статус-
кво, если не данного режима (вроде того,
который возник после "славной революции"
1688 г.), то во всяком случае такого строя,
____________________
8 Речь идет о "правильном" - в локковском
 смысле - государстве, то есть имеющем ту
 природу машины, тот вид отношений с
 гражданским обществом, которые
 предполагаются его концепцией
 толерантности. По отношению к государству
 иного типа допускается право народа на
 восстание.
9 Локк Дж. Соч. Т. 3. С. 78-79.

18

при котором политика суть технический
процесс, лишь обеспечивающий
воспроизводство "базиса" общества, но не
способный реконструировать его, сообщая ему
новые или расширенные моральные значения.
 Поскольку толерантность есть лишь
политическая толерантность, она
обнаруживает свою репрессивность уже самим
фактом своей зависимости от наличия и
сохранения определенного морального
консенсуса. С точки зрения Локка,
терпимости к атеистам не может быть не
столько потому, что от них, как от папи-
стов, ожидается нелояльность к данному
государству. Они угрожают лежащему в его
основе моральному консенсусу, крушение
которого равносильно полному коллапсу
общества. Иными словами, "если уничтожить
веру в бога даже только в мыслях, то всё
это рухнет", то есть всё, на чем держится
человеческое общество"10.
 Однажды М.Полани - в очевидной полемике с
К.Поппером - заметил, что "свободное
общество - это не Открытое общество, а
такое, которое полностью привержено
определенному набору верований"11.
Определенность и неизменность этого
"набора" может вызывать сомнения даже среди
тех, кто в принципе считает приверженность
каким-то моральным принципам необходимым
условием свободного и толерантного
общества. Но Полани, вероятно, прав в том
смысле, что основой такого общества должна
____________________
10 Локк Дж. Соч. Т. 3. С. 125.
11 Polanyi M. The Logic of Liberty:
 Reflexions and Rejoinders. Chicago. P.
 VI.

 19

быть некоторая моральная общность. Во
всяком случае, такой вывод логичен исходя
из реального воплощения вестфальской модели
в практике Европы ХVII-ХVIII веков и из
раннелиберальной теории, как она
представлена Локком.
 Но дальнейшее развитие и теории, и
практики Запада в своих основных
направлениях пошло по пути такого решения,
заложенного вестфальской моделью
противоречия между техническим и этическим
ее аспектами, которое предполагало затуше-
вывание роли моральной общности и уход от
нее в сторону все более нарастающей
"технологичности" политического процесса.
 Путь нарастающей "технологизации"
политического процесса был открыт
столкновением двух важнейших позиций, ко-
торые с определенной долей условности можно
персонифицировать именами Ж.-Ж.Руссо и
Д.Юма. Однако здесь необходимо сделать
поясняющее отступление.
 Говоря о "важнейших позициях", мы, во-
первых, отвлекаемся от той интеллектуально
мощной традиции (или традиций), идущей от
ранних немецких романтиков и англо-
французских консерваторов через Гегеля и
Маркса к социал-либерализму и социал-
демократизму конца ХIХ - первой половины ХХ
века, с одной стороны, к "новым правым" - с
другой, которая как раз акцентировала роль
моральной (в гегелевском толковании - нрав-
ственной) общности людей как последней и
высшей инстанции существования человека.
Такое отвлечение диктуется не теорети-
ческими, а практическими соображениями: при
всей своей важности не эта традиция
определяла магистраль развития западной

20

либеральной цивилизации в той мере, в какой
она становилась и сейчас все больше
становится "атлантической". Другой вопрос -
является ли необратимой эта "атлантизация",
даст ли она (или уже дала?) тот "конец
истории", о котором с такой торжественно-
стью, но и с появившейся в конце грустью
("конец истории печален", он открывает лишь
"перспективу многовековой скуки") писал
Ф.Фукуяма12. Мое предположение, обоснование
которому - вся данная работа, заключается в
отрицательном ответе на этот вопрос.
 Во-вторых, мы отвлекаемся от Канта и
мощной кантианской традиции в том их
аспекте, в котором развитая ими тема мо-
рального универсализма индивидов
подставляется на место проблемы моральной
общности.
 Однако вернемся к позициям Руссо и Юма.
 Руссо демонстрирует самую радикальную
попытку решить противоречие между
политическим строем и нормативным порядком
общества посредством "дематериализации"
последнего, абстрагируя его от той
моральной общности, в которой он был
онтологически воплощен у Локка в качестве
закона природы. Нормативный порядок у
Руссо, выступающий в виде "общей воли",
есть продукт разумности, присущей каждому
индивиду в отдельности, а не некоторый
строй общественного бытия, лишь открываемый
индивидуальным разумением. Там, где Локк
подчеркивает, что человек не может быть
совершенно независим (обратное, с его точки
зрения, было бы равносильно тому, что че-
____________________
12 Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы
 философии. 1990. N 3. С. 148.

 21

ловек существует "совершенно бессмысленно,
вне закона)"13, Руссо ставит независимость
как последнюю онтологическую реальность14 и
отождествляет ее со свободой. Если у Локка
закон природы не выводим из стремления к
самосохранению и благоденствию, то у Руссо
"ее (человеческой природы - Б.К.) первый
закон - забота о самосохранении, ее первые
заботы - те, которые человек обязан иметь
по отношению к самому себе"15.
 Суть различий Локка и Руссо в данном
вопросе в том и заключается, что моральная
общность не предпослана у Руссо по-
литической жизни (гражданскому обществу), а
впервые появляется вместе с общественным
договором и на его основе. Так возникает и
сама мораль - в отличие от естественной
pitie дикаря, которой в принципе могут
обладать и животные, - как свобода,
подчиненная законам, и как господство над
своим собственным низким "я".
 Но если нет предпосланной общественному
договору и началу политики морали (впрочем,
нет и разума) то где критерий, позволяющий
отличить те склонности, задатки, интересы
людей, которые полезны для их
ассоциированного состояния и могут быть
"допущены" в него, от других, являющихся
____________________
13 Локк Дж. Соч. Т. З. С. З.
14 Вспомним "методологическое" введение к
 его "Исповеди": "Я спин... Я создан
 иначе, чем кто-либо из виденных мною,
 осмеливаюсь думать, что я не похож на
 кого-либо на свете..." (Руссо Ж.-Ж.
 Избр.соч. М., 1961. Т. З. С. 9-10).
15 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре.
 М., 1938. С. 4.

