Борис Андреевич Успенский

СЕМИОТИКА ИСТОРИИ. СЕМИОТИКА КУЛЬТУРЫ.

К оглавлению

Предисловие

Работы, собранные в настоящем двухтомнике, различаются как по своему объему, так и по своему характеру и, наконец, по своей тематике: читатель найдет здесь исследования по семиотике, лингвистике, поэтике, славистике, истории, культурологии. Читателю самому предоставляется судить, в какой мере эти работы связаны биографически — они отражают различные аспекты деятельности автора и разные этапы его творческого пути.
Этот путь начался с общего языкознания. Мои первые работы были посвящены структурной лингвистике и прежде всего структурной типологии языков. Именно общее языкознание определило теоретический фундамент всей дальнейшей работы: я начал смотреть на мир глазами лингвиста.
Занятия структурной лингвистикой естественно привели к занятиям семиотикой. В свою очередь, обращение к семиотике существенно расширило круг моих исследовательских интересов: так я стал заниматься семиотикой искусства и, в частности, семиотикой иконы.
Занятия семиотикой иконы заставили меня обратиться к изучению старообрядчества: ведь именно старообрядцы сохранили древнерусские иконы. Более того, они сохранили традицию иконо-писания, как сохранили они многие другие аспекты древнерусской культуры: русское старообрядчество — это уникальный заповедник средневековой культуры.
В старообрядческих храмах я неожиданно обнаружил особую систему чтения церковных книг, т. е., иначе говоря, особую традицию церковнославянского произношения. Эта традиция оказалась исключительно архаической: выяснилось, что она восходит к XI-XIII вв. Это заставило меня специально заняться историей церковнославянского, а затем и русского литературного языка. Так я пришел к славистике.
Вместе с тем, исследование старообрядческой традиции определило мой интерес к истории культуры, что, в свою очередь, заставило меня заняться этнографией и историей. В итоге все эти области оказались для меня органически связанными.
Но помимо биографической связи, как мне представляется, собранные здесь труды могут претендовать и на некоторую глубинную связь.

В самом общем виде можно сказать, что все эти работы так или иначе посвящены семиотике культуры. Культура понимается при этом как ненаследственная память коллектива; эта память может быть как осознанной (сюда относятся те виды деятельности, которые усваиваются эксплицитно, путем сознательного обучения), так и неосознанной (сюда относятся стереотипы поведения). Эта система представлений в конечном счете определяет отношения между человеком и окружающей его действительностью.
В этом смысле культура предстает как язык или же совокупность языков, распределенных по своим функциям, — что и позволяет говорить о семиотике культуры. Ведь язык не только система коммуникации: это также система хранения и организации информации. Это своего рода фильтр, определенным образом организующий поступающую к нам информацию и, вместе с тем, объединяющий всех тех, кто воспринимает ее одинаковым образом. Другими словами: язык — это не только система коммуникации между людьми, это вообще система коммуникации между человеком и окружающей его (внеположенной ему) действительностью. Если мы утверждаем, например, что только человек как homo sapiens обладает языком (я не обсуждаю сейчас, в какой мере правомерно это утверждение), это в сущности означает, что только человек отделяет себя от окружающей его действительности и противопоставляет себя этой действительности (кстати сказать, это противопоставление снимается при магическом поведении). В этом же смысле мы могли бы сказать, что только человек обладает культурой.
Предмет семиотики, таким образом, — это именно отношения между человеком и миром (включая и отношения между человеком и другими людьми). Мы смотрим на окружающий нас мир, и что-то оказывается для нас значимым, а что-то лишено значения; что-то мы воспринимаем тем или иным образом, а что-то вообще не воспринимаем. Положим, мы не воспринимаем как значимый факт те конфигурации, которые образуют облака на небе. Между тем, удар грома может связываться с определенным значением — он может пониматься, например, как сигнал, посылаемый извне, свыше. Разумеется, в разных культурах информация, поступающая к нам из внешнего мира, организуется по-разному, и мне известны культурные традиции, где различные конфигурации облаков имеют названия, т. е. им придается тот или иной смысл.
Итак, культура в широком семиотическом смысле понимается как система отношений, устанавливаемых между человеком и миром. Эта система регламентирует поведение человека: она определяет то, как ему надлежит действовать в тех или иных ситуациях (которые признаются вообще потенциально возможными). Вместе

с тем, эта система отношений определяет то, как человек моделирует мир — и самого себя.
Хорошо известно вообще, что язык моделирует мир. Но одновременно он моделирует и самого пользователя этим языком, т. е. самого говорящего. В этих условиях именно язык оказывается первичной феноменологической данностью.
Вот очень обычная ситуация: человек молится Богу. При этом он обращается к существу высшему и всезнающему. Человек обращается к Богу с той или иной просьбой (часто очень конкретной) при том, что он признает, вообще говоря, что Богу заранее известны все его помыслы и желания, и Он лучше знает, что ему, человеку, надо. Казалось бы: зачем просить? Это противоречит здравому смыслу, и тем не менее большая часть населения земного шара, по-видимому, постоянно этим занимается. И, как кажется, это очень естественное занятие.
Но подумаем: я молюсь Богу. Что такое «Бог» — вообще говоря, совершенно непонятно, это выше моего понимания. Что такое «я» — в общем тоже непонятно. Но при этом устанавливается некая система отношений между мной и Ним, и в результате мы — Бог и я — предстаем, так сказать, как функция от этих отношений. Это нечто вроде алгебраической формулы, где постулируется связь между двумя неизвестными «X» и «Y»: значения неизвестных определяются теми соотношениями, в которые они входят. Ведь, когда мы постулируем, что «X > Y», для нас «X» определяется как то, что больше, чем «Y», a «Y» — как то, что меньше, чем «X», и это, в сущности, все, что мы можем о них сказать.
Возьмем другой, отчасти аналогичный пример: разговор матери с грудным младенцем. В сущности, это поведение также противоречит здравому смыслу, и в то же время оно абсолютно естественно. Ведь происходит нечто очень странное: мать говорит с ребенком, который явно не способен понять то, что ему говорят — он не владеет языком, на котором к нему обращаются и, безусловно, не может адекватно понять содержание высказывания. Поведение матери совершенно нерационально и, вместе с тем, оно прагматически оправдано — нам ясно, что если мать не будет поступать таким образом, ребенок никогда не заговорит. Так происходит обучение языку, и когда ребенок наконец овладевает языком, он оказывается отделенным от матери: он как бы рождается второй раз — на этот раз семиотически. При этом, так же как и в предыдущем случае, процесс коммуникации предшествует пониманию — собственно говоря, установка на коммуникацию и создает понимание. Таким образом в процессе семиотической деятельности устанавливаются отношения между участниками коммуникации. Поистине, вначале было слово...

Итак, язык, которым пользуется человек, моделирует как воспринимаемый мир, внеположенный человеку, так и воспринимающего субъекта. Это общее положение относится не только к естественному языку, но и к языку в широком семиотическом смысле. Именно это положение и объединяет работы, собранные в настоящем издании.

10 января 1994 г.
Б. Успенский

История и семиотика
(Восприятие времени как семиотическая проблема)

История и семиотика (Восприятие времени как семиотическая проблема). //«Труды по знаковым системам», XXII. Тарту, 1988 («Ученые записки Тартуского университета», вып 831), с 66-84; «Труды по знаковым системам», XXIII Тарту, 1989 («Ученые записки Тартуского университета», вып. 855), с. 18-38.

Признаюсь Тебе, Господи, я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени... Каким же образом я это знаю, а что такое время, не знаю? А может быть, я не знаю, каким образом рассказать о том, что я знаю?
(Августин. Исповедь, XI, 32)

Существуют разнообразные возможности объяснения исторических событий, и, соответственно, одни и те же события могут получать различную интерпретацию — в частности, государственно-политическую, социально-экономическую, культурно-семиотическую и др. За каждым из этих объяснений стоит, очевидно, определенная модель исторического процесса, т. е. некоторое представление о его сущности. Это разнообразие интерпретационных возможностей отражает, по-видимому, реальную сложность исторического процесса: иными словами, разнообразные объяснения не отрицают, а дополняют друг друга. В самом деле, если историческое событие поддается разным объяснениям, это означает, можно думать, что различные импульсы сошлись в одной точке и привели к одному результату (создавая, так сказать, эффект резонанса, взаимного усиления). Сама возможность различных объяснений может отражать, таким образом, реальную, объективную неслучайность рассматриваемого события.
Культурно-семиотический подход к истории предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым с их точки зрения. Речь идет, таким образом, о реконструкции тех субъективных мотивов, которые оказываются непосредственным импульсом для тех или иных действий (так или иначе определяющих ход событий). Само собой разумеется, что эти субъективные мотивации могут отражать более общие объективные закономерности. Как бы то ни было, исследователя интересуют в данном случае причинно-следственные связи на том уровне, который ближайшим образом — непосредственно, а не опосредствованно — соотнесен с событийным (акциональным) планом. Поведение социума, реагирующего на те или иные события, может рассматриваться в тех же категориях, если трактовать социум как коллективную личность.

Такой подход предполагает, в свою очередь, реконструкцию системы представлений, обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события. В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен, в частности, как процесс коммуникации, при котором постоянно поступающая новая информация обусловливает ту или иную ответную реакцию со стороны общественного адресата (социума). В данном случае принципиально неважно, кто является адресантом, отправителем сообщения. Им может быть то или иное лицо, принадлежащее данному социуму (исторический деятель), — тогда исторический процесс предстает как коммуникация между социумом и индивидом (ср. в этой связи: с. 50 наст. изд.); в других случаях речь может идти о реакции на события, обусловленные внешними силами. Таким образом, исторический процесс может представать как коммуникация между социумом и индивидом, социумом и Богом, социумом и судьбой и т. п.; во всех этих случаях важно, как осмысляются соответствующие события, какое значение им приписывается в системе общественного сознания.
В качестве кода выступает при этом некоторый «язык» (этот термин понимается, разумеется, не в узком лингвистическом, а в широком семиотическом смысле), определяющий восприятие тех или иных фактов — как реальных, так и потенциально возможных — в соответствующем историко-культурном контексте. Таким образом, событиям приписывается значение: текст событий читается социумом. Можно сказать тогда, что в своей элементарной фазе исторический процесс предстает как процесс порождения новых «фаз» на некотором «языке» и прочтения их общественным адресатом (социумом), которое и определяет его ответную реакцию.
Соответствующий «язык», с одной стороны, объединяет данный социум, позволяя рассматривать социум как коллективную личность и обусловливая более или менее одинаковую реакцию членов социума на происходящие события. С другой же стороны, он некоторым образом организует самое информацию, обусловливая отбор значимых фактов и установление той или иной связи между ними: то, что не описывается на этом «языке», как бы вообще не воспринимается общественным адресатом, выпадает из его поля зрения.
С течением времени «язык» данного общества, естественно, меняется, что не исключает возможности выделения синхронных срезов, допускающих описание его именно как действующего механизма (ср. аналогичную в принципе ситуацию и с естественными языками).
Одни и те же объективные факты, составляющие реальный со-

бытийный текст, могут по-разному интерпретироваться на разных «языках» — на языке соответствующего социума и на каком-либо другом языке, относящемся к иному пространству и времени (это может быть обусловлено, например, различным членением событий, т. е. неодинаковой сегментацией текста, а также различием в установлении причинно-следственных отношений между вычленяемыми сегментами). В частности, то, что значимо с точки зрения данной эпохи и данного культурного ареала, может вообще не иметь значения в системе представлений иного культурно-исторического ареала, — и наоборот. При этом необходимо иметь в виду, что именно система представлений того социума, который выступает в качестве общественного адресата, определяет непосредственный механизм развертывания событий, т. е. исторического процесса как такового.
Такова, так сказать, коммуникационная модель исторического процесса. Она семиотична постольку, поскольку строится на аналогии с речевой деятельностью, т. е. коммуникацией на естественном языке. Исходным является здесь понятие языка (понимаемого вообще как механизм порождения текстов), который определяет отбор значимых фактов; таким образом, понятие знака предстает в данном случае как производное — семиотический статус того или иного явления определяется прежде всего его местом в системе (языке), его отношением к другим единицам того же языка.
Эта модель позволяет объяснить развертывание событий во времени, однако она не способна объяснить само восприятие истории. Ведь история — это прежде всего осмысление прошлого. Если события в описываемой действительности развертываются во временной последовательности — от прошлого к настоящему, — то историческое сознание предполагает обратный ход мысли: от настоящего к прошлому1. Историческое сознание в этом смысле с необходимостью предполагает семиозис; таким образом, семиотическое представление истории должно основываться не только на семиотике языка, но и на семиотике знака, т. е. той области науки, для которой первичным является именно понятие знака, тогда как понятие языка (системы знаков) выступает как более сложное и производное1*.
История по природе своей семиотична в том смысле, что она предполагает определенную семиотизацию действительности — превращение не-знака в знак, не-истории в историю16. Такого рода семиозис предполагает, в свою очередь, два необходимых условия: I. Расположение тех или иных событий (относящихся к прошлому) во временной последовательности, т. е. введение фактора времени;

