Борис Андреевич Успенский

СЕМИОТИКА ИСТОРИИ. СЕМИОТИКА КУЛЬТУРЫ

К оглавлению

ЦАРЬ И БОГ

Семиотические аспекты сакрализации монарха в России

Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России. //«Языки культур и проблемы переводимости». М., 1987, с. 47-53

— Взбудоражил наконец я моих хохлов, потребовали майора А я еще с утра у соседа жулик спросил, взял да и спрятал, значит, на случай Рассвирепел майор Едет Ну, говорю, не трусить, хохлы' А у них уж душа в пятки ушла, так и трясутся. Вбежал майор, пьяный «Кто здесь' Как здесь' Я царь, я и бог!»
— Как сказал он «Я царь, я и бог», — я и выдвинулся, — продолжал Лучка, — нож у меня в рукаве.
«Нет, говорю, выше высокоблагородие, — а сам помаленьку все ближе да ближе, — нет, уж это как же может быть, говорю, ваше высокоблагородие, чтобы вы были у нас царь да и бог7»
«А, так это ты, так это ты7 — закричал майор — Бунтовщик'»
«Нет, говорю (а сам все ближе да ближе), нет, говорю, ваше высокоблагородие, как, может, известно и ведомо вам самим, бог наш, всемогущий и вездесущий, един есть, говорю И царь наш един, над всеми нами самим богом поставленный Он, ваше высокоблагородие, говорю, монарх А вы, говорю, ваше высокоблагородие, еще только майор — начальник наш, ваше высокоблагородие, царскою милостью, говорю, и своими заслугами»
«Как-как-как-как'» — так и закудахтал, говорить не может, захлебывается Удивился уж очень
«Да, вот как», — говорю, да как кинусь на него вдруг да в самый живот ему так-таки весь нож и впустил Ловко пришлось Покатился да только ногами задрыгал Я нож бросил
«Смотрите, говорю, хохлы, подымайте его теперь!»
Здесь уже я сделаю одно отступление К несчастью, такие выражения «Я царь, я и бог» — и много других подобных этому были в немалом употреблении в старину между многими из командиров
Ф М Достоевский Записки из Мертвого дома (гл VIII)
Работа, которая предлагается вниманию читателя, одновременно относится и к сфере филологии, и к сфере истории общества, включая историю культуры и историю политических представлений В самом деле, речь пойдет об отношении к царю в России в разные периоды русской истории, и прежде всего о тех языковых — и вообще семиотических — средствах, в которых проявлялось это отношение. Очевидно, что эта проблематика связана с историей политических воззрений Одновременно, поскольку речь пойдет о
•В соавторстве с В М Живовым

сакрализации монарха, неизбежно возникает ряд проблем, которые, вообще говоря, относятся к области религиозной психологии. Нам хотелось бы показать, как то или иное отношение к монарху соотносится с различными этапами русской политической и культурной истории, как здесь концентрируются различные аспекты русской культурной жизни, как одни и те же тексты в различные исторические периоды наполняются разным содержанием, актуальным для того или иного периода.
С определенного времени отношение к монарху в России приобретает религиозный характер Эта черта русского религиозного сознания бросалась в глаза иностранцам Исаак Масса писал, например, что русские «считают своего Царя за высшее божество» (Масса, 1937, с 68); то же повторяли и другие авторыТак, по словам Г. Седерберга, русские «считают царя почти за Бога» (Се-дерберг, 1873, с 37), а Иоганн Георг Корб замечал, что московиты «повиновались своему Государю не столько как подданные, сколько как рабы, считая его скорее за Бога, чем за Государя» (Корб, 1906, с. 217)1 Но не только иностранцы свидетельствуют нам об этом На Всероссийском поместном Соборе 1917/18 г прозвучало мнение, что для императорского периода «надо уже говорить не о православии, а о цареславии» (Деяния, II, 2, с 351) Характерно также* заявление старообрядцев- беспоповцев, утверждавших, что

У ИЙ^&Й^ЗДиЗДИдаря нет» и что это^тличает старообрядчество (Белоусов, 1980, с. 148)
Такие высказывания не покажутся тенденциозными, если мы вспомним, что М. Н Катков, например, писал- «Для народа, составляющего Православную Церковь, Русский Царь предмет не только почтения, на которое имеет право всякая законная власть, но свяшеннод^чувства в силу его значения в домостроительстве Церкви» (Катков,19б5,с 13). В другом месте Катков писал «Русский Царь есть не посто^гяава^ государства но страж и радетель восточной Апостольской' Церкви, которая отреклась от всякой мирской власти И вверила себя хранению и заботам Помазанника Божия (Катков, 1905, с 14) По словам Павла Флоренского, «в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу (Флоренский, 1916, с. 2б)2. «Истина самодержавия царей православных < .. > возводится некоторым образом на степень догмата веры», — сказано в монархической брошюре «Власть самодержавная по учению слова Божия и Православной Русской церкви» (М., 1906, с 19) «Кто не знает, как мы Русские смотрим на Царей наших и детей их: кто не чувствовал из нас того высокого чувства восхищения, которое овладевает Русским, когда он смотрит на Царя или сына Царева' Только Русские Царя своего зовут — Богом земным», — писал П И. Мельников-Печерский (XII, с. 367)3
Как интерпретировать эти высказывания? Откуда взялась данная традиция7 Представляет ли она исконное или новое для России явление? Каким образом обоготворение монарха, столь отдающее язычеством, уживалось с христианским мировоззрением, иными словами, как оно укладывалось в рамки христианского сознания7 На все эти вопросы нужно дать тот или иной ответ. Начнем с хронологии.

I. Сакрализация монарха в контексте историко-культурного развития
1. Древнерусские представления о государственной власти и начало сакрализации монарха в Древней Руси
1.1. Русское религиозно-политическое мышление складывается под непосредственным византийским влиянием.

Именно из Византии заимствуется идея параллелизма монарха и Бога Однако эта идея сама по себе отнюдь не предполагает сакрализации монарха Сакрализация предусматривает не просто уподобление монарха Богу, но присвоение мбнарху особой хариэмы, особых благодатных даров, в силу которых он начинает восприниматься как сверхъестественное существо Византийские тексты, приходящие на Русь в церковнославянских переводах, ничего не говорят восприятии такого рода.
Разведение царя и бога как «тленного» и «нетленного» царя проходит через сочинение византийского писателя VI в Агапита, которое было широко распространено в древнерусской письменности (см. о нем Вальденберг, 1926; Шевченко, 1954). В 21-й главе этого сочинения говорится о том, что царь тленным есте-ством подобен всем людям, властью же — подобен Богу из этого уподобления власти царя власти Так делается вывод о том, что власть царя не автономна, но дана от Бога и потому должна подчиняться от Бога же данному нравственному закону. Данная глава Агапита~входила в~древнерусскую «Пчелу». В «Пчеле» по списку XIV- XV вв 21-я глава Агапита читается так: «Плотьскымъ соущьствомъ равенъ есть всъмъ члвкомъ црь, властью же сановною подобенъ есть Боу вышнемоу, не имать бо на земли вышьшаго себе,

