Борис Андреевич Успенский

СЕМИОТИКА ИСТОРИИ. СЕМИОТИКА КУЛЬТУРЫ.

К оглавлению

Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен

Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен. //«Художественный язык средневековья». М , 1982, с. 201-235

1. Самозванчество не представляет собой чисто русского явления, но ни в какой другой стране явление это не было столь частым и не играло столь значительной роли в истории народа и государства (ср.: Чистов, 1967, с. 29). Историю России нельзя написать, обходя проблему самозванчества: по словам Ключевского, «у нас с легкой руки первого Лжедмитрия самозванство стало хронической болезнью государства: с тех пор чуть не до конца XVIII в редкое царствование проходило без самозванца» (Ключевский, III, с. 27). С начала XVII и до середины XIX в. едва можно обнаружить два-три десятилетия, не отмеченные появлением нового самозванца на Руси, в некоторые периоды самозванцы насчитываются десятками (Чистов, 1967, с. 32, 179-180)
Корни этого явления остаются до конца не выясненными. Исследователи по большей части пытались решить проблему самозванчества в социальном или политическом ключе — в социальном плане самозванчество трактуется как одна из специфических и устойчивых форм антифеодального движения, тогда как в политическом плане оно предстает как борьба за власть. Однако ни тот, ни другой подход не выявляет специфики самозванчества как культурного явления: как мы увидим ниже, самозванчество в широком смысле отнюдь не всегда связано с социальными движениями и совсем не обязательно связано с борьбой за реальную власть. Для понимания сущности самозванчества необходимо, очевидно, вскрыть культурные механизмы, обусловливающие данный феномен, т. е. обратиться к рассмотрению (в историческом ракурсе) идеологических представлений русского общества. Существенный шаг в этом направлении был сделан К. В. Чистовым, который весьма убедительно показал связь самозванчества с утопической легендой о возвращающемся царе-избавителе: самозванчество, с точки зрения Чистова, и представляет собой реализацию этой легенды (Чистов, 1967). Принимая целиком выводы Чистова, мы Должны отметить, что его объяснение не является исчерпывающим. Этот подход, вообще говоря, объясняет не столько появление самозванца, сколько общественную реакцию на его появление,

т. е. тот отклик и ту поддержку, которые он получает в народных массах; вместе с тем, он акцентирует важный аспект интересующего нас явления, а именно веру в самозванца. Очевидно, между тем, что проблему самозванчества невозможно решить, не углубляясь в психологию самозванцев, т. е. в тот круг представлений, который непосредственно мотивировал их действия Мы попытаемся показать, что в основе этой психологии лежат религиозные представления, иначе говоря, мы рассмотрим религиозный аспект самозванчества как явления русской культуры.
3. Совершенно очевидно, что психология самозванчества непосредственно связана с отношением к царю, т. е с особым восприятием царской власти Самозванцы появляются в России лишь тогда, когда в ней появляются цари, т. е. после установления и стабилизации царской власти (случаи самозванного притязания на княжеский престол неизвестны. Между тем специфика отношения к царю определяется прежде всего восприятием царской власти как власти сакральной, обладающей божественной природой. Можно полагать, что самозванчество как типичное для России явление связано именно с сакрализацией царя (которая, в свою очередь, связана с византизацией монаршей власти). Более того: появление самозванцев может как раз свидетельствовать о начинающемся процессе сакрализации монарха1, не случайно, может быть, первый самозванец появляется в России вскоре после того, как в церемонию поставления на царство входит, наряду с коронацией, миропомазание, что как бы придает царю особый харизмати-ческий статус в качестве помазанника царь уподобляется Христу (GP- \(>wr6<, «помазанник») и соответственно с начала XVIII в. может даже именоваться «Христом»2.
Необходимо отметить, что само слово «царь» выступает в Древней Руси как сакральное слово и, соответственно, характеризуется той неконвенциональностью в отношении к языковому знаку, которая характерна вообще для сакральной лексики, тем самым, называние себя царем никак не может рассматриваться как чисто произвольный, волюнтаристский акт3. Капитан Маржерет говорит в своих записках (1607 г.): «В рассуждении титула русские думают, что слово царь, употребляемое русскими государями, важнее всех титулов на свете. Императора Римского они именуют цесарем, производя это имя от Цезаря; прочих же государей королями, подражая полякам; владетеля персидского называют кизель баша, а турецкого великий господарь Турский, т. е. великий господин Турецкий. Слово царь, по их мнению, находится в Св. Писании, где Давид, Соломон и другие государи названы, царь Давид, царь Соломон. Посему они говорят, что имя царя, которым Богу угодно было некогда почтить Давида, Соломона и других властите-

лей иудейских и израильских, гораздо более прилично государю, нежели слово цесарь и король, изобретенное человеком и присвоенное, по их мнению, каким-нибудь завоевателем» (Устрялов, I, с 254). Итак, имя царя признается созданным не человеком, но Богом; соответственно, царский титул противопоставляется всем остальным титулам, как имеющий божественную природу. Еще более существенно, что данное слово применяется к самому Богу в богослужебных текстах Бог часто именуется царем, и отсюда устанавливается характерный параллелизм царя и Бога, как бы исходно заданный христианском^ религиозному сознанию4, — параллелизм, выражающийся в таких парных словосочетаниях, как «Небесный Царь» (о Боге) — «земной царь» (о царе), «Нетленный Царь» (о Боге) — «тленный царь» (о царе)5, ср. также наименование царя «земным богом», отмечающееся в России с XVI в6.
В этих условиях самый факт называния себя царем — независимо от обладания действительной властью — имеет несомненный религиозный аспект, так или иначе означая претензию на сакральные свойства Характерно, что Лжедмитрия называют так, как называют Христа, — «праведное солнце»7; в Баркулабовской летописи о нем говорится «онъ естъ правдивый певный црь восточный дмитръ ивановичъ праведное слнце» (Войтович, 1977, с 198) — насколько нам известно, это первый случай такого наименования по отношению к царю8 В этом смысле самочинное объявление себя царем может быть сопоставлено с провозглашением себя святым, как это, например, имеет место у русских хлыстов и скопцов. Действительно, в некоторых случаях эти две тенденции совпадают так, известный Кондратий Селиванов, в котором скопцы видели воплощение Христа, почитался одновременно и за императора Петра Третьего (Кельсиев, III, с 62-98)" согласно учению скопцов, «в начале был Господь Саваоф, потом Иисус Христос, а ныне Государь Батюшка Петр Феодорович, Бог над Богами и Царь над Царями» (там же, III, с. 75; ср. еще с 81) Равным образом скопческая «богородица» Акулина Ивановна признавалась как Богородицей, так и императрицей Елизаветой Петровной и, соответственно, считалась матерью Кондратия Селиванова как царя и Бога (там же, с. 63, 81, 106-107)9; другая «богородица» скопцов, Анна Софонов-на, считала себя великой княгиней Анной Феодоровной, супругой наследника цесаревича Константина Павловича (там же, с. 108).
Вообще наряду с самозванцами, принимавшими имя того или иного царя, в России существовали самозванцы, принимавшие имя того или иного святого или же претендовавшие на какие-то специальные полномочия, полученные свыше; в некотором смысле это явления одного порядка. Так, например, в первой половине XVIII в. в Сибири появляется самозванный Илья-пророк (см.:

Покровский, 1972); отметим, кстати, что и в упомянутом выше Кондратии Селиванове могли видеть Илью-пророка10. В конце XVII в. Кузьма Косой (Ельченин), возглавивший на Дону одно из старообрядческих движений, называл себя «папой» (Соловьев, VII, с. 429) и утверждал, что он должен поставить на трон царя Михаила (Дружинин, 1889, с. 97, 148, 267, 277), которого при этом он признавал самим Богом11; согласно же другим сведениям, он сам себя считал царем Михаилом, т. е. и царем и Богом вместе (Чистов, 1967, с. 90, ср • ДАЙ, XII, с. 139, 196, № 17)12 Самозванные цари Михаилы, так же как и люди, считавшие своеЙ"миссией возвести царя Михаила на престол, появлялись в России и позже.
3. Идея богоустановленности царской власти определяет актуальную для России — в частности для России XVII в. — дифференциацию царей «праведных» и «неправедных», где праведный означает не «справедливый», но «правильный» Так, Иван Тимофеев различает в своем «Временнике» царей подлинных («пер-восущихъ», «истиньйшихъ и природныхъ») и царей по внешнему подобию («не сущихъ», «чрезъ подобство наскакающихъ на царство») (РИБ, XIII, стлб 300, 393) Ни узурпация престола, ни даже законное в обрядовом отношении поставление на престол (венчание на царство) еще не делают человека царем Не поведение, но предназначение определяет истинного царя; поэтому царь может быть тираном (как, например, Иван Грозный), но это ни в коей мере не говорит о том, что он не на своем месте. Итак, различаются цари по Божьему промыслу и цари по собственной воле, причем только первые признаются «царями», иначе говоря, различаются безусловный и условный (конвенциональный) смыслы слова царь. Поэтому Лжедмитрий, в отличие от Ивана Грозного, с точки чрения Ивана Тимофеева не является царем (хотя он и был законно поставлен на царство), он — «самоцарь» (РИБ, XIII, стлб. 351). Равным образом и Борис Годунов, по мысли того же автора, задумал «самохотящъ намъ поставитися», «самоизволнъ» сел на престол (РИБ, XIII, стлб. 326, 337, 356), и поэтому Иван Тимофеев царем его не признает; так же он относится и к Василию Шуйскому (см. Вальденберг, 1916, с 362, 364, 365, 369, 372)
Напротив, царь Михаил Федорович, как это подчеркивается в «Сказании» Авраамия Палицына, «не отъ человъкъ, но во-истинну отъ Бога избранъ» (РИБ, XIII, стлб. 1237), причем это понимается не в том смысле, что избранием на земском соборе руководила воля Божия, а в том, что Михаил Федорович был еще «прежде рождета его отъ Бога избранный и изъ чрева материя помазанный» (РИБ, XIII, стлб. 1247), и земский собор лишь как бы угадал это предна-чертарие (см.- Вальденберг, 1916, с 366); древнерусские книжники

при этом не сообщают каких-либо практических указаний, позволяющих отличить истинного царя от неистинного.
Равным образом в «Послании на Угру» архиепископа ростовского Вассиана (Рыло) 1480 г., обращенном к Ивану Третьему, Вас-сиан противопоставляет татарского хана (Ахмата) как царя не подлинного — самозванца и узурпатора, который «разбойнически по-плъни всю землю нашу, и поработи, и воцарися... НЕ царь сый, НИ от рода царьска», — Ивану как царю истинному, «Богом утвержденному»: «И се убо который пророкъ пророчества, или апостолъ который или святитель научи сему богостудному и скверненому самому называющуся царю повиноватися тебъ, великому Русь-скыхъ странъ хрестьянскому царю» (ПСРЛ, VI, с. 228; ср. ПСРЛ, VIII, с. 211); надо иметь в виду, что в период татарского владычества хана именовали на руси «царем», но этот царь признается теперь самозванцем (к этому вопросу мы еще вернемся ниже). Ср также сходную мотивировку в обличительном послании духовенства во главе с Ионой (будущим митрополитом) князю Дмитрию Шемяке 1447 г, призывающем его покориться князю Василию Темному. «Или, господине, — спрашивают Шемяку духовные пастыри, — по нужи смьемъ рещи, осльпила тя будеть душевная сльпота, возлюблешемъ временныя и преходяцця и помалъ ни во что же бываюиця чести и славы княженья и начялства, ЕЖЕ СЛЫ-
ШАТИСЯ ЗОВОМУ И ИМЕНОВАНУ БЫТИ княземъ великимъ, А
не отъ бога ДАРОВАННО7» (АИ, I, с 79, Х°40; ср также с 82)13 И в данном случае самозванная власть (власть по внешнему подобию) противопоставляется власти богоданной (власти по природе), власть от себя противопоставляется власти от Бога' уместно отметить в этой связи, что именно Василий Темный впервые на Руси (т е первым из русских князей) более или менее последовательно именуется «царем» и «самодержцем»14.— в частности, «царем» называет его митрополит Иона15, который и является, возможно, автором цитированного послания 1447 г, таким образом, и в этом случае речь идет, в сущности, о богоизбранности царской власти
Если истинные цари получают власть от Бога, то ложные цари получают ее от дьявола (см . Вальденберг, 1922, с. 223-224). Даже церковный обряд священного венчания на царство и миропомазания не сообщает ложному царю благодати, поскольку от этих действий сохраняется лишь видимость, в действительности же его венчают и мажут бесы по приказанию дьявола (см. об этом во «Временнике» Ивана Тимофеева — РИБ, XIII, стлб. 373). Соответственно, если подлинный царь может уподобляться Христу (см. выше) и восприниматься как образ Бога, живая икона16, самозванец может восприниматься как лже-икона, т. е. идол. Тот же Иван Тимофеев в своем «Временнике» говорит о Лжедмитрии: «Еще