II. Установление причинно-следственных отношений между ними, т. е. введение фактора причинности2.
Таковы условия, обеспечивающие семиозис истории. При несоблюдении первого из них мы имеем мифологическое, всегдашнее время: при несоблюдении второго условия историческое описание превращается в простую хронологическую или генеалогическую последовательность. При этом оба фактора связываются друг с другом в историческом представлении: в самом деле, установление причин, действующих вне времени, характерно для космологического, а не для исторического описания.
Именно эти условия и определяют историческую значимость (valeur) рассматриваемых явлений: те или иные события признаются исторически значимыми, если и только если они отвечают сформулированным условиям, т. е. вписываются во временные и причинно-следственные отношения.
* *
Явление семиозиса в истории, т. е. семиотизация действительности, присущая историческому восприятию (превращающая просто события в исторические события, делающая их объектом исторического рассмотрения), — может быть уяснено с помощью аналогии, которая может показаться неожиданной, но которая является, возможно, не вполне случайной. Речь пойдет об одном явлении из области психологии сна, достаточно хорошо известном и неоднократно дискутировавшемся. Это явление, в частности, привлекло внимание П. А. Флоренского, который посвятил ему специальное рассуждение в своей работе об иконостасе (Флоренский, 1972, с. 82-89); не соглашаясь с трактовкой Флоренского, мы будем следовать за ходом его мысли и в какой-то мере пользоваться его формулировками и обобщениями.
Представим себе, что мы видим сон. Он состоит из определенной последовательности событий, которая закономерно приводит к некоторой сюжетной развязке:«.. .мы ясно сознаем связь, приводящую от некоторых причин, событий-причин, видимых во сне, к некоторым следствиям, событиям-следствиям сновидения; отдельные события, как бы ни казались они нелепыми, однако, связаны в сновидении причинными связями, и сновидение развивается, стремясь в определенную сторону, и роковым, с точки зрения сновидца, образом приводит к некоторому заключительному событию, являющемуся развязкою и завершением всей системы последовательных причин и следствий» (Флоренский, 1972, с. 84). Положим, мы видим во сне некий сюжет, некую историю, заканчивающуюся убийством: мы слышим выстрел и просыпаемся. Проснувшись, од-

нако, мы обнаруживаем, что нас разбудил звук хлопнувшей двери, который мы ассоциировали во сне со звуком выстрела. Совершенно очевидно, что именно этот звук спровоцировал наш сон: этот звук был осознан во сне как выстрел, и мы видели убийство. Но мы видели во сне целый сюжет, целую последовательность событий, которая заканчивается выстрелом, а не начинается им: эти события композиционно предшествуют развязке. Спрашивается: как же это может быть? Здесь очевидный и очень наглядный парадокс: с одной стороны, кажется несомненным, что вся история, которую мы видим во сне, спровоцирована разбудившим нас шумом; с другой же стороны, оказывается, что события, приведшие к этому шуму, сюжетно с ним связаны, т е. сам этот шум был как бы заранее предопределен. Итак, парадоксальным образом предшествующие события оказываются спровоцированным финалом при том, что в сюжетной композиции, которую мы видим во сне, финал связан с предшествующими событиями причинно-следственными связями По-видимому, каждый из нас неоднократно испытывал во сне нечто подобное во всяком случае, такого рода примеры могут фигурировать как типичные в учебниках психологии3.
Для того чтобы объяснить (разрешить) этот парадокс, П. А. Флоренский выдвинул гипотезу обратного, обращенного, вывернутого времени во сне — времени, которое по его словам, «вывернуто через себя». Он предположил, что время во сне и время в бодрствовании характеризуются разной направленностью; во сне время течет в обратном направлении по сравнению со временем бодрствования, и именно поэтому конец сновидения может совпадать с началом бодрствования, логическая развязка в сновидении — с импульсом, спровоцировавшим эти события во времени бодрствования. Конец сновидения совпадает с началом бодрствования, они совпадают в одном и том же звуковом (например) эффекте, и именно здесь обнаруживается, по Флоренскому, разно-направленность времени — реального и ирреального: по словам Флоренского, «в сновидении время бежит... навстречу настоящему, против движения времени бодрственного сознания. Оно вывернуто через себя, и, значит, вместе с ним вывернуты и все его конкретные образы» (Флоренский, 1972, с. 87)4.
Однако то же явление можно объяснить и иначе, и это другое объяснение имеет непосредственное отношение к теме настоящей работы. Представим, что перед нами во сне проходят более или менее смутные (аморфные) и случайные образы, которые при этом как-то фиксируются нашей памятью. Образы эти, так сказать, семантически поливалентны — в том смысле, что они легко трансформируются (переосмысляются) и в принципе способны ассоциироваться — соединяться, сцепляться — друг с другом самы-

ми разнообразными способами. Эти образы могут вообще никак не осмысляться во сне, но откладываются в памяти — в пассивном сознании.
Вот хлопнула дверь, и мы восприняли (осмыслили) во сне этот шум как звук выстрела; иначе говоря, мы восприняли это событие как знаковое и значимое, связали его с определенным значением. Это восприятие оказывается, так сказать, семантической доминантой, которая сразу освещает предшествующие события — оставшиеся в нашей памяти, т. е. соединяя их причинно-следственными связями, мгновенно сцепляя их в сюжетный ряд. Эта конечная интерпретация (восприятие, осмысление) задает, так сказать, ту точку зрения, ту перспективу, с которой видятся эти события. Это своего рода сито, фильтр, через который отсеиваются те образы, которые не связываются с конечным (значимым) событием — они забываются, исчезают из нашей памяти, — и который заставляет вдруг увидеть все остальные образы как содержательно связанные друг с другом, расположить их в сюжетной последовательности.
Итак, события мгновенно организуются, выстраиваясь в линейный ряд: мы видим их сразу как бы озаренными внезапной вспышкой прожектора, таким образом задается семантическая установка (семантический код), которая определяет прочтение увиденного: события воспринимаются постольку, поскольку они связываются в сознании с конечным результатом5.
Мы вправе предположить, что принципиально так же обстоит дело и с восприятием истории. Коль скоро некоторое событие воспринимается (самими современниками, самими участниками исторического процесса) как значимое для истории, т. е. семиотически отмеченное в историческом плане, — иначе говоря, коль скоро ему придается значение исторического факта, — это заставляет увидеть в данной перспективе предшествующие события как связанные друг с другом (при том, что ранее они могли и не осмысляться таким образом). Итак, с точки зрения настоящего производится отбор и осмысление прошлых событий — постольку, поскольку память о них сохраняется в коллективном сознании. Прошлое при этом организуется как текст, прочитываемый в перспективе настоящего6.
Таким образом, семиотически отмеченные события заставляют увидеть историю, выстроить предшествующие события в исторический ряд. Так образуется исторический опыт — это не те реальные знания, которые постепенно откладываются (накапливаются) во времени, по ходу событий, в поступательном движении истории, а те причинно-следственные связи, которые усматриваются с синхронной (актуальной для данного момента) точки зрения. В дальнейшем могут происходить новые события, которые за-

дают новое прочтение исторического опыта, его переосмысление. Таким образом прошлое переосмысляется с точки зрения меняющегося настоящего. История в этом смысле — это игра настоящего и прошлого.
В свою очередь, исторический опыт — то или иное осмысление прошлого — естественным образом оказывает влияние на будущий ход истории: в самом деле, исходя именно из подобных представлений, из подобного опыта, социум как коллективная личность строит программу будущего, планирует свое дальнейшее поведение. Соответственно, восприятие истории оказывается одним из основных факторов эволюции «языка» истории, т. е. того языка, на котором происходит коммуникация в историческом процессе (см. выше).
Итак, с каждым новым шагом в поступательном движении истории меняется как настоящее, так и прошлое и, вместе с тем, определяются дальнейшие пути исторического развития. Исторический процесс в своей элементарной фазе предстает тогда как последовательность рекурсивных ходов: от настоящего к прошлому, а от прошлого к будущему и т. д. и т. п.7. Схематически этот процесс может быть изображен следующим образом (сплошная стрелка относится к плану сознания, а пунктирная стрелка передает движение времени):
будущее «.
будущее <.-f настоящее ) * прошлое7
/настоящее 1 * прошлое7
будущее i.-f настоящее) 1 прошлое7
Эта игра настоящего и прошлого — когда прошлое видится в перспективе актуальных событий настоящего, определяя вместе с тем направление исторического процесса (движение истории), — и составляет, думается, сущность семиотического подхода к истории.
* *
Насколько случайно наше сопоставление, т. е. аналогия между восприятием истории и восприятием сна? Представляет ли оно собой всего лишь условный конструкт, своеобразный дидактический прием, удобный при объяснении, или же нечто большее — сопоставление, оправданное самой природой сопоставляемых явлений? Кажется, что оно не вполне случайно, точно так же как неслучайным является, по-видимому, обращение к тому же материалу и у П. А. Флоренского в его рассуждениях о сущности иконы.
В самом деле, история имеет дело с прошлым. Прошлое — это то, чего нет сейчас (в этой действительности, в действитель-

ности настоящего), но то, что, как мы уверены, было раньше (в иной, прошедшей действительности). Когда мы говорим о прошлом «было», это, в сущности, равносильно тому, чтобы сказать, что оно «есть» применительно к иной действительности, которая недоступна при этом непосредственному восприятию8. Для того, чтобы прошлое стало предметом исторического рассмотрения, оно должно быть осмыслено именно как прошлое, т. е. отчужденно от настоящего и отнесено к другому временному плану (к другой действительности); итак, то прошлое, с которым имеет дело история, — это отчуждаемое прошлое. Сам процесс отчуждения от настоящего предполагает семиотизацию прошлого, когда прошлое организуется как текст, прочитываемый в перспективе настоящего (ср. выше).
История, таким образом, связывает настоящее и прошлое как разные действительности, относящиеся к разным временным планам. Можно сказать, что история имеет дело с потусторонней реальностью, но потусторонность проявляется в данном случае не в пространстве, а во времени9.
Прошлое (поскольку оно осмысляется как таковое), в отличие от настоящего, не поддается непосредственному, чувственному восприятию, однако оно связано с настоящим опосредствованно — оно оставляет свой след в настоящем, как в субъективных переживаниях, т. е. в явлениях памяти (индивидуальной или коллективной), так и в объективных фактах, которые естественно объясняются как следствия прошедших событий. Это опосредствованное восприятие и семиотизируется при историческом рассмотрении: и те и другие явления предстают как знаки иного бытия, отделяемого от настоящего, т. е. непосредственно переживаемой реальности, но воспринимаемого при этом в заданной им перспективе; история, как уже говорилось, предполагает вообще семиотическое осмысление прошлого.
Итак, историческое прошлое не дано нам в конкретном опыте и поэтому нуждается в дешифровке и реконструкции. Поскольку прошлое принадлежит чужому опыту, само его существование в каких-то случаях может подвергаться сомнению: характерным образом может возникать сомнение в том, действительно ли существовали те или иные люди, в самом ли деле происходили те или иные события. Знаменательны в этом смысле периодически наблюдающиеся попытки переосмыслить исторические факты, трактуя их как мифы (см., например, работы Н. А. Морозова и его последователей — Морозов, I-VII; Постников и Фоменко, 1982). Независимо от результативности такого рода попыток, само стремление перестроить историю, по-новому организовать дошедшие до нас сведения — в высшей степени симптоматично и значимо: оно

очень отчетливо демонстрирует подход к прошлому именно как к дешифруемому тексту; чем абсурднее эти попытки, тем нагляднее предстает это стремление9".
Поскольку прошлое недоступно созерцанию, вопрос о существовании прошлого — это, в сущности, вопрос веры: ведь вера есть не что иное, как «уверенность в невидимом» (Евр. XI, I)10. Это определение веры, данное апостолом, в равной мере приложимо к восприятию истории и к религиозному восприятию иконы, о котором говорит П. А. Флоренский в цитированном трактате: в самом деле, в обоих случаях речь идет о восприятии какой-то иной, потусторонней действительности11.
В соответствии с догматикой иконопочитания икона есть видимый образ сверхъестественной реальности — знак, призванный связать субъективное восприятие с первообразом, вывести сознание в мир духовный; иконы, по определению Псевдо-Дионисия Ареопагита, суть «видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ»; соответственно, иконостас рассматривается П. А. Флоренским как «граница между миром видимым и миром невидимым» (Флоренский, 1972, с. 97-98). Но точно так же и сон, по Флоренскому, отмечает границу между этими мирами: «. . .сновидения и суть те образы, которые отделяют мир видимый от мира невидимого, отделяют и вместе с тем соединяют эти миры. Этим пограничным местом сновидческих образов устанавливается отношение их как к миру этому, так и к миру тому» (там же, с. 88). Именно это обстоятельство и оправдывает для Флоренского обращение к восприятию сна для уяснения семиотической сущности иконы. Но то же самое может оправдывать и обращение к восприятию сна для уяснения семиотической сущности истории. В самом деле, как при восприятии иконы, так и при восприятии истории нам даны знаки иной реальности.
Сон вообще — это элементарный опыт, данный каждому человеку, связывающий нас с иной действительностью (иначе говоря, элементарный мистический опыт): реальность сна и реальность яви так или иначе противопоставляются в нашем сознании12.
Соответственно, это тот опыт, на основе которого строятся наши представления о иной действительности: именно этот опыт, в частности, определяет первоначальные представления о смерти, так же как и о воскресении. Так объясняется ассоциация сна и смерти, которая представляет собой типологически обычное — по-видимому, универсальное — явление и может отражаться как в языке, так и в мифологических представлениях. Так, например, в русском языке успение означает «умирание», тогда как замирание (обмирание) значит «засыпание» (Даль, II, с. 602; Даль, IV, с. 518); ср. также употребление глагола жить в значении «бодрствовать, не