22

вредными? Поскольку такого критерия без
моральной предпосланности не может быть,
постольку у Руссо первейшим условием начала
политики выступает "полное отчуждение
каждого члена со всеми своими правами в
пользу всей общины"16. Это фундаментальное
условие начала политики в рамках
руссоистской модели есть ее атрибутивная
черта вообще, ее родовой знак.
 Сквозная для Руссо тема подавления
страстей, порождающих частные интересы,
подчинения последних общим интересам с ее
знаменитой кульминацией в виде вывода о
праве политического организма силой
заставить индивидов быть свободными17, есть
лишь необходимое следствие невозможности
связать не имеющую никакого конкретного
носителя "общую волю" с жизнедеятельностью
отдельных людей или даже их ассоциации. У
Руссо лишь богоравный законодатель,
появляющийся по принципу deus ех machina,
разрешает проблему квадратуры круга
заключения общественного договора (то есть
____________________
16 Согласно Руссо, именно гражданское
 состояние превращает человека из тупого
 животного в мыслящее существо. Еще у Юма
 подобные взгляды вызывали недоумение,
 заставлявшее его отвергать саму концепцию
 общественного договора в тех вариантах, в
 каких она выступила у Локка и (позднее)
 Руссо: "Очевидно, что никакого договора
 или соглашения об общем подчинении не
 было заключено специально: эта мысль была
 вне сферы понимания дикаря..." (Юм. Д.
 Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 763).
17 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре.
 С. 16.

 23

парадокса "слепой толпы", принимающей в
высшей степени разумное и нравственное
решение). Точно так же "постоянное
отчуждение каждого члена... в пользу всей
общины" есть единственный способ преодолеть
то, что при отсутствии предпосланной
политике моральной общности людей частная и
общая воля, что понимал и Руссо, совпадают
лишь случайно18.
 Политика, как любым образом устроенная
технология, способна выявить лишь "волю
всех", то есть какого-то большинства. Эта
"воля всех" в принципе - по своему
"качеству", а не только в количественном
отношении - не совпадает с "общей волей",
которая неизменно права и справедлива.
Неразрешимый парадокс Руссо заключался в
том, что поскольку "общая воля" открывалась
лишь чистому индивидуальному разумению,
постольку любая ассоциация людей,
устанавливающая связи между ними и тем
самым замутняющая их индивидуальное
разумение, препятствовала выявлению "общей
воли". Иными словами, ассоциация, воз-
никающая на основе общественного договора
как реализация "общей воли", самим своим
существованием делала невозможным ее
адекватное проявление. Этот разрушительный
для всей своей концепции парадокс с
ошеломляющей прямотой сформулировал сам
Руссо: "Если бы в то время, когда решение
принимает достаточно сознательный народ,
граждане не имели никаких отношений между
собой, то из большого числа незначительных


____________________
18 Там же. С. 21.

24

различий проистекала бы всегда общая воля,
и решение было бы всегда правильным"19.
 Из сказанного, переходя к дальнейшему
изложению, необходимо сделать два
принципиальных вывода.
 Первый. Отмеченный многими историками
политической философии нелиберализм Руссо,
заложенные в его теории "тоталитарные
импликации" были вызваны не его морализмом,
не стремлением дать обществу моральный
регулятор (в виде "общей воли"), а тем
чрезмерным индивидуализмом, тем сведением
свободы к независимости, "первого" закона
природы - всего лишь к самосохранению, с
которыми невозможно было политически
увязать моральную регуляцию общественной
жизни. Дж.Талмон прав, отмечая, что
"тоталитарная демократия рано развилась в
систему принуждения и централизации не
потому, что она отвергла ценности
либерального индивидуализма ХVIII века, но
потому, что она изначально имела слишком
перфекционистское отношение к ним...
Человека нужно было не просто освободить от
ограничений. Все существующие традиции,
устоявшиеся институты, социальные механизмы
должны быть опрокинуты и переделаны с
единственной целью обеспечить человеку
полноту его прав и свобод и снять с него
всякую зависимость"20.
 Одним из возможных и освоенных западной
мыслью путей отсечения "тоталитарных
импликаций" от индивидуалистической
____________________
19 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре.
 С. 24.
20 Talmon J.L. The Origins of
 Totalitarian Democracy. L., 1952. P. 249.

 25

установки была морализация самого
индивидуализма21. Но это предполагало
прежде всего, что примитивное
самосохранение и связанный с ним эгоизм
перестают быть "первым законом" чело-
веческого бытия, уступая место "закону"
всестороннего самосовершенствования
личности. Это - вариант Дж.Ст.Милля.
 Второй вывод. Парадокс Руссо возник не от
того, что французский мыслитель не оставил
стремление представить политику способом
реализации морали, в то же время
отказавшись от идеи моральной общности.
Причина парадокса в том, что его моральная
политика (как реализация "общей воли")
предполагала отсутствие какой-либо общности
людей. Концепция, оказавшаяся ключевой для
практического развития западной либеральной
цивилизации, как раз и призвана была дать
ответ на вопрос: как возможна моральная
политика в обществе (ассоциации людей),
если ему не предпослан объективный
моральный закон. Или иначе: как возможно
осуществление морали политической техно-
____________________
21 Другой путь намечен консервативной
 традицией, от которой мы по указанным
 причинам абстрагировались. В прямой
 полемике с Руссо и руссоизмом Э.Берк
 писал: свобода не есть "одинокая, не
 знающая связей, индивидуальная,
 эгоистическая свобода как будто каждый
 человек должен регулировать все свое
 поведение своей собственной волей.
 Свобода, которую я имею в виду, есть
 общественная свобода" (The Works and
 Correspondence of the Right Honorable
 Edmund Burke . Vol. 1. L., 1852. P. 558.

26

логией, если в ней самой по себе не
воплощена и ей не "задана" какая-либо
определенная моральная идея? Это - проблема
Юма.
 Социополитическая модель Юма, затем
конкретизированная А.Смитом, представляла
собой распространение на жизнь общества
определенной моральной концепции личности.
С точки зрения интересующих нас сюжетов в
ней нужно отметить следующее.
 Поскольку аффекты представляются Юму
"первичными данными" для человека, по
отношению к которым разум играет роль
"раба", обслуживающего их, мораль может
быть построена только на аффектах. Как
таковые, они вообще не подлежат моральной
оценке, и их нельзя "ни оправдать, ни
осудить", разве что в тех случаях, когда
они построены на "ложных предположениях" (о
существовании объектов, которых в
действительности нет) или же ориентированы
на средства, недостаточные для достижения
цели22. Удовлетворение, к которому человек
не может стремиться в силу основополагающей
любви к самому себе, приносит всякому его
склонность пропорционально ее силе и
страстности. Даже если бы было возможно
сознательно формировать свои склонности,
нормальный человек не пошел бы на это, ибо
такое формирование, лишая жизнь аффектов,
делало бы ее "безвкусной и утомительной".
 Где же и как в таком случае начинается
мораль?
 С одной стороны, считает Юм, человек
имеет не только грубые физические, но и
"духовные аффекты" (стремление к власти,
____________________
22 См.: Юм Д. Соч. Т. 1. С. 556-557).