ему внь сущу предълъ Русюя земля, самохотнь повинушася вси, ИДОЛУ СУЩУ, ЯКО ЦАРЮ, ПОКЛОНИШАСЯ» (РИБ, XIII, стлб. 367); итак, царь как икона противопоставляется самозванцу как идолу.
4. Представление о божественном предназначении подлинного царя, об отмеченности его Божиим избранием со всей отчетливостью проявляется в исключительно устойчивом представлении об особых «царских знаках» — обыкновенно это крест, орел (т. е. царский герб) или солярные знаки, — будто бы имеющихся на теле царя и свидетельствующих о его избранности. Это поверье играло важную роль в мифологии самозванчества: согласно многочисленным историческим и фольклорным источникам, именно с помощью «царских знаков» самые разные самозванцы — например, Лжедмитрий, Тимофей Акундинов, Емельян Пугачев и другие — доказывали свое царское происхождение и свое право на царский престол, и именно наличие каких-то знаков на их теле заставляло окружающих верить им и поддерживать их (см.: Чистов, 1967, с. 44, 66, 67, 71, 86, 118, 126, 127, 148-149, 185, 210). Так, например, в 1732 г. в Тамбовской губернии появился нищий, который заявил: «Я не мужик и не мужичий сын: я орел, орлов сын, мне орлу и быть. Я царевич Алексей Петрович.. .есть у меня на спине крест и на лядвее родимая шпага» (Есипов, 1880, с. 422; Чистов, 1967, с. 126). Ср. материал следственного дела о Пугачеве: «И, побывав у Ереминой Курицы [Еремина Курица — имя казака] два дни, оной позвал ево, Емельку, в баню, и он ему сказал: «У меня рубашки нет». И Еремина Курица сказал: «Я де свою рубашку дам». И потом пошли только двое в баню. А как взошли в баню, и он, Емелька, разделся, то увидел Еремина Курица на груди под титьками после бывших у него, Емельки, от болезни ран знаки и спросил ево, Емельку: "Што у тебя это такое, Пугачев, на груди та?". И... он, Емелька, сказал Ереминой Курице: "А это знаки государския". И Еремина Курица, услыша оное, сказал: "Хорошо, коли так!"». И далее в том же деле читаем: «А как сели, то Караваев говорил ему, Емельке: "Ты де называешь себя государем, а у государей де бывают на теле царские знаки", то Емелька встал с земли и, разодрав у рубашки ворот, сказал:' "На вот, коли вы не верите, што я государь, так смотрите — вот вам царский знак". И показал справа под грудями ... от бывших после болезни ран знаки, а потом такое же пятно и на левом виске. Оные казаки Шигаев, Караваев, Зарубин, Мясников, посмотря на те знаки, сказали: "Ну, теперь верим и за государя тебя признаем"» (Восстание Емельяна Пугачева, с. 123, 125-126; Чистов, 1967, с. 148-149). В 1822 г. некий мещанин Старцев писал императору Александру о человеке, выдававшем себя за Павла первого: «.. .известно мне, что он на теле своем имеет на крыльцах между лопатками возло-

женный крест, который никто из подданых Ваших иметь не может, кроме Высочайшей власти, а потому уповательно и на груди таковой иметь должен; по таковому имении возложенного на теле его креста быть должен не простолюдин и не из дворян и едва ли не родитель Вашего Императорского Величества...» (Кубалов, 1924, с. 166-167; Чистов, 1967, с. 185). В 1844 г. крестьянин Клюкйн говорил, что он был в бане с человеком, называвшим себя царевичем Константином Павловичем, «и видел у него грудь, обросшую во" лосами крестом, чего ни у одного человека не царской крови нет» (Чистов, 1967, с. 210)17. Примеры такого рода чрезвычайно типичны, и их легко можно было бы умножить. Нет никаких оснований всякий раз видеть в подобных случаях сознательную мистификацию: несомненно, и сами самозванцы могли быть убеждены в том, что наличие тех или иных знаков на их теле определенным образом свидетельствует о их отмеченности.
Вообще представление о богоизбранности, мистической предназначенности царя может объяснить, как кажется, не только специфическую концепцию царской власти в Древней Руси (о чем шла речь выше), но и психологию самозванца. При отсутствии сколько-нибудь четких критериев, позволяющих отличать подлинного царя от неподлинного, самозванец, по-видимому, может до какой-то степени верить в свое предназначение, в свое избранничество. Показательно в этом смысле, что наиболее яркие самозванцы — Лжедмитрий и Пугачев — появляются тогда, когда нарушен естественный (родовой) порядок престолонаследия и тот, КТО РЕАЛЬНО ЗАНИМАЕТ ЦАРСКИЙ ТРОН, МОЖЕТ, В СУЩНОСТИ, сам трактоваться как самозванец. Так может восприниматься Борис Годунов, который, по выражению Ивана Тимофеева, «самоизволнь» сел на престол (см. выше), и так же, конечно, могла восприниматься Екатерина Вторая, вообще не имевшая никаких прав на русский трон. Наличие одного самозванца (в данном случае — самозванца на троне) провоцирует появление других: происходит как бы конкурс самозванцев, каждый из которых претендует на свою отмеченность (избранность). Как это ни парадоксально, в основе такой психологии может крыться именно убеждение, что судить о том, кто есть подлинный царь, должен не человек, но Бог 8. Тем самым самозванчество представляет собой вполне закономерное и логически оправданное следствие из того понимания Царской власти, о котором мы говорили.
Одновременно специфическая психология самозванчества основывается В ТОЙ ИЛИ ИНОЙ степени на МИФОЛОГИЧЕСКОМ ОТОЖДЕСТВЛЕНИИ19. Характерно в этом смысле, что Пугачев, называя самого себя Петром Федоровичем, именует своего ближайшего сподвижника И. Н. Зарубина-Чику «графом Чернышевым» (Документы

ставки Пугачева, с. 55, 57, 127-139, 152 и др., №50, 54, 156-176,198 и др.)20. И другой самозванный Петр Третий — скопец Кондратий Селиванов, о котором уже шла речь выше, — имел своего «графа Чернышева» (им был другой руководитель скопцев — А. И. Шилов, см.: Ливанов, I, с. 207-208; Чистов, 1967, с. 182). Совершенно аналогично скопческая «богородица» Акулина Ивановна, называвшая себя «императрицей Елизаветой» (в конце XVIII в., т. е. после смерти Елизаветы Петровны) — о ней мы также упоминали выше, — имела приближенную, называвшую себя Е. Р. Дашковой (Ливанов, I, с. 426; Чистов, 1967, с. 182); то обстоятельство, что подлинная (а не самозванная) Е. Р. Дашкова была приближенной не Елизаветы, а Екатерины, лишь подчеркивает чисто функциональную роль наименования такого рода. В подобных случаях имя оказывается как бы функцией от места. Не менее примечателен портрет Пугачева из собрания московского Исторического музея, где изображение Пугачева написано поверх портрета Екатерины (Бабенчиков, 1933): если портрет представляет в живописи параллель к собственному имени, то переписывание портрета адекватно акту переименования21.
5. Итак, сама концепция царской власти в Древней Руси предполагает противопоставление истинных, подлинных царей и царей по внешнему подобию, т. е. самозванцев. В этом смысле поведение самозванца предстает как карнавальное поведение — иначе говоря, самозванцы воспринимаются как ряженые.
При этом самозванчество очевидным образом связано с так называемой «игрой в царя», бытовавшей в Московской Руси в XVII в., — когда люди играли в то, что они цари, т. е. рядились в царей, воссоздавая соответствующие церемонии. Так, в записной книге Московского стола под 2 февр. 1634 г. значится: «Тово жъ дни князь Матвьй, князь Обонасей да князь Иванъ, да князь Ондрей Шеховсюе видьли государьсюе очи, а сказано имъ передъ государемъ: въ прошломъ во 128 [т. е. в 1620] году, извъщалъ на васъ государю царю и великому князю Михаилу ©едоровичю всеа Русш Ондрей Голубовской, что вы въ вечеру у Илейки Бочкина были и затьйнымъ воровскимъ обычаемъ вы князь Обонасей, и князь Ондрей, и князь Иванъ и Илейка Бочкинъ называлъ тебя князя Матвья царемъ, а ты князь Матвьй князя с братьею называлъ бояры, и сами вы въ томъ воровствь винились. И по боярскому приговору, за то воровство вельно было вас казнить смертью. И государь царь велиюй князь Михаиле Оедоровичъ всеа Русш, по прошенью отца своево государева, великого государя, святьйшаго narpiapxa Филарета Никитича московского и всеа Русш, въ то время васъ пожаловалъ, въ смерти мьсто вельлъ вамъ животъ дать. И указалъ государь васъ за так1е ваши велиюе вины розослать въ

понизовые городы по тюрмамъ. А нынь государь царь и велишй князь Михаиле бедоровичъ всеа Русш, для блаженные памяти отца своего государева, великого государя, святъйшаго narpiapxa Филарета Никитича московского и всеа Русш, пожаловалъ, вельлъ васъ изъ опалы взять къ Москвь и велълъ вамъ свои государьсме очи видьть. И вам бы князю Матвью съ братьею впередъ свои велите вины покрывать службою» (РИБ, IX, с. 550-551; ср. также
с. 529).
Другое дело такого рода сохранилось в архиве Министерства юстиции. В 1666 г. в среду на первой неделе Великого поста тверской помещик Никита Борисович Пушкин подал в Москве челобитную, где извещал на своих крестьян «государево слово и дело»: «будто тверских моих деревнишек сельца Васильевского да сельца Михайловского крестьянишки мои завели неведомо какое воровство и, выбрав меж себя неведомо кого начальным человеком и называя его высоко, ходили с ним нынешней сырной [т. е. масленой] недели в субботу и всполохи чинили с знамены и с барабаны и с ружьем». Из показаний по этому делу выяснилось, что мужики одного крестьянина «называли.. . меж себя высоким человеком — царем»; при этом избранного царем Митьку Демидова мужики носили «сквозь село на носилках, а на голове у него была воронка», «а перед ним несли варенец [заквашенное топленое молоко, представляющее собой ритуальную еду на масленицу] да навязав на шест соломы сноп [ср. ношение и сожжение соломенных снопов или соломенного чучела в обрядовых проводах масленицы] Да лукошошное обычая [sic!] да вместо знамени навязав на шест платишка. . . да с собою поймали вместо ружья драницы [колотые дощечки с сажень длиной, употребляемые для кровли]». Затем крестьяне выбрали царем вместо Митьки Демидова Першку Яковлева, обрушившего на своих подданных царскую грозу: «в селе де Михайловском по Першкину приказу его же братья крестьяне били батоги крестьянина — имени ему не упомнит — и он де им молился и говорил, что "Государь, пощади"»; «а на нем Першке в ту пору был кафтан зеленый, через плечо перевязь да на голове девичья лисья шапка. Да навязали вместо знамени на шест фату» (см.: Полосин, 1926, с. 59-61). Обоим крестьянским «царям» отсекли по два пальца правой руки: их, а также их сообщников били кнутом «нещадно» и сослали с семьями в Сибирь (см.: там же, с. 62). Исключительно знаменательно, что все эти события происходили на масленой неделе и ознаменованы типичными атрибутами масленичного празднества (сноп соломы, варенец и т. п.). Переряживание в царя выступает, тем самым, как разновидность масленичного ряженья22. К сожалению, мы не знаем, когда имен-ио, т. е. в какое время года, «играли в царя» князья Шаховские,