спать» (Даль, I, с. 544; СРНГ,1Х, с. 195; Макаров, 1846-1848, с. 84; Подвысоцкий, 1885, с. 45), глагола заснуть в значении «умереть, задохнуться (о рыбе)» (Афанасьев, III, с. 38)13. Не менее характерно представление о том, что животные, впадающие в зимнюю спячку (змеи и т. п.), удаляются на тот свет, откуда приходят с весенним пробуждением (см.: Успенский, 1982, с. 89, 146-147)14. Ассоциация сна и смерти особенно красноречиво представлена в русских колыбельных песнях, где на ребенка призывается смерть: Бай да бай, Поскорее помирай! Помри поскорее! Буде хоронить веселее, С села повезем Да святых запоем, Захороним, загребем, Да с могилы прочь уйдем.
(Гиппиус и Эвальд, 1935, с. 124)
Бай да люлю, хошь сегодня помри. Завтра похороны, Хошь какой недосуг, На погост понесут; Матери опроска [освобождение] И тебе упокой, Ножечкам тепло, И головочке добро.
(Там же, с. 122, ср. с. 123)
Бай да побай, Хошь сегодня помри, Татка с работки Гробок принесе, Бабушка у свечки Рубаху сошье, Мамка у печки Блинов калеке. Будем исть, поедать Да и Марью поминать.
(Там же, с. 125)
Спи да усни, На погост гости! Бай да люли — Хоть сегодня умри! А завтра к дитенку На похороны. Кладем щороцьку

В могилоцьку, Под бел камешек, Под сыпуцей песок Подле бабушки. Подле своей родни! Бай, бай, бай — Да убайкайся, Спи, мое милое, Спи, дорогое!
(Якушкин, 1859, с. 108) 15
Как видим, засыпание может пониматься как умирание; в свою очередь, пробуждение оказывается при этом равнозначным воскресению16.
Ассоциация сна и потустороннего мира может быть весьма разнообразной по своим проявлениям и при этом наблюдается в самых разных культурных традициях. Классическим примером в этом отношении может служить так называемое «время сновидения» («the Dream Time», «the Dreaming») австралийских аборигенов — комплекс представлений о первоначальном, мифическом времени (времени тотемных предков), которое является в сновидениях, так же как в ритуалах (Станнер, 1979, с. 23-24)17. Не менее показательны сновидения в шаманских инициациях (определяющие избранничество будущего шамана), в которых также манифестируется мифическое время и происходит общение с духами (Элиаде, 1964, с. 103-104; ср. еще: Петри, 1923, с. 416-420). В некоторых социумах, например, у североамериканских индейцев, инициационные сны — в общем аналогичного содержания — могут иметь массовый характер, т. е. все, или почти все, члены социума на определенном возрастном этапе переживают ритуальные сновидения такого рода (Уоллес, 1947, с. 252 и ел.). Мифологическая действительность, которую видят во сне, предполагается одной и той же для разных сновидцев, и знаменательно, что обсуждая свои сны, люди могут поправлять друг друга; так, пожилой индеец может сказать молодому, повествующему о том, что он видел во сне: «Нет, это неверно, так не происходило тогда, когда я там был» (там же, с. 253, примеч.) — сновидение явно воспринимается при этом как посещение иного мира. Итак, люди во сне оказываются как бы в одной и той же действительности, в одном и том же сакральном мире и, соответственно, обмениваются опытом, уточняя свои представления об этой действительности18.
Вообще роль снов в создании мифических рассказов и поверий, по-видимому, исключительно велика (см., в частности: Эгган, 1965, с. 110-116; Уоллес, 1947, с. 252-254; Гиффорд, 1926, с. 58-60;

Штернберг, 1908, с. XV)19; в свою очередь, и сновидения испытывают влияние со стороны уже усвоенных мифов, что способствует выработке целостного комплекса представлений о потустороннем мире.
Если согласиться с тем, что сон моделирует наши представления о иной действительности (в самом широком смысле) и если принять во внимание, что историческое сознание так или иначе имеет дело с потусторонней реальностью (опять-таки, в широком смысле), параллелизм между восприятием сна и восприятием истории нельзя признать случайным: естественно и даже закономерно, что здесь могут проявляться одни и те же механизмы восприятия, обобщения и переживания.
* *
До сих пор речь шла о семиотическом восприятии прошлого. "Это восприятие отражается, по-видимому, на восприятии настоящего и будущего.
Историческое восприятие прошлого противостоит космологическому. Историческое и космологическое сознания, может быть, не исчерпывают всех возможностей восприятия прошлого, но они могут быть представлены как антитетически противоположные.
Историческое сознание организует события прошлого в причинно-следственный ряд (см. выше). События прошлого последовательно предстают при этом как результат каких-то других, относительно более ранних событий; таким образом, историческое сознание всякий раз предполагает отсылку к некоторому предыдущему — но не первоначальному! — состоянию, которое, в свою очередь, связано такими же (причинно-следственными) отношениями с предшествующим, еще более ранним состоянием — и т. д. и т. п. Космологическое сознание, между тем, предполагает соотнесение событий с каким-то первоначальным, исходным состоянием, которое как бы никогда не исчезает — в том смысле, что его эманация продолжает ощущаться во всякое время20.
И тот и другой тип осмысления прошлого может определять восприятие настоящего: иными словами, на настоящее может переносится как историческая, так и космологическая модель переживания времени, отработанная на восприятии прошлого.
В рамках исторического сознания — когда на настоящее переносится историческое переживание времени — происходящие события оцениваются с точки зрения будущего, как оно видится в данный момент: события настоящего связываются причинно-следственными отношениями с предугадываемыми событиями будущего и, соответственно, оцениваются по их возмож-

ным последствиям; значительность последствий (результатов) заставляет воспринимать происходящие события как значимые, и, напротив, не придается значения тому, что не может, как мы думаем, иметь серьезных последствий. Итак, значимость событий определяется их проекцией на будущее, т. е. их восприятием в перспективе ожидаемого (моделируемого) будущего. Иначе говоря, семиотический статус происходящих событий (событий настоящего) обусловлен тем, что они рассматриваются как причины — постольку, поскольку они предопределяют, по нашим представлениям, дальнейшее развитие событий21.
Однако будущее нам не дано, и мы не можем, вообще говоря, знать последствия тех или иных событий — мы можем только догадываться об этих последствиях. Наши реакции, таким образом, определяются не объективными, а субъективными факторами, не самим существом дела, а нашими представлениями о причинно-следственных отношениях22.
Между тем, в рамках космологического сознания — когда на настоящее переносится космологическое переживание времени — происходящие события оказываются значимыми постольку, поскольку они соотносятся не с будущим, а с прошлым состоянием: события настоящего предстают как отражение первоначального прошлого, т. е. настоящее оценивается не по будущим, а по прошлым событиям; иначе говоря, в настоящем усматривается не столько предвосхищение будущего, сколько проявление исходного состояния. Таким образом, семиотический статус происходящих событий (событий настоящего) определяется тем, что они рассматриваются не как причины, но, напротив, как следствия — постольку, поскольку они предопределены, как полагают, событиями первоначального времени23.
Если события настоящего при этом связываются с будущим, то они связываются не причинно-следственными, а какими-то другими — скорее символическими — отношениями. В самом деле, причинно-следственные отношения связывают в космологическом сознании не настоящее и будущее: они связывают прежде всего некое первоначальное состояние (прошлое, задающее точку отсчета) одновременно как с настоящим, так и с будущим; настоящее и будущее оказываются связанными, таким образом, не непосредственно, а опосредованно — через это исходное, интегральное и всепроникающее состояние.
При таком понимании происходящие события — события настоящего — не порождают будущее, но они могут восприниматься как предзнаменование будущего. Действительно, и то, что случается в настоящем, и то, чему предстоит случиться в будущем, выступает как отражение или символическое представление

одного и того же исходного состояния, как знаки этого состояния. Связь между этими знаками зашифрована, так сказать, в самом коде мироустройства. Если мы знаем (хотя бы частично) эту связь, мы можем по событиям настоящего предсказать будущее — руководствуясь при этом не профаническим опытом, но именно космологическими представлениями об устройстве вселенной24. Итак, настоящее выступает тогда как отражение прошлого и предзнаменование будущего.
Историческая и космологическая модели восприятия времени — это именно абстрактные модели, которые в принципе могут сосуществовать друг с другом в реальном опыте. В более или менее чистом виде историческая модель реализуется обычно в естественно-научных представлениях, космологическая — в представлениях религиозных. Все это в равной мере приложимо к индивидуальному и к коллективному сознанию: как в разных типах личности, так и в разных типах культуры акцент может делаться на восприятии того или иного рода. Таким образом, в жизни человека или коллектива могут одновременно присутствовать обе модели, когда актуализируется то один, то другой принцип восприятия: одни и те же события могут соотноситься как с космологическим прошлым, так и с историческим будущим — та или другая ориентация определяет при этом разный тип семиозиса25.
Совмещение космологического и исторического сознания исключительно отчетливо представлено в христианской догматике. Христос как Богочеловек принадлежит одновременно и космологическому началу и историческому процессу. Действительно, Христос — это Бог-Сын и Бог-Слово (ипостась Троицы), который «был в начале» (Ио. I, 1-3) и сам есть «начало создания Божия» (Откр. III, 14), «начало и конец» (Откр. I, 8; XXI, 6; XXII, 13); согласно Символу веры, он рожден от Бога-Отца «прежде всех век». Сам Христос говорит о себе: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ио. VIII, 58), и замечательно, что употребление глагольных времен в этой фразе противостоит профанному, грамматическому употреблению: вопреки грамматике, форма настоящего времени (есмь — ik\s.i) относится к состоянию более раннему, чем то, которое выражено формой прошедшего времени (был — -^evecrOoii). И вместе с тем, земное воплощение Христа — от Рождества до Распятия — соотнесено с историческим развитием событий и, следовательно, принадлежит истории: он рождается «во дни царя Ирода» (Мф. II, 1), и Евангелие от Матфея начинается генеалогическим перечнем его предков по мужской линии, начиная от Авраама и кончая Иосифом (Мф. I, 1-16; ср.. Лк. III, 23-38). Эта вписанность в историю, временная конкретность евангельских событий специально подчеркивается в Символе веры, и именно в том ме-

сте, где речь идет о земном воплощении Христа- «Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна...» — упоминание Пилата определенно отсылает к конкретному историческому периоду. Совмещение космологического и исторического, вечного и временного имеет принципиальный характер: оно предстает как проявление божественной и человеческой природы Христа — тем самым, космологическое сознание закономерно соотносится с божественным началом, а историческое сознание — с началом человеческим. Такая точка зрения характерна для ортодоксального христианства (догматика которого определилась главным образом в процессе богословских дискуссий IV-V вв.), трактующего «вочеловечение» Христа не как принятие Божеством чувственно-материального облика, а как реальное соединение с природой человека во всей его целостности. Противоположную позицию занимают как монофизиты (утверждавшие, что после воплощения Сына Божия в человеческом образе Христу была присуща одна — божественная — природа), так и несториане (которые считали, что Христос — это человек, с которым Сын Божий пребывал в относительном соединении)26.
Итак, евангельские события соотнесены с историческим процессом. Вместе с тем, они могут переживаться космологически — так, могут верить в то, что «Христос родится, рождается и родился» (Петр Ломбардский), что Христос постоянно распинается и т. д. Отсюда события, относящиеся к истории — или во всяком случае с ней соотнесенные, — оказываются космологически значимыми, они знаменуют начало Новой эры человечества, основывающейся на Новом Завете. Вместе с тем, явление Христа на земле и события его земной жизни позволяют увидеть и осмыслить все предшествующее развитие событий с точки зрения этого кульминационного периода, и это приближает нас к тому восприятию прошлого, о котором шла речь выше. Так в ветхозаветных образах и событиях видят прообразы (тглсоь) Христа в его земной жизни; тем самым, события космологического начала оказываются связанными с историческим процессом. Соответственно, «вочеловечение» Христа определяет двойное восприятие времени в христианском осмыслении истории — двойную перспективу исторического процесса постольку, поскольку данный процесс соотносится с этим кульминационным событием.
* *
Мы говорили о восприятии (осмыслении) настоящего: остается сказать о восприятии будущего. Восприятие будущего существенно отличается от восприятия настоящего и прошлого в том смысле,