 27

славе, мщению и т.д.), которые также
требуют своего "ублаготворения" и при
достижении целей приносят наслаждение23. С
другой стороны, поскольку человек -
общественное существо и свое себялюбие
может удовлетворять только в обществе, ему
в качестве "первоначальной склонности"
присуще "человеколюбие"24. Оно связывает
склонности, полезные и приятные для себя,
со склонностями, приятными и полезными для
других. Здесь и появляется добродетель,
единственная забота которой - "о точном
исчислении и неуклонном предпочтении на-
ибольшего счастья"25.
 Таким образом, добродетель появляется как
результат, во-первых, сложного баланса,
уравновешивания (но не посредством разума,
а в смысле самоуравновешивания) различных
аффектов, их, так сказать, взаимоусмирения,
во-вторых, утверждения в качестве
господствующих в наших душах "социальных
чувств" - не потому, что они изначально
сильнее, а потому, что в результате
"точного исчисления счастья" они (прежде
всего благожелательность) дают то "приятное
спокойствие", которое не зависит от
"превратностей судьбы и случайностей"26.
Мораль - это и есть чувство, заставляющее
"каждого человека или большинство людей
соглашаться друг с другом" и "вести
смешанный образ жизни, ...предостерегая
людей от излишнего увлечения каждой от-
____________________
23 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 545.
24 Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре.
 Т. 2. С. З25.
25 Юм Д. Соч. Т. 2. С. З23-З24.
26 Там же. С. З26, З18, З19.

28

дельной склонностью во избежание утраты
способности к другим занятиям и
развлечениям"27.
 Это новаторское понимание природы
человека, лишенной моральных атрибутов,
признает невозможность ее изменения, но,
вместе с тем, возможность "управления" ею
(вернее, ее "самоуправления"), в чем и
заключается мораль. Такое понимание имело
колоссальные последствия для социальной и
политической теории (и практики).
 Во-первых, оно позволило дать не только
прагматическое, но моральное обоснование
предпринимательству, вернее, любой де-
ятельности, ориентированной на собственный
интерес и выгоду в смысле калькулируемого
увеличения дохода. В этом смысле оно дало
универсальное обоснование нарождающегося в
ХVIII веке общества, становящегося, по
выражению А.Смита, "торговым союзом", в
котором каждый человек оказывается, "в
известном смысле, торговцем"28. Моральное
значение этой получающей коммерческую форму
заботы о собственном интересе в том и со-
стояло, что она предполагала
уравновешивание, сбалансирование страстей,
ни одна из которых не оказывалась уже
всепоглощающей для человека и
разрушительной для общества. Вместе с тем
классический либерализм ХVШ века отнюдь не
предполагал "мотивационный редукционизм",
то есть сведение всех аффектов человека к
эгоистическому накопительству "любой
____________________
27 Там же. С. З15.
28 Смит А. Исследование о природе и
 причинах богатства народов. М.;Л., 1935.
 Т. 1. С. 24.

 29

ценой". Такой редукционизм невозможен ни у
Юма с его охарактеризованной выше
концепцией аффектов, ни у Смита, для
которого "склонность к торговле" - либо
"одно из" основных свойств человеческой
природы, либо "следствие способности
рассуждать и дара речи"29 из, то есть
строго говоря, вообще не аффект. Спра-
ведливо замечание исследователей,
подчеркивавших, что в конкретных условиях
того времени (не только общеевропейских, но
и английских), в которых еще не изгладились
отпечатки страстей революции и религиозных
конфликтов, идея следования калькулируемых
собственному интересу была в большей мере
нормативной рекомендацией, чем отражением
эмпирической действительности30.
 Во-вторых, модель "сбалансированных
аффектов" позволяла создать определенную
политико-экономическую концепцию об-
щественной жизни. В соответствии с этой
концепцией существование в обществе партий,
группировок, классов не только не рас-
сматривалось (в отличие от Руссо!)
губительным для свободной и моральной
ассоциации людей, но понималось как нечто
естественное и даже при определенных
условиях необходимое для экономического
процветания (система разделения труда) и
свободного политического устройства
("смешанная форма правления"). При этом,
как и в теории аффектов, предполагалось то,
что специфические интересы каждой отдельной
группы людей не подлежат сами по себе
____________________
29 Там же. С. 16.
30 Holmes St. The Liberal Idea // The
 American Prospect. 1991. N. 7. P. 88-89.

30

моральной оценке. Более того, для каждой из
них естественно исходя из собственного
эгоизма стремиться к могуществу и
возможности" безнаказанно угнетать более
слабого". Но правильная политика в том и
заключается (и в этом ее моральность!)
чтобы создать и поддерживать уравновешенную
систему, в которой угнетать другого, "не
встречая сопротивления", невозможно. В
такой системе интересы общественных групп
"не являются действительно различными"
(вновь вспомним концепцию
"благожелательности"), а "сильными страс-
тями" приходится "жертвовать" "во имя
интересов мира и общественного порядка".
Новизна этой социальной модели и в теории и
в английской практике ХVIII века очевидна
для Юма и он подчеркивает: "Равновесие
власти является секретом в политике, из-
вестным только современному веку..."31.
 Концепция равновесия власти у Юма не
сводится к системе "сдержек и противовесов"
различных отраслей государственной власти.
Этот вопрос вообще мало занимает его.
Главное для Юма - равновесие социальных
сил, транслируемое в сферу политических
институтов и поддерживаемое ими. Для него
система разделения властей, отражаемая
"универсальной аксиомой политики",
заключается в следующем: "наследственная
власть монарха, аристократия без вассалов и
народ, голосующий посредством своих
представителей, составляют лучшую монархию,
аристократию и демократию"32. Это и есть
смешанная форма правления, способная
____________________
31 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 601, 775, 623.
32 Там же. С. 578.

 31

комбинировать все три известные еще с
античных времен формы (и тем самым
модифицировать каждую из них) потому, что
ни одна из них уже не несет в себе какие-то
специфические моральные принципы, не
связана с какими-то определенными
добродетелями (как у Монтескье). Мораль и
добродетель не в них, а в уравновешенном
способе их сочетания и в достигаемом этим
результате - балансе общественных сил.
 Экономическая модель Смита, что нередко
упускается отечественными исследователями,
построена в сущности на тех же принципах
баланса классов и их "аффектов".
Описываемый Смитом экономический мир - это
ни в коем случае не мир господства класса
буржуазии и торжества ее специфического
интереса, хотя это - мир буржуазности в
смысле универсального значения для него
принципа калькулируемого собственного
интереса.
 Смит обстоятельно рассматривает "плюсы и
минусы" каждого из трех главных классов,
олицетворяющих ренту, заработанную плату и
прибыль на капитал, своеобразие содержания
их интересов и приходит к выводу о том, что
"интересы этого третьего класса (буржуазии
- Б.К.) не так связаны с общими интересами
общества, как это наблюдается у других двух
классов". Более того, "они всегда в
некоторых отношениях расходятся с
интересами общества и даже противоположны
им". Проблема в том, что класс буржуазии
имеет большие возможности для того и
"обычно заинтересован в том, чтобы вводить
общество в заблуждение и даже угнетать его,