но есть все основания думать, что это происходило на святки или на масленицу.
«Игра в царя» нашла отражение не только в исторических, но и в фольклорно-этнографических документах. Характерное описание этой игры мы находим в одной сказке, записанной в Пермской губернии: «Ребенок растет не по дням, а по часам. Начал играть с товаришшами. Стали играть в цари. Кузнецов сын говорит това-ришшам: "Кричите: воротись река назад! У ково воротицца, тот царь будет!". — Те кричат, кричат — ничево: он скричал — и река воротилась. Стали играть другой раз. — "Кричите: приклонись к сырой земле лес!". — Те кричат, кричат — ничево нет; он скричал — лес приклонился. — "Ну, во второй раз я царь!". Стали играть третий раз. —"Кричите: утишись в лесе тварь!" [далее в тексте пропуск]. — "Ну, ребята, я царь! которова удушу, так суду нет!" говорит. — Так и расписались они» (Зеленин, 1914, с. 271, Л" 40). Здесь очень ясно отражается представление о сакральных свойствах царя: «игра в царя» в этом контексте предстает как игра в сакральное, всемогущее существо.
«Игра в царя» представляет собой, в сущности, разновидность самозванчества, полностью освобожденную от каких бы то ни было политических притязаний, — так сказать, самозванчество в чистом виде. Не случайно «игра в царя» жестоко преследовалась в XVII в., и то обстоятельство, что, несмотря на преследования, игра эта все же бытовала и даже оставила свой след в фольклоре, представляется в вышей степени знаменательным23.
6. О том, насколько характерна «игра в царя» для Руси, говорит тот факт, что в ней могут принимать участие не только самозванцы, но и подлинные цари, которые заставляют другого человека быть царем фальшивым, неподлинным — царем по внешнему подобию. Так, Иван Грозный в 1567 г. велит одеть своего конюшего, боярина Ивана Петровича Федорова (Челяднина) — заподозренного в заговоре — в царское платье, дать ему скипетр и другие знаки царского достоинства и посадить на трон; затем, поклонившись ему в ноги и воздав все почести, полагающиеся царю, Грозный собственноручно убивает ряженого царя. Вот как описывает это событие А. Шлихтинг: «Когда он [И. П. Федоров] прибыл во дворец и тиран его увидел, то тотчас приказал дать ему одеяния, которые носил сам, и облечь его в них, дал ему в руки скипетр, который обычно носят государи, препоручил ему взойти на царственный трон и занять место там, где обычно сидел сам великий князь. Как только Иоанн [И. П. Федоров] исполнил это с тщетными оправданиями (нельзя ведь оправдываться перед тираном) и воссел на царственном троне в княжеском одеянии, тотчас сам тиран поднялся, стал перед ним и, обнажив голову, оказал ему

почет, преклонив колена, и сказал ему так: "Ты имеешь то, чего искал, к чему стремился, чтобы быть великим князем Московии и занять мое место; вот ты ныне великий князь, радуйся теперь и наслаждайся владычеством, которого жаждал". Затем после короткого промежутка он снова начинает так: "Впрочем", сказал он, "как в моей власти лежит поместить тебя на этом троне, так в той же самой власти лежит и снять тебя". И, схватив нож, он тотчас несколько раз бросал его ему в грудь и заставлял всех воинов, которые тогда были, пронзать его ножами...» (Шлихтинг, 1934, с. 22)24. Сцена эта исполнена глубочайшего символизма: Грозный обвиняет И. П. Федорова в незаконном притязании на царский престол и делает его царем — но царем лишь по внешнему подобию, царем самозваным. Подобное поведение достаточно типично вообще для Грозного, и оно, как мы увидим ниже, совсем не обязательно связано со стремлением избавиться от неугодного человека или же утолить жажду мести: скорее оно связано с маскарадом, переряживанием, присущим Грозному и его окружению25, — с той игрой, которая внешне может напоминать юродство, хотя по существу глубоко от него отличается26.
Еще более показательно, что в 1575 г. Иван Грозный венчает царским венцом Симеона Бекбулатовича, отдает ему весь свой царский чин, все знаки царского достоинства, а сам принимает имя Ивана Московского и играет роль простого боярина' по словам летописца, «производил царь Иван Васильевич и посадил царем на Москве Симеона Бекбулатовича. .. и царским венцом его венчал, а сам назвался Иваном Московским, и вышел из города, жил на Петровке; весь свой чин царский отдал Симеону, а сам ездил просто, как боярин, в оглоблях, и как приедет к царю Симеону, ссаживается от царева места далеко, вместе с боярами» (Соловьев, III, с. 565; Лилеев, 1891, с 25-26; Николаев, 1904, с. 466-467)27. Над Симеоном Бекбулатовичем, по некоторым сведениям, был даже совершен священный обряд венчания на царство (Лилеев, 1891, с. 26, 36; ср., однако: Николаев, 1904, с. 467-468), но и это не могло сделать его подлинным, настоящим царем28. Поставление на царство Симеона Бекбулатовича непосредственно связано с учреждением (или точнее — возобновлением) опричнины, которое также имело подчеркнуто маскарадный характер: Грозный отдает Симеону Бекбулатовичу «земщину», а сам правит «опричниной»29 — если название земщина соотносится с основной землей, то слово опричнико означает «отдельное, стороннее, кромешное»30. Необходимо отметить, что и И. П. Федоров возглавлял правительство земщины (см.: Веселовский, 1969, с. 93-94) — в обоих случаях тот, кто стоит во главе земщины, выступает в роли ряженого царя, и это, конечно, далеко не случайно.

Чрезвычайно знаменательно, вместе с тем, что Симеон Бек-булатович по своему происхождению является прямым потомком ханов Золотой Орды, т е. тех, кому в свое время принадлежала действительная власть над русскими землями и кто назывался царем (мы уже упоминали, что татарских ханов называли именно таким образом)31: царевич Бекбулат, отец Симеона Бекбулатови-ча, приходился внуком Ахмату, последнему хану Золотой Орды — тому самому, о котором писал Вассиан Рыло в «Послании на Утру» 1480 г. как о царе неподлинном, самозваном (см. выше), — будучи, вместе с тем, одним из самых сильных претендентов на ханство в распавшейся на части татарской Орде (Лилеев, 1891, с. 3; Николаев, 1904, с. 466). Таким образом, Грозный ставит на русский престол татарского хана ряженым, самозваным царем становится ТОТ, КТО РАНЕЕ ИМЕЛ БЫ ПРАВО НАЗЫВАТЬСЯ ЦАРЕМ И
править русским государством, такой царь оказывается теперь царем ложным, царем лишь по внешнему обличию — тем самым и прежние татарские ханы оказываются ложными, а не истинными царями32. Перед нами как бы последний этап борьбы с татарским владычеством — этап семиотический В свое время, победив хана (царя), русский великий князь становится царем, т е начинает именоваться так, как именовались ханы, теперь же хан превращается в царя САМОЗВАНОГО33 Весьма характерно, что так поступает Иван Грозный — первый русский царь, официально венчаный на царство, т. е. первый монарх, имеющий формальное право называться русским царем
Можно сказать, что в обоих случаях — как в эпизоде с И П. Федоровым, так и в истории с Симеоном Бекбулатовичем — «игра в царя» имеет у Грозного символический характер и служит целям политического разоблачения: в одном случае разоблачается конкретное лицо (И П Федоров, обвиняемый в притязании на царскую власть), а в другом — государственный принцип (власть татарских ханов). Одновременно в обоих случаях обличению подлежит ПРАВИТЕЛЬ ЗЕМЩИНЫ
Мы знаем еще одного царя, который занимается «игрой в царя»: это Петр Первый Подобно тому как Иван Грозный назначает Симеона Бекбулатовича царем и ставит себя в положение его подданного, Петр Первый назначает Ф Ю Ромодановского «князь-кесарем», называет его «королем» (Konich) и «Его Величеством», а себя именует «холопом и последним рабом» его, получая от него чины и повышения (Семевский, 1885, с. 283, Петров, 1918, с 132)34 Отправляясь в 1697 г в заграничное путешествие, Петр вверяет Ромодановскому как князь-кесарю управление Москвой и в своих письмах из-за границы обращается к нему как к монарху, подчеркивая свое подчиненное положение35. Все высшие

чины — полковника (1706 г.), генерал-поручика и шоутбейнахта, т. е контр-адмирала (1709 г), и наконец вице-адмирала (1714 г.) — были пожалованы Петру князь-кесарем (Петров, 1918, с. 135; Вер-ховской, I, с. 92). Никто не смел въезжать во двор Ромодановского, и сам государь оставлял одноколку у его ворот (Петров, 1918, с 138); в потешных церемониях Петр целовал Ромодановскому руку (Юль, 1900, с. 297)
И в этой игре присутствует, по-видимому, момент символического разоблачения. Характерно, например, что на свадьбе царского шута Шанского в 1702 г Ромодановский был в одеянии русского царя XVII в , наряду с Никитой Зотовым, который был в облачении патриарха (Голиков, II, с 76; Семевский, 1885, с. 286-287), и это пародирование традиционного облика русского царя как бы предвосхищает принятие Петром титула императора36 После смерти Ф. Ю Ромодановского (в сентябре 1717 г.) титул князь-кесаря наследует его сын И Ф Ромодановский (с апреля 1718 г); замечательно, что на свадьбе князь-папы П И. Бутурлина в 1721 г — непосредственно перед тем, как Петр был провозглашен императором' — И Ф Ромодановский также был в костюме русского царя, жена его была наряжена царицей, и их окружала толпа слуг в русских одеждах (Берхгольц, I, с 115-117; Петров, 1918а, с 121)37. Существенно при этом, что и Ф Ю Ромодановский, и И Ф. Ромодановский были известны как приверженцы старинных русских обычаев и в частном быту сохраняли традиционный боярский уклад жизни (Петров, 1918, с 138, Петров, 1918а, с 123-124) Вообще князь-кесарь выступает в одном ряду с князь-папой, и если князь-кесарь предстает как пародия на царя, то князь-папа выступает как пародия на патриарха подобно тому как пародирование облика царя предшествует принятию императорского титула, пародирование облика патриарха предшествует упразднению патриаршества Одновременно пародируется сам принцип (византийский по своему происхождению) сосуществования священства и царства, т е. разделение власти на духовную и светскую, которое противостоит единоличной власти Петра38. Нельзя не отметить, наконец, что род Ромодановских, в отличие от рода Романовых, ведет свое происхождение от Рюрика Таким образом, и в этом случае — так же, как и в случае с Симеоном Бекбулатовичем, — роль монарха играет тот, кто ранее, вообще говоря, мог бы претендовать на это звание.
Совершенно очевидно, вместе с тем, что и у Ивана Грозного, и у Петра Первого этот маскарад непосредственно связан с само-званчеством, представляя собой другую сторону того же самого явления. В основе его лежит именно то противопоставление подлинных царей и царей по внешнему подобию (самозванцев), о ко-

тором шла речь выше во всех этих случаях истинный, настоящий царь, снимая с себя внешние знаки царского достоинства и заставляя другого фактически выступать в роли самозванца, как бы подчеркивает свое подлинное право на царский престол, не обусловленное никакими формальными свойствами Иван Грозный и Петр Первый явно разделяют ту концепцию царской власти, о которой мы говорили, — и исходят из этой концепции в своем поведении Показательно, что Иван несколько раз на протяжении своего царствования отрекается от престола (в 1564 г в связи с учреждением опричнины и в 1575 г в связи с ее возобновлением и поставлением на царство Симеона Бекбулатовича), как будто зная, что при всех условиях он все равно остается истинным и подлинным царем — царем по природе, «по Божью изволенью, а не по многомятежному человечества хотению», как он формулирует это в своем послании Стефану Баторию (Иван Грозный, 1951, с 213) Точно так же Грозный может в критической ситуации демонстративно покинуть Москву, оставляя царский престол (в 1564 г он уезжает в Александровскую слободу), — и, тем не менее, продолжает оставаться царем
Знаменательно при этом, что как Иван Грозный, так и Петр Первый могут именовать другого человека не только царем, но и СВЯТЫМ, причем современники не без основания видели здесь прямое кощунство40, если иметь в виду сакральность царского титула, можно сказать, что в обоих случаях имеет место, в сущности, один тип поведения
7 Необходимо иметь в виду, что всякого рода маскарад (пере-ряживание) непосредственно соотносился в Древней Руси с антиповедением, т е ему в принципе присваивался «черный», колдовской смысл Это достаточно хорошо видно на примере святочных, масленичных, купальских и т п ряженых, поскольку предполагалось— как окружающими, так и самими участниками соответствующего маскарада', — что они изображают бесов или нечистую силу, соответственно, переряживание закономерно сопровождалось всевозможными бесчинствами, часто имевшими откровенно кощунственный характер 41
Именно таким образом и расценивается на Руси самозванче-ство, так же как, видимо, и «игра в царя» Переодевание в царское платье предстает в этом контексте как типичный случай антиповедения, которому в содержательном плане соответствует кощунственное стремление через внешнее подобие обрести сакральные свойства. Не случайно в этом маскараде принимают участие Иван Грозный и Петр Первый, т е те цари, для которых вообще характерно антиповедение, выражающееся как в переряживании, так и в кощунственной имитации церковных обрядов — ср в этой свя-