что оно (будущее) может быть постигнуто лишь умозаключитель-ным, а не опытным путем. Действительно, настоящее и прошлое даны нам в нашем (индивидуальном) опыте; напротив, будущее нам не дано и может быть воспринято лишь умозрительно, так сказать — метафизически: мы неизбежно строим свои представления о будущем, основываясь именно на опыте восприятия настоящего и прошедшего27.
С одной стороны, настоящее может восприниматься в перспективе прошлого и пониматься как то, что возникло (образовалось, явилось) из прошлого. Это представление может определять восприятие будущего. Поскольку будущее не дано нашему опыту, мы не знаем, что произойдет в будущем — мы можем только догадываться об этом. Однако мы знаем (помним), что в свое время не было и настоящего, и таким образом нынешнее настоящее является будущим по отношению к бывшему прошлому (которое тогда было настоящим); равным образом настоящее оказывается прошлым по отношению к еще не существующему будущему — иначе говоря, оно станет прошлым, когда наступит будущее. Итак, настоящее — это будущее в прошлом и прошлое в будущем28.
Отношение между прошлым и настоящим может переноситься на отношение между настоящим и будущим, т. е. будущее может мыслиться по аналогии с настоящим: восприятие будущего в перспективе настоящего определяется восприятием настоящего в перспективе прошлого — оно понимается именно как то настоящее, которое наступит в будущем и по отношению к которому актуальное настоящее станет прошлым29.
При таком понимании будущее предстает как время, которого нет: будущее — это то, что рождается из настоящего, подобно тому, как настоящее родилось из прошлого. Этому времени еще только предстоит возникнуть, стать — и тогда оно, естественно, будет не будущим, а настоящим. На восприятие будущего накладывается, таким образом, эволюционное, перспективное представление о движении времени, которое определяет соответствующее представление о ходе истории, об историческом процессе. Это представление естественно вписывается в историческую модель восприятия времени30.
Можно сказать, что прошлое и будущее признаются неравноправными (неизоморфными) в экзистенциальном отношении: прошлое — это то, что с свое время существовало, а будущее еще только должно обрести существование (стать существующим); существование прошлого предполагается не зависящим от существования настоящего, тогда как существование будущего прямо от него зависит; о прошлом мы знаем, а о будущем только догадываемся; прошлое дано нам как последовательно организованный

текст, а будущее угадывается лишь в отдельных моментах, т. е. фрагментарно; наше знание о прошлом вообще конкретно, тогда как представление о будущем формулируется на гораздо более абстрактном уровне; и т. д. и т. п. Мы знаем вообще, что прошлое каждый раз было, настоящее есть, а будущее будет; но при этом «было» и «есть» соотносятся принципиально иным образом, чем «есть» и «будет». Если «было» — это прежде всего то, про что можно было сказать «есть», то «будет» — это прежде всего то, чего еще нет; «было» — это то, чего нет сейчас, но не то, чего нет вообще, «будет» — это то, чего нет сейчас и нет вообще 31.
С другой стороны, прошлое может восприниматься в перспективе настоящего, и это представление также может определять восприятие будущего. При таком понимании будущее мыслится аналогично прошлому: восприятие будущего в перспективе настоящего определяется восприятием прошлого в той же перспективе32. Также как и прошлое, будущее понимается при этом как то, чего нет в непосредственно воспринимаемой действительности; и вместе с тем будущее есть в том же смысле, в каком есть прошлое — и то и другое дано нам как потусторонняя реальность, как то, что существует, но при этом недоступно непосредственному чувственному восприятию, находится вне актуального опыта. Прошлое и будущее оказываются тогда совершенно равновправными в экзистенциальном отношении, они различаются лишь эмпирически, но не экзистенциально: различие между ними обусловлено исключительно разницей в нашем опыте (поскольку будущее еще нам не дано, тогда как прошлое уже было воспринято), но не степенью реальности их существования. Будущее предстает как то, что уже где-то существует, но еще до нас не дошло. Можно сказать, что будущее, как и прошлое, дано в виде последовательно организованного текста, но текст этот нами еще не прочитан.
Такое представление о будущем вполне вписывается, между прочим, в космологическую модель восприятия времени. В самом деле, в космологическом сознании все происходящее предстает, как мы знаем, как отражение некоторого первичного, исходного состояния (первоначального времени), с которым в одинаковой мере связаны настоящее, будущее и прошедшее33 — они различаются не по их экзистенциальному статусу, а по их отношению к опыту восприятия. Время признается при этом не возникающим, а существующим: оно может мыслиться тварным (сотворенным) — представление о тварности времени в принципе определяется вообще представлением о тварности мира в целом (см. ниже).
Если в рассмотренном ранее случае восприятие будущего основывается на идее эволюции, становления, зарождения, то в данном случае оно основывается на идее предопределенности: подобно то-

му, как существует событийный текст прошлого, существует и событийный текст будущего — все, что будет, уже заранее предопределено (с той или иной степенью конкретности). Этот текст может быть в какой-то мере доступен провидцам, ясновидящим, которые способны вообще воспринимать и то, что происходит в другом месте, и то, что происходит в другое время; равным образом может предполагаться, что соответствующая способность может быть получена при совершении определенных (ритуальных) действий, которые мы бы определили как магические34.
При таком понимании времени естественно возникает (или по крайней мере, актуализируется) ассоциация времени и пространства. В самом деле, сказать, что будущее есть (существует), но при этом мы о нем не знаем, — в сущности, то же, что сказать, что оно где-то есть, есть в другом месте, для нас недоступном, но реальность которого не вызывает сомнения. Равным образом и прошлое может мыслиться в каком-то другом месте, в котором мы уже были (которое в свое время было доступно нашему опыту)35. На восприятие времени переносится, таким образом, опыт восприятия пространства: время мыслится по модели пространства, воспринимается в пространственных категориях36. Ассоциация пространства и времени представляет собой вообще широко распространенное — едва ли не универсальное — явление.
Почему именно время воспринимается в пространственных категориях, а не наоборот7 Опыт восприятия пространства предстает как более простой и естественный по отношению к опыту восприятия времени. В самом деле, пространство постигается эмпирически, в процессе непосредственного чувственного восприятия, время — умозрительно37: переживать и осваивать пространство — в компетенции наших органов чувств; переживать и осваивать время — в компетенции нашего сознания38 Человек осознает пространство постольку, поскольку он может в нем перемещаться, т. е. он соотносит свой перцепционный и кинетический опыт; возникающие при этом представления о пространстве могут затем как-то обобщаться, опыт восприятия конкретного пространства распространяется на пространство вообще. Восприятие времени, между тем, в принципе абстрагировано от непосредственного, чувственного восприятия — постольку, поскольку человек не может произвольно менять свое положение во времени (подобно тому, как он это делает в пространстве), — и предполагает, следовательно, существенно более высокий уровень абстракции. Итак, опыт восприятия пространства предстает как первичный в гносеологическом отношении39; соответственно, он может определять восприятие времени — время может осмысляться как пространство40. Очевидно, вообще, что пространство и время предстают в на-

шем сознании как соотносимые явления (категории, формы бытия). Они как бы изоморфны и могут быть уподоблены друг другу: так, в частности, если пространство наполнено предметами, то время наполнено событиями, ориентация в пространстве (правое — левое) соответствует ориентации во времени (до — после), и т. п.; соответственно, они легко перекодируются друг в друга. Основная разница между пространством и временем проявляется в их отношении к человеку как воспринимающему субъекту: пространство пассивно по отношению к человеку, тогда как человек активен относительно пространства; напротив, время активно по отношению человеку, тогда как человек пассивен в отношении времени. В самом деле, человек более или менее свободно перемещается в пространстве, оказываясь то в одном, то в другом месте. Напротив, время перемещается относительно человека, и он оказывается, тем самым, то в одном, то в другом времени; так, он оказывается в том времени, которое раньше рассматривалось им как будущее и которое для него становится настоящим — поэтому, между прочим, время естественно ассоциируется с движением и при этом с движением в одном направлении41. Если бы человек мог перемещаться во времени, подобно тому, как он перемещается в пространстве, — или, напротив, если бы пространство перемещалось относительно человека, подобно тому, как относительно него перемещается время, — между историей и географией, по-видимому, не было бы принципиальной разницы.
Если время осознается как пространство, если считается, что будущее и прошлое где-то есть, подобно тому, как (здесь и сейчас) есть настоящее — временной процесс, в сущности, и предстает как путешествие, постоянное передвижение из прошлого в будущее через настоящее42; при этом будущее в этом путешествии последовательно оказывается на горизонте нашего кругозора, оно постоянно находится впереди, подобно тому, как всегда находится впереди горизонт в процессе нашего движения. Действительно, сказать, что мы идем к будущему, — равносильно тому, чтобы сказать, что будущее приходит к нам: в обоих случаях фактически речь идет о движении времени, которое может быть представлено как движение человека относительно времени (такое представление естественно, если на восприятие времени переносится восприятие пространства)43.
* *
Итак, время движется относительно человека, осознающего себя в неподвижном пространстве. Заметим при этом, что всякое движение неизбежно происходит в каком-то пространстве; это простран-

ство, в котором предполагается движение времени, может, вообще говоря, пониматься как трансцендентное пространство Бога, который находится вне времени.
Поскольку отсчет времени (ориентация во времени) производится по движению небесных светил — по-видимому, у всех народов (см.: Нильсон, 1920), — движение времени может отождествляться с этим движением44. Отсюда естественно возникает представление о цикличности времени: время предстает как циклическое, как вращающееся по кругу45.
Цикличность времени может проявляться при этом в разных масштабах, и это объясняется, по-видимому, именно соотнесенностью восприятия времени с движением астрономических тел. Ведь представление о цикличности времени обусловлено и вращением Земли вокруг своей оси, и обращением Луны вокруг Земли, и обращением Земли вокруг Солнца. Соответственно возникает представление о все более и более крупных временных циклах — цикличность, повторяемость предстает как основное свойство времени.
Итак, если и прошлое и будущее предполагаются существующими, время циклично. Это означает, что прошлое не уходит вовсе, но повторяется: те или иные формы существования периодически повторяются (в разных по своему масштабу циклах), прошлое циклически оживает в настоящем — или, что то же, настоящее, стремясь к будущему, периодически возвращается к прошлому («возвращается < ... > на круги своя», говоря словами Екклесиаста46).
Нетрудно видеть, что такое представление о времени соответствует космологической модели мира: космологическое сознание предполагает именно, что в процессе времени постоянно повторяется один и тот же онтологически заданный текст. Прошлое, настоящее и будущее предстают тогда как реализации некоторых исходных форм — иначе говоря, время повторяется в виде формы, в которую облекаются индивидуальные судьбы и образы. Это повторение прослеживается в главных, основных чертах, все же остальное предстает как окказиональное и поверхностное — как кажущееся, а не существующее; истинность, подлинность происходящего или происшедшего и определяется при этом именно соотнесение с прошлой действительностью47.
Между тем, историческое сознание, в принципе, предполагает линейное и необратимое (неповторяющееся), а не циклическое (повторяющееся) время. Для этого сознания, как мы уже знаем, центральной является идея эволюции (а не идея предопределенности всего сущего) — эволюции, в процессе которой постоянно возникает принципиально новое состояние (а не повторяется старое). Каждое действительно новое состояние предполагается связанным при этом причинно-следственными отношениями с каким-то пред-

шествующим состоянием (но не с изначальным прошлым). Подобно тому, как в рамках космологического сознания события осознаются постольку, поскольку они вписываются в представление о том, что было прежде, так в рамках исторического сознания они осознаются постольку, поскольку вписываются в представление о причинно-следственных закономерностях. Можно сказать, что в одном случае предполагается повторение одних и тех же событий, в другом же случае предполагается повторяющаяся реализация одних и тех же закономерностей48. Существенно отметить при этом, что события как таковые конкретны, между тем как причинно-следственные закономерности — абстрактны. Это определяет различие в восприятии циклического времени (характерного для космологического сознания) и линейного времени (характерного для исторического сознания).
Действительно, линейное время по самой своей природе абстрактно, тогда как циклическое время конкретно. Линейное время безразлично по отношению к наполняющим его событиям, оно в принципе гомогенно и может мыслиться как однородная и бесконечно делимая субстанция, равная самой себе в каждой своей части; таким образом, оно может рассматриваться как предсуще-ствующий каркас, к которому, так сказать, пригнана вселенная и в рамках которого происходит развитие событий. Напротив, циклическое время не гомогенно, качественно разнородно, оно вообще не мыслится отдельно от событий, которыми оно наполняется, — в противном случае цикличность времени никак не могла бы проявляться49. В первом случае развитие событий происходит на фоне времени: одни события порождаются другими, и время как таковое безучастно по отношению к этому процессу — поскольку время гомогенно, качество времени никак не сказывается на характере происходящего. В другом случае события и время оказываются взаимно связанными самым непосредственным образом: поскольку время качественно разнородно, качество времени так или иначе сказывается на происходящем, определяя конкретную реализацию событийного текста — конкретные формы бытия; так, время определяет развитие событий, события же, в свою очередь, определяют восприятие времени. Время предстает при этом не как нечто первичное и имманентное по отношению к происходящему, а как то, что неразрывно, интимно с ним связано — это, так сказать, та форма, которая придает конкретный облик изначально заданному содержанию. Можно сказать, что в первом случае время предстает как априорное условие существования, во втором же случае — как форма существования50.
Итак, время может мыслиться как нечто абстрактное и лишь внешним образом связанное с миром, т. е. условная масштабная
сетка, априорная схема, с которой соотносятся происходящие события; или же, напротив, как нечто конкретное и в принципе неотъемлемое от меняющегося мира и происходящих в нем событий. В одном случае время составляет фон этих событий, в другом же случае оно, собственно, и состоит из событий, оно является как бы материей, наполняемой событиями51. В первом случае время может мыслиться отдельно от мира, как нечто в принципе от него независимое52: мир может перестать существовать, но это не обязательно означает исчезновения времени53; во втором случае конец мира с необходимостью означает исчезновение времени — предполагается именно, что если мир прекратит существование, «времени уже не будет» (Откр. X, б)54. В свою очередь, начало мироздания означает в этом последнем случае начало времени: если мир признается сотворенным, то таким же признается и время. Соответственно, время оказывается тогда в начале тварного бытия — при этом слово «начало» не отмечает какой-либо временной момент, а означает собственно начало времени как такового55.
Поскольку движение времени отождествляется с движением небесных светил (см. выше), постольку сотворение времени может мыслиться именно как сотворение светил (ср.: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной < .. . > для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов» — Быт. I, 14)56. Циклическое время закономерно оказывается таким образом тварным временем; соответствующее представление характерно, по-видимому, вообще для космологического сознания57.