32

и (он) действительно во многих случаях и
вводил его в заблуждение и угнетал"33.
 Как уберечься от этой опасности? Отнюдь
не путем зажима рынка, не подавлением одной
из социальных сил и ее "аффектов" в пользу
других. Оптимальный путь - поддержание (или
восстановление) баланса трех классов,
обеспечение (или придание) им тех сил,
которые необходимы им для
взаимоуравновешивающего сопротивления друг
другу. Одна из ключевых проблем - это
уменьшение власти богатства, их разделение,
что соответствует общей тенденции прогресса
цивилизации34. Аристократия должна иметь
власть, чтобы эффективно участвовать в
принятии решений потому, что ее интересы,
если они правильно поняты, в наибольшей
мере совпадают с общественными35. В то же
время необходимо предотвратить ту
умственную и физическую деградацию, которую
несет наемный труд "главной массе народа"
цивилизация. "Трудящиеся бедняки" должны
быть способны судить "о великих и общих
интересах своей страны", понимать свой ин-
терес и избавиться от "заблуждений экстаза
и суеверия", дабы "устанавливать истинный
смысл корыстных претензий партий и мятежных
элементов". Поэтому необходимо особое
внимание государства к образованию
"простого народа"36.
 Логически юмовско-смитовское решение
противоречия, коренившегося в вестфальской
____________________
33 Смит А. Исследование о природе и
 причинах богатства народа. Т. 1. С. 222.
34 Там же. Т. 2. С. 250-251.
35 Там же. Т. 1. С. 221.
36 Там же. Т. 2. С. ЗОЗ, ЗО8, ЗО4.

 33

модели, их способ сочетания морали и
политического (экономического) механизма не
знают изъянов. К этому решению, видимо, с
полным правом можно отнести то, что
Б.Рассел сказал о философии Юма в целом:
она - в некотором смысле тупик, ибо при
попытках ее углубления и усовершенствования
"дальше идти невозможно"37. Столь же закон-
ченной представляется связанная с этим
решением концепция толерантности: она
предельно широка, так как упраздняется, ка-
залось бы, какой-либо моральный критерий
для различения допустимого и недопустимого
в том культурном и политическом
многообразии, на которое она
распространяется. Ведь даже то, что сегодня
выступает "партией принципов", завтра,
будучи включенным в систему
уравновешивания, превратится в "партию
интересов". Поэтому основания такой системы
представлялись Юму "социальными и
всеобщими", образующими в "некотором смысле
партию человеческого рода против порока или
беспорядка, общего врага человечества"38.
 Да и не в истинности этой концепции, даже
если ее можно опровергнуть, дело, а в ее
функциональном значении для организации
уравновешенного политического процесса.
"Истины, - пишет Юм, - которые губительны
для общества, если таковые окажутся налицо,
уступят место ошибкам, которые полезны и
выгодны"39. С таким уточнением его модель
окончательно неуязвима.
____________________
37 Рассел Б. История западной философии.
 М., 1959. С. 678.
38 Юм Д. Соч. Т. 2. С. З19.
39 Там же. С. З23.

34

 Критика юмовско-смитовской модели
возможна и была реально осуществлена как
критика метатеоретическая, которую проводит
сама история. Эта критика заключается не в
демонстрации несоответствия модели
некоторым фактам действительности, а в том,
что соответствующие модели факты, выступа-
ющие ее предпосылками, вымываются историей
и разрушаются ею. Такая критика юмовско-
смитовской модели была произведена
достаточно быстро после ее возникновения -
французской политической революцией и
промышленной революцией, введшей Европу в
индустриальную цивилизацию.
 Прежде всего оказался размыт тот
социально-культурный типаж, тот
"исполнитель" драматургии, предписанной
этой моделью, который мог балансировать
аффекты, разумно подсчитывать преимущества
свободного от невзгод и случайностей суще-
ствования, гармонично сочетать "голубиное
начало" с "началом волка и змеи"40.
Персонажи Стендаля, Гёте, Диккенса
представляют совсем иные типажи. Как
отметил А.Макинтайр, социальная философия
Юма представляет собой "селекцию джентель-
менских страстей" XVIII века, которые он
считал врожденными, тогда как
соответствующие им правила справедливости
были всего лишь "местечковой регуляцией"
особого мира Англии времен Ганноверской
династии41. Иными словами, рамки толерант-
ности оказались пугающе узкими. Они
совпадали с контурами всего лишь одного
____________________
40 Там же. С. З14.
41 Macintyre A. After Virtue. L., 1981.
 P. 214-217.

 35

социокультурного типажа, который по замыслу
должен был тиражироваться во всех секторах
общества, какие бы функциональные роли
(согласно, скажем, разделению труда) не
были бы за ними закреплены.
 Далее, оказалось размыто и то совпадение
морали с функционированием политического и
экономического механизмов, которое
полагалось концепцией Юма и Смита. Вернее,
последующее развитие выявило случайный, а
не необходимый характер такого совпадения в
Англии XVIII века. Ведь для Юма и Смита, в
отличие, к примеру, от Ф.Фон Хайека, сама
по себе спонтанность общественного порядка
еще не достаточное условие для положи-
тельной оценки его. Способности выжить в
конкурентной борьбе мало для признания
институтов и правил заслуживающими
одобрения, ибо эти институты и правила
должны кроме того давать морально значимые
результаты - уравновешенность общественных
сил и уравновешенную личность.
 Поэтому если Юм удивительно созвучен
Хайеку в осуждении каких-либо
насильственных (даже посредством законода-
тельства осуществляемых) нововведений, то
он столь же резко диссонирует австрийскому
ученому, рассуждая о необходимости
"всеобщей добродетели и высокой
нравственности", достигаемых посредством
определенных законов и учреждений, для
счастья и благополучия общества42. То, что
институты спонтанного общественного порядка
должны давать морально значимые результаты,
еще не встало для Юма и Смита в реальное
проблемное отношение к действительности, то
____________________
42 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 772, 597-598.

36

есть не превратилось в вопрос, дают ли и
смогут ли дать они такие результаты43.
 Если же они не дают таких результатов,
то необходимым образом возникает вопрос о
выборе между приверженностью спонтанному
порядку как самоценности и приверженностью
морали, хотя бы в том ее понимании, которое
выдвигали Юм и Смит.
 Сейчас нет возможности обсуждать
достоинства и недостатки различных
сделанных в связи с этим решений. Важно за-
фиксировать саму императивность такого
выбора, неизвестную Юму и Смиту, но ставшую
очевидной не только для критиков laissez-
faire, но и для таких его сторонников как
Хайек, который отчетливо осознал конфликт
индивидуализма как самоценности и
спонтанности общественного порядка.
 Критикуя индивидуализм Гумбольдта и
Милля, Хайек писал: "Этот тип
"индивидуализма" не только не имеет ничего
общего с подлинным индивидуализмом, но в
действительности может оказаться
серьезнейшим препятствием для гладкого фун-
кционирования индивидуалистической системы.
Еще открытый вопрос, может ли успешно
работать свободное и индивидуалистическое
общество, если люди слишком
"индивидуалистичны" в ложном смысле, если
они слишком сильно не желают добровольно
соответствовать традициям и
____________________
43 Однако Смит не был безоглядным
 сторонником laissez-faire (что очевидно
 хотя бы из его приведенных рассуждений о
 проблемах "образования простого народа"),
 допуская некоторые модификации
 функционирования свободного рынка.