и достойно емоу не гордьт!, зане тльненъ ес[ть], нипакы гньватися, (зане) яко Б'ъ есть, по образоу бественоу честенъ есть, (но перст-нымъ образомъ смьшенъ ес[ть]) имже оучиться простотоу имьти (ко) всьмъ» (Семенов, 1893, с 111-112) Идея нравственного ограничения царской власти как власти, данной от Бога, выражена здесь с полной ясностью4.
Рефлексы проводимого у Агапита сопоставления неоднократно встречаются в древнерусской литературе. Так, в Ипатьевской летописи в повести об убиении Андрея Боголюбского под 1175 годом мы находим взятую из Агапита сентенцию: «естествомъ бо црь земнымъ подобенъ есть всякому члвкоу, властью же сана вышь-ши, яко Бъ» (ПСЛР, II, стлб. 592), и те же слова в том же месте встречаем в Лаврентьевской и Переяславской летописях (ПСЛР, I, стлб. 370) Та же цитата обнаруживается и у Иосифа Волоцкого — как в отрывке из послания великому князю (которое, вообще говоря, представляет собой сокращение глав Агапита — см. Иосиф Волоцкий, 1959, с. 184; ср. Шевченко, 1954), так и в XVI слове «Просветителя» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 602). В «Просветителе» же мы находим и прямое наименование монарха «тленным царем». Доказывая, что требовать у Бога отчета о времени конца мира нечестиво, Иосиф пишет: «Аще бы земнаго и тльннаго царя началъ потязати и глати: почто нетако твориши, юкож мнь мнится, или тако не твориши, юкоже аз знаю: не бы ли пр11алъ горкую муку, юко дерзостенъ и золъ, и гордъ и непокоривъ рабъ; ты же Цря црьствующихъ и Творца всему и Съдьтеля дерзаеши опыто-вати и вешествовати...» (1855, с. 420). В Никоновской летописи Михаил Тверской говорит Батыю: «Тебь же царю сушу человеку мертвену и тльнну, но яко власть имущу обладателну честь возда-емъ и покланяемся, понеже вручено ти есть царствiе отъ Бога и слава мира сего скоро погибающаго» (ПСРЛ, X, с. 131). Следует отметить, что эти слова, которые также можно рассматривать как рефлекс агапитовской сентенции, обращены к иноверному монарху; в этом случае очевидно, что с ними (а тем самым с противопоставлением тленного царя Царю нетленному) связывается идея богоустановленности всякой власти (ср. Рим. XIII, 1), идея ответственности монарха за врученный его попечению мир, но никак не идея какой-либо харизмы.
«Тленнымцарем», наконец, довольно часто именует.себя .Алексей Михайлович7~Например, в грамотах к В. Б. Шереметьеву он писал: «Вьдомо тебь самому, как велиюй Царь и вьчный изволилъ быть у насъ, великого государя и тльннаго царя, тебь, Василью Борисовичу, въ боярехъ не туне < . . > Не просто Богъ изволилъ нам, великому государю и тльнному царю, честь даровати, а тебь приняти < ... > Какъ, по изволешю Бож1ю и по наше-

му великого государя и тльннаго царя указу < ... >» (ЗОРСА, II, с. 751-753). То же выражение мы находим и в его послании в Троице-Сергиев монастырь 1661 г. с извещением о победе над поляками. Здесь он именует себя следующим образом: «вьрный и гръшный рабъ Христовъ < ... > и мимотекущаго сего свъта съдянцй на престоль царстъмъ и содержании, по изволешю Божто < ... > царства Рос1йского скифетръ и предьловъ его, и тльнный Царь Алексьй» (ААЭ, IV, № 127, с. 172).
Охарактеризованное выше отношение к монарху, которое проявляется в наименовании его «тленным царем», находит яркое выражение в хорошо известном на Руси 41-м слове из «Тактикона» Никона Черногорца. В частности, в содержащейся там выдержке из Златоуста проводится четкое различие между богоустановлен-ностью власти как принципом и богопоставленностью конкретного
монарха:«Ньсть власть рече аще не от бга, что глаголеши всякъ ли
оубо князь бгомъ поставленъ бываетъ: не се рече, ниже о коемждо от князь слово мнь нынь, но о самой той вещи, еже бо властемъ быти, и овъмъ оубо владьти, овьмъ же обладаемомъ быти, ниже просто тако всяческимъ носитися, якоже волнамъ съмо и онамо
< ... > сего ради не рече, ни бо есть князь аще не от бга оучине-ни суть, сице и егда глаголетъ нъюй мудръ яко от бга обручается
жена мужу, се глаголеть яко бракъ бгь сотворилъ есть, а не яко когождо живуща съ женою той совокупляетъ, ибо зримъ многихъ въ злъ и законопреступнь браць живущихъ другъ съ другомъ, и
не бж1е се быти, помышляемъ» (Никон, 1795, л. 306).
Достаточно древнюю традицию имеет и наименование царя «богом». Однако до определенного времени такоё^наймёнованйё встречается лишь в одном специальном контексте.
Наиболее известно высказывание Иосифа Волоцкого, который, обращаясь к царям, пишет в «Просветителе» (слово XVI): «.. .бози бо есте и сынове Вышняго, блюдитежеся, да не боудете сынове гнъву, да не изомрете яко человьцы, и во пса мьсто сведени боудете во адъ. Тьмже разумъйте цар1е и князи, и бойтеся страха Вышняго: вашего бо ради спасешя написахъ вамъ, да, Бож1ю волю сотворите, пршмъте отъ него милость: васъ бо Богъ, в' себе мьсто посади на престола своемъ» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 602). Вот как интерпретирует это место М. А. Дьяконов: «Цари оказываются не только слугами Божиими, избранными и посаженными на престоле Богом: они сами боги, Подобные людям только естеством, властию же уподобляющиеся самому Богу. Это уже не теория Jio-жественногоп~рбйсхождения царской власти, а^чистое обожествление" личности царя» (Дьяконов, 1889, с. 99). Мнение Дьяконова

является достаточно характерным, и вместе с тем оно явно не соответствует истинному положению вещей, будучи результатом неправильного прочтения текста (ср. Вальденберг, 1916, с. 210-211; Вальденберг, 1929).
Прежде всего необходимо отметить, что процитированный отрывок из «Просветителя» в основной своей части не принадлежит самому Иосифу. Те же слова с большей или меньшей точностью повторяются и в других древнерусских текстах, которые восходят к одному общему источнику, а именно к «Слову святаго отца нашего Васил1я, арх1епископа кесар1йского, о судаахъ и властелехъ» — памятнику, видимо, русского происхождения, приписываемому .ино-гда митр. Кири^лду 11 (1224,^1233J. Здесь читаем: «Внимайте, како писано есть: бози есте и сынове Вышняго. Князи и вся соуд1я земьсюя слоугы Божш соуть, о нихже рече Господь, идъже боуду азъ, тоу и слоуга мой. Блюдьтежеся, да не боудете чада гньвоу; бози бывше, да не изъмрете, яко человьцы, и во пса мъсто во адъ сведени боудете, идьже есть мьсто д1аволу и аггеломъ его, а не вамъ. Васъ бо Богъ в себе мьсто избралъ на земли и на свой пре-столъ вознесъ посади, милость и животъ положи оу тебе. Тьмже яко отцы есте миру; писано бо есть: князи мира сего правда» (см. «Православный собеседник», 1864, ч. I, с. 370). С теми или иными вариациями этот текст воспроизводится в «Мериле праведном» (список середины XIV в., л. 63; см. изд.: Тихомиров, 1961, с. 127; Кушелев-Безбородко, IV, с. 184) и у Иосифа Волоцкого — как в «Просветителе», так и в «Четвертом слове об епитимиях» (см. изд.: Смирнов, 1913; Прилож., с. 230-231).
Можно утверждать, что до определенного времени — а именно
до XVIII в. — наименование царя «богом» встречается только в
—^•-••-•—^ . •• • • -. - -•„- • . «>.—•—.--.— этом контексте, в котором оно имеет специальный смысл.
Что же это за контекст и что это за смысл? Существенно отметить — это, как правило, упускали из виду комментаторы текста Иосифа и других поименованных источников, — что фраза «Боги есте и сынове Вышняго» является цитатой из 81-го псалма (Пс. LXXXI, 6). Но если это так, то, во-первых, данное употребление выходит за рамки собственно русской, традиции, и, во-вторых, мы можем достаточно точно понять тот специфический смысл, который вкладывается в эти слова. Ведь нет никакого сомнения в том, что как авторы, так и читатели цитированных текстов знали этот библейский источник и, следовательно, должны были вкладывать сюда именно тот смысл, который они находили в Псалтири. А смысл этот точно определен в Толковой Псалтири, которую несомненно знали, опять-таки, как Иосиф Волоцкий, так и другие авторы, — речь идет о судьях земных, чья властьнадчеловеческими судьбами уп6добляет их^Богу5, т. е. о функгт&на^ьном.го^^^е-