зи опричный монастырь Ивана (см о нем Шлихтинг, 1934, с. 27; Полосин, 1963, с 154; Карамзин, IX, с 98-99, Скрынников, 1975, с. 123)42 и «Всешутейный собор» Петра (см о нем Семевский, 1885, с 282-336, Витрам, I, с 106-110) В этом смысле чрезвычайно характерна связь поставления на царство Симеона Бекбулатовича с учреждением опричнины, о которой мы уже говорили выше слово опричнина означает как «отдельное, стороннее», так одновременно и «кромешное» и, тем самым, связывается с потусторонним — изнаночным, бесовским началом; соответственно, в опричниках видят именно «кромешников» (ср тьма кромешная как обозначение преисподней), т е. своего рода ряженых, принимающих бесовский облик и бесовское поведение43. Образ действия опричников действительно напоминает поведение святочных или других ряженых так, опричный монастырь Грозного в Александровской слободе, — когда опричники рядятся в чернеческое платье, а сам царь называет себя игуменом этого карнавального монастыря, — по всей видимости, возникает под влиянием тех святочных игр, о которых писал в 1651 г вяземский иконописец старец Григорий в своей челобитной царю Алексею Михайловичу, сообщая, что у них в Вязьме «игрища разные и мерзк1е бываютъ вначаль отъ Рождества Христова и до Богоявлешя всенощные, на коихъ святыхъ нарицаютъ, и монастыри дЬлаютъ, и архимарита, и келаря, и старцовъ нарицаютъ» (Каптерев, 1913, с 181)44 И совершенно так же кощунственные забавы Петра, выражающиеся прежде всего в церемониях Всешутейного собора, были первоначально приурочены именно к святкам и масленице (довольно скоро они распространились, впрочем, на весь период от Рождества Христова до Великого поста) и, соответственно, включали в себя элементы святочной и масленичной обрядности45 Следует отметить, вместе с тем, что, обязав людей носить «немецкую», т е европейскую, одежду, Петр в глазах современников превратил свое окружение в ряженых (подобно тому как ряжеными представали в свое время и опричники Ивана Грозного) говорили, что Петр «нарядил людей бесом» (Лилеев, 1895, с 208, Рождественский, 1910, с XXXIV); действительно, европейское платье воспринималось в допетровское время как «потешное», маскарадное, и бесы на иконах могли изображаться в немецкой или польской одежде (см Успенский, 1976, с. 290) 46
Тем самым самозванчество как специфический тип поведения Целиком вписывается в традиционную для России ситуацию, предполагающую вообще, наряду с правильным, нормативным поведением, антиповедение в тех или иных его формах (ср • Лотман, Успенский, 1977; с. 219 и ел. наст. изд.); иными словами, самозванчество отвечает традиции антиповедения на Руси.

8. Итак, самозванчество расценивается на Руси как антиповедение. Показательно в этом смысле, что Лжедмитрий воспринимается как колдун («еретик»), т. е. в народном сознании ему приписываются черты колдовского поведения Именно такое восприятие отразилось в исторических песнях о Лжедмитрии, ср., например: Стоит Гришка розстрижка Отрепьев сын Против зеркала хрустальняго, Держит книгу в руках волшебную, Волхвуе Гришка розстрижка Отрепьев сын
(Миллер, 1915, с. 590)
Скоромную еству сам кушает [в пятницу'], А посиу еству роздачей дает, А местные иконы под себя стелет, А чюдны кресты под пяты кладет
(Мичлер, 1915, с 621)
Соответствующее восприятие возникает, по-видимому, еще при жизни Лжедмитрия в анонимном известии 1605 г говорится, что после появления Лжедмитрия на политической арене Борис Годунов послал на польский сейм послов и «они распространили слух, что Димитрий есть сын одного священника и широко известный чародей», а в дальнейшем такой же слух был пущен Борисом и в московских землях, здесь же сообщается, что Лжедмитрий по пути к Москве взял в плен Гришку Отрепьева, «великого и широко известного волшебника, о котором тиран Борис распространил слух, что он и есть Димитрий» (Историческое и правдивое повествование , с 13, 17) Во всяком случае, показания фольклорных источников находят прямое подтверждение в повестях о смутном времени, где фигурирует, например, «еретическая [т е волшебная, колдовская] книга», которую постоянно читает Лжедмитрий (РИБ, XIII, стлб 827), и сообщается, что он начал «въ среду и въ пятокъ и телч1Я мяса и прочая нечистоты ясти» (РИБ, XIII, стлб. 56)47 Не менее характерны слухи о том, что скоморошья маска висела у Лжедмитрия на месте икон, тогда как иконы валялись под кроватью (см Устрялов, II, с 196, 238). скоморохи и колдуны отождествлялись на Руси, и при этом во время колдовства иконы клали на землю, становились на иконы или на крест ногами и т п (см , например Максимов, XVIII, с 128, 146, Максимов, X, с 184, Никитина, 1928, с. 309-310; Зеленин,1927,с 45, Ефименко,II, с 221)
В исторических песнях о Лжедмитрии рассказывается о том, как он отправляется в баню, в то время как люди идут в церковь; это также типичная характеристика колдовского поведения, поскольку баня на Руси воспринимается как «нечистое место», сво-

его рода антипод церкви — и, соответственно, колдуны могут опознаваться именно по тому, что они удаляются в баню, вместо того чтобы идти в церковь (Никитина, 1928, с. 311-312), ср.: Дошло-то это время до Великаго дня, До Великаго дня, до Христова дня. У того ли у Ивана у Великаго Ударили в больший во колокол: Все князи-бояра к обедни пошли, Ко тыя ко Христоськой заутрени, —
Вор Гришка-разстрижка во мыльню пошел
Со душечкой с Маринушкой со Юрьевной.
Все князи-бояра Богу молятся, —
Вор Гришка-разстрижка в мыльны моется, Со душечкой со Маринушкой блуд творит.
Все киязи-бояра от обедни пошли, Вор Гришка-разстрижка с мыльны идет
С душечкой с Маринушкой со Юрьевной.
(Миллер, 1915, с 585)
Весь народ да ведь пошол на службу на христовскую, •
А Гришка да разстрижка со своею царицею Маришкой, Мариной Ивановной, князя Литовскаго дочь, Они не на службу христовскую пошли, —
Пошли в парную баенку, В чистую умывальню, И парились они в парной баенке, Умывались в умывальной
Христовскую заутреню.
Идет народ от службы от христовскоей, А Гришка разстрижка идет да с парной баенки
Со своею-то царицею со Мариною Ивановной .
(Миллер, 1915, с 591, ср еще- с 587, 588, 589, 593, 595, 597, 601, 602, 620, 624)
Особенно показательно описание потешного сооружения Лжедмитрия, долженствовавшего изображать ад. Так, в «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича» читаем- «И сотвори себь онъ окаянной еретикъ въ семъ маловремянномъ своемъ властолюби-вомъ житш и въ будуицй въкъ образъ превъчнаго своего домо-вища, что такого въ Росс1йскомъ царствш отъ создашя вька не бывало; что онъ возлюбилъ, то и наслъдилъ: тако учинилъ прямо противъ своихъ полатъ за Москвою-рькою великую пропасть и поставилъ великъ котелъ съ смолою, прорицая себъ будущее мъсто, и надъ нимъ учинилъ три главы мъдныхъ великихъ страш-ныхъ; зубы въ нихъ жельзныя, внутри устроено бряцаше и звукъ,

нЬкшмъ ухищрешемъ учиниша аки адовы челюсти зьваютъ, и зубы оклеплены имуще, а кохти, аки серпы вострые готовы на уха-плеше; а въ кое время начнетъ зьвати, изъ гортани аки пламя пышетъ, изъ ноздрей же безпрестанно искры сыплютъ, изъ ушей дымъ непременно исхождаше изнутри же велики звукъ и бряцаше, и страхъ великой позирающимъ на него людямъ является; и языкъ великъ висящь, по конецъ же языка глава аспидова, хотяще погло-тити. Прорицая окаянный вечное свое жилище со отцемъ своимъ дааволомъ и сатаною, и велми то адское мьсто любляше и всегда на него зряше изъ окошекъ полатныхъ своихъ, чтобъ ему получити желаемое имъ, тма кромьшная; и чего возжелалъ, то и получилъ. И повель онъ окаянный еретикъ въ него метать православныхъ христ1янъ на смерть, кои его проклятую ересть обличаютъ» (РИБ, XIII, стлб. 818-820)48. Это описание достаточно точно соответствует иконографическому представлению ада в виде змея с огнедышащей пастью (см , например, такое изображение на русских иконах «Страшного суда»)
Соответственно, Лжедмитрия и похоронили как колдуна, если его сподвижника Басманова, убитого вместе с ним, погребли у церкви, то Лжедмитрия похоронили в убогом доме (скудельнице, т. е. там, где хоронят самоубийц), но затем труп вырыли и сожгли (Соловьев, IV, с 455, ср . Олеарий, 1906, с 238) Вырывание трупа, несомненно, объясняется представлением, что земля не примет тело колдуна, т. е. боязнью гнева земли (см вообще об обычаях, связанных с захоронением «нечистых» покойников. Зеленин, 1916), ср сообщение о том, что, когда тело Лжедмитрия перед захоронением было выставлено «на позорище», «сама земля возгнушилась, и звьри и птицы таковаго сквернаго тъла гнушалися и не терзали
земля возгнушалася на себь держати проклятаго и мерскаго трупа и воздухъ отвратишася, съ небесе дождя на землю не сотво-риша, земля плода своего, дондеже той проклятой трупъ лежаше, и солнце не возс1я смрада ради трупа того, и всеплодое исякло и поиде смрадъ не всеплодю и отъятъ Господь тука пшенична и гроздю, дондеже не изчезе трупъ его» (РИБ, XIII, стлб. 831, ср стлб. 59). Достаточно знаменательны и свидетельства иностранцев об издевательствах над телом Лжедмитрия «для большей насмешки кинули на живот убитого государя безобразную и бесстыдную маску. ... а в рот всунули дудку... для заплаты привратнику при входе в ад» (Устрялов, I, с 347; ср.: Соловьев, IV, с. 455) — маска и дудка выступают как атрибуты вывороченного, колдовского мира и призваны продемонстрировать причастность Лжедмитрия к этому миру; одновременно здесь имеет место мена верха и низа, характерная для ряженых, которые стремятся уподобиться нечистой силе49. Ср. характерные слухи о бесах, играющих как скоморохи

над телом Лжедмитрия- «И какъ лежащу ему на поль, и мнопе люди слышаху въ полунощное время, даже до куроглашешя, надъ окояннымъ его тьломъ велю плясаше и бубны и свиръли и протчая бьсовская игралища: радуютца бо его пришествш самъ сатана.» (РИБ, XIII, стлб 831, ср. стлб 59).
Характерно, что и Лжедмитрий, признавая Бориса Годунова неистинным царем, т е самозванцем (он распоряжается перенести его тело из Архангельского собора и похоронить вне Кремля — в церкви св. Амвросия), видит в нем чародея и, «опасаясь чар и волшебства, приказал разрушить . до основания» дворец Бориса (Историческое и правдивое повествование. ., с. 25, 31) .
Итак, самозванцы воспринимаются как колдуны, и им приписываются черты антиповедения И напротив, Петр Первый, поведение которого представляло собой, с точки зрения современников, не что иное, как антиповедение (см специально об этом- Успенский, 1976), воспринимается в сущности, как самозванец, народная молва еще при жизни Петра объявила его не подлинным («природным»), а подмененным царем, не имеющим прав на царский престол Вот, например, одно из многочисленных свидетельств, говорящих о восприятии такого рода- в 1722 г «старица Платонида про его императорское величество говорила он-де швед обменной, потому догадывайся-де, делает Богу противно, против солнца крестят и свадьбы венчают51, и образы пишут с шведских персон52, и посту не может воздержать53, и платье возлюбил шведское54 и со шведами пьет и ест и из их королевства не выходит55 и великий-де князь Петр Алексеевич родился от шведки с зубами, он-де антихрист» (Есипов, II, с 41) Слухи о том, что царя «подменили» (за морем или в детстве) и что вместо него на троне сидит другой человек — те самозванец, царь по внешнему подобию, — широко распространены при Петре и имеют чрезвычайно устойчивый характер (см • Чистов, 1967, с 91-112, Голикова, 1957, с 122-161, 168-176, 179-219, 266-275) Эти слухи стимулировали появление целого ряда самозванцев, выступающих в роли законного наследника подлинного, настоящего Петра, главным образом это Лжеалексеи, называющие себя именем царевича Алексея Петровича (см . Чистов, 1967, с. 114-130). Замечательно, что первый Лжеалексей появляется еще при жизни Алексея Петровича — в 1712 г., т. е. за шесть лет до его казни (Чистов, 1967, с. 118-119). Это, видимо, свидетельствует о том, что восприятие Петра как «подмененного» царя могло переноситься и на его сына: поскольку Петр трактуется как неистинный царь, его сын может трактоваться как неистинный наследник — предполагается, что у подлинного Петра есть подлинный наследник Алексей Петрович56. Отсутствие самозванцев, выступающих в роли самого Петра, становится совер-

шенно понятным, если иметь в виду распространенное мнение, что Петра убили при «подмене»; это мнение представляет собой один из компонентов легенды о «подмененном» царе57.
Итак, наряду с мифом о возвращающемся царе-избавителе (проанализированным в связи с проблемой самозванчества К. В. Чистовым) в России бытовал достаточно устойчивый миф о самозванце на троне, основывающийся на специфической русской концепции царской власти, т. е. на различении истинных и ложных царей. Сосуществование этих мифов существенно способствовало распространению самозванчества на Руси.