 37

условностям..."44. Критерием "подлинного"
индивидуализма становится, таким образом,
не какой-то моральный принцип (автономия и
самосовершенствование человека у Милля, его
"уравновешенность" у Юма), но сама по себе
конформность существующему и уже
превратившемуся в традицию спонтанному
порядку, каковы бы не были его моральные
последствия. Хотя, с другой стороны,
хайековский конформистский критерий
индивидуализма есть лишь экспликация того
узкого толкования толерантности,
освобожденный от моральных предпосылок,
которая имела место в философии Юма.
 Третьим фактом, являвшимся предпосылкой
юмовско-смитовской модели, но размытым
историей, выступала сословность британского
общества ХVIII века. Все те свободы
(движения капиталов, товаров, людей, идей,
политических сил), которые
предусматривались этой моделью, были
организованы и упорядочены определенной
системой социальных ролей, которая не
ставилась под вопрос всеми этими свободными
движениями. Буржуазия была свободна в своей
экономической и политической деятельности,
но она не могла "отменить" или подменить
аристократию в осуществляемой той
социальной роли - иначе исчезло бы
противодействие опасности "вводить общество
в заблуждение и угнетать его". Труд
освобождался от цеховых и прочих
ограничений, но он не мог претендовать на
те роли и функции, которые ему не
____________________
44 Hayek F. Individualism: True and False
 // Individualism and Economic Order. L.,
 1948. P. 26.

38

полагались согласно существующей иерархии
(к примеру, не мог быть поставлен вопрос о
рабочем самоуправлении). Иными словами, как
тонко отмечает Л.Б.Волков, Смит "просто
подразумевает, что если в рамках этого
реального социально-исторического факта все
будут "свободно" распоряжаться тем, что им
предоставила к началу XVIII века история
Англии, то тогда социальные законы
("невидимая рука") будут действовать с
неумолимостью законов физики и весь
механизм будет работать нормально..."45.
 А если этот "факт" размывается? Как тогда
возможен общественный порядок вообще, а тем
более такой, который дает морально значимые
результаты? Поставив этот вопрос, мы всту-
паем в иной мир - ХIХ века, наиболее
существенную либеральную проблематику
которого, в той мере, в какой она
затрагивается настоящей работой, определили
Токвиль и Милль. Мера этой значимости
задается предвосхищением ими наступления
массового общества. Это проблематика,
порождаемая "смешением всех классов, когда
индивидуум все больше и больше растворяется
в толпе", тем, что "очень трудно удержать в
неизменном положении один класс, когда все
общество пришло в движение..."46.
 Основную тему и Токвиля, и Милля
("постбентамовского" периода) часто
трактуют как обоснование и защиту свободы
индивида от тирании большинства, от того
____________________
45 Социально-философские аспекты
 современного либерализма. М., 1986. С.
 159.
46 Токвиль А. де. Демократия в Америке.
 М., 1992. С. 236, 424-425.

 39

всеобщего усреднения и господства
посредственности, которые несет в собой
"современное" общество. В некотором смысле
это так, но при этом встают вопросы, о
каком индивиде идет речь и во имя чего
следует отстаивать его свободу?
 Задуматься здесь есть над чем. К примеру,
Токвиль, отстаивая свободу индивида, не
устает писать об индивидуализме как
продукте "слабости разума" и "пороков
сердца", о его губительности для общества,
о необходимости преодолеть его свободой и
т.д.47. У Токвиля вообще выстраиваются
устойчивые пары: "деспотизм -
индивидуализм", "свобода - коллективные
действия, общественные дела"48. Столь же
странен (если подходить с хайековскими
мерками) индивидуализм Милля. Начиная
знаменитое эссе "О свободе", он сразу
заявляет, что его предмет - "свобода
гражданская или общественная", а затем
последовательно аргументирует то, что
"принцип свободной торговли" совершенно от-
личен от "принципа индивидуальной свободы"
и вообще к нему "непричастен" (хотя имеет
свою "основу")49.В других же работах
индивидуализм Милля сочетается с его
концепцией "кооперативного социализма" как
единственно возможного способа преодолеть
пороки существующего общества.
 Но прежде чем ответить на вопрос: о
свободе какого индивида идет речь,
необходимо уяснить, что представляет собой
____________________
47 Там же. С. 212, З74, З76.
48 Там же. С. З75-З76.
49 Милль Дж.См. Утилитаризм. О свободе.
 Спб., 1900. С. 195, З84.

40

та нивелировка ("равенство" - по Токвиллю),
которая воплощается в тирании большинства и
угрожает свободе. Эта нивелировка не
предполагает: ни имущественного равенства -
деление на богатых и бедных, как отмечает
Токвиль, остается при "демократии", ни
равенства в возможностях влиять на власть и
добиваться ее (наоборот, предотвращение
того, чтобы "наиболее могущественная" часть
общества подавляла "наиболее слабую часть",
сохраняет актуальность в условиях
"демократии")50. О равенстве, но уже в
положительном смысле, можно говорить как о
всеобщем признании равного морального
достоинства людей. Это - та позитивная
сторона происходящих процессов, с которой и
Токвиль, и Милль связывают многие надежды.
Но не она, естественно, вызывает у них
тревогу.
 Отрицательная, беспокоящая их сторона
проявляется в культурной нивелировке, в
том, что "различия во взглядах и мировоз-
зрении основной массы людей (становятся) не
существенны..."51, и таким образом
складывается то, что много позже Г.Маркузе
назовет "одномерным человеком". Эта
одномерность и оборачивается тиранией
большинства и массы, подавляющей более
эффективно, чем любой абсолютистский режим,
инакомыслие, и в конечном счете, само
многообразие в обществе. Одномерность и
есть крайняя нетолерантность. Исходя из
этой культурной нивелировки Токвиль и
делает кажущийся парадоксальным вывод о
____________________
50 См.: Токвиль А. де. Демократия в
 Америке. С. ЗЗ9, 406-408 и др.
51 Там же. С. 158.