нии царя Богу по власти, по праву судить и решать Понятно, что такое толкование псалйГа делало естественным цитирование его в текстах назидательно-юридического характера, к каковым и относятся все указанные нами памятники более того, само появление данной цитаты в памятниках права указывает, что именно это толкование псалма имелось в виду6
Итак, встречающиеся в древнерусских текстах наименования царя «богом» отнюдь не предполагают тождества между царем и^Богом, какой-либо реальной общности между нимиГ. Речь идет только о параллелизме царя и Бога, и сам этот параллелизм лишь подчеркивает бесконечное различие между царем земным и Царем Небесным и власть князя, и его право суда оказывались в этой перспективе вовсе не абсолютными, но делегированными Богом на жестких условиях, нарушение которых приводило к полному расподоблению властителя и Бога, к тому, что Бог отказывался от царя, осуждал его и низвергал7
1 2 Новый элемент в систему русских религиозно-политических представлений вносят Флорентийская .уния и падение Византии, в результате которых Россия оказалась единственным православным государством^если не считать страдавшей от феодальной раздробленности Грузии, которая не играла роли на политической арене), а русский великий князь — единственным независимым православным монархом Существенно при этом, что падение Константинополя (1453 г) приблизительно совпадает п5 времени с окончательным свержением в России татарского господства (1480 г.) На Руси эти два события связываются в то время как в Византии имеет место тбржествсГислама над православием, в России совершается обратное^^торжество' православия над исламом. Таким образом, Россия занимает место Византии, а русский великий князь — место византийского василевса Это открывает новые возможности для религиозного восприятия русского монарха.
Концепция Москвы — Третьего Рима, делая русского великого князя наследником византийского императора, ставила его в то же время в положение, не имевшее прямого прецедента в рамках византийского образца Концепция Москвы — Третьего Рима носила эсхатологический характер, и в этом контексте русский монарх как глава последнего православного царства наделялся мессиани-стической ролью В «Послании о крестном знамении», приписываемом иногда старцу Елеазарова монастыря Филофею, говорится, что «едина ныне святаа съборнаа апостолскаа церковь въсточнаа паче солнца в всей поднебесной светится, и един православный великий рускии царь в всей поднебесной якоже Нои в ковчезе спасенный от потопа» (Гольдберг, 1974, с. 87; Жмакин, 1882, с. 245) При всей значимости императора для византийской религиозно-

сти подобной мессианистической роли он не имел: христианство и империя в Византии существовали как взаимосвязанные, но независимые начала, и поэтому православие могло мыслиться вне православной империи (ср Мейендорф, 1959, с 158-159) Поэтому перенесение на русского монарха статуса византийского императора с необходимостью приводило к переосмыслению самого этого статуса
Начиная с Василия Темного (в это время и происходит падение Константинополя), русские государи более или менее последовательно именуются «царями», т е так, как именовались на Руси византийские императоры (более ранние случаи такого наименования русских князей имеют окказиональный характер, см Водов, 1978). В 1547 г Иван Грозный венчается на царство, и наименование царем, закрепленное священным обрядом, становится официальным атрибутом русского монарха В русских условиях это наименование обладало иными коннотациями, чем в Византии В Византии наименование монарха василевсом (царем) отсылало прежде всего к имперской традиции — византийский василевс выступал здесь как законный преемник римских императоров В России наименование монарха царем отсылало прежде всего к религиозной традиции^ к тем текстам, где царем назван Бог, имперская традиция для России была неактуальна8 Таким образом, если в Византии наименование царя (pacriXeus) воспринималось как обозначение должности верховного правителя (которое метафорически могло прилагаться и к Богу), в России то же наименование воспринималось, в сущности, как имя собственное, как одно из божественных имен — наименование человека царем могло приобретать в этих условиях мистический смысл
В этом плане весьма показательны свидетельства русских грамматических сочинений, в которых говорится о написании сакральных слов под титлом В принципе одно и то же слово может писаться под титлом или без титла в зависимости от того, обозначает ли оно сакральный объект или несакральный Согласно наиболее старой традиции слово «царь» должно писаться под титлом только в
том случае, когда имеется в виду Бог «Цр? нбсный творецъ твари всея видимыя и невидимый единъ под взметом, а земныи царь, аще и стъ есть, пиши его складомъ без взмета» (Ягич, 1986, с 437) В других сочинениях, однако, написанное под титлом экстраполируется и на наименование благочестивых царей: «Цря нбнаго и стго цря покрыто пиши, а безаконнаго царя складом пиши не покрывав» (Ягич, 1896, с. 436, ср., с. 454, 459, ср также. РГБ, Тихонр 336, л. 15 об.-16). Ясно, что такая экстраполяция предполагает включение благочестивого царя в религиозную традицию, перенесение на

него свойств Царя Небесного. Особое восприятие царского титула у русских отмечает капитан Маржерет в своих записках 1607 г.: по его свидетельству, русские считают, что слово «царь» создано не человеком, а Богом; соответственно, царский титул противопоставляется всем другим титулам как имеющий божественную природу (Маржерет, 1982, с. 56-57, 148-149; Устрялов, I, c.254).
Таким образом, заняв место византийского василевса, русский царь получает — в восприятии своих подданных и в своем собственном — особую харизму. Можно думать, что такое восприятие складывалось постепенно и не являлось общепринятым. Очевидно, однако, что уже первый русский царь — Иван Грозный — исходит из того, что сам он такой особой харизмой безусловно обладает. Именно такое восприятие побуждает Грозного считать, что его действия не подлежат человеческому суду. «Кто убо тя постави судию или владетеля надо мною?» — спрашивает он князя Курбского (Переписка, 1979, с. 19). Поступки царя неподотчетны и не нуждаются в оправдании, подобно действиям Бога; в отношении своих подданных царь выступает как Бог, и лишь в eio отношениях с Богом^проявляется его человеческая природа. «Про что не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследити?» — обращается он к Курбскому, требуя от него того же безрассудного повиновения, которое принадлежит Богу (там же, с. 14). Курбский между тем не разделяет этой концепции царской власти. В бесчинствах Грозного Курбский видит его ^отклонение от идеала праведного царя, его превращение из благочестивого монарха в «мучителя». Для Грозного же, напротив, эти бесчинства могут выступать как знак его харизматичности — никакого канона харизматического царя пока еще не складывается, и Грозный воспринимает свой новый статус как возможность полного произвола (см.: Панченко, Успенский, 1983)9.
Подобный взгляд на царскую власть находится в разительном контрасте с традиционной точкой зрения, представленной, например, в логически последовательном виде в седьмом слове «Просветителя» Иосифа Волоцкого: «Аще ли же есть црь, над члки црьствуа, над собою же имат[ь] царьгтвующа скверны страсти и гръхи, сребролюб1е же и гньвъ, лукавьство и неправду, гордость и юрость, злъише же всъх, Heatpie и хулу, таковыи црь не Бжш слуга, но доаволъ, и не црь, но мучитель < ... > И ты убо таковаго цря или кнзя не послушаеши, на нечест1е и лукавьство приводя-ща тя, аще мучит, аще смеряю претит» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 324-325). Таким образом, с точки зрения Иосифа Волоцкого повиноваться следует только праведному царю, тогда как в отношении неправедного царя оправданным оказывается противодействие ему. Подданный, руководствуясь религиозно- нравственным критерием,