Примечания

1 Об истории сакрализации монаршей власти в России см.: с. 110 и ел. наст. изд.
2 Феофан Прокопович специально обосновывает правомерность такого наименования в «Слове о власти и чести царской», а затем в «Розыске о понтифексе» и в «Слове в день коронации Екатерины Первой» (см.: Феофан Прокопович, I, с. 252, Феофан Прокопович, II, с. 178-179, Феофан Прокопович, 1721, с. 37). Об истории наименования русского монарха «Христом» см. специально: с. 136 и ел. наст. изд.
3 Религиозные коинотации слова царь прослеживаются и в спорадических случаях употребления этого термина при наименовании русских князей до официального принятия ими царского титула. См.: Водов, 1978.
4 Протопоп Аввакум писал в толковании на XLIV псалом: «Христосъ.. свыше отъ Отца помазанъ Духомъ святымъ и исполнь благодати и истинны. Сего ради именовася Христосъ, или помазанецъ, или царь...» (РИБ, XXXIX, стлб. 459).
5 Сопоставление «тленного царя» и «нетленного» (Бога) восходит к сочинению Агапита (византийского писателя VI в.), которое было широко распространено в древнерусской письменности. XXI глава этого сочинения, где говорится, что царь тленным естеством подобен людям, властью же подобен Богу, входила в древнерусскую «Пчелу» (Семенов, 1893, с. 111-112). Рефлексы этого сопоставления находим в летописной повести об убиении Андрея Боголюбского (ПСРЛ, I, 1, стлб. 370; ПСРЛ, II, стлб. 592), у Иосифа Волоцкого в отрывке из Послания великому князю (Иосиф Волоцкий, 1959, с. 184) и в XVI слове «Просветителя» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 602); в «Просветителе» монарх прямо именуется «тленным царем» (там же, с. 420). «Тленным царем» часто называет себя Алексей Михайлович, например, в послании в Троице-Сергиев монастырь 1661 г. (ААЭ, IV, с. 172, №127).
6 Наименование царя «земным богом» также византийского происхождения (ср. такое наименование у Кекавмена, византийского автора XI в. — Кекавмен, 1972, с. 275). О том, что русские считают своего

царя «земным богом», сообщают сначала иностранцы — пастор Одер-борн в своем памфлете об Иване Грозном 1588 г. («irrdliche Gott», см.: Одерборн, 1588, л. d3; в латинском издании 1585 г. на соответствующем месте стоит слово «divinitas», см.: Одерборн, 1585, л. \4), Исаак Масса в описании Сибири 1612 г. (Алексеев, 1932, с. 252), Юрий Крижа-нич в «Политике» 1663-1666 гг. (Крижанич, 1965, с. 206). В собственно русских источниках название «земной бог» или «земное божество» применительно к монарху фиксируется позднее — с середины XVIII в. (см.: с. 143 и ел. наст. изд.).
7 «Праведное солнце» — обычное наименование Христа в богослужебных текстах (см., например, тропарь Рождеству Христову, тропарь Сретению, 4-ю и 5-ю песни пасхального канона и т. д.). В новой редакции богослужебных текстов, установившейся после реформ патриарха Никона, соответсвующее выражение читается как «солнце правды».
8 Ср. обращение Симеона Полоцкого к царю Алексею Михайловичу в 1656 г.: «Витаем тя православный царю праведное солнце» (Татарский, 1886, с 49).
9 «Скопцы веруют, что Искупитель их [Кондратий Селиванов] воплотился от блаженной памяти Императрицы Елисаветы Петровны, которая, по их баснословию, как истинная Богоматерь, была чистою Девою, в рождестве, пред рождеством, и по рождестве, зачав и родив Искупителя, согласно с Евангелием, не от похоти плотския, но от Духа Святаго. Наиболее распространено между ними мнение, что Императрица Елиса-вета разрешилась от бремени в Голштинии, и, по возвращении затем в Россию, будучи предизбрана к житию святому и подвижническому, действительно царствовала только два года, иные же говорят и вовсе не царствовала, но, оставив вместо себя на Престоле одну из своих наперсниц, имевшую совершенное с нею сходство как в чертах лица, так и в свойствах души, сама удалилась в Орловскую губернию, где, поселясь в доме одного крестьянина скопца, под именем простой женщины Аку-лииы Ивановны, провела остаток жизни своей в постничестве, молитве и благотворениях, а по кончине похоронена там же в саду, где мощи ея почивают доныне. У других скопцов рассказывается, что разрешение Елисаветы Петровны от бремени последовало в России, и сын ея Петр III, Искупитель, немедленно по рождении был отправлен в Голштинию, где, достигнув отрочества, принял оскопление» (Кельсиев, III, с. 63).
10 Когда в 1790-х годах Кондратий Селиванов скрывался от суда среди старообрядцев-федосеевцев Московской губернии, к нему относились с большим уважением, поскольку он вел аскетический образ жизни и безмолствовал. Старообрядец Иван Гаврилов показывал потом на следствии: «Называли мы его по своему простосердечно: Илия ты Пророк, или Енох, или Иоанн Богослов?» (Мельников, 1872, с. 47). Характерно в этом плане, что Кондратий Селиванов объявлял себя не только Богом и царем, но и пророком, заявляя: «я Бог над Богами, и Царь над Царями, и Пророк над Пророками» (Кельсиев, III, с. 81; Прилож., с. 12).
" Имеется в виду князь Михаил, упоминаемый в Ветхом завете; со-

гласно пророчеству Даниила, он призван истребить неверных (Дан. XII, 1); относительно легенды о царе Михаиле см.: Веселовский, 1875; Ис-трин, 1897, с. 180 и ел. Ср. показания Кузьмы Косого на допросе (1687 г.): «А Михаила великаго князя признаваетъ онъ быти, по божественному писашю и по свидетельству отъ разныхъ божественныхъ книгъ, самого Спасителя Господа Бога» (Дружинин, 1889, с. 277). В подтверждение своих полномочий Кузьма Косой заявлял, что у него есть книга, писанная самим Божиим перстом прежде сотворения света и создания мира, и показывал список с этой книги (там же, 1889, с. 97; ср.-ДАЙ, XII, с. 133, №17).
12 При этом библейский князь Михаил, упоминаемый в книге пророка Даниила, может ассоциироваться с Михаилом Архангелом и вместе с тем с царем Михаилом Федоровичем — основателем династии Романовых. Так, старообрядческий первоучитель поп Лазарь сравнивал Михаила Федоровича с легендарным царем (князем) Михаилом (Субботин, V, с. 225), а некий старообрядец Мартын Кузьмин сын заявил под пыткой в 1682 г.: «когда царствовал царь Михаил Федорович, то царствовал не он, а Михаил архангел» (Соловьев, VII, с. 428). Как отмечает Н. Н. Покровский, легенда о царе Михаиле «обрушивает на голову правящего царя (а подчас и всей династии, после Алексея Михайловича) огромный пласт эсхатологических воззрении, веками наращиваемый в народном сознании» (Покровский, 1974, с. 167).
13 «Душевная слепота» Дмитрия Шемяки противопоставляется здесь, по-видимому, физической слепоте Василия Темного (которого Шемяка ослепил в 1446 г).
14 См., прежде всего, «Слово избранно от святых писаний еже на латыню. . .» 1460-1461 гг. в изд.. Попов, 1875, с 384, 394 (всего в этом произведении князь Василий называется «царем» 12 раз) Титул «царь» по отношению к Василию Темному употребляет и митрополит Иона в послании в Псков (РИБ, VI, стлб. 673, № 90; в другом списке этого послания слова «царя рускаго» применительно к Василию Темному отсутствуют, см.: АИ, I, с 107, №60), так он называется и в летописи под 1472 г. (ПСРЛ, XXV, с 260, Попов, 1875, с 379). История наименования русских князей титулом «царь» прослежена Водовым (1978); относительно термина «самодержец» см.. Сокольский, 1902, с 68 (примеч. 3); Остро-горский, 1935, с. 168.
15 См. послание Ионы к псковичам (РИБ, VI, стлб. 673, №90), предположительно датируемое 1461 г., но, может быть, и более раннего времени (см. относительно датировки у Голубинского, II, 1, с. 498, примеч. 2).
16 О том, что царь земной «ни что же ино есть развъ образъ живый и видимь, сирьчь одушевленъ, самого Царя небеснаго», писал (около 1545 г.) Максим Грек в своем послании к молодому Ивану Грозному (Максим Грек, II, с. 350; Иванов, 1969, №217); митрополит Филипп Колычев говорил Ивану: «Аще убо, царю, и образомъ Бождплъ почтенъ ЕСИ, но персти земней приложенъ еси» (Сокольский, 1902, с. 198). Не

менее показательно, что патриарх Никон специально протестовал против называния царя «подобником Божиим» (Зызыкин, II, с. 14). С праведностью царя связывает свойство быть образом Бс -киим и иерусалимский патриарх Досифей в грамоте царю Федору Алексеевичу от 27 июня 1679 г. (Каптерев, 1895, с. 239). Это представление имеет вообще византийские корни (см.: с. 151 и ел наст. изд.).
17 Мотив «царских знаков» неожиданным образом всплывает после французской революции, когда появившийся в России беглый каторжник-француз, демонстрируя королевскую лилию (которой клеймили в дореволюционной Франции уголовных преступников), уверял русских помещиков, что так метят принцев крови; эта выдумка имела успех (Пинго, 1886, с. 89; Лотман, 1980, с. 45). Ипполит Завалишин (брат декабриста) — авантюрист, явно веровавший в свое избранничество, — потребовал при аресте, чтобы в особые приметы занесли, «что у него на груди родимое пятно в виде короны, а на плечах — в виде скипетра» (Колесников, 1914; с 22, Лотман, 1975, с. 45-46). Как видим, вера в царские знаки была характерна отнюдь не только для простонародья, охватывая самые разные слои русского общества.
18 Типологически сходная картина представлена в Древнем Риме: при нарушении естественного порядка престолонаследия узурпатор или приемный сын, оказывающийся на престоле, делает вид, что отказывается от власти, т е как бы не считает себя императором и фактически предстает как монарх неподлинный. Он принимает власть лишь тогда, когда Божественное знамение (например, победа над соперником) или же общественное мнение подтверждает его полномочия и его мистическую силу, именно с момента этого первого проявления высшей власти и ведется отсчет дней его правления, и тем самым день смерти предшественника часто не совпадает с dies imperil преемника См Беранже, 1953 (на эту книгу любезно указал нам М Л Гаспаров)
См. вообще о мифологических отождествлениях с 300, 308-309, 311 наст. изд
20 При этом в отличие от подлинного графа Захара Григорьевича Чернышева Зарубин-Чика именовался Иваном Никифоровичем Чернышевым.
С наибольшей выразительностью мифологическое отождествление проявляется у хлыстов и скопцов, видящих в конкретных людях непосредственное воплощение Бога Саваофа, Христа или Богородицы и называющих этих людей соответствующими именами. В этом же смысле павликиане (во многих отношениях сходные с хлыстами и имеющие, возможно, общее с ними происхождение) называли себя по имени апостола Павла и его учеников и сподвижников, признавая себя за воплощение этих лиц (см.: Яворский, 1928, с. 506).
Ср., например, описание проводов масленицы в воспоминаниях А. К. Лелонг: «Часа в два запрягались двое или трое дровней, на одних вместо постельника ставили кадушку или бочку и на нее становился Виссарион Родионович [крестьянин], наряженный в мантию, сшитую из