Примечания

1 Совершенно так же (но уже вторичным образом) в рамках исторического сознания возможен ход мысли от будущего к настоящему или прошлому: в самом деле, для того, чтобы события настоящего были восприняты как исторические, их надо увидеть в перспективе реконструируемого будущего. В любом случае направление исторической мысли — ретроспективно, оно противоположно естественному ходу событий.
1& Целесообразно различать вообще семиотику знака и семиотику языка как знаковой системы; первая восходит к Пирсу и Моррису, вторая — к Соссюру. Соответственно, можно различать два направления в семиотике, которые условно могли бы быть определены как логическое и лингвистическое (ср.: Успенский, 1978, с. 530-531; Успенский, 1987а, с. 25). В одном случае внимание исследователя сосредоточивается на изолированном знаке, т. е. на отношении знака к значению, к другим знакам, к адресату и т. п. В этом смысле мы можем говорить о семантике, синтактике и прагматике знака, о структуре знака; мы можем различать иконические и символические знаки и исследовать процесс
семиозиса, т. е. превращения не-знака в знак. Во втором же случае исследователь сосредоточивает свое внимание не на отдельном знаке, но на языке как механизме передачи информации, пользующемся определенным набором элементарных знаков. Иначе говоря, в первом случае знак рассматривается в принципе безотносительно к акту коммуникации, во втором же случае знаковость, семиотичность определяется именно участием в коммуникационном процессе, т. е. предстает как производное от этого процесса. (Именно коммуникационный процесс, например, лежит в основе понятия фонемы: фонемы сами по себе не являются знаками — они не обладают самостоятельным значением, — но мы говорим о двух разных фонемах в том случае, если их смешение нарушает акт коммуникации).
Язык, вслед за Соссюром, понимается как генератор текстов, однако следует заметить, что само понятие текста может фигурировать как в первом, так и во втором смысле: текст может рассматриваться как знак с самостоятельным, независимым содержанием, и вместе с тем текст может рассматриваться как последовательность элементарных знаков, когда содержание (значение) текста определяется значением составляющих его знаков и правилами языка.
1 Ср.: «должно иметь силу и простейшее определение истории как повествования о замечательных событиях, замечательных уже тем, что люди их заметили» (Болотов, I, с. 8).
2 Ср.: «Выработка понятия причинности применительно к истории и соединение его с идеей движения во времени более всего способствовали становлению истории как научной дисциплины и историзма как мировоззренческой конструкции. И в этом исключительны заслуги Фукидида...» (Топоров, 1980, с. 573; ср. также: Топоров, 1973, с. 142).
3 Ср.: «Если, например, в сновидении, облетевшем все учебники психологии, спящий пережил чуть ли не год или более французской революции, присутствовал при самом ее зарождении и, кажется, участвовал в ней, а затем, после долгих и сложных приключений, с преследованиями и погонями, террора, казни короля и т. д. был наконец вместе с жирондистами схвачен, брошен в тюрьму, допрашиваем, предстоял революционному трибуналу, был им осужден и приговорен к смертной казни, затем привезен на телеге к месту казни, возведен на эшафот, голова его была уложена на плаху, и холодное острие гильотины уже ударило по его шее, причем он в ужасе проснулся, — то неужели придет на мысль усмотреть в последнем событии — прикосновении ножа гильотины к шее — нечто отдельное от всех прочих событий? и неужели все развитие действия — от самой весны революции и включительно до возведения видевшего этот сон на эшафот — не устремляется сплошным потоком событий именно к этому завершительному холодному прикосновению к шее...? — А между тем, видевший все описываемое проснулся от того, что спинка железной кровати, откинувшись, с силой ударила его по обнаженной шее» (Флоренский, 1972, с. 87). Обсуждаемый здесь пример восходит к известной книге Моря (1878, с. 161); ср. еще к этой теме: Бергсон, 1920, с. 108-109, 112-113; Богораз, 1923, с. 83.

4 Отсюда Флоренский делает вывод о зеркальности, обратной ориентированности пространственно-временных параметров сна и яви: каждое из пространств является, по Флоренскому, мнимым в перспективе другого, ему противостоящего. Развивая свою мысль о том, что время в сновидении и все его конкретные образы «вывернуты через себя», Флоренский говорит: «А это значит, что мы перешли в область мнимого пространства. Тогда то же самое явление, которое воспринимается отсюда — из области действительного пространства — как действительное, оттуда — из области мнимого пространства — само зрится мнимым» (Флоренский, 1972, с. 87). И в другой своей работе Флоренский заявляет, что «на границе Земли и Неба... время, ... со стороны наблюдаемое, [становится] бесконечным» и «протекает в обратном смысле» (Флоренский, 1922, с. 52). В этих рассуждениях современного мыслителя нашли отражение, по-видимому, архетипические представления об обратности, взаимной перевернутости связей посюстороннего и потустороннего мира: потусторонний мир мыслится как мир с противоположными (перевернутыми) связями по отношению к миру посюстороннему, и наоборот (см.: с. 321-324 наст. изд.). В свою очередь, сон архетипически ассоциируется с потусторонним миром, с иным бытием (см. ниже), и, соответственно, сновидению приписывается обратная направленность времени.
5 Ср. символическое представление процессов припоминания в античных риториках. Согласно учению об «искусстве памяти» («ars memoria»), входившему в эти риторики, ритор мысленно обходит места, где расположены образы прошлого, организуя тем самым эти образы в линейную — временную — последовательность (Ейтс, 1978, с. 17 и ел.). Восприятие прошлого (воспоминание) предстает при этом — знаменательным образом — как его организация; при этом пространство преобразуется во время, а образы, актуальные для настоящего, позволяют восстановить прошлое.
6 Ср. в этой связи принятое в исторической традиции разграничение «res gestae» (под которой понимается совокупность происшедших событий) и «historia rerum gestarum» (под которой понимается повествование о происшедшем, т. е. нарративный текст); см.: Мунц, 1956, с. 2.
Текст истории, диахронически организованный по временной оси, следует отличать от синхронно организованного событийного текста, о котором мы говорили в начале настоящей работы. Тем самым, «язык», на котором происходит коммуникация в историческом процессе, отличается от «языка» исторического описания.
7 В принципе, при этом возможна ситуация, когда то, что в данный момент кажется актуальным и значимым, в дальнейшем перестает восприниматься таким образом. В этом случае, когда будущее становится настоящим, бывшее настоящее не обязательно ассоциируется с прошлым, т. е. не обязательно входит в исторический опыт. На каждой стадии, таким образом, образуется новый фильтр, который обусловливает восприятие значимых и отсев незначимых событий, охватываемых актуальной памятью коллектива.
в Ср. у Августина: «Если и будущее и прошлое существуют, я хочу

знать, где они. Если мне еще не по силам это знание, то все же я знаю, что где бы они ни были, они там не прошлое и будущее, а настоящее. Если и там будущее есть будущее, то его там еще нет; если прошлое и там прошлое, то его там уже нет. Где бы, следовательно, они ни были, но они существуют только как настоящее...
Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен, прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание...
Каким же образом уменьшается или исчезает будущее, которого еще нет? каким образом растет прошлое, которого уже нет? Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существуют три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. .. Длительно не будущее время - его нет; длительное будущее — это длительное ожидание будущего. Длительное не прошлое, которого нет; длительное прошлое — это длительная память о прошлом» (Исповедь, XI, 23, 26, 37).
Восприятие прошлого как иной действительности может очень наглядно проявляться в языке. Так, в современном русском языке о тех, кто навсегда уехал за границу и с кем стало невозможно непосредственное общение, могут говорить в прошедшем времени — так же, как говорят о покойниках. Эти люди находятся в другом пространстве, а не в другом времени, но поскольку пространство это практически недоступно и встреча с ними невозможна, о них говорят так, как если бы они переместились в другое время.
Не менее показательна, вместе с тем, возможность употребления «praesens historicum» по отношению к прошедшим событиям, когда мы мысленно переносимся в прошлое, координируя наше сознание с другой действительностью — с тем состоянием, о котором идет речь.
Ср. замечание Пушкина (в отрывке из автобиографических записок): «Михаил Орлов в письме к Вяземскому пенял Карамзину, зачем в начале Истории не поместил он какой-нибудь блестящей гипотезы о происхождении славян, т. е. требовал романа в истории — ново и смело!» (Пушкин, XII, с. 306). Пушкин имеет в виду письмо М. Ф. Орлова к П. А. Вяземскому от 4 июля 1818 г., где Орлов писал по поводу «Истории государства Российского» Карамзина: «И все вышеприведенные происшествия от Рюрика до Игоря совершились в полвека варварского столетия!!! — или сие есть историческое чудо, или должно было оное объяснить единственным средством, представленным писателю,

т. е. блестящею и невероятною гипотезою прежнего нашего величия» (Вильде, 1954, с. 567). Текст истории предстает, таким образом, как результат творческого воображения — текст истории творится историком, подобно тому, как литературное произведение создается писателем.
10 Конечно, вера а этом смысле не противопоставляется знанию, но признается определенной его разновидностью.
21 Для нас важно в данном случае подчеркнуть сходство между восприятием иконы и восприятием истории, но, разумеется, здесь есть и существенное отличие. В самом деле, восприятие иконы предполагает установление онтологической связи между образом и первообразом; предполагает, далее, что энергия первообраза присутствует в изображении. Если мы будем так же считать, что прошлое онтологически связано с настоящим и что эта энергия прошлого проникает в настоящее, — мы будем иметь дело, очевидно, не с историческими, а с космологическими представлениями.
12 Реальность сна может противопоставляться реальности яви прежде всего потому, что картины сна — в отличие от картин яви — не связаны друг с другом; иначе говоря, разные сны не складываются в один сюжет. Просыпаясь, мы каждый раз оказываемся в том же мире, в котором находились перед тем, как заснуть, т. е. как бы возвращаемся к прерванной жизни, к прерванной сюжетной нити. Если бы, засыпая, мы также возвращались к прерванному сну, т. е. если бы один и тот же сон последовательно продолжался каждую ночь - подобно тому, как последовательно каждый день продолжается жизнь — явь и сон были бы совершенно равноправны в экзистенциальном отношении (ср. специальные рассуждения на этот счет у Канта в «Антропологии», §31 — Кант, VII, с. 475). Можно сказать, таким образом, что сон и явь различаются прежде всего по степени предсказуемости того, что мы видим, — по тому, в какой степени воспринимаемая действительность соответствует нашим ожиданиям и связывается в сознании с предшествующим опытом; соответственно, время бодрствования отличается от времени сна тем, что оно вписывается в историю, т. е. поддается историческому осмыслению. Само собой разумеется при этом, что качество реальности или же, напротив, иллюзорности, эфемерности в принципе может приписываться как тому, так и другому состоянию: взаимные отношения сна и яви в ценностном плане зависят всецело от культурной традиции.
В результате в сознании возникает образ двух форм существования, каждая из которых может пониматься как отражение или трансформация другой, ему противопоставленной: так или иначе, обе они соотносятся друг с другом и перекодируются одна в другую. Так, говоря словами поэта, мы оказываемся «на пороге как бы двойного бытия...»
13 Ср. евангельский рассказ о воскресении Лазаря: «.. .говорит им потом: Лазарь, друг наш, уснул; но Я иду разбудить его. Ученики Его сказали: Господи! если уснул, то выздоровеет. Иисус говорил о смерти его, а они думали, что Он говорит о сне обыкновенном» (Ио. XI, 11-14). Ср. еще: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя

Христос» (Ефес. V, 14); «Просвети очи мои, да усну я сиом смертным» (Пс. XII, 4).
Весьма характерно обращение ко сну в «Атхарваведе» (XIX, 56): Ты пришел из мира Ямы [Яма — царь мертвых].
Вначале тебя видело всепоглощающее дно В единый день до рождения ночи. Оттуда, о сон, ты пришел сюда, Глубоко пряча свою форму.
14 Это же представление, между прочим, отразилось в русских поверьях о Лукоморье — царстве, в котором люди умирают на зиму и воскресают весной (Успенский, 1982, с. 146). Ср. еще к этой теме: Афанасьев, III, с. 36-39.
15 Ср. еще другие тексты такого рода: Шейн, 1898-1900, с. 10 (№31, 32), Ефименкова, 1977, с. 23 (№12), 63 (Х-46); Капица, 1928, с. 42.
16 Соответственно, православная традиция предписывает перед отходом ко сну думать о смерти (ср. молитву на сон грядущий св. Иоанна Дамаскина: «Владыко Человьколюбче, не ужели мнь одръ сей гробъ будетъ, или еще окаянную мою душу просвьтиши днемъ? Се ми гробъ предлежитъ, се ми смерть предстоитъ...») и, вместе с тем, после пробуждения благодарить Бога за избавление от смерти (ср. утреннюю молитву св. Иоанна Дамаскина: «О Владыко Человъколюбче, слава неизреченному твоему человеколюбие, слава несказанному твоему бла-гоутроб1ю: Воздвиглъ мя еси изъ гроба сего, изъ огня негасимаго, изъ червя неусыпающаго.» — Рогожский сборник, л 219 об.). «Егда же по молитвь возляжеши на одръ свой ... воспомяни мъсто гробное себь, яко тако ти есть во rpo6t лежати. . Сонъ бо есть стьнь смертная», — говорит древнерусское поучение (Сборник правил, л 41-41 об).
17 Термин «время сновидения» («the Dream Time»), общепринятый в этнографии, относится, таким образом, не столько ко времени самого сна, сколько — и прежде всего — ко времени, являющемуся во сне: он означает некое состояние, эманация которого осуществляется именно через сновидения. Вместе с тем, время сна (время, когда видят сны) и время, являющееся во сне, по-видимому, не различаются в сознании аборигенов и, соответственно, обозначаются одним словом — буквальным переводом этого слова и является англ. «the Dreaming»; равным образом тотем и сновидения могут обозначаться в австралийских языках одним словом — постольку, поскольку тотем является в сновидениях. Следует при этом иметь в виду, что в соответствующих языках отсутствует слово, выражающее абстрактное понятие времени или истории.
18 Как видим, в ритуальных сновидениях могут реализоваться одни и те же представления, проявляться один и тот же мифологический опыт. Сновидения в подобных случаях объединяют членов социума: предполагается, что разные люди видят, в сущности, один и тот же сон, варьирующийся лишь в деталях. Это разительно противоречит обычному —

по крайней мере для европейского мышления — представлению о индивидуальности сна, сформулированному еще Гераклитом (см.: Плутарх. О суеверии, 5) и, вслед за ним, Кантом, который неоднократно цитирует соответствующее высказывание Гераклита (в «Грезах духовидца», I, 3 и в «Антропологии», §37 — Кант, II, с. 342; Кант, VII, с. 190), ошибочно приписывая его Аристотелю. Ср. различение индивидуальных снов («individual dreams») и культурно обусловленных снов («culture pattern dreams»), прослеживаемое Линкольном (1935, с. 22 и ел., 44-45, 54-65) на широком типологическом материале...
Объяснение этого феномена не входит в задачи настоящей работы, и мы ограничимся замечанием, что оно — это объяснение — может затрагивать, вообще говоря, как план содержания, так и план выражения: в одном случае речь идет о том, что видят (или принято видеть) во сне, в другом — о том, как об этом рассказывают (или принято рассказывать). Так, мы можем предположить, что сновидения подчиняются стереотипам мифологических представлений, отражая так или иначе усвоенные мотивы и образы. Не исключено, вместе с тем, что стереотипные образы возникают не столько в самих снах, сколько в процессе из осмысления и семиотического оформления: иначе говоря, интерпретация и соответствующая унификация может осуществляться в процессе перевода образов сновидения в текст, повествующий об этом сновидении. В последнем случае содержание увиденного определяется принятыми способами выражения, семиотического оформления; мифология предстает при этом как «язык» — в широком семиотическом смысле, — позволяющий оформлять образы сновидения, придавая им коммуникативную функцию.
19 Заслуживает специального внимания возможная связь сновидений и сказок, мифологическая природа которых совершенно несомненна: как кажется, сказка с ее фантастическим сюжетом, свободными перевоплощениями, нелогичностью и пространственно-временной неопределенностью может уподобляться сновидению — и наоборот (ср. в этой связи: Лейен, 1958, с. 63-74). Не случайно, может быть, сказки принято рассказывать перед сном: в самом деле, сказки повествуют о иной, мифической действительности, как бы подготавливая тем самым к переходу в эту действительность; ср. риторический вопрос Канта: «Почему рассказы о духах поздней ночью охотно воспринимаются, однако утром, после сна они кажутся каждому пошлыми и лишенными интереса?» («Антропология»,§32 — Кант, VII, с. 181). В других случаях сказки могут рассказываться ночью, т. е. вместо сна, ср. отмечаемый у самых разных народов запрет рассказывать сказки при дневном свете, а также летом (Зеленин, 1934, с. 217-221; см. еще: Харузина, 1929, с. 48-51; Сартори, 1930, с. 44; Вийдалепп, 1969, с. 260-261, 263; Трояков, 1969, с. 31-32). Соответственно, с помощью сказок могло происходить общение с представителями потустороннего мира (Зеленин, 1934, с. 222 и ел.; Вийдалепп, 1969, с. 260-262; Трояков, 1969, с. 24-26, 29-33) и рассказывание сказок могло иметь поминальный характер: ср. обычай рассказывать сказки в ночь бдения при покойнике (Сартори, 1930, с. 42-43; Кулемзин, 1976, с. 42), в поминальные дни (Вийдалепп, 1969, с. 265, примеч. Л. Г. Барага), а также на святках (Сартори, 1930, с. 44; Вийдалепп,

1969* с. 263; Лавонен, 1972, с. 23) — т. е, в тот период времени, который специально отмечен общением с потусторонним миром.
Равным образом со снами могут быть связаны, как кажется, и загадки; загадка и сказка как фольклорные жанры соотносятся вообще друг с другом как по своему функционированию, так, может быть, и по своему происхождению (ср. о роли загадки в сказке: Елеонская, 1907; Дикарев, 1896; Колесницкая, 1941). Временные запреты на загадывание загадок в общем совпадают с запретами на рассказывание сказок: подобно сказкам, загадки запрещались при дневном свете, так же как и летом (Зеленин, 1934, с. 222; Лавонен, 1972, с. 17-20, ср. с. 20-23; Вийдалепп, 1969, с. 263); обычно загадки загадывали на святках (Афанасьев, I, с. 26; Чичеров, 1957, с. 108-109; Лавонен, 1972, с. 18-19; ср.: Федеров-ский, I, с. 350, №2036). С помощью загадок также могло происходить общение с потусторонним миром (существенно при этом, что способность загадывать загадки приписывается мифологическим персонажам и, таким образом, человек, загадывающий загадки, уподобляется демонам); соответственно, загадывание загадок может иметь поминальный характер (Лавонен, 1972, с. 14-15, 18-19). Не исключено, что происхождение загадок связано с истолкованием снов. Действительно, символика иносказания в загадках может разительно напоминать символику сновидений (ср. яркие примеры толкований снов в скандинавских сагах: Гуревич, 1972, с. 42 и ел.). Подобно вещему сну, нуждающемуся в интерпретации, загадка имеет двойной смысл и, соответственно, предполагает двойное прочтение; соотнесение двух планов содержания в загадке (эзотерического и профанного) соответствует соотнесению двух действи-тельностей при истолковании сна (потусторонней и посюсторонней); ср.: с. 321 наст. изд. Тем самым, функция снотолкователя оказывается сходной с функцией отгадчика, который должен увидеть в обычном тексте иной, скрытый смысл.
Обычай рассказывать сказки и загадывать загадки на святках обличается как бесовский в указе царя Алексея Михайловича 1648 г., направленном на искоренение языческих обрядов. Знаменательно, что в этом же контексте одновременно упоминается и «вера в сон», т. е. в сновидения: «.. .а в навечери Рождества Христова и Васильева дни и Богоявления Господня клички бесовские кличут — коледу, и таусен, и плугу, и многие человецы неразумием веруют в сон. .. и загадки загадывают, и сказки сказывают небылные...» (Иванов, 1850, с. 297; ср.: Харузин, 1897, с. 147; АИ, IV, с. 125, №35).
События, которые происходят в этом первоначальном времени, предстают как текст, который постоянно повторяется (воспроизводится) в последующих событиях. Этот первоначальный, онтологически исходный текст, который так или иначе соотносится со всем тем, что случается впоследствии, соответствует тому, что мы понимаем обычно под мифом.
Ср. в «Мыслях» Паскаля: «Мы никогда не живем настоящим < ... > Мы ожидаем будущего и торопим его, словно оно опаздывает; или вспоминаем прошедшее и стремимся удержать его, словно оно ухо-

дит слишком быстро. Мы настолько неразумны, что блуждаем во временах, которые нам не принадлежат, не думая о том единственном, которое дано нам; и настолько суетны, что мечтаем о тех <временах>, которых нет, и бездумно упускаем единственное, которое существует < ... > Пусть каждый исследует свои мысли: окажется, что они целиком заняты прошедшим или будущим. О настоящем мы почти не думаем; если же думаем, то только для того, чтобы выяснить, как устроить будущее. Настоящее никогда не составляет нашей цели; прошедшее и настоящее — наши средства, а цель — одно будущее. Итак, мы никогда не живем, но только надеемся жить...» (Паскаль, 1963, с. 506, N" 47/172).
22 Парадокс состоит в- том, что историческое сознание, в отличие от космологического, предполагает восприятие будущего как времени, которого еще нет, которому лишь предстоит возникнуть (см. ниже). Как мы увидим, при другом подходе в принципе возможно признание того, что будущее объективно существует, хотя и не дано еще нашему опыту; в этом последнем случае оценка настоящего с точки зрения будущего может по крайней мере претендовать на реалистичность — в смысле противопоставленное™ реализма и номинализма.
23 Само собой разумеется, что причинно-следственные отношения осмысляются по-разному при историческом и космологическом восприятии: само понимание причинности зависит от типа сознания. Ср. с. 298 и ел. наст. изд.
Итак, космологическое восприятие настоящего, обусловливающее се-миотизацию происходящих событий, ориентировано на прошлое, подобно тому, как историческое восприятие предполагает ориентацию на будущее: если при историческом восприятии мы оцениваем происходящие события исходя из наших представлений о будущем, то при космологическом восприятии мы их оцениваем исходя из наших представлений о прошлом. Существенное различие, однако, состоит в том, что историческое сознание исходит из того, что будущего еще не существует (см. ниже) и, соответственно, признает относительность всякого знания о будущем; напротив, представления о прошлом, столь актуальные для космологического сознания, в принципе рассматриваются как вполне достоверные.
24 Ср. в этой связи роль предсказаний в ранних исторических описаниях — например, у Светония (см.: Топоров, 1965).
Именно соотнесенность с космологическими представлениями — а не с эмпирически наблюдаемыми фактами — обусловливает значимость предсказаний. В этом смысле, по-видимому, надо понимать слова Квинта, защитника «дивинаций» (т. е. предсказаний и предчувствий), в трактате Цицерона «О дивинаций» (I, 128): «Не следует удивляться, что провидцы иногда предвидят то, что никогда не сбывается, ибо все это существует, но не во времени». Итак, понятие существования в принципе не сводится к эмпирической данности.
2& Космологическая модель восприятия времени может актуализироваться — как бы символически возрождаться — при восприятии тех исторических событий, которые, как полагают, открывают НОВУЮ ЭРУ,

значимую для всего человечества или же для судьбы того или иного народа. Применительно к истории России иллюстрацией может служить хотя бы восприятие петровской эпохи, которое обнаруживает отчетливо выраженный мифологический характер: оно основывается на убеждении в полном и совершенном перерождении страны, причем Петр I выступает как демиург нового мира, создатель новой России и нового народа (см.: с. 69-70, 309 и также с. 52 и ел. наст. изд.; ср. Живов и Успенский, 1983, с. 40-45). Примеры такого рода отнюдь не единичны.
Историческое сознание в подобных случаях как бы уступает место сознанию космологическому, которое заставляет воспринимать исторический процесс в мифологических категориях и терминах. Поскольку космологическое сознание наделяется религиозными коннотациями, оно может обусловливать при этом нечто в роде сакрализации исторических деятелей: если в исходной ситуации статус сакральности определяет восприятие некоторого состояния как первоначального, нового, то в данном случае, напротив, — статус новизны придает историческим событиям отпечаток сакральности.
26 В начале XVII в. уставщик Троице-Сергиева монастыря Филарет учил, что Христос «не прежде в1къ отъ Отца родися, но тогда, егда по-сланъ бысть Архангелъ Гавр1илъ благовьстити Пресвятьй Дъвь Мар1и» (Симон Азарьин и Иван Наседка, 1855, с. 63). Учение Филарета не имело отклика, но любопытно само стремление избавиться от совмещения космологического и исторического представления о времени (имеющего принципиальное значение для православной догматики), переключив евангельские события в план исторического сознания.
27 Это обстоятельство сказывается на выражении грамматической категории времени в языках мира: наряду с языками, различающими (грамматически) настоящее, прошедшее и будущее время, есть языки, различающие только прошедшее и непрошедшее время, тогда как значение будущего времени не находит в них грамматического выражения (так обстояло дело, например, в церковнославянском и древнерусском языках). Кажется возможным утверждать вообще, что если в языке есть категория времени, в нем обязательно выделяется прошедшее время, между тем как наличие будущего времени не является обязательным. В некоторых языках значение будущего времени может передаваться формами ирреального наклонения.
28 Ср. рассуждения Нагарджуны: «I) Если настоящее и будущее существуют лишь в отношении к прошедшему, то они должны существовать уже и в прошлом < ... > 2) Если же настоящее и будущее не существуют уже в прошлом, то как могут они существовать лишь в отношении к прошлому. 3) Так как нельзя доказать существование настоящего и будущего безотносительно к прошлому, то из этого следует, что нет и настоящего, нет и будущего времени. 4) Точно так же не существуют, сами по себе, прошедшее и будущее время, так как они существуют лишь в отношении к настоящему, не существуют сами по себе также прошедшее и настоящее время, так как они существуют лишь в отношении к будущему» (Щербатской, I, с. 78-79). В европейской традиции в какой-то мере