должен сам определить, властвует^ли над ним праведный или неправедный царь, и сообразовать с этим свое поведение. В рамках этих традиционных представлений и действует, видимо, Курбский (ср. Норретрандерс, 1964, с. 45 и ел.).
О развивающейся сакрализации царской власти свидетельствует наименование царя «праведным солнцем», которое в литургических текстах присваивается исключительно Христу (см., например, тропарь Рождеству Христову, тропарь Сретению, 4-ю и 5-ю песни канона Пасхи и т. д.) Так называют во всяком случае уже Лжедмитрия; в Баркулабовской летописи о нем говорится: «Он есть правдивый певный црь восточный Дмитръ Ивановичъ праведное слнце» (Войтович, 1977, с. 198). По свидетельству Конрада Буссова, после въезда Лжедмитрия в Москву в 1605 г. московиты падали перед ним ниц, восклицая: «Da Aspodi, thy Aspodar Sdroby. Gott spare dich Herr gesund < ... > Thy brabda solni-ska. Du bist die rechte Sohne», т. е. «Дай, Господи, тебе, государь, здоровья. Ты — солнце праведное!» (Буссов, 1961, с. 109). Позднее (в 1656 г.)* так же обращается к царю Алексею Михайловичу Симеон Полоцкий: «Витаем тя православный царю праведное солнце» (Татарский, 1886, с. 49).
Вместе с тем мы располагаем свидетельствами о том, что подобная сакрализация царской власти не была общепринятой. Для тех, кому такое восприятие царя было чуждым, выражение «праведное солнце» в применении к монарху или вообще к смертному человеку звучало как кощунство. Мы можем судить об этом по специальному сочинению, дошедшему до нас в рукописи XVII в. и, видимо, тогда же и составленному, — «Повесть глаголет от избранных слов о праведном солнце i не внимающих бож1их заповьдей, иже людие друг друга зовуще солнцем праведным, льстящи себе» (Лет. рус. лит., V, отд. III, с. 90-93). Здесь читаем: «Невьдешеми неразсуждешем мнози человъцы благодатное слово в ласкателных словесах возлагают на тльннаго человька. О сих же скажу вам, 6parie; понежь бо глаголют человъцы во лстивых и ласкателных словесех и во оном нькотором прошенш един ко другому глаголет: "солнце праведное!" От сего же человьческаго неразум1я велми ужасается душа моя и трепещет во мнъ духъ мой < ... > понеже бо солнце праведное именуется божие имя... Како бо человъцы скареднт и смертни славу божию на ся возлагают и христовым именем < ... > друг друга нарицают < ... > Разумъитежь о сем, любовная братия; никакоже не нарицайте друг друга праведным солнцемъ, нижъ самаго царя земного, никогожь от властелей земных не мозите нарицати праведным солнцем; то бо есть божие имя, а не тльннаго человька... Выжь, земныя власти, накажитесь от Господа и работайте Господеви со страхом, пршмьтежь наказание

о таковом словеси и велми храните ce6t от нарицания праведного солнца и простое чади не повелевайте себь нарицати праведным солнцем < ... >». Совершенно очевидно, что это сочинение представляет собой реакцию на процесс сакрализации монарха и употребление в применении к нему сакральных наименований.
Сакрализация царя проявляется и в царских изображениях, которые ближайшим образом напоминают изображения святых. Так, по свидетельству Ивана Тимофеева, Борис Годунов велел изобразить себя на фреске с подписанием своего имени — так, как изображают святых: «<...> образъ < ... > своего подоб1я и имени на стънахъ вапнотворешемъ, святымъ состоятелна, лътописнь во-образилъ» (РИБ, XIII, стлб. 313). Аналогичным образом позднее появятся изображения царя Алексея Михайловича, в которых современники будут усматривать его притязания на сакральный статус. Патриарх Никон писал в этой связи: «Да научимся и мы не преписовати на ся Божественную славу, глаголанную отъ Пророкъ и Апостолъ, ниже написоватися, разширяяся посреди Божествен-ньгхъ таинствъ вьтхаго завъта и новаго, яко же есть написано въ Библш Московскаго друку царское изображеше на орлъ и на конь гордо велми и съ приписаши пророческими иже о ХристЬ проро-чествоваша» (ЗОРСА, II, с. 464; ср. с. 460). В дальнейшем изображение правящего монарха может появляться на панагии, и в этом случае присвоение монарху сакрального статуса представляется несомненным; такую панагию с изображением Петра I (а на другой стороне Распятия) пожаловала в 1721 г. Екатерина Алексеевна Феодосию Яновскому (Чистович, 1868, с. 84-86)10.
Концепция особой харизмы царя коренным образом меняет традиционные представления: "противопоставление праведного" и неправедного царя превращается в противопоставление доддидвого и~непЗДлЯнного царя. В этом контексте «праведный» может означать не «справедливый», а «правильный», «правильность» же, в свою очередь, определяется богоизбранностью. Таким образом, не поведение, а предназначение определяет истинного царя. При этом встает проблема различения истинного царя и царя ложного, которая не поддается рациональному решению: если истинные цари получают власть от Бога, то ложные цари получают ее от дьявола. Даже церковный обряд священного венчания на царство и миропоЙазанйя'~не сообщает ложному царю благодати, поскольку от этих действий сохраняется лишь видимость, в действительности же его венчают и мажут бесы по приказанию дьявола (см. об этом во «Временнике» Ивана Тимофеева — РИБ, XIII, стлб. 373; ср. Вальденберг, 1929, с. 223-224).
О харизматическом понимании царской власти (сакрализации монарха) говорит и такое явление, как самозванчество. Самозван-

цы появляются в России тогда, когда здесь появляются цари, т. е. после установления и стабилизации царской власти; самозванчество и является при этом претензией на сакральный статус ца-ря^с. 75 и ел. наст. изд.). Стимулом к появлению самозванцев оказывается нарушение естественного порядка престолонаследия. Именно в этих условиях возникает вопрос, подлинный ли царь сидит на престоле, и этот вопрос открывает возможность соперничества разных претендентов на этот статус. Как Борис Годунов, так и Василий Шуйский при всей правильности их поставления могут не рассматриваться, как подлинные цари (см., например, у Ивана Тимофеева — РИБ, XIII, стлб. 326, 389). Они оказываются своего рода самозванцами («лжецарями», «мнимыми царями» и т. д.). Наличие самозванца на троне провоцирует появление других самозванцев: происходит как бы конкурс царей, каждый из которых претендует на свою отмеченность, избранность. Как это ни парадоксально, в основе такой психологии может крыться именно убеждение, что судить о том, кто есть подлинный царь, должен не человек, но Бог. Тем самым самозванчество представляет собой вполне закономерное и логически оправданное следствие сакрализации царской власти.
1.2.1. Итак, с принятием царского титула русские монархи начинают рассматриваться как наделенные особой харизмой. Сакрализация монарха, которую мы здесь наблюдаем, отнюдь не представляет собой уникального явления. Она была, в частности, свойственна и Византии, и Западной Европе (ср. Гаске, 1879; Подскальский, 1972; Канторович, 1957). Однако ни в Византии, ни в Западной Европе сакрализацияJ^OHapxaJae связывалась так непосредственно с^дро^емойего^стинности. Хотя природа монаршей харизмы могла там пониматься по-разному, однако сама харизма приписывалась статусу монарха, его функции, а не его природным свойствам.
Действительно, в Византии подверглись христианской обработке античные представления об императоре^ как ^боге, входившие в официальный культ~Римской империи. В христианизированном варианте эти представления порождали параллелизм императора и бога, в рамках которого и моглаГпройсхЬдить {или сохраняться) сакрализация" монарха. Эта сакрализация принципиально не отличалась от сакрализации священнослужителей, которая основывалась на подобном же параллелизме — архиерей выступал как живая икона Христа. Таким образом, в Византии император как бы вводился в церковную иерархию и поэтому мог восприниматься как священнослужитель; ср. представление об императоре как «внешнем епископе», наименование Льва Исавра «архиереем и царем» в так называемом втором послании папы Григория II (Манси, XII,