рогожи, и шапку, также украшенную мочальными перьями. Он ехал впереди, сзади ехали другие сани с нашей дворней, набитые битком народом, в этих санях пели песни, играли на гармониях. Этот поезд объезжал всю деревню, к ним присоединялись другие ряженые с деревни на своих санях; ездили с песнями по другим деревням, где тоже присоединялись к ним катающиеся и ряженые, и под предводительством нашего Виссариона образовывался громадный поезд» (Лелонг, 1913, №7, с. 65). Не менее характерен обычай рядиться при прощании с масленицей в священника и имитировать церковный обряд отпевания (см., например: Шейн, 1898-1900, с. 333; Смирнов, 1927, с. 22-23). Такой же вид ряженья наблюдается и в святочных обрядах (см. об этом: Гусев, 1974; ср. цитируемую на с. 89 наст. работы челобитную старца Григория 1651 г., где говорится, что на святках «святыхъ нарицаютъ, и монастыри дьлаютъ, и архимарита, и келаря, и старцовъ нарицаютъ»).
Весьма показательно, что на голове крестьянского «царя» Першки Яковлева в цитированном деле 1666 г. была девичья шапка: переодевание в платье противоположного пола — в частности, переодевание мужчины в женское платье — типично вообще для масленичных, святочных и других ряженых.
23 В связи с «игрой в царя» представляет интерес воспоминание Н. Макарова об одном чухломском помещике: «Из множества его цинических или кощунских выходок расскажу об одной, известной тогда в Чухломском уезде под названием «Въезд в Иерусалим». Собрал он однажды своих крепостных крестьян и дворовых обоего пола и даже детей, расставил их в два ряда между своей усадьбой и ближайшею деревнею на протяжении нескольких сот шагов. Приказал им взять в руки по вербной ветке, а сам, усевшись верхом на кляче, проезжал шагом из деревни в усадьбу между двумя рядами своих подданных, которые махали на него вербными ветками» (Макаров, I, с. 28). К сожалению, мемуарист ничего не собщает относительно временной приуроченности этого представления. Поскольку царь воспринимается как живой образ Бога (см. выше), «игра в царя» косвенно связана с уподоблением Божеству; между тем в данном случае имеет место непосредственная имитация Бога. Не исключено, что в поведении этого помещика как-то отразились воспоминания о ритуальном «шествии на осляти», совершавшемся патриархом в Вербное воскресенье (этот обряд не совершался с 1696 г.), или же о триумфальной встрече Петра в Москве после Полтавской победы (21 декабря 1709 г), когда дети, одетые в белые подстихари, с вербными ветками в руках встречали царя пением «Благословен грядый во имя Господне...»; при этом в одном случае Христа изображал патриарх, в другом — царь.
24 Сходное описание казни И. П. Федорова дают Одерборн (Одер-борн, 1585, л. М 3 об.; Одерборн, 1588, л. Р2-Р2 об.) и Гваньини (1578, л. 28 об.-ЗО об.). См. еще: Карамзин, IX, с. 113; для типологических аналогий ср.: Фрейденберг, 1973, с. 492.
25 Вместе с тем это переряживание очень часто имеет характер символического разоблачения Так, например, прогневавшись (в 1570 г.)

на новгородского архиепископа Пимена Черного, Грозный велит обрядить его скоморохом Ср. у того же Шлихтинга: «... он велит стащить с его головы тиару, которую тот носил, а вместе с тем снимает с него все епископское облачение и лишает его также сана, говоря: "Тебе не подобает быть епископом, а скорее скоморохом. Поэтому я хочу дать тебе в супружество жену" .. .Тиран велит привести кобылу и обращается к епископу: "Получи вот эту жену, влезай на нее сейчас, оседлай и отправляйся в Московию и запиши свое имя в списке скоморохов." Далее, когда тот взобрался на кобылу, тиран велит привязать ноги сидевшего к спине скотины и ... велит ему отправляться по назначенной дороге. И когда тот уже удалился, он опять велит позвать его к себе и дает ему взять в руки музыкальный инструмент, мехи и лиру со струнами. "Упражняйся в этом искусстве", сказал тиран, "тебе ведь не остается делать ничего другого, в особенности после того, как ты взял жену". И вот этот епископ, не умевший до того играть на лире, верхом на кобыле по приказу тирана удалился в Москву, бряцая на лире и надувая мехи» (Шлихтинг, 1934, с 29-30, ср Карамзин, IX, с. 172) Согласно другим источникам, царь грозил архиепископу, что заставит его водить медведя, как это делают скоморохи (Гваньини, 1578, л. 34-35; Олеарий, 1906, с. 127-129). Священнослужитель и скоморох воспринимаются как антиподы, и, обряжая архиерея скоморохом, Грозный как бы приобщает его к изнаночному, бесовскому миру — к миру антиповедения- если ряженые в святочных или масленичных обрядах могут изображать священнослужителей (см выше), здесь, напротив, священнослужитель оказывается ряженым.
Сходство и различие поведения Грозного с поведением юродивого обсуждается в работе: Лотман, Успенский, 1977, с 163-165
Ср. челобитную, поданную Иваном Грозным и его сыновьями Симеону Бекбулатовичу 30 октября 1575 г., которая написана с соблюдением всех правил эпистолярного этикета, принятого при обращении к монарху: «Государю великому князю Семиону Бекбулатовичю всеа Ру-сии Иванец Васильев с своими детишками, с Ыванцом да с Федорцом, челом бьют, чтоб еси, государь, милость показал. .». Заканчивается челобитная, как и полагается в таких случаях, словами. «Как, государь, указ свой учинишь? И о всем тебе, государю, челом бьем. Государь, смилуйся, пожалуй!» (Иван Грозный, 1951, с. 195-196).
О том, что Симеон Бекбулатович был поставлен на царство законным образом, может свидетельствовать позднейший текст присяги на верность Борису Годунову (в 1598 г.) и его сыну Федору Борисовичу (в 1605 г.): присягавшие обязывались не хотеть на Московское царство «царя Симеона Бекбулатовича» (Соловьев, IV, с. 353, 421). Характерно также, что Лжедмитрий распорядился постричь Симеона Бекбулатовича в монахи, очевидно, видя в нем претендента на престол (Николаев, 1904, с. 470).
Ср. свидетельство хронографа: «За умножение грехом всего пра-вославнаго христианства царь Иван Васильевич сопротивник обретется и наполнися гнева и ярости; нача подовластных своих сущих раб зле 4- б0

и немилостиво гонити и кровь их пролияти и царство свое, порученное ему от Бога, раздели на две части: часть едину себе отдели, другую же часть царю Симеону Казанскому поручи, сам же отоиде от единых малых градов Старицу зовому и тамо жительствуя. Прозва свою часть опришники, а другую часть царя Симеона именова земщина, и запове-да своей части оную часть насиловати и смерти предавати и доиы их грабити...» (Соловьев, III, с. 733, примеч. 85; ср.: Попов, 1869, с. 284; Лилеев, 1891, с. 22-23). См. также комментарий Я. С. Лурье в изд. Иван Грозный, 1951, с. 643 (примеч. 2).
Симеон Бекбулатович правил с октября 1575 г. по июль 1576 г.
30 Термин «опричнина» не выдуман Иваном Грозным: до этого он встречается в деловых документах, означая отдельное владение (см.: Срезневский, II, стлб. 694; Дювернуа, 1894, с. 122; Соловьев, II, с. 484). Вместе с тем, во времена Грозного — а возможно, и раньше — это слово имеет и другое значение, ассоциируясь с «кромешным», т. е. изнаночным, бесовским началом; подробнее об этом см. на с. 213.
31 Наименование татарского хана «царем» отразилось на титуле русского монарха. Так, Иван Грозный, как и последующие русские монархи, называется «царем Казанским» и «царем Астраханским» (после завоевания Казани в 1552 г. и Астрахани в 1557 г.): Казанское ханство (царство) отделилось от Золотой Орды в 1445 г., а Астраханское образовалось после распада Золотой Орды в 1480 г., т. е. оба ханства так или иначе связаны с Золотой Ордой.
32 Симеон Бекбулатович в качестве хана Касимовского, связанного отношениями прямой преемственности с ханами Золотой Орды, называется царем еще до того, как он был посажен на русский престол (см.: Вельяминов-Зернов, II, с. 1, 13-14, 15-16, 20-21, 25). Иван Грозный сделал его царем или ханом Касимовским в 1567 г.; до этого, как и его отец, он именовался царевичем — видимо, в качестве потомка ханов (царей) Золотой Орды. Вообще правители Касимовского царства носили титул царевичей, за исключением тех лиц, которые ранее — до поставления своего на Касимовское царство — были ханами; последние сохраняли титул царя (хана). Симеон Бекбулатович (тогда еще не перешедший в православие и носивший имя Саин-булат) был первым касимовским правителем, который получил лично титул царя (хана). См.: Вельяминов-Зернов, II, с. 25-26.
Следует иметь в виду, что Касимовское царство было создано Василием Темным в 1452 г. в противовес незадолго перед тем образовавшемуся Казанскому царству (ханству), причем касимовские правители назначались по выбору московских государей: власть здесь была не наследственная и давалась тому, кто считался полезным Москве. Касимов (бывший Городец) был назван в том же, 1452 г. по имени ордынского царевича Касима, сына хана Золотой Орды Улу-Мухаммеда, который прибыл в 1446 г. к Василию Темному, спасаясь от своего брата Махмуте-ка, хана казанского (непосредственно после того, как тот осенью 1445 г. основал Казанское ханство, — см.: Вельяминов-Зернов, I, с. 3-4). В 1449 г. он разбил войско хана Золотой Орды Сеид-Ахмата, а в 1467 г.

неудачно ходил на Казань. Таким образом, касимовское царство
ПРЕДСТАВЛЯЕТ СОБОЙ, ТАК СКАЗАТЬ, МОСКОВСКУЮ МОДЕЛЬ ЗОЛОТОЙ
ОРДЫ.
33 Одновременно принятие русским великим князем царского титула связано с падением Византийской империи, которое повлекло за собой осмысление Москвы как нового Константинополя или третьего Рима. Существенно, что завоевание турками Византии приблизительно совпадает по времени со свержением русскими татарского ига. Тем самым, в то время как в Византии имеет место торжество мусульманства над православием, в России совершается обратное: торжество православия над мусульманством (ср.: Каптерев, 1914; Приселков, 1918, с. 315; с. 223 наст. изд.); Византия и Русь как бы меняются местами, в результате чего Русь оказывается в центре православного (а тем самым и христианского) мира — Москва становится новым Константинополем.
При этом в свое время титул царя объединял императора (базилев-са) Византии, которому Русь была подчинена в культурном отношении (русская церковь входила в константинопольскую юрисдикцию), и хана Золотой Орды, которому русские земли были подчинены реально: и тот и другой правитель именовался на Руси «царем». В период татарского владычества русская церковь молилась за татарского «царя», т. е. он поминался за богослужением (см.: Прохоров, 1978, с. 53, 84); можно предположить, что молитве за «царя» татарского предшествовала до татаро-монгольского завоевания молитва за «царя» греческого, т. е. императора Византии. После крушения Византийской империи и падения Золотой Орды (с последующим завоеванием татарских земель) московский великий князь оказывается преемником как царя (императора) Византии, так и царя (хана) Золотой Орды. С одной стороны, с падением Византии великий князь оказывается единственным православным правителем (если не считать Грузии, находящейся на далекой периферии), т. е. единственным независимым правителем православной ойкумены; предполагалось вообще, что есть один только царь в православном мире (см.: РИБ, VI, прилож., стлб. 274 ел., №40; ср.: Дьяконов, 1889, с. 25-26; Савва, 1901, с. 200 и ел.), — это место, которое ранее занимал византийский император, занимает теперь русский князь. С другой стороны, великому князю принадлежит теперь та территория, которая ранее принадлежала Золотой Орде. Таким образом, русский царь объединяет в себе царя (императора) Византии и царя (хана) Золотой Орды: территориально он оказывается преемником татарского хана, а семиотически — греческого императора.
34 Первое письмо Петра к Ромодановскому как к «королю» датировано 19 мая 1695 г. Оно начинается словами: «Min Her Kenich. Пис-мо вашего пресв^тлЬйшества, государя моего милостиваго, въ столь-номъ градЬ ПресшпурхЬ Maia въ 14 день писанное, мнЬ въ 18 день отдано, за которую вашу государскую милость должны до последней ка-плы крови своей пролить...». Письмо подписано: «Всегдашный рабъ пресвЬтлЬйшего вашего величества бомбардиръ Piter» (Письма и бумаги