 41

смешении и даже уничтожении классов при
"демократии": ведь "класс" для него - не
столько экономическая группа (различия
между такими группами отнюдь не стираются),
сколько "малая родина", "общие цели,
традиции, ожидания"52, связывающие
классовых "соотечественников" не просто
интересами, но специфическими ценностями.
Иными словами, Токвиль ведет речь скорее о
доиндустриальных сословиях, чем об
индустриальных классах, и отмечает, что
первые сообщали обществу не только
культурное многообразие, но и культуру
связей многообразного, тогда как вторые
стирают и то, и другое, оставляя чистое
поле для игры одномерных материальных
интересов.
 Где и как возникает эта одномерность при
"демократии", разрушающая свободу? Она
возникает именно в сфере частной жизни
индивида. В этой сфере господствует
материальный интерес, в ней человек
"порабощен своим благополучием", она посто-
янно принуждает его думать лишь о самом
себе, угрожая в конечном счете заточить его
в уединенную пустоту собственного сердца53.
В том же ключе Милль пишет о рутине
повседневности, о поглощенности каждой
мысли и чувства индивида самим собой или
своей семьей, о неспособности понимать
коллективные интересы и общие цели, о
жесткой замкнутости жизни в узком кругу и
т.д... Приватная жизнь человека - это сфера
не свободы, но одномерной и жесткой

____________________
52 Там же. С. З74, 408.
53 Там же. С. З97, З74-З75.

42

детерминации. Где же и каким образом
возможна свобода?
 Во избежание недоразумений сразу отметим:
ни Токвиль, ни Милль не выступают за
вторжение внешних сил (государства или
иных) в частную сферу жизни человека даже
во имя ее "облагораживания". Напротив,
гарантировать ее неприкосновенность, то,
что Милль не побоялся назвать
"самодержавием индивидуума"54, есть
необходимое условие того, чтобы свобода во-
обще была возможна. Правда, попутно обратим
внимание и на то, что главную актуальную
опасность Милль - в отличие, скажем, от
Б.Констана - видел в посягательстве на
индивида со стороны не государства, а
общества, то есть того же нивелированного
большинства, или, точнее, государства,
поскольку она выступает орудием такого
общества.
 Подлинная свобода возникает (или
возможность ее открывается) в публичной
сфере как явление политическое. Именно по-
литика способна разомкнуть узкий круг
приватного бытия, она "делает всеобщим
достоянием склонность и привычку к ассоци-
ациям; она вызывает желание обьединяться и
обучает искусству создания союзов массы
людей, которые в противном случае всегда
жили бы сами по себе"55. Политика, вводя
индивида в многообразие жизненных ситуаций,
сообщая его деятельности измерение
всеобщности и общезначимости и тем самым
____________________
54 Милль Дж.См. Утилитаризм. О свободе.
 С. ЗЗ9.
55 Токвиль А. де. Демократия в Америке.
 С. З83.

 43

преодолевая узость и одномерность ее
детерминации материальными интересами,
способствует высшей цели общественной
жизни56, которую Милль формулирует (уже
гумбольдтовским эпиграфом к эссе "О
свободе") как развитие человека в
богатейшем многообразии, как полную свободу
его природы расширять себя в бесчисленных
направлениях. Соответственно, глубинный
смысл своей концепции Милль выражает
следующим образом: не ослабления, а,
напротив, усиления в индивидууме
самоотверженного стремления к благу других
- вот чего хочет излагаемая нами доктрина;
но при этом она признает, что не кнут и
плеть (понимая это в буквальном, и в
метафорическом смысле), а другие средства
должны избирать благодетели для убеждения
своих ближних в том, что есть благо"57.
 В такой концепции публичности как условия
и формы "расширения природы человека"
происходит чрезвычайно важный переход от
идеи индивидуализма (маленького,
изолированного, несвободного "я" частной
жизни) к идее индивидуальности
(обогащенного со-бытием с другими
свободного "я"). Корень того противоречия
между Хайеком и Миллем, о котором
говорилось выше, уходит именно сюда: для
Хайека миллевская интерпретация
индивидуальности есть "ложный
____________________
56 Токвиль отмечает в связи с этим, что
 жизнь людей, вынужденных заниматься лишь
 собственными делами, наполовину теряет
 смысл. (Там же. С. 191).
57 Милль Дж.См. Утилитаризм. О свободе.
 С. 341-342.

44

индивидуализм", тогда как "истинный" - это
и есть индивидуализм маленького "я" приват-
ной жизни. Именно от миллевской концепции
индивидуальности отправляется та теория и
практика, которая к концу ХIХ века получила
наименование "нового либерализма" или
"социал-либерализма". Его посыл - "в
индивидуализме мы потеряли свою инди-
видуальность"58. Его стратегия -
"общественный, совместный поиск
индивидуальности"59.
 И Токвиль, и Милль исходят из факта
фундаментальной раздвоенности человека на
____________________
58 Freeden. The New Liberalism. Oxford,
 1978. P. 39.
59 Gaus G.F. The Modern Liberal Theory of
 Man. L., 1983. P. 270. Сейчас нет
 возможности останавливаться на том,
 насколько удачно и полно эта стратегия
 была реализована в практике социального
 реформизма кейнсианского типа и в системе
 "государства благоденствия" в целом. В
 конце ХХ века, отмечая, что эта система
 практически спасла капитализм и
 либеральную демократию, глубоко
 трансформировав их, нельзя не признать,
 что она не достигла поставленной перед
 ней высокой цели. Более того, практика
 реформизма отодвинула эту цель на второй
 план. Но именно по данной причине о такой
 цели необходимо напомнить сейчас, ибо
 сама по себе она не снята и не могла быть
 снята с повестки дня Запада и Мира ни
 историческим исчерпанием реально
 существовавших форм реформизма, ни
 возобладавшими в 80-е годы их либерально-
 консервативными альтернативами.

 45

"бюргера" (частное лицо) и "гражданина"
(субъекта публичности), причем за каждой из
этих сторон признается своя сфера
реализации. Ни тот, ни другой не пытаются
дать упрощенное решение проблемы свободы,
которое сводилось бы к "реинтеграции"
человека в некоторую "цельность", к
восстановлению его как "политического
животного" в интимном смысле, что на
практике предполагало бы подавление сферы
приватности. Их забота - именно в том, как
при такой раздвоенности и гарантированной
защищенности приватной сферы человек может
быть и ответственным гражданином, как он
может возвышаться над индивидуализмом
приватности к индивидуальности публичности.
Поглощение гражданина бюргером, безраз-
дельное господство в обществе частного
интереса последнего и есть причина
одномерности. Всеобщее бюргерство и есть
тирания большинства и царство
посредственности, не знающее толерантности.
Поэтому Милль со всей категоричностью
пишет: "...Представительные институты60
малоценны, и они могут стать простыми
инструментами тирании или интриг, если
большинство избирателей не заинтересованы в
____________________
60 Необходимость представительных
 институтов неоспорима для Милля, каким бы
 сторонником партиципаторной демократии он
 не выступал в тех или иных конкретных
 случаях, именно вследствие признания
 факта разделенности человека на "бюргера"
 и "гражданина", заведомой невозможности
 его восстановления в той целостности,
 которая предполагалась античной,
 полисной, прямой демократией.