стлб. 979), закрепление за императором ряда функций в церковном обряде и т. д. (ср., в частности: Гаске, 1879, с. 52-60; Дабен, 1950, с. 126-128; в последней работе, между прочим, указываются и некоторые западные отголоски этого византийского представления). Можно сказать, что в условиях симфонии между священством и царством, принятой в Византии, сакрализация царя предстает как его участие в священстве, как та или иная причастность царя к священнической харизме (возможно, что и это восходит в той или иной степени к традициям Римской империи, где император в языческой иерархии выступал как pontifex maximus)11.
В Западной Европе сакрализация монарха имела другие основания. Она развивалась из магических представлений о вожде, от которого мистически зависит благосостояние племени. При христианизации этих представлений они трансформируются в убеждение о личной харизме монарха, который наделяется чудотворными силами. Монарх воспринимался как источник благополучия, в частности считалось, что прикосновение к нему способно исцелять от болезней или обеспечивать плодородие (см. Блок, II, с. 379-388; Блок, 1924; Барлоу, 1980). Не случайно канонизация монархов более характерна для Западной Европы, нежели для Византии (можно полагать, что древнейшие русские княжеские канонизации были ориентированы именно на западные, прежде всего западнославянские, образцы).
Если в Византии и Западной Европе сакрализация монарха имела определенные традиции, то в России она возникает в относительно позднее время в результате принятия им царского титула и переосмысления роли правителя. Из Византии усваивается идея параллелизма царя и Бога (свойственная как традиционным, так и вновь образующимся представлениям о верховной власти), между тем как сходство с Западом проявляется в понимании монаршей харизмы как личного дара. Царь оказывается сопричастником божества на личных началах, и это определяет его отношение как к Богу, так и к человеку.

I. Сакрализация монарха в контексте историко-культурного развития
2. Новые представления о царе
в связи с внешними культурными влияниями: реконструкция византийского образца и усвоение барочной культуры
2.1 Как мы видели, сакрализация монарха в России начинается в рамках усвоения концепции Москвы — Третьего Рима.

Эта концепция в принципе предполагает отгораживание от внешних культурных влияний. Действительно, она возникает при отрицательном отношении к грекам: Москва становится Третьим Римом имен-

но потому, что греки не смогли удержать Константинополь в качестве Рима Второго; заключив унию с католиками (Флорентийская уния), греки отступили от православия и были наказаны за это разрушением империи. В этих условиях естественно было отталкиваться от византийского образца: актуальной оказывается не ориентация на греческие культурные модели, а сохранение православной традиции. Итак, если раньше Византия выступала в качестве учителя, а Русь в качестве ученицы, то теперь могут считать, что роль учителя перешла к русским. Связь с Византией определяется при этом не культурной ориентацией, а самим фактором преемственности. Русский царь занимает место византийского императора, но в своих представлениях о царской власти русские исходят из собственной традиции, лишь в своих истоках связанной с традицией византийской.
Религиозно-политическая идеология, обусловленная восприятием Москвы как Третьего Рима, может быть определена как теократическая эсхатология: Москва остается последним православным царством, а задачи русского царя приобретают мессианисти-ческий характер. Россия как последний оплот православия противопоставляется всему остальному миру, и это определяет отрицательное отношение к внешним культурным влияниям (в той мере, насколько они осознаются). Чистота православия связывается с границами нового православного царства, которому чужды задачи вселенского распространения; культурный изоляционизм выступает как условие сохранения чистоты веры. Русское царство предстает само по себе как изоморфное всей вселенной и поэтому ни в каком распространении или пропаганде своих идей не нуждается. Беседуя в 1649 г. с представителями греческой церкви, Арсений Суханов говорил: «Могутъ на Москвъ и четырехъ патриарховъ откинуть, якож и папу естли онъ не православны будутъ < ... > То ведь вамъ греком не мочно ничего дьлать без четырех патриархов своих, потому что в Цареграде был царь благочестивой един под сонцем, и онъ учишл 4-х патриархов да папу в первых; и тъ патриархи был! в одном царьствш под единымъ царемъ, и на соборы збирались патриархи по его царскому изволению. А нынь вмьсто того царя на Москвъ государь царь благочестивой, во всей подсолнечной един царь благочестивой, — и царство християнское у нас Богъ прославш. И государь царь устроил у себя в своем царстве вмъсто папы narpiapxa в царьствующем граде Москвь < ... > а въмьсто ваших четырех патриарховъ устроилъ на государьствен-ных мьстех четырехъ митрополитовъ; ино намъ мочно и без четырехъ патриархов ваших править законъ Бож1й» (Белокуров, II, с. 85-87)12.
Эта идеология претерпевает коренное изменение в царствование

Алексея Михайловича Москва утвердилась в своем качестве православной столицы, и на этом этапе концепция Москвы — Третьего Рима получает не теократический, а политический смысл Это предполагает отказ от культурного изоляционизма и возвращение к идее вселенской православной империи. Соответственно, вновь делается актуальным византийское культурное наследие. Алексей Михайлович стремится в принципе к возрождению Византийской империи с центром в Москве как вселенской монархии, объединяющей в единую державу всех православных. Русский царь должен теперь не только занимать место византийского императора, но и стать им Традиционных русских представлений для этой новой функции явно недостаточно, русский царь осмысляется по византийской модели, и это обусловливает активную реконструкцию византийского образца Русские традиции рассматриваются как провинциальные и недостаточные — отсюда положительное отношение к грекам, которые могут восприниматься как носители византийской культурной традиции
Стремление возродить вселенскую православную империю реализовалось прежде всего в семиотическом плане Русский царь стремится вести себя как византийский император, и в этих условиях византийские тексты (в широком семиотическом смысле) обретают новую жизнь Можно сказать, что заимствуется текст императорского поведения, и это должно дать России новый политический статус
Исключительно показательно в этом плане стремление Алексея Михайловича (а также его преемника Федора Алексеевича) наделить себя символическими атрибутами константинопольского ва-силевса Так, Алексей Михайлович выписывает из Константинополя яблоко и диадему, сделанные «против образца благочестивого Греческого царя Константина» (Барсов, 1883, с 138) Во время венчания царя Федора Алексеевича (естественно, что изменения, происходившие в царствование его отца, могли сказаться только на его чине венчания, но не на чине венчания самого Алексея Михайловича) царь причащается на алтаре по священническому чину, как это делали и византийские императоры (см. Попов, 1896, с. 191; Савва, 1901, с. 147) Тем самым русский царь как бы получает определенное место в церковной иерархии (как это было и с византийскими императорами: см. выше, §1, 1 2 1 ) Со времени Алексея Михайловича поминание царя за богослужением постепенно распространяется на весь царствующий дом (см. Филарет, IV, с. 339-340, 342, Филарет, 1885-1888, том доп., с 444-450), и, таким образом, церковное благословение дается не тому, кто несет тяготы правления, но тому, кто так или иначе причастен к сакральному статусу монарха. Можно думать, что по образцу византийских им-