Петра, I, с. 29-30, №37). В дальнейшем подобные письма мы встречаем очень часто.
Куракин сообщает в своей «Гистории о царе Петре Алексеевиче и ближних к нему людях», что уже во время военных потех 1689 г. Петр объявил Ф. Ю. Ромодановского царем Пресбургским с резиденцией в Преображенском, в городке Пресбурге (Плезпурх) на берегу Яузы, а И. И. Бутурлина — царем Семеновским с резиденцией в Соколином дворе на Семеновском поле (Архив Куракина, I, с. 65). В дальнейшем в потешных боях под Кожуховым 1694 г. Бутурлин именуется «польским королем» (Желябужский, 1840, с. 32-33; Богословский, I, с. 195), причем он терпит поражение от Ромодановского, который тем самым как бы оказывается российским потентатом (оба они при этом называются и «генералиссимусами»). Существенно, что в потешных сражениях (под Семеновским в 1691 г. и под Кожуховым в 1694 г.) Петр принимает участие на стороне Ромодановского, выступая в качестве его подчиненного, и соответственно победа Ромодановского над Бутурлиным является фактически предрешенной (см.: Богословский, I, с. 125-128, 196-206). При этом в данных сражениях под командой Бутурлина сосредоточено старое московское войско (стрельцы), а под командой Ромодановского — полки нового строя (солдаты); первым принадлежит пассивная, вторым — активная роль, т. е. войско Бутурлина заранее обречено на поражение (см.: Богословский, I, с. 195, 197, 199, 206). По сообщению Желябужского, Ро-модановский получил «новое звание» и стал называться «государичем» именно после победы в Кожуховской потешной баталии в октябре 1694 г. (Желябужский, 1840, с. 39); в обращенной к войскам речи, которая была произнесена после этой победы, Ромодановский именуется «Превысокий генералиссимус наш, князь Федор Юрьевич Прешбургский и Парижский и всея Яузы обдержатель» (Богословский, I, с. 201). Р. Витрам полагает, что Ромодановский имел титул «государя» в мае 1692 г. (Витрам, I, с. 110), ссылаясь на письмо корабельных плотников из Переславля, где говорится, что Петр строит корабль по приказу «государя своего генералиссимуса князя Федора Юрьевича» (см.: Богословский, I, с. 143); этот контекст, однако, не показателен, поскольку слово «государь» может относиться в данном случае к титулу генералиссимуса.
35 М. М. Щербатов говорит о Ромодановском: «Сему [Ромодановско-му] за несколько времени до отъезда своего в чуж1я край, онъ [Петр], давъ титло Князь Кесаря, самъ дълал видъ его подданнымъ быть, по-казуя через cie примъръ повиновешя, и получая отъ него чины и яко бы повельн1я, оставилъ его правителемъ Россш, когда въ 1697 году пошел самъ в чуж1е край, и по возвращена своемъ, какъ титло, такъ и видимое почтете къ нему сохранялъ; называя его какъ на словахъ, такъ и въ писмахъ Государемъ, и употреблялъ суровость и строгость его для унижен1я гордости боярской, и для изыскавдя и наказан1я преступлемй даже до его смерти» (Щербатов, 1774, с. 15). По словам Голикова, уезжая за границу в 1697 г., Петр «учреждаетъ новое правительство»: «Ве-лик'й Государь, поруча правлеюе Государства върнъйшимъ Боярамъ, Князю Ромодановскому и Тихону Никитичу Стрешневу, придавъ имъ въ помощь надежнъйших изъ Бояръ, а имяино: Льва Кириловича На-

рышкина и Князей Голицына и Прозоровскаго. А чтобъ уважить болЬе Главнаго Правителя Князя Ромодановского, то далъ ему титло Князя Кесаря и Величества, и самъ д^лалъ видъ предъ нимъ поданнаго» (Голиков, I, с. 290).
После Полтавской победы Петр считает своим долгом поздравить Ромодановского, поскольку это означает, что отныне Петербург станет резиденцией «Его Величества»: «которою в свете неслыханною виктори-ею вашему величеству поздравъляем. I нынЬ уже без сумиЬния желание вашего величества, яже резиденцию вам 1мьть в Питербурхь, совершилось чрес сей упадок конечной непъриятеля» (Письма и бумаги Петра, IX, 1, с. 246, №3281).
36 Необходимо иметь в виду, что Петр может называться императором задолго до официального принятия им императорского титула в 1721 г. Это специально отмечал Феофан Прокопович в своем похвальном слове Петру 1725 г. — вспоминая о том, как «прошешемъ нашимъ убьдили мы его приняти званше великаго, и 1мператора», Феофан добавляет: «каковъ и прежде былъ и отъ всьхъ нарицался» (Феофан Прокопович, II, с. 163). Действительно, Петр именуется таким образом — «императором» и «отцом отечества» — уже в 1708 г. в речи, сказанной ему от всего духовенства (Харлампович, 1914, с. 462, примеч. 4, со ссылкой на Архив типографской библиотеки, №100, л. 20). С этого времени мы встречаем данное название по отношению к Петру неоднократно. В 1709 г. по случаю Полтавской победы публикуется «ПолтколЬпная axoueuffis достохвалныя храброста всериссжскагы геркулеса... велпса-го государя нашего царя i вел1каго князя Петра Але^евича всея вел1к1я, i мальгя, i бЬлыя Poccii 1мператора i автократора» (Пекарский, II, Xе 160; Быкова, Гуревич, 1955, №26); в 1713 г. в заглавии «Книги Марсовой...» значится, что она напечатана «повельшемъ 1мператора, Петра Перваго самодержца всероссшскаго», причем на фронтисписе этой книги был помещен портрет Петра, выполненный Алексеем Зубовым в 1712 г., с надписью: «Петръ Первьп 1мператор пр1снопр1бав1тель царь i самодержецъ BcepocicKii» (Пекарский, II, №233, с. 291; Быкова, Гуревич, 1955, №68; Портрет Петровского времени, с. 206; слово пршноприбавчтель означает «августейший»; ср.: augustus от аидео «умножаю, прибавляю»). «Императором» (но не «царем») Петр назван в «Панегирическом всесожжении» Сербана Кантемира 1714 г. (Пекарский, II, №249; Быкова, Гуревич, 1955, №85); замечательно, что в рукописном тексте этого сочинения, хранящемся в Библиотеке Академии наук, вместо императору стоит самодержцу (Быкова, Гуревич, Козинцева, 1972, №20) — по-видимому, слово «император» было внесено в процессе публикации данного панегирика. В заглавии книги «Лявреа или Венец беэсмерт-иыя славы» (1714 г.) говорится о «Его императорском величестве» (Пекарский, II, №266; Быкова, Гуревич, 1955, №112); точно так же Петр именуется «императором» в обоих изданиях «Книги ордера или во флоте морских прав», вышедших в том же 1714 г. (Пекарский, II, Xе 247, 249; Быкова, Гуревич, 1955, №75, 79). См. еще: Быкова, Гуревич, 1955, №243, 310, 320 (= Пекарский, II, №394), 366, 606 (= Пекарский, II, №478); Быкова, Гуревич, 1958, №126, 128, 130, 131, 136, 138 (= Пекар-

ский, II, №453), 149 (= Пекарский, II, №478), Пекарский, II, №380, 450, 483. В 1718 г. публикуется «Грамота подлитая Его Цесарскаго Вел1че-ства Р1мскаго .. . къ Царю и ВелЬсому Князю Всероссийскому, BacLnho 1ванов1чу ... которого помянутой Цесарь въ том Грамотъ своей титуловалъ Цесаремъ Всероссшсшмъ»; об этой грамоте упоминалось при поднесении Петру императорского титула (Пекарский, II, №388; Быкова, Гуревич, 1955, №298). Отметим также портрет Петра из собрания Гос. Русского музея, предположительно датируемый 1697 г., с надписью «Petrus Alexandrowitz Moscowitaru Imperator cum magna legatione hue regio montem venit medio May, Anno M: DCXCVII», т. е. «Петр Александрович, император Московии, вместе с Великим посольством прибыл сюда в область гор в середине мая 1697 г.» (Портрет Петровского времени, с. 119); еще ранее, в 1696 г., по случаю Азовской победы была выбита медаль с изображением Петра и надписью: «Petrus Alexii fil Russor. Mag. Caes.» (Байер, 1738, с. 267), где слово Caes[ar] означает «император». В 1709 г. Венский двор выражает недовольство применением титула «император» в отношении царя; в 1710 г. австрийский посол в России генерал Велчек сообщал в Вену, что Головкин и Шафиров с угрозами добивались от Вены признания титула «Majestatu Kayser», т. е. императорского титула (Флоровский, 1972, с. 390).
37 Свадьба князь-папы состоялась 10 сентября 1721 г., а императором Петр стал 20 октября того же года.
38 Важно подчеркнуть, что «кесарь» находится в таком же отношении к «царю», как «папа» — к «патриарху». Действительно, если папа означает римского первосвященника, то кесарь в церковнославянском языке означает римского императора; ср. в Евангелии от Иоанна (XIX, 14-15) «и глагола [Пилат] 1удеомъ, се царь вашъ. Они же воп1яху: воз-ми, возми, распни его. Глагола имъ Пшатъ: царя ли вашего распну? Отвъщаша apxiepee. не имамы царя токмо кесаря» (слово кесарь — грецизм по своему происхождению, ср. греч. кактар. Таким образом, князь-кесарь, как и князь-папа, внешне оказывается как бы ориентированным на римскую ситуацию; однако, подобно тому как князь-папа фактически изображает русского патриарха, князь-кесарь изображает русского царя.
39 Характерно, что во время стрелецкого мятежа и прений со старообрядцами в 1682 г. царевна Софья Алексеевна прервала прения и пригрозила, что она с царями (Иваном и Петром) уедет из Москвы (Соловьев, VII, с. 288); угроза эта возымела свое действие. Ср. в этой связи отъезд Петра в Троице-Сергиев монастырь в 1689 г.
Вместе с тем, когда то же самое делает патриарх Никон (в 1658 г. Никон, поссорившись с Алексеем Михайловичем, демонстративно покидает патриаршую кафедру и удаляется в Воскресенский монастырь), его перестают считать патриархом. Различие в отношении к светской и к духовной власти выступает при этом чрезвычайно рельефно: в известном смысле царь оказывается более сакральной фигурой, чем патриарх — постольку, поскольку ои является царем по природе, а не в силу своего доставления на престол.

Так Иван Грозный издевательски называет «ангелом» Никиту Казаринова Голохвастова (см. свидетельство Курбского в «Истории о великом князе Московском» — РИБ, XXXI, стлб. 308; ср.: Карамзин, IX, с. 186). Совершенно аналогично Петр Первый позднее именует «пророком» одного из участников шутовских действ (Василия Соковнина), и это прямо соответствует кощунственной направленности петровских увеселений (ср. свидетельство Куракина в «Гистории о царе Петре Алексеевиче и ближних к нему людях» — Архив Куракина, I, с. 73). В условиях неконвенционального отношения к знаку языковое поведение такого рода представляется очень значимым.
41 Ср., например, красноречивое описание святочных ряженых в Челобитной нижегородских священников 1636 г., составленной, по-видимому, Иоанном Нероновым: «на лица своя полагаютъ личины косматыя и зверовидныя и одежду таковую ж, а созади себе утвержа-ютъ хвосты, яко видимыя бъси, и срамная удеса в лицех носяще и всякое бесовско козлогласующе и об[ъ]являюще срамные уды, а иные в бубны бьюще и плещуще и пляшуще, i ина неподобная творяще» (Рождественский, 1902, с. 24-26), описанные здесь признаки в точности соответствуют иконографическому образу беса, для которого также характерны хвост, косматость, мена верха и низа (лица и полового органа); равным образом и поведение ряженых в представленной здесь картине отвечает представлению о бесовском поведении Не менее характерно описание святочных игр в Житии Иоанна Неронова: «въ тыя дни неразумюи люд1е обыкоша собиратися на бьсовская игралища < ... >, налагающе на лица своя личины различныя страшная по подобно демоискихъ зра-ковъ» (Субботин, I, с. 246-247). Из многочисленных этнографических описаний известно, что сами ряженые называют маски «личиной дьявола», «чертовой рожей», «чертовской харей» и т. п. и соответственно считают, что облачение в них представляет собой тяжкий грех, который требует дальнейшего искупления Отсюда очень часто вообще всякая святочная маска, что бы она ни изображала, воспринимается как маска черта (см., например Ефименко, I, с 138, Максимов, XVII, с. 39-40) В Древней Руси на тех, кто надевал на себя личину, налагалась особая епитимья (Гальковский, I, с 318)
Не случайно опричники Ивана Грозного, образ действия которых в значительной степени строился вообще по принципу антиповедения (см об этом ниже), плясали в личинах: как известно, князь Михаиле Репнин предпочел смерть греховному надеванию «машкары» (РИБ, XXXI, стлб. 279; Соловьев, III, с. 541). По свидетельству Курбского, царь велел убить Репнина в церкви подле алтаря во время евангельского чтения, и это, конечно, исключительно значимо: ношение личины демонстративно противопоставляется здесь церковному обряду.
42 Митрополит Филипп (Колычев) воспринимал как святотатство то, что опричники ходили в тафьях, т. е. монашеских скуфейках. См.: Карамзин, IX, с. 98, 118-119.
43 Курбский, например, часто называет опричников «кромешника-ми» (см , в частности: РИБ, XXXI, стлб. 130, 155, 273, 306, 307, 323) и