46

своем правительстве, чтобы участвовать в
голосовании, или же, если они вообще голо-
суют, то делают это не по публичным
мотивам, но продавая голоса за деньги или
голосуя по знаку того, кто контролирует их,
или того, кого они поддерживают, исходя из
частных соображений"61. (Выделено мной -
Б.К.).
 Более того, Милль прямо указывает то, что
государство превращается в машину, с тем,
что оно отражает и реализует только частные
интересы, то есть "бюргерство" за счет
"гражданства". Оно становится машиной
постольку, поскольку оказывается
"проблемой, с которой нужно обращаться так
же, как с любой проблемой бизнеса"62. Это
означает, что условие законченной
технологизации политики и машинизации
государства заключается в подавлении
гражданина бюргером, морали - частным ин-
тересом (игрой частных интересов). Это и
есть тот вариант окончательного разрешения
противоречия между техническим и этическим
аспектами западной политики, которому
стремится противостоять Милль со своей
концепцией индивидуальности, ибо этот
вариант и означает полную тиранию
большинства.
 Логическая необходимость тирании при
таком развитии обусловлена следующим. Если
политика есть только технология как набор
предписаний, позволяющих достичь цели,
определяемые чисто субъективно и вытекающие
из частных интересов, то это требует, дабы
____________________
61 Mill J.S. Principles of Political
 Economy. Clifton (N.J.), 1973. P. 179.
62 Ibid. P. 175.

 47

избежать конфликтов, способных разрушить
либерально-демократический дизайн системы,
- полного или подавляющего согласия
относительно характера таких целей и ин-
тересов. В противном случае они не могут
быть введены и "обработаны" системой. Такое
согласие, подавляющее или игнорирующее
"отклонения" в понимании целей и интересов,
не допускающее саму рефлексию относительно
"мнений большинства", и есть подлинный
смысл хайековского конформистского инди-
видуализма. Этот смысл лишь методологически
эксплицировал другой столп той же
австрийской школы, к которой принадлежал и
Хайек, Л.фон Мизес, когда он писал о том,
что его модель предполагает "далеко идущее
единодушие среди людей относительно выбора
высших целей"63. Единодушие - в смысле
способности быть в замкнутом, но
экспоненциально расширяющемся круге
"производства ради производства" (по
Д.Рикардо и К.Марксу), бесцельность
которого и должна быть принята стоящими
внутри его за высшую цель.
 В констатирующей и "диагностической"
частях исследования Токвиль и Милль
принципиально близки. Существенное различие
между ними обнаруживается в плане рецептов
преодоления общественного недуга,
угрожающего свободе и индивидуальности
человека.
 Суть рекомендаций Токвиля: "в тех
странах, где отсутствуют сословные
обьединения, люди сами должны создать
нечто, заменяющее их, и сделать это
____________________
63 Mises L.von. Theory and History. New
 Haven and L., 1957. P. 241.

48

быстро"64. Речь не идет о воспроизводстве
тех сословий, которые были известны
европейскому феодализму. В любом случае,
это могут и должны быть добровольные
ассоциации, первичную ячейку которых в США
Токвиль увидел и по-джефферсоновски
чрезвычайно высоко оценил в общинах Новой
Англии. Их главное достоинство -
способность объединять, крепко связывать
людей прочным нравственным порядком в
условиях непосредственного участия каждого
человека в жизни общины и как следствие
этого - продуцировать "истинную и активную
политическую жизнь, вполне демократическую
и республиканскую по своей сути"65.
 Но для того, чтобы такие ассоциации,
способные возвышать бюргера до гражданина,
могли образовываться, мало личного ин-
тереса, и относительно тех же США Токвиль
смело заключает: "Хотя личный интерес в
Соединенных Штатах, как и в любом другом
месте, обусловливает большую часть
практической деятельности людей, он,
однако, не регулирует всю их жизнь". Более
того, принимать участие в управлении
обществом и говорить о нем - вот самое
главное занятие и самое большое
удовольствие для американца"66.
 Сейчас нам интересно не то, насколько
адекватно это описание американских нравов
действительности. Важно, что Токвиль таким
образом фиксирует ключевое условие свободы
и свидетельствует о роли морали и моральной
____________________
64 Токвиль А. де. Демократия в Америке.
 С. 157.
65 Там же. С. 46, 51.
66 Там же. С. 191, З77.

 49

мотивации деятельности людей для ее,
свободы, достижения. Суть в том, что
"царства свободы нельзя достичь без
господства нравственности, так же как
нельзя сделать нравственным общество,
лишенное веры"67.
 Но что же обеспечит эту нравственность в
условиях прогрессирующей "бюргеризации"
людей, их превращения в "торговцев" (по
Смиту), а их общества - в "торговый" (а не
политический) союз? Ответы на этот вопрос
получились у Токвиля, на наш взгляд,
наименее убедительными. Они свелись, по
существу, к размышлениям о способах
"длинным, окольным путем вернуться к вере",
о призвании "философов и членов
правительства" "убедить людей в
необходимости добиваться в своей
деятельности достижения далекой цели; это
важнейшая их задача..."68.
 Вере? Но какой именно? И как добиться
согласия людей относительно веры? Если
поставить эти вопросы, то нам придется, по
всей вероятности, вернуться не к ясной и
дающей готовые ответы на поставленные
вопросы вере, а к локковской проблематике
толерантности. Но это - уже позади. И,
кроме того, кто и как формирует содержание
той "далекой цели", в необходимости
стремитъся к которой должны убеждать людей
"философы и члены правительства"? Не будет
ли подлинная роль последних заключаться в
том, как пишет сам Токвиль, чтобы быть
одним источником, из которого каждый станет
____________________
67 Токвиль А. де. Демократия в Америке.
 Там же. С. ЗЗ.
68 Там же. С. 402, 403.

50

черпать свои убеждения, дабы сложилась та
"идейная общность", то объединение людей
"несколькими основными идеями", без
которого ни одно общество не в состоянии ни
процветать, ни просто выжить?69. Сам
Токвиль, похоже, склоняется именно к такому
пониманию, и это придает ту консвервативно-
авторитарную окраску его рецептам по
спасению свободы личности, которая отличает
их от социал-либеральной ориентации
размышлений на ту же тему Милля.
 Всеобщей "бюргеризации" и технологизации
политики Милль также противопоставляет
мораль, "барьер морального убеждения",
призванный сдержать омассовление людей. Но
в отличие от токвилевской увязки морали,
"общих идей" и религии Милль соотносит
мораль непосредственно с индивидом, с его
стремлением к совершенству. По существу,
многосторонность индивидуальности и ее
социальный коррелят - плюрализм - ста-
новятся единственными критериями
моральности бытия личности и общества, ибо
и то, и другое "по определению" отвергают
какие-либо предпосланные им стандарты и
образцы, способные ограничить
совершенствование человека своими рамками.
Милль отчетливо формулирует свою мысль:
"Первой целью в каждой практической
дискуссии должно быть знание о том, что
есть совершенство"70. Именно
"совершенство", а не "добро", "благо",
"хорошая жизнь" и т.п. Программа
социального реформизма, которую осторожно
____________________
69 Там же. С. З22.
70 Mill J.S. Principles of Political
 Economy. P. 804.