сходные мысли можно встретить у Киркегора, ср.., в частности: «Если мы правильно понимаем под временем бесконечную последовательность, то это как будто близко к тому, чтобы понимать его как настоящее, прошедшее и будущее. Однако это различие неправильно, если думать, что оно заложено в самом времени, ибо оно предстает прежде всего в отношении времени к вечности и в отражении вечности в нем. Поэтому если бы в самой бесконечной последовательности можно было бы найти такое основание, которое бы разделяло <эту последовательность > < . . >, данное разделение было совершенно правильным. Но поскольку каждый момент, как и сумма моментов, выступая в этом качестве, являет собой процесс (нечто преходящее), постольку никакой момент не является настоящим, и поэтому во времени нет ни настоящего, ни прошедшего, ни будущего. Если же мы полагаем, что мы в состоянии придерживаться этого разделения, то это потому, что мы распространяем <расширяем, удлиняем> момент, но при этом бесконечная последовательность останавливается, и это потому, что мы привносим наше представление <о времени >, время подчиняется представлению, вместо того чтобы быть предметом анализа» (Понятие страха, гл. 3-я, вводная часть — Киркегор, 1960, с. 123)
29 В свою очередь, и настоящее может мыслиться по аналогии с будущим, т е. опыт восприятия будущего вторичным образом может прилагаться к настоящему. Подобно тому, как можно моделировать (предугадывать) будущее, исходя из настоящего и основываясь при этом на причинно-следственных связях, мы можем условно моделировать и настоящее, исходя из прошлого, — обсуждая несбывшиеся возможности (т е задаваясь вопросом, что случилось бы, если бы прошлое сложилось тем или иным образом7 как те или иные события, в принципе возможные в прошлом, могли бы отразиться на настоящем?) При этом мы отвлекаемся от того, что на самом деле настоящее уже реализовалось в какой-то определенной форме и обсуждаем, таким образом, не реальное, а потенциально возможное (с точки зрения прошлого) настоящее Принимая перспективу прошлого, мы трактуем настоящее как будущее, которого еще не существует (с точки зрения этого прошлого) и относительно которого мы можем строить различные предположения.
О том, насколько типичны ментальные операции такого рода, насколько обычны они для нашего сознания, может свидетельствовать такая грамматическая категория, как сослагательное наклонение, широко распространенная в языках мира. Действительно, сослагательное наклонение служит именно для выражения потенциально возможных состояний: оно выражает то, чего нет, но что могло бы быть, если бы были выполнены известные условия; эти неосуществившиеся условия, в свою очередь, выражаются формами условного наклонения. Знаменательно при этом, что условное наклонение может оформляться с помощью глагольных форм прошедшего времени, — это как бы предполагает отсылку к прошлому, предшествующему состоянию, в перспективе которого то, о чем говорится в сослагательном наклонении, представлялось возможным.

Именно о таком восприятии будущего, в частности, говорит Августин, который, в принципе, выступает вообще как носитель исторического сознания. Действительно, Августин постоянно подчеркивает, говоря о будущем, что будущего НЕТ, что ему только предстоит возникнуть Ср., например,. «В точности < ... > знаю, что мы обычно предварительно обдумываем будущие действия каши, и это предварительное обдумывание происходит в настоящем, самого же действия, заранее обдуманного, еще нет: оно в будущем. Когда мы приступим к нему и начнем осуществлять предварительно обдуманное, тогда только действие и возникает, ибо тогда оно уже не в будущем, а в настоящем < ... > Увидеть можно ведь только то, что есть, а то, что есть, это уже не будущее, а настоящее. И когда о будущем говорят, что его видят, то видят не его — будущего еще нет, — а, вероятно, его причины или признаки, которые уже налицо. Не будущее, следовательно, а настоящее предстает видящим, и по нему предсказывается будущее, представляющееся душе. Эти представления уже существуют, и те, кто предсказывает будущее, всматриваются в них: они живут в их уме < . > Будущего еще нет, а если его еще нет, то его вообще нет, а если вообще нет, то его и увидеть никак нельзя, но можно предсказать, исходя из настоящего, которое уже есть и которое можно видеть» (Исповедь, XI, 23, 24)
Мы сознательно не обсуждаем при этом вопрос о том, что значит «есть», трудности, которые вызывает это слово, вообще говоря, вполне очевидны Отметим в этой связи, что споры о бытии Бога (есть ли Бог) обычно сводятся к расхождениям относительно того, что такое бытие, а не относительно того, что такое Бог иначе говоря разногласия касаются не столько слова «бог» (в общем вполне понятного), сколько слова «есть» (достаточно непонятного и допускающего множество интерпретаций) Не определяя значения слова «есть», мы обращаем внимание на то, что «было» — в рассматриваемой концепции времени — связано с «есть» в большей степени, чем «будет», кажется, что значение слова «есть» присутствует в качестве компонента в значении слова «было» и отсутствует в значении слова «будет»
Знаменательно в этом смысле, что Августин, говоря о предсказании будущего, считает нужным отметить, что сама потребность в таком предсказании обусловлена, возможно, опытом припоминания прошлого. Ср. «Детства моего, например, уже кет, оно в прошлом, которого уже нет, но когда я о нем думаю и рассказываю, то я вижу образ его в настоящем, ибо он до сих пор жив в памяти моей. Не по сходной ли причине предсказывают будущее? По образам, уже существующим, предчувствуют то, чего еще нет? Признаюсь, Господи, не знаю этого» (Исповедь, XI, 23).
Под прошедшим в данном случае понимаются события прошлого, не относящиеся непосредственно к первоначальному времени, — то, что можно было бы квалифицировать как эмпирическое прошлое.
34 Иллюстрацией могут служить всевозможные виды гаданий, а также обращения к оракулу.

Ср. слова Августина: «Если и будущее и прошлое существуют, я хочу знать, где они» (Исповедь, XI, 23).
зв Ср. в «Брихадараньяке-упанишаде» (III, 8, 3-4): «Она сказала:'На чем, Яджнявалкья, выткано вдоль и поперек то, что над небом, что под землей, что между небом и землей, что зовется и прошедшим, и настоящим, и будущим?'. Он сказал:'Гарги, то, что под небом, что под землей, что между небом и землей, что зовется и прошедшим, и настоящим и будущим, — это выткано вдоль и поперек на пространстве'». Комментируя это место, Ф. И. Щербатской писал: «Брахман есть сущность и первопричина всего сущего, из него сначала произошло пространство, а затем уже из пространства произошло и время» (Щербатской, II, с. 53, ср. с. 56).
37 Любопытно отметить, что в индийской философии пространство и время могут противопоставляться постольку, поскольку пространство, в отличие от времени, является носителем звука (Лысенко, 1986, с. 110); для нас существенно, что пространство — в противоположность времени — определенно связывается с чувственным (в данном случае — акустическим) восприятием.
38 Поэтому, между прочим, во времени совершаются события как внешнего, так и внутреннего мира; в пространстве же находятся лишь предметы внешнего мира. Ср.: «Наши суждения о времени и событиях во времени сами существуют во времени, тогда как наши суждения о пространстве, по-видимому, не относятся в каком-либо ясном смысле к месту в пространстве» (Уитроу, 1961, с. 11).
Специальные рассуждения на этот счет можно найти у Канта: «Время есть априорное формальное условие всех явлений вообще. Пространство как чистая форма всякого внешнего созерцания ограничено как априорное условие лишь внешними явлениями. Другое дело время < ... > оно есть непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и тем самым косвенно также условие внешних явлений» (Критика чистого разума, I, §6 — Кант, III, с. 60). Ср. еще: «Мы нуждаемся в пространстве для того, чтобы конструировать время, и, таким образом, определяем последнее посредством первого. Пространство, которое представляет внешнее, предшествует, таким образом, возможности временного определения. Так как в отношении времени мы испытываем воздействие только от представлений, а не от внешних вещей, то не остается ничего другого, как признать, что в представлении пространства мы должны сознавать себя в качестве испытывающих воздействие от внешних вещей» (из черновых набросков — Кант, XVIII, с. 612-613, № 6312).
39 Показательно в этом смысле, что «ребенок представляет до и после в терминах не временной, а пространственной последовательности» (Пиаже, 1950, с. 136).
40 Знаменательно, вместе с тем, что в тех случаях, когда пространство недостижимо для непосредственного восприятия (находится, так сказать, за пределами эмпирически освоенного мира), оно, напротив,

может осмысляться в категориях времени — так, например, расстояние может измеряться тем временем, которое требуется для его преодоления.
41 Поскольку время имеет направленность, оно воспринимается как одномерное. В самом деле, время движется относительно человека в одном, заданном направлении, тогда как человек может передвигаться в пространстве в любом направлении. Поэтому время может противопоставляться пространству как одномерное явления — трехмерному. Вместе с тем, время и пространство дополнительны по отношению друг к другу (постольку, поскольку любое событие нашего мира отмечено для нас как во времени, так и в пространстве), и это заставляет говорить о времени как четвертом измерении или о пространстве-времени (к истории представлений о пространстве-времени см.: Вернадский, 1975 с. 37-38, 98-99).
Здесь уместно отметить, что само представление об одномерности времени предполагает, по-видимому, ассоциацию с пространством, т. е. проекцию времени на пространство, осмысление его в пространственных категориях.
Характерен в этом смысле фольклорный мотив: человек, путешествуя, оказывается в будущем времени — соответственно, возвращаясь из путешествия, он узнает, что отсутствовал целую эпоху, т. е. неожиданно для себя он возвращается во время, которое стало для него уже прошлым; путешествие в данном случае нарушает естественный временной процесс — меняя положение в пространстве, человек меняет положение и во времени. См., например, ирландскую сагу «Плавание Брана, сына Фебала» (см.: Мейер и Нат, 1-11) или русский духовный стих «Райская птичка» (Яксанов, 1912, с. 26-28). Этот мотив близок к чрезвычайно распространенному мотиву посещения загробного мира (см., в частности: Афанасьев, 1865-1869, II, с. 548-549; Пропп, 1986, с. 281 и ел.; Лотман, 1965).
В соответствии со сказанным понятие СУЩЕСТВОВАНИЯ (БЫТИЯ) естественно ассоциируется прежде всего с пространством, а не со временем. Иначе говоря, всякое существование предполагает в первую очередь пространственные, а не временные условия; соответственно, если существование в пространстве в принципе может считаться чем-то а priori ясным, то существование во времени, вообще говоря, нуждается в определенном осмыслении. В отличие от пространства, время предполагает возможность изменения объекта, и таким образом проблема существования во времени сводится к проблеме идентификации, т. е. признания объекта в новом состоянии тем же объектом, что и раньше. Кант писал в этой связи: «Понятие изменения и, вместе с тем, понятие движения (как перемены места) возможны только через представление о времени: если бы это представление не было априорным (внутренним) созерцанием, то никакое понятие не могло бы уяснить возможность изменения, т. е. соединения противоречаще-противоположных предметов в одном и том же объекте (например, бытия и небытия одной и той же вещи в одном и том же месте). Только во времени < ... > два