ператоров действовал Алексей Михайлович и издавая Уложение 1649 г для византийских императоров законодательная деятельность, в том числе и издание законодательных сводов, была одной из важнейших привилегий верховной власти, поскольку император выступает как формальный источник закона или даже — по выражению Юстиниана — «одушевленный закон» (Корпус, III, с 507), законодательство оказывается здесь важнейшим знаком императорского достоинства, и именно в этом качестве перенимает его Алексей Михайлович
Заимствование новых текстов предполагает и заимствование нового языка, на котором эти тексты читаются Для того чтобы опознать Алексея Михайловича как византийского императора, вообще говоря, нужны византийцы, которым знакома вся эта символика. Что касается России, можно суверенностью сказать, что язык этот доступен лишь немногим, тогда как большинство прочитывает эти тексты на старом культурном языке
Какое же содержание извлекается при подобном чтении? Как мы уже знаем (§1, 121), сакрализация монарха в Византии выражается в его причастности церковной иерархии Русским эта форма сакрализации незнакома, и они могут воспринимать ее как посягательство царства на священство, как узурпацию монархом церковной власти Поэтому на старом языке сакрализация такого рода прочитывается как кощунство Одевшись в греческие облачения и приписав себе сакральный статус византийского императора, Алексей Михайлович превращается для традиционного русского сознания из православного царя в Навуходоносора, уподобившего себя Богу, и в Манассию, подчиняющего себе церковь Так, в частности, и пишет об Алексее Михайловиче протопоп Аввакум. Указав на разрыв Алексея Михайловича с русской православной традицией, на его пренебрежительное отношение к русским святым («. глупы-де были pyccKie наши святыя, грамоть не умьли'» — говорит Аввакум от имени царя), Аввакум приписывает ему кощунственные мысли Навуходоносора «Богъ есмь азъ' Кто мнЬ равенъ? Развь Небесной' Онъ владЬетъ на небеси, а я на земли, равенъ Ему'» Одновременно он сравнивает его и с Манассией, уподобляя при этом его церковную политику, приведшую к расколу, насильственному введению язычества при Манассии, в поведении Алексея Михайловича усматривается кощунственное похищение церковной власти «В коихъ правилахъ писано царю церковью владъть, и догматы изменять, и святая кадить7 Толко ему подо-баетъ смотрить и оберегать отъ волкъ, губящихъ ея, а не учить, как вьра держать и какъ персты слагать Се бо не царево дьло, но православныхъ архюреовъ и истинныхъ пастырей < >» (РИБ, XXXIX, стлб 466-469)

Возражения против узурпации царем церковных полномочий исходят во второй половине XVII в. не только от старообрядцев В сходных выражениях обличает Алексея Михайловича и противник Аввакума — патриарх Никон, который также обвиняет царя в неправомерных притязаниях на церковную власть. С точки зрения Никона, царь претендует на главенство в церкви. Он говорит: «Егда глава есть церкви царь7 Ни, но глава есть Христосъ, яко же пишетъ апостолъ. Царь ни есть, ни быти можетъ глава церкви, но яко единъ от удъ, и сего ради ничтоже можетъ дьйствовати во церкви, ниже послъдняго чтеца чинъ» (Каптерев, II, с. 188). Итак, обвинения такого рода исходят от разных, противоборствующих друг другу партий, и нельзя не признать, что царь Алексей Михайлович действительно давал основания для подобных упреков, во многом предвосхищая церковную политику Петра I (см. ниже, §11, 2 1). Эти новые аспекты отношения царя к церкви сливались в культурном сознании эпохи с растущей сакрализацией монарха.
В сфере реальной политики новые отношения царя к церкви выразились прежде всего в учреждении Монастырского приказа, который должен был ведать церковными имуществами и осуществлять ряд судебных функций, ранее бывших в компетенции церковных властей Эта реформа была введена Уложением 1649 г. (гл. XIII) и вызвала резко отрицательную реакцию со стороны духовенства; ср. протесты патриарха Никона в его письмах восточным патриархам (РГБ, ф 178, N 9427, л. 110; РГАДА, ф. XXVII, № 140, ч. VII, л. 93; ч VIII, л. 15-17 об , 53-56, 91 об -94, 127-130) и в его «Возражении или разорении» (26-й вопросоответ — ГБЛ, ф. 178, № 9427, л. 291 и след.)13. Учреждение Монастырского приказа явно рассматривалось как посягательство царя на власть, принадлежавшую ранее духовным пастырям.
Как такое же посягательство на духовные полномочия воспринимается и изменение в формулировках ставленых грамот (т. е. грамот, выдаваемых духовным лицам при их поставлении). В них появилось указание, что поставление совершается «повелением государя царя». Протестуя против этого, патриарх Никон писал царю около 1663 г.: «.. .всьмъ архюрейскимъ рука твоя облада-етъ и судомъ и достояшемъ, страшно молить, обаче терпьть не возможно, еже нами слышится, яко по твоему указу и владыкъ посъщаютъ и архимандритъ и игуменовъ и поповъ поставляютъ и въ ставилныхъ грамотахъ пишутъ равночестна и Святому Духу, аще по благодати Святаго Духа и по указу великого государя. Не доволенъ Святый Духъ посвятити безъ твоего указу < ... >» (ЗОРСА, II, с. 546; ср. с. 521). Равным образом, полемизируя с боярином С. Стрешеневым, Никон писал: «Глаголеши, совопросниче, яко тишайцпй государь нашъ и всесчастливый царь вручилъ Ни-

кону, чтобъ досматривалъ всякихъ судебъ церковныхъ: вручилъ Никону не царь досматривати судебъ церковныхъ, вручила Никону благодать ев Духа, но царь тую уничижи и св. Духа благодать обезчести и немощну ту сотвори, яко безъ царскаго указу не можетъ быть нынь поставленъ есть [sic!] сего или иного архимандрита, игумена или пресвитера и прочихъ по благодати святаго Духа; и по указу великаго государя и прочее; такожде: удавленнаго или убитаго погребати, или молитва во грьсь рожденному дати, — все по государеву указу < .. > Арх1ерейства государь не почелъ, но и обезчестилъ тако, что невозможно и писати, безчестнье и пога-ныхъ царей обезчестилъ» (ЗОРСА, II, с 188-189). Из приведенных цитат очевидно, что изменение формулировок воспринимается как присвоение царем архиерейских полномочий.
Не менее характерен и протест Никона против Уложения царя Алексея Михайловича, в котором Никон усматривает опять-таки поползновения на духовную власть (см. Ундольский, 1886; ЗОРСА, II, с. 430-432; Живов, 1988). Никон возражает, в частности, против формулировки «суд государя царя и великого князя Алексея Михайловича» (гл. X, ст. 1), аргументируя это тем, что истинный суд принадлежит только Богу; Алексей Михайлович, с его точки зрения, присваивает себе божественные полномочия (ЗОРСА, II, с. 428, 430, 434) Таким образом, по мнению Никона здесь проявляется неправомерная сакрализация царской власти. Отметим, что данная формулировка Уложения традиционна для русских юридических кодексов (см. Русская правда, I, с. 104, 117, 122 и т. д.; Судебники, 1952, с. 141), однако в контексте усиливающейся сакрализации царской власти она оказывается семиотически значимой.
За теми семиотическими изменениями, которые производит Алексей Михайлович, стоит глубокая перемена в представлениях о природе царской власти. Если первоначально праведность царской власти связывалась с благочестием и справедливостью царя (см. §1, 1.1), а затем с его богоизбранностью, т. е. харизматичностью его природы (см. §1, 1.2), то теперь на первый план выступает соответствие византийскому культурному эталону. Принципиально важным, с точки зрения этих новых представлений, оказывалось включение в многовековую традицию римско-византийской империи. При таком развитии царская харизма приобретает достаточно определенные очертания. Если раньше она выражалась в некоторых специальных полномочиях, полученных свыше и недоступных простому смертному, то теперь она проявляется в определенной норме поведения: на смену харизматическому произволу приходит харизматический канон. В этом каноне семиотически наибо-