 51

набрасывает Милль, подчинена этим соображе-
ниям: не принуждать индивида что-либо
делать - даже во имя его собственного
блага, но создавать ему такие условия, в
которых он сам полнее раскрыл бы свои
задатки и склонности, возвысился бы к более
многостороннему существованию"71.
 Устранив внешние по отношению к индивиду
критерии моральности, развивая идею
деятельного гражданского участия в жизни
общества, Милль, казалось бы, находит ключ
и к предельно широкому пониманию
толерантности (превращающейся у него в
концепцию индивидуальной свободы как
самоценности) и к проблеме взаимоотношений
политической "машинерии" и морали (первая
есть продукт воли и деятельного участия
людей, приводимый в соответствие с их
способностями и стремлениями, то есть с их
морально значимым многообразием).
 Но в том-то и дело, что у Милля моральное
значение имеет не произвольность
индивидуального развития, не множествен-
ность любых возможных жизнепроявлений, а
____________________
71 Эта установка непосредственно
 отражается в центральной идее
 У.Бивериджа, "отца" британского
 "государства благоденствия", изложенной в
 его знаменитом плане 1942 года: все
 граждане должны иметь "пособия,
 соответствующие прожиточному уровню, в
 качестве права и без проверки средств
 существования с тем, чтобы индивиды могли
 свободно основывать (свое развитие -
 Б.К.) на этом" (Social Insurance and
 Allied Services. Report by Sir William
 Beveridge. L., 1942. P. 11).

52

именно индивидуальное совершенствование и
многообразие путей и форм такого
совершенствования. Автономия индивида и его
неподсудность внешним оценкам (разумеется,
за исключением случаев, когда он посягает
на свободу других) являются в высшей
степени требовательными. Они предполагают
способности индивида, во-первых, к
самостоятельным (в смысле свободы не только
от физического принуждения, но и
манипуляции волей) и целенаправленным
действиям; во-вторых, к контролю над
страстями и подчинению своего низшего "я"
стремлению к самосовершенствованию; в-
третьих, к тому, чтобы давать "закон"
самому себе и соблюдать его, что есть
проявление той моральной зрелости, вне и
без которой само понятие автономии
становится бессодержательным.
 Итак, моральный и политический субъект
Милля "задан" очень жестко. Он отнюдь не
"беспредпосылочен". Эта жесткость
отражается и тем определением индивида,
которое дает Милль: "Под индивидом я
разумею... человека, который находится в
полном обладании своих способностей"72. А
как быть индивидам, которые не отвечают
таким требованиям? Что делать с обществами,
состоящими из таких несовершенных членов?
"Свобода, - отвечает Милль, - не применима
как принцип при таком порядке вещей, когда
люди еще не способны к саморазвитию путем
свободы; в таком случае самое лучшее, что
они могут сделать для достижения прогресса,
это безусловно повиноваться какому-нибудь
____________________
72 Милль Дж.См. Утилитаризм. О свободе.
 С. 203.

 53

Акбару или Карлу Великому, если только так
будут счастливы, что в среде их найдутся
подобные личности"73.
 Самое поразительное здесь - не то, что
преданный сторонник и страстный защитник
индивидуальной свободы становится апо-
логетом деспотических режимов, как только
реальный исторический человек,
самосовершенствование которого Милль при-
знает самоценностью, перестает
удовлетворять требованиям, предъявляемым к
нему теоретиком. Важнее другое: Милль при-
миряет мораль и политическую технологию
(которая в качестве деспотической уже не
является сама по себе морально оправданной,
ибо не строится на признании свободы
индивида) только посредством идеи
прогресса. "Деспотизм может быть оправдан,
- пишет Милль, - когда идет дело о народах
варварских и когда при этом его действия
имеют целью прогресс и на самом деле приво-
дят к прогрессу"74.
 Должна быть воистину вера в "железные
законы" истории и даже в ее телеологию,
чтобы не только полагать, будто Акбары и
Карлы в конце концов работают на развитие
свободной самосовершенствующейся
индивидуальности, но и считать излишней
постановку вопроса о том, кто и как
определяет, что такое прогресс и происходит
ли он в действительности. Отсутствие этого
демократического критерия устраняет
возможность моральной критики и морального
критерия оценок действий элит, в том числе
авторитарных, пребывающих в доброй вере
____________________
73 Там же. С. 210.
74 Там же.

54

относительно того, что они осуществляют
прогресс, в том числе, рассматриваемый в
перспективе освобождения человека. Ведь и
В.И.Ленин призывал "не жалеть диктаторских
приемов", не останавливаться "перед
варварскими средствами борьбы против
варварства" во имя не чего иного, как
ускорения "перенимания западничества
варварской Русью"75.
 Можно сказать, что ХХ век не просто
подорвал концепцию прогресса как описания
(глубинной) логики истории. Он наложил
категорический запрет на использование
прогресса для увязки моральных целей и
аморальных средств как, во-первых, чреватой
тоталитарными последствиями, во-вторых, не
учитывающей того, что нет никакой
автоматической корреляции между
"прогрессами" нравственным, экономическим,
политическим... Как сказал Р.Арон,
"социальный или человеческий прогресс не
следует за материальным прогрессом"76.
 Круг замкнулся. Столь разные по
предлагаемым рецептам варианты Токвиля и
Милля спасти индивидуальную свободу и
гражданственность от тирании большинства
привели (пусть неосознанно для самих этих
мыслителей) к своей противоположности -
оправданию авторитаризма. Какими еще
вариантами располагает западная
политическая мысль для решения проблемы

____________________
75 Ленин В.И. Полн.собр.соч. Т. 43. С.
 211.
76 Aron R., Chatelet R., Dumont R.,
 et.al. Quelle crise? Quelle societe.
 Grenoble, 1974. P. 57.

 55

связи морали и политики; технического и
этического аспектов общественной жизни?
 С практической точки зрения, особенно в
ХХ веке, возобладал другой вариант, суть
которого сводилась к устранению самой
проблематики морали и гражданственности и
отождествлению со свободой того
конформистского индивидуализма, о котором
уже шла речь в связи с рассуждениями
Хайека. В понятиях, принятых в данной
работе, эту точку зрения можно назвать
абсолютным торжеством политической
технологии над субстанцией морали и
свободы. Это торжество и было принято за
апофеоз либеральной демократии и даже, как
у Фукуямы, за невеселый конец истории.