вкладывает в уста митрополита Филиппа Колычева следующие слова, обращенные к царю: «Аще обЬщаешися покаятися со своихъ грьсехъ и отгнати отъ себя оный полкъ сатанински, собранным тобою на пагубу христ1янскую, сирЬчь кромЬшниковъ, або апришницовъ нарицаемыхъ азъ благословлю тя и прощу, и на престолъ мои < ... > воэвращу-ся» (РИБ, XXXI, стлб. 316). С. Б. Веселовский писал по этому поводу: «Слова опричь и кроме синонимичны. По тогдашним представлениям о потустороннем мире, «царство божие» было царством вечного света, за пределами, опричь, кроме которого находилось царство вечного мрака, «царство сатаны» < ... > Выражения кромешный и кромешник, образованные по аналогии со словами опричь, опричный и опричник, были не только игрой словами, но одновремено клеймили опричников как исчадье ада, как слуг сатаны. И Курбский во многих местах своих писаний называет приверженцев и слуг царя Ивана, и в частности опричников, «полком сатанинским», из чего вытекало или подразумевалось, что царь Иван уподобляется сатане» (Веселовский, 1963, с. 14; ср. еще: Карамзин, IX, с. 95 и примеч. 140). Точно так же и Иван Тимофеев говорит в своем «Временнике», что царь наложил на опричников «тьмообразные», т. е. адские, знаки: «Яко волки ото овецъ, ненавидъныхъ имъ, отдали любезныя ему, знамешя же на усвоения воины тмообразны наложи: вся отъ главы и до ногъ въ черное одьяше облекъ, сообразны же одеждамъ ихъ и коня имъ своя имьти повель; по всему воя своя вся яко бъсподобны слуги сотвори» (РИБ, XIII, стлб. 272). Возможность такого осмысления заложена, по-видимому, в самом слове опричник: не случайно это слово этимологически связано с укр. опришок «разбойник», что отвечает связи разбойников с кромешным, колдовским миром (ср. широко распространенную ассоциацию разбойников с колдунами). В этом смысле вводимое Грозным наименование представляется чрезвычайно знаменательным: не отсюда ли объясняется и запрещение названия опричнина в 1575 г. (см. об этом запрещении: Соловьев, III, с. 565; Полосин, 1963, с. 183; Штаден, 1925, с. 110: Скрынников, 1975, с. 190)?
Обычай рядиться монахом на святки отчасти сохранялся еще в XX в. (см.: Завойко, 1914, с. 138; Чичеров, 1957, с. 210, а также игру «В игумны», описанную, например, у Смирнова, 1922, с. 58). Весьма любопытно в этом же плане сообщение Пискаревского летописца о забавах молодого Грозного в 1545-1546 гг.: «И тут была у него потеха: пашню пахал вешнюю и з бояры и сеял гречиху; и ииыя потехи: на ходулех ходил и в саван наряжался» (ПСРЛ, XXXIV, с. 189). Это сообщение следует сопоставить с этнографическими свидетельствами, говорящими о том, что святочные ряженые могут одеваться в «покойницкую одежду» и изображать мертвецов (см., например: Зобнин и Патканов, 1899, с. 517); ср. также святочную игру в покойника, один из участников которой также имитирует мертвого (см.: Гусев, 1974, с. 50 ел.; Максимов, XVII, с. 14 ел.; Завойко, 1917, с. 24). Как мертвецы, так и представители нечистой силы относятся к потустороннему миру и могут непосредственно ассоциироваться друг с другом; таким образом, в широком смысле ряженые изображают вообще представителей потустороннего мира.
Итак, опричники должны были, по-видимому, ассоциироваться с ря-

жеными и в этом смысле соотноситься с потусторонним, «кромешным» миром. Характерно, вместе с тем, что и опричники, в свою очередь, воспринимают представителей «земщины» как принадлежащих к иному, чужому для них миру: тем самым они для них как бы и не существуют. Ср. свидетельство Г. Штадена: «Опричники устраивали с земскими такие штуки, чтобы получить от них деньги или добро, что и описать невозможно. И поле [т. е. Божий суд] не имело здесь силы: все бойцы со стороны земских признавались побитыми; живых их считали как бы мертвыми...» (Штаден, 1925, с. 86). Таким образом, опричники считают земских мертвецами: «опричнина» и «земщина» принадлежат разным мирам, которые противопоставляются как потусторонний и посюсторонний мир.
Опричники должны были отказываться от общения с земскими (см.: Штаден, 1925, с. 93), и это ближайшим образом напоминает те ограничения в общении, которые были приняты в случае конфессиональных расхождений (ср. позднейший отказ старообрядцев от общения с никонианами в еде, питье и молении); именно это, по всей видимости, имел в виду Иван Тимофеев, когда писал в своем «Временнике», что Грозный, учреждая опричнину, «во гньвъ своемъ раздълешемъ раздвоенм едины люди раздали и ЯКО ДВОЕВЬРНЫ сотвори» (РИБ, XIII, стлб. 271). При этом опричники отрекались от отца и матери и тем самым автоматически оказывались в положении изгоев, противопоставленных всему остальному миру. Общение опричника с земским наказывалось смертью и того, и другого — общение с представителем противоположной партии оказывалось, таким образрм, столь же опасным, как общение с представителем потустороннего мира.
45 Куракин в «Гистории о царе Петре Алексеевиче...» описывает шуточные увеселения Петра как «забавы святошиые», отмечая, между прочим, что всешутейный патриарх «с Рождества Христова и во всю зиму до масляницы продолжал славление по всем знатным дворам на Москве, и в слободе, и у знатных купцов с воспением обыкновенным церковным» (Архив Куракина, I, с. 72 и ел.); поведение ряженого «патриарха» ближайшим образом напоминает при этом поведение святочных колядчиков. О потешном славлении на святках сообщают также Желябужский (1840, с. 59; ср. с. 225, 279), Бассевич (1866, с. 119-120), Юль (1900, с. 128-129), Корб (1906, с. 109 и ел.) и Берхгольц (II, с. 10-11; III, с. 186). Голиков, перечисляя вслед за Страленбергом то, в чем обвиняют Петра, упоминает, в частности, «славлеюе Его Величества в святкахъ» (Голиков, I, с. 3; ср.: Страленберг, 1730, с. 231-232); совершенно очевидно, что Всешутейший собор мог восприниматься именно как святочное действо. По сообщению Берхгольца, святки 1724 г. были ознаменованы переодеванием всех сенаторов и членов императорских коллегий, которые были обязаны носить маски и соответствующие костюмы даже в присутственных местах (Берхгольц, IV, с. 16-17).
И позднее, в XVII в. потешные представления были часто приурочены к святкам или к масленице и содержали в себе черты соответствующей обрядности. Так, например, публичный маскарад «Торжествующая Минерва», состоявшийся в Москве в 1763 г. после вступления на

престол Екатерины Второй, был устроен на масленицу. Порошин описывает святочные игры, которые устраивала Екатерина в Петербурге, где мужчины переодевались в женское платье (Порошин, 1881, стлб. 560), подобно тому как это делают святочные ряженые. Переодевание в платье противоположного пола вообще характерно для придворных маскарадов XVIII в. (см., например: Екатерина, 1906, с. 100-101; Порошин, 1881, стлб. 555; Храповицкий, 1901, с. 205).
46 Точно так же видный старообрядческий деятель Иван Смирнов доказывал в 1720-е годы, что Петр делает «мужской пол женским в такой силе, что велит мужскому полу власы отрастить долгие, а брады брить» (Смирнов, 1909, с. 1.60); как мы уже отмечали, принятие облика противоположного пола типично вообще для ряженых, когда мужчины переодеваются в женское платье, имитируют женщин и т. п.
Указанное впечатление должно было находить подтверждение в поведении самого Петра, для которого были характерны всевозможные переодевания, сочетающиеся с принятием другого имени или звания (урядника Петра Михайлова, бомбардира или капитана Piter'a и т. п.).
47 Помимо предписания поститься по средам и пятницам, у русских, как и других восточных славян, существовал специальный запрет на телятину (см. об этом: Зеленин, 1927, с. 116; ср.: Тредиаковский, 1737, с. 25). По сообщению Шлихтинга, который отмечает вообще, что москвичи не едят телятины, Иван Грозный приказал сжечь тех, кто из-за голода отведал телячьего мяса (Шлихтинг, 1934, с. 39): таким образом, этому запрету явно придается конфессиональный смысл.
48 Ср. также в «Ином сказании»: «И сотвори себъ въ маловремянньй сей жизни потъху, а въ будупцй въкъ знамеюе превъчнаго своего домови-ща, его же въ Ростйскомъ государства, ни во иныхъ, кромъ подземнаго, никто его на земли видь: адъ превеликъ зъло, имъющъ у себе три главы. И содьла обоюду челюстей его от мъди бряцало вел1е: егда же развер-зетъ челюсти своя, и извну его яко пламя престоящимъ ту является, и вел1е бряцаюе исходить изъ гортани его; зубы же ему имьющу оскла-бленъ, и ногты яко готовы на ухаплеме, и изо ушпо его яко пламень распадавшуюся. И постави его проклятый онъ прямо себь на Москвь-рьц! себъ во обличеше, дабы ему исъ превысочайшихъ обиталищихъ своихъ зръти нань всегда и готову быти въ нескоичаемыя въки въонь на вселеюе и с прочими единомысленики своими» (РИБ, XIII, стлб. 55-56).
49 Ср. описание святочных ряженых в цитированной выше Челобитной нижегородских священников 1636 г. (см. примеч. 41).
Дудка, всунутая в рот Лжедмитрия, «для заплаты привратнику при входе в ад», по видимому, травестийно заменяет деньги, которые обычно клали с покойным для того, чтобы он был принят на тот свет (см. об этом обычае: Успенский, 1978, с. 108, примеч. 32); при этом деньги клались иногда покойнику в рот (см.: Коллинз, 1846, с. 7-9; ПСРЛ, I, стлб. 178; ср. также Фишер, 1921, с. 173 ел.; Нидерле, I, с. 266-268). Вместе с тем, дудка могла быть функционально соотнесена и с так называемой «разрешительной грамотой», предназначавшейся, как полагали,

для привратника рая, под которым обычно понимался св. Николай или св. Петр (см.: Успенский, 1978, с. 94-95).
Для нас достаточно отметить, что самозванцы воспринимались как колдуны — постольку, поскольку они воспринимались как самозваные, ряженые цари. Возникает вопрос: в какой мере аитиповедение было свойственно самим самозванцам, а в какой оно приписывалось им общественным мнением. Надо полагать, что это определялось самосознанием самозванца, которое было неодинаковым в разных конкретных случаях. Как уже говорилось, многие самозванцы, несомненно, верили в то, что они истинные цари, однако среди них были и авантюристы, вполне отдающие себе отчет в незаконности своих притязаний. A priori следует ожидать, что антиповедение было по преимуществу характерно именно для самозванцев второго рода, т. е. для тех, кто и сами себя воспринимали как ряженых.
Имеется в виду хождение вокруг аналоя против солнца (иначе говоря, против часовой стрелки) в чине крещения и венчания, введенное патриархом Никоном, тогда как ранее было принято движение в обратном направлении («посолонь»). Противники никоновских реформ считали это изменение кощунственным нарушением обряда, придающим ему характер дьявольского действа.
Имеется в виду распространение светской портретной живописи; в свое время в Московской Руси допускалась лишь иконопись, т. е. разрешалось писать лишь образы святых, но не обычных людей.
Имеется в виду, видимо, как нарушение постов, обычное в петровском быту, так и разрешение солдат от постов, введенное по настоянию Петра.
Имеется в виду принудительное введение иностранного платья при Петре.
В свое время с иноверными (иноземцами) нельзя было общаться в еде, питье и молитве; этот запрет сохранялся у старообрядцев.
Такое двойничество, как мы уже видели, вообще характерно для идеологии самозванчества: подобно тому как у самозваного Петра Третьего (Пугачева) оказывается свой «граф Чернышев» (см. выше), у «самозваного» Петра Первого предполагается и самозваный наследник Алексей Петрович.
Иначе — на наш взгляд, неубедительно — объясняет это явление Чистов (1967, с. 113-114), который считает, что исторический образ Петра не соответствовал утопическому образу царя-избавителя. Поскольку Петр воспринимался как «непрямой», «подмененный» царь, его исторический образ вообще не имеет отношения к проблеме: реальный Петр в сознании современников не имеет ничего общего с тем, кто должен был бы занимать его место.