лее существенным оказывается отношение царя к церкви — новые прерогативы царя в этой сфере и являют его сакральный статус.
Понятно, что старые представления о царской власти продолжают жить в культурном сознании русского общества; они могут по-разному взаимодействовать с ориентацией на византийские культурные модели. Вместе с тем сами эти модели могли интерпретироваться по-разному. Все это создавало основу для новых культурных конфликтов. Следует иметь в виду, что в самой Византии отношение к императору не было однозначным14, и в этой перспективе самым разным образом могла осмысляться на Руси византийская теория симфонических отношений священства и царства. Можно предположить, что конфликт между Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном основан на противоположных интерпретациях одного и того же византийского материала (см. об этом конфликте: Каптеров, 1-11; Зызыкин, I-III; см. еще ниже: §11, 2.3). Не менее показательно вместе с тем, что патриарх Никон, считавший, видимо, что Алексей Михайлович отступил в своем поведении от правильного византийского образца, осуждает его в терминах традиционной русской политической мысли, определяя его как неправедного царя15.
Начальные моменты культурной реформы Алексея Михайловича определяются византинизацией русской культуры. Заимствуемые формы вырываются при этом из своего контекста, в котором они существовали вместе с их исторически сложившейся интерпретацией. Попадая в иной культурный контекст, они получают новую жизнь, которая может быть лишь опосредованно связана с их предшествующим существованием. Новые знаки могут при этом порождать новое содержание; оторвавшись от своего традиционного смысла, они получают генерирующую функцию. Это сообщает им устойчивость и независимость от преходящей (как мода) культурной ориентации. Именно так обстоит дело с византинизацией. Казалось бы, в Петровскую эпоху, в период интенсивного западного влияния, она должна исчезнуть — отрицательное отношение Петра к Византии хорошо известно (см., например, в «Духовном регламенте» — Верховской, II, с. 32 первой пагинации; ср. Верхов-ской, I, с. 89, 183, 283-284, 368). Этого, однако, не происходит. Ви-зантинизация не только уживается с европеизацией, но в том, что касается сакрализации царской власти, даже усиливается. В развивающемся культе монарха византинизация и европеизация переплетаются, образуя единое целое. Это переплетение восходит еще к допетровской эпохе.
2.2. Итак, при Алексее Михайловиче происходит византинизация русской культуры. Этот процесс имеет, вообще говоря, внутренний характер, поскольку Византии как таковой давно уже не

существует. Речь идет о реконструкции византийской традиции, и это обусловливает поиски хранителей этой традиции, тех, кто от этой традиции не отрекался, как это произошло в Москве после Флорентийской унии. Отсюда такое значение в этот период греков и югозаподнорусов, которые преемственно сохраняли связь с греческой церковью. Если в свое время часть русской церкви отказалась от подчинения Константинополю, связывая охранение православной традиции со своей автокефалией, то теперь взоры обращаются на ту часть русской церкви, которая сохраняла связь с Константинополем. Это значение Юго-Западной Руси и определяет то переплетение византинизации и европеизации, о котором было сказано выше.
Действительно, югозападнорусская культурная традиция связывает Московскую Русь одновременно с Константинополем (Юго-Западная Русь входила в юрисдикцию константинопольского патриарха) и с Западной Европой (Юго-Заладная Русь была частью польского государства). Вместе с греческими культурными традициями из Юго-Западной Руси приходят панегирические тексты, построенные по латино-польским барочным образцам. Независимо от происхождения — греческого или западного — импортируемые тексты вписываются в великорусскую культурную традицию и подвергаются здесь переинтерпретации. Механизмы этой переинтерпретации едины и приводят к одинаковым культурным конфликтам: для традиционного сознания и византийское и западное может выступать как новое и кощунственное16, для сознания реформистского, культуртрегерского и то и другое выступает как средство преображения России, усвоения ею универсальных культурных ценностей. В отношении к монарху обе эти внешние традиции органически сливаются и создают своего рода резонанс, приводящий к все усиливающейся сакрализации царской власти.
В результате византийское и западное влияние приводят к созданию новой культуры, совмещающей в себе черты обеих традиций. Эта новая "культура противопоставлена традиционной прежде всего своим отношением к знаку, способами интерпретации новых текстов. С эпохи Алексея Михайловича семиотическое — в частности, языковое — поведение в России перестает быть однородным. Сталкиваются два отношения к знаку: конвенциональное, характерное для представителей югозападнорусской образованности (и восходящее в конечном счете к латинско-польской барочной культуре), т. е. к западным источникам новой культуры, и неконвенциональное, характерное для представителей великорусской традиции (ср. Живов и Успенский, 1983). Соответственно, одни и те же тексты могут функционировать в двух ключах, и то, что для одной стороны представляет собой условную фигуру речи, для дру-

гой является кощунством. Этот конфликт лишь углубляется со временем, становясь особенно очевидным с Петровской эпохи. Когда, например, Феофан Прокопович встречает Петра, неожиданно явившегося к нему во время ночной пирушки, словами тропаря: «Се жених грядет во полунощи» (Голиков, 1807, с. 422-423; Нартов, 1891, с. 73), — то для одних это не более чем метафорический образ, в то вроемя как для других в нем слышится богохульство.
Метафорическое употребление — это лишь один из частных случаев барочного отношения к слову: для барокко характерна не только игра словами, но и игра смыслами В частности, цитирование в культуре барокко имеет прежде всего характер украшения, и, соответственно, следование первоначальному смыслу, который заложен в цитате, отнюдь не является целью цитирования; напротив, помещение цитаты в неожиданный контекст, ее новое звучание, игра чужим словом оказывается одним из наиболее изысканных риторических приемов. Таким образом, барочный автор может быть внешне похожим на средневекового книжника-начетчика, но по существу (по своему отношению к языковому метериалу) глубоко от него отличен.
В интересующей нас сфере ярким примером такого отношения к цитате служит рассуждение того же Феофана Прокоповича «О власти и чести царской» (1718 г.). Излагая свое учение о царской власти, Феофан говорит: «Приложимъ же еще учешю сему, аки вьнецъ, имена или т1тлы властемъ высокимъ приличныя: несу-етныя же, ибо отъ самаго Бога данныя, которыя лучше украша-ютъ царей, нежели порфиры и д1адимы, нежели вся велелъпная вньшняя утварь и слава ихъ, и купно показуютъ, яко власть толи-кая отъ самаго Бога есть. К1я же т1тлы? к1я имена? Бози и Хрюты нарицаются. Славное есть слово Псаломское: азв ртьхг: бози есте и сыноее еышняго ecu [Tic. LXXXI, 6]; ибо ко властемъ ръчь оная есть. Тому согласенъ и Павелъ Апостолъ' суть бози мнози, и господге мнози [I Кор. VIII, 5]. Но и прежде обоихъ сихъ Моисей такожде имянуетъ власти: Боговг да не злословиши, и князю людей meouxs да не речеши зла [Исх. XXII, 28]. Но кая вина имени толь высокаго? самъ Господь сказуетъ у 1оанна Евангел1ста своего, яко того ради бози нарицаются, понеже къ нимъ бысть слово Бож1е [Ин. X, 34-35 — Христос объясняет здесь значение цитированного стиха из 81-го псалма]. Кое же иное слово? развъ оное наставлеше отъ Бога имъ поданное, еже хранити правосудое, яко-же въ томъ же помянутомъ псалмъ чтемъ. За власть убо свою отъ Бога данную бози, с1есть, намъстницы Божш на земли наречены суть. И изрядно о семъ Оеодоритъ: 'понеже есть истинно сущя Богъ, врученъ же судъ есть и человйкомъ; того ради бози наречены суть, яко Богу въ томъ подражаюици' [имеется в виду