противоречаще-противоположных определения могут быть в одной и той же вещи» (Кант, III, с. 59). Иначе решает этот вопрос буддийская философская традиция, которая вообще не признает существования во времени, полагая, что «всякое бытие существует в действительности лишь один момент, а в следующий момент мы уже имеем совершенно иное бытие» (Щербатской, II, с. 89, ср. с. 72).
Итак, вопрос о существовании во времени может решаться по-разному: то или иное решение этого вопроса определяется признанием принципиальной возможности или, напротив, невозможности осуществить идентификацию меняющихся объектов или вообще — идентификацию разных существовании; характерным образом при этом проблема идентификации вообще не встает в том случае, когда обсуждается существование объекта в пространстве. Более того, сама процедура идентификации имплицитно предполагает соотнесение идентифицируемых объектов именно во времени, а не в пространстве. В самом деле, мы можем признать два объекта одним и тем же, если они находятся в разном времени, но мы не можем сделать этого, если они (одновременно) находятся в разных местах. Иначе говоря, один и тот же объект не может быть в разных местах в одно и то же время, однако может быть в разное время в одном и том же месте. Различие пространства и времени в этом отношении определяется, видимо, тем обстоятельством, что сама способность производить идентификацию принадлежит воспринимающему субъекту, который воспринимает пространство непосредственно, а время — опосредственно.
44 Соответственно, и предсказание будущего может связываться с движением светил (что обусловливает появление астрологии).
45 Ср. в этой связи этимологическую связь слова время и таких слов, как вертеть, вращать и т. п. Славянское vrem§ < *verm§ < "vert-men восходит к индоевропейскому глагольному корню vert-/vort-«поворачивать, вращать», от которого происходят как старославянские глаголы epamumu, вращати, врьтгьти, так и соответствующие древнерусские формы воротити, ворочати, вьртгьти; от этого же корня происходит, между прочим, и древнерусское вьрста, которое означает меру измерения, относящуюся как к пространству, так и ко времени, — как меру длины («верста»), так и меру длительности («возраст»). Соответственно, славянское vrem§ может быть сопоставлено с древнеиндийским vartman «поворот колеса, оставляемый колесом след, колея, дорога». Ср. еще латинские выражения mensis vertens, annus vertens, anniversarius, а также orbis annuus; orbis temporum и т. п. См.: Покровский, 1927, с. 225-226; Якобсон, 1970, с. 380; Фасмер, I, с. 300, 361; Топоров, 1982, с. 340.
46 Ср.: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: 'смотри, вот это новое'; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. I, 9-10). Здесь же Екклесиаст — характерным образом — говорит о детерминизме космоса и о том, что все происходящее, в сущности, зависит от объективных свойств времени, а не субъективных стремлений или инди-

видуальных способностей; характеристики времени предопределяют те или иные события, и, соответственно, понимание миропорядка и состоит, собственно, в знании времени: «Всему свое время, и время всякой вещи под небом» (III, 1); «.. . сердце мудрого знает и время и устав; потому что для всякой вещи есть свое время и устав; а человеку великое зло оттого, что он не знает, что будет; и как это будет — кто скажет ему?» (VIII, 5-7). Ср. еще: «И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым — победа, не мудрым — хлеб, и не у разумных — богатство, и не искусным — благорасположение, но время и случай для всех их. Ибо человек не знает своего времени. Как рыбы попадаются в пагубную сеть, и как птицы запутываются в силках, так сыны человеческие уловляются в бедственное время, когда оно неожиданно находит на них» (IX, 11-12).
4 Ср.: «.. .долгое время аспектами времени, которые имели основное значение для человеческого ума, были не длительность, направленность и необратимость, а повторяемость и одновременность. Они были характерными особенностями так называемого 'мифического времени'. В первобытной мысли мы находим бесчисленные примеры веры в то, что объект или действие 'реальны' только постольку, поскольку они имитируют или повторяют идеальный прототип» (Уитроу, 1961, с. 74). И еще: «'Архаическое' сознание антиисторично. Память коллектива о действительно происшедших событиях со временем перерабатывается в миф, который лишает события их индивидуальных черт и сохраняет только то, что соответствует заложенному в мифе образцу; события сводятся к категориям, а индивиды — к архетипу. Новое не представляет интереса в этой системе сознания, в нем ищут повторения прежде бывшего, того, что возвращает к началу времен. При подобной установке по отношению к времени приходится признать его 'вневременность'. Здесь нет ясного различия между прошедшим и настоящим, ибо прошлое вновь и вновь возрождается и возвращается, делаясь реальным содержанием настоящего. Но, утрачивая самостоятельную ценность, настоящее вместе с тем наполняется более глубоким и непреходящим содержанием, поскольку оно непосредственно соотнесено с мифическим прошлым, с минувшим, которое вечно длится. Жизнь лишается характера случайности и быстротечности. Она включена в вечность и имеет более высокий смысл» (Винер,1961, с.108).
Противопоставленность двух этих подходов к истории (в смысле res gestae) была отчетливо осознана в Европе в XVIII в.: французские энциклопедисты провозгласили именно необходимость перехода от космологического сознания к историческому при осмыслении исторического процесса — как заявил Дидро, «ранее мы знали образцы — сегодня мы предписываем правила» (Дидро, V, с. 636). Соответственно, после французской Революции было выдвинуто предложение не писать истории до тех пор, пока эти правила (закономерности исторического процесса) не будут осмыслены. См.: Козелек, 1979, с. 60-61.
Новое понимание исторического процесса замечательным образом отразилось, между прочим, на переосмыслении термина революция. По

своему первоначальному смыслу это слово означало собственно «поворот, круговое движение»; применительно к истории революция предстает как реставрация, восстановление старого порядка — и это отвечает представлению о циклическом времени. С французской революции это слово начинает связываться с идеей поступательного движения вперед (иначе говоря, со скачкообразным развитием); можно сказать, что новое понимание данного термина вписывается в представление о линейном, а не о циклическом времени. (Если ранее противопоставление революции и эволюции соответствовало противопоставлению циклического и нециклического движения — при этом оба слова соотносятся по своей этимологии с идеей вращения, кругового движения, — то теперь оно соответствует противопоставлению постепенного и скачкообразного движения, процесса и эксцесса). Соответственно, после французской революции возникает характерное переживание ускорения времени, ускоренного развития событий — что предполагает, в свою очередь, быстрое приближение к какой-то цели (этапу рубежу). См.: Козелек, 1979, с. 69-78.
Как видим, язык исторического описания может существенно менять свое содержание в зависимости от модели исторического процесса, обусловленного, в свою очередь, тем или иным пониманием времени.
49 Иначе говоря если время отделено от событий, которыми оно наполняется, события могут повторяться, но время при этом — необратимо; если же время и события органически между собой связаны, повторение событий собственно и означает повторение времени.
50 Вопрос о субстанциональной природе времени и связанный с этим вопрос о характере существования времени детально разработан в индийской философии — при том, что разные философские школы дают разный ответ на этот вопрос. Согласно учению таких школ, как ньяя, вайшешика, миманса, джайнизм, время понимается как вечная и неизменная субстанция, оно объективно существует, хотя непосредственно и не наблюдается. В других учениях (санкхья и некоторые направления веданты) время понимается как атрибут субстанции, то без чего субстанция не может существовать. Так, для последователей санкхья время реально постольку, поскольку оно состоит из частей (создаваемых движением светил); между тем, для вайшешиков независимо от отдельных частей времени есть еще одно неделимое время, и это соответствует признанию субстанциональной природы времени. Наконец, буддисты вообще отрицают реальность и субстанциональность времени. При этом различение относительного и абсолютного пространства и времени у вайшешиков, «феноменального» и «ноуменального» времени у джайнов оказывается близким к ньютоновской концепции абсолютного и относительного пространства и времени. См.: Лысенко, 1986, с. 110-113; Фасмер, II, с. 56
Ср. рассуждения Аристотеля в «Физике» (кн.IV, гл. 10-11) относительно того, существует ли время: «Что время или совсем не существует, или едва существует, будучи чем-то неясным, можно предполагать на основании следующего. Одна часть его была, и ее уже нет, другая — будет, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время, и

каждый раз выделяемый промежуток времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию. Кроме того, для всякой делимой вещи, если только она существует, необходимо, чтобы, пока она существует, существовали бы или все ее части, или некоторые, а у времени, которое также делимо, одни части уже были, другие — будут и ничто не существует < ... > Далее, не легко усмотреть, остается ли 'теперь', которое очевидно разделяет прошедшее и будущее, всегда единым и тождественным или становится всякий раз другим < ... > Если бы 'теперь' не было каждый раз другим, а тождественным и единым, времени не было бы; точно так же, когда 'теперь' становится другим незаметно для нас, нам не кажется что в промежутке было время» (218а-218б). Ср выше, примеч. 28.
51 Можно сказать, что в первом случае время относится к универсалиям нашего восприятия, во втором же случае — к реальности самого мира (внеположенного этому восприятию). Ср. заявление Канта о том, что понятие времени «присуще не самим предметам, а только субъекту, который их созерцает»; по его мнению, «одновременность и последовательность даже не воспринимались бы, если бы в основе не лежало априорное представление о времени» (Кант, III, с. 62, с. 57).
Между тем, Нагарджуна писал: «Если время существует только по отношению к объектам, то откуда возьмется время без объектов Мы отрицаем бытие объектов, тем более существование времени» (Щербатской, II, с. 80), соответственно, как мы уже упоминали, буддийская философская традиция вообще не признает существования во времени (см выше, примеч. 43).
По словам Канта, «все явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя» (Кант, III, с. 58)
В таком понимании времени отражается, возможно, индивидуальный опыт человека, который знает, что время не зависит от его существования (ему известно, в частности, что течение времени не остановится с его смертью), и распространяет это знание на представление о мире вообще, существование мира мыслится при этом по аналогии с существованием человека.
Иначе можно было бы сказать, что в одном случае понятие мира включает в себя понятие времени (время мыслится как составная и неотъемлемая часть мироздания), в другом же случае время отделено от мира. Таким образом, различное соотношение времени и мира можно в принципе описать, ссылаясь либо на разницу в восприятии времени, либо на различное понимание того, что такое мир.
Специальные рассуждения на этот счет мы находим у Августина: как утверждает Августин, «мир создан < ... > с началом времени» и «прежде мира не было никакого времени» (О граде Божием, XII, 15 и XI, 5). Ср. еще: «... если справедливо, что вечность и время различаются тем, что время не бывает без некоторой подвижной изменчивости, а в вечности нет никакого изменения: то кто не поймет, что времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым

движением? Моменты этого движения и изменения < ... > и образуют время. Итак, если Бог, в вечности которого нет никакого изменения, есть Творец и Устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что Он сотворил мир спустя известное количество времени < ... > Нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе со временем» (там же, XI, 6, см. также- Исповедь, XI, 12-17).
56 Равным образом и Платон утверждает, что «время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад < ... > Такими были замысел и намерение Бога относительно рождения времени; и вот, чтобы время родилось из разума и мысли Бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами, дабы определять и блюсти числа времени. Сотворив одно за другим их тела, Бог поместил их, числом семь, на семь кругов, по которым совершалось круговращение < ... > Земле же, кормилице нашей, он определил вращаться вокруг оси, проходящей через Вселенную, и поставил ее блюстительницей и устроительницей дня и ночи как старейшее и почтеннейшее из божеств, рожденных внутри неба» (Тимей, 38Ь-38с, 40с). Далее Платон связывает с циклическим временем законы рока: «Возведя души на звезды как на некие колесницы, Он [Бог- Демиург — 5. У.] явил им природу Вселенной и возвестил законы рока, а именно < ... > что теперь им предстоит, рассеявшись, перенестись на подобающее каждой душе орудие времени. ..» (там же, 41е) Представление Платона о возникновении времени подвергалось критике Аристотеля, по мнению которого «время существовало всегда» (Физика, VIII, 1)
«Творцом времени» именуется Бог и в Упанишадах (Шветашватара-упанишада, IV, 2), причем источником времени признается здесь Солнце, ср • «Следует почитать Солнце, зовущееся временем» (Майтриупа-нишада, VI, 16, ср. VI, 14). Наименование Бога «творцом неба и земли» в христианской традиции, вообще говоря, соответствует пониманию Бога как творца времени и пространства.
57 В древнем Иране, где был вообще особый культ времени (выражающийся в почитании бога Зервана, персонификации времени и судьбы), — время понималось при этом как источник и условие существования и, вместе с тем, как отец доброго и злого начала (Ормазда и Ахри-мана), — могло различаться бесконечное и конечное время, которые находятся в приципиально различимом отношении к миру. Бесконечное время существует изначально и предшествует акту творения; между тем, конечное время, обусловленное актом творения, соотносится с этим миром, созданным и обреченным на гибель. Различие конечного и бесконечного времени предстает, таким образом, как различие тварного и нетварного времени. При этом конечное время признается циклическим, оно движется по кругу и возвращается в исходное состояние. См.: Зенер, 1955, с.13, с. 57-58, с.106-107, с. 119, с.182, с. 231 и ел.
Сходным образом и в Древней Греции, согласно «Теогонии» Гесиода, линейное и циклическое время могли противопоставляться как время богов (линейное) и время людей (циклическое) — циклическое

время оказывается при этом временем сотворенного космоса, тогда как линейное время в принципе предстает как изначальное, нетварное (Видальнаке, 1960, с. 59-61)
Ср. у Цицерона в трактате «О природе богов» (I, 9) слова эпикурейца Веллея (который полемизирует с платоновской концепцией времени): «... если не было никакого мира, века-то были? Я сейчас говорю не о тех веках, которые состоят из дней, ночей, годов, ибо сознаю, что всего этого без круговращения мира быть и не могло. Но существовала же с бесконечного временами некая вечность, которая никакими единицами времени не измерялась...» И в этом случае тварное время, связанное с круговращением мира, противопоставляется времени нетварному, существующему независимо от существования мира.