толкование Феодорита Киррского на 81-й псалом — см. Минь, PG, 80, col. 1528С]» (Феофан Прокопович, I, с. 251)17. Рассуждение Феофана, с одной стороны, представляет собой типичный пример барочной игры смыслами, а с другой стороны, имеет явную политическую тенденцию. Цитируемые Феофаном тексты не несут того смысла, который он в них вкладывает, и Феофан, конечно, отдавал себе в этом полный отчет. Так, в цитате из Послания к коринфянам под богами подразумеваются не цари, а языческие идолы, и потому она никак не может служить для экзегезы 81-го псалма. Столь же необоснованна и ссылка на толкование этого псалма у Феодорита Киррского (входящее в Толковую Псалтырь) — согласно этому толкованию имя «боги» дается властителям и судьям как знак их ответственности перед Богом, а не как возвеличивающий их титул. Такое свободное отношение к цитатам вполне закономерно в рамках барочной культуры, и вместе с тем оно последовательно служит политическим целям данного трактата — механизмы барочной риторики оказываются инструментом сакрализации монарха. Феофана, видимо, не смущало, что его читатели и слушатели, знакомые с Новым Заветом и с Толковой Псалтырью, не могли не воспринимать цитируемые тексты совершенно иным образом Эта полемическая противопоставленность восприятии также входила в ту игру смыслов, которая была предусмотрена культурой барокко. Барочной культурой, однако, не предусматривалось подразумевающееся в данном случае противостояние «просвещенных» приверженцев новой петровской идеологии и «невежественной» массы носителей традиционных представлений.
Совершенно понятно, что традиционная аудитория воспринимала подобные рассуждения на том языке, который был ей свойствен, а не на том, который ей навязывался, т. е. видела здесь прямое отождествление царя с Богом, которое не могла расценивать иначе как кощунство18. В полемическом старообрядческом трактате «Собрание от святаго писания об Антихристе» о Петре говорится:«И той лжехристъ нача превозношатися, паче всьхъ глаголемыхъ боговъ, сиречь помазанников» < .. >» (Кельсиев, II, с. 248). Нетрудно усмотреть в этой реплике отклик на цитирование рассуждения Феофана Прокоповича - когда Феофан называет Петра (в качестве помазанника) богом и Христом, старообрядцы видят в этом осуществление пророчества о том, что антихрист откроется как «превоз-носяйся паче всякаго глаголемаго бога или чтилища, якоже ему сьсти въ церкви Бож1ей аки богу показующу себе, яко богъ есть» (2 Сол II, 4).
Другой пример такой же реакции на барочные тексты с аналогичной политической тенденцией находим в анонимном старообрядческом «Возвьщеши от сына духовнаго ко отцу духовному»

(1676 г), в котором сообщается о смерти царя Алексея Михайловича «Не чаяли оне смерти той, сами ему у себя в книгах своих напечатали ево безсмертным Есть у них новая книга, "Сабля никониянская", оне нарицают ея "Мечь духовный", а слогу она епископа черниговского Барановича И в предисловии книги пишет в лицех царя тово, и царицу, и чад всех ухищренно, в лицех Тут же похвалу ему, бъдной, приплел, сице- "Ты, царю державный, царьствуеши здь, донележе круг солнца, а онамо имаши царствовати без конца"» (Бубнов и Демкова, 1981, с 144) Речь идет о книге черниговского епископа Лазаря Барановича «Меч духовный», в ней на 2-м листе предисловия напечатана гравюра с изображением Алексея Михайловича и его семьи Упрек старообрядца относится, видимо, к словам Барановича. «Цръ егоже ЦрВ1Ю нь" ко"ца, да Цртв1е Вшего Пресвъ1'- Црко1' Величе" неско"чаемо соблюде'1'» (Лазарь Баранович, 1666, л 10 об предисловия)
Итак, сталкиваются две традиции, югозападнорусская и великорусская, но существенно то, что эта коллизия происходит на великорусской сцене Это создавало возможности для — так сказать — актуализации метафоры, т ei тот или иной барочный образ начинал восприниматься не как условный, а как действительный Поэтому и уподобление царя Богу может восприниматься в прямом, а не переносном смысле, никак не сводясь к одной риторике О таком восприятии свидетельствуют два рода фактов. С одной стороны, об этом свидетельствует реакция на такую практику как на кощунственную, указывающую на антихристову природу самой монаршей власти (см приведенные выше примеры),19 с другой стороны, о том же говорят и факты религиозного поклонения монарху, о которых мы будем говорить ниже Нельзя не отметить, что и то и другое восприятие имеет одну и ту же мировоззренческую основу.

II. Сакрализация монарха как семиотический процесс
1. Семиотические атрибуты монарха: царь и Бог
1.1. Ориентация на чужие культурные традиции имеет отчетливо выраженный семиотический характер

Заимствуемые формы в самом процессе заимствования приобретают новую функцию, они призваны именно указывать на связь с соответствующей культурной традицией Немецкий кафтан на немце не значит ничего, но немецкий кафтан на русском превращается в символ его приверженности европейской культуре В интересующей нас сфере по-

добные процессы приобретают особую значимость. Это проявляется в целом ряде аспектов, в частности, в различных способах наименования монарха и обращения к нему Русского монарха могут именовать таким же образом, как византийского василевса или европейского императора По своему первоначальному заданию эти новые наименования призваны символизировать соответствующую культурно-политическую ориентацию, т е свидетельствовать о новом статусе русского монарха В тех случаях, когда эти наименования связаны с сакральной семантикой, они могут в русском культурном контексте пониматься буквально Такое буквальное понимание может иметь двоякий результат при положительной рецепции это приводит к сакрализации царской власти, при отрицательной рецепции — к отвержению всего государственного строя, поскольку наделение царя сакральными атрибутами воспринимается как кощунство Восприятие последнего рода рассматривается, естественно, как бунт и преследуется государственной властью Апологеты государственной власти настаивают при этом на закономерности подобных атрибутов, и это делает внешние знаки сакрализации царя предметом государственной политики Таким образом, сакрализация царя превращается в государственный культ В результате данного развития история внешних атрибутов царской власти оказывается непосредственно связанной с церковно-политической борьбой и идеологическими контроверзами Рассмотрение возникающих при этом конфликтов особенно значимо, поскольку здесь вскрываются разные типы семиозиса, противопоставляющие спорящие стороны
В дальнейшем мы рассмотрим разные атрибуты царской власти, так или иначе связанные с сакральной семантикой, причем нас специально будет интересовать языковое поведение как наиболее показательное в данном отношении Наше изложение естественно распадается здесь на две части Сначала мы рассмотрим те атрибуты, которые непосредственно соотносятся с личной харизмой царя, затем — те знаки сакрализации царя, которые обусловлены восприятием его как главы церкви
1 2 Мы начнем с рассмотрения истории наименования царя «святым» Эпитет «святой» (Si^io<>) входил в титул византийских императоров В России этот факт был достаточно известен, как благодаря тому, что этот эпитет прилагался к византийским императорам в грамотах константинопольских патриархов к русским великим князьям и митрополитам, так и благодаря тому, что в отношении к византийскому императору его употребляли и сами русские великие князья и митрополиты (см РИБ, VI, стлб 421, 523, 529, 534-536, 540, 558,576-578,583,584,ср Савва, 1901,с 68-69). В то же время ни до падения Константинополя, ни после этот эпи-

тет не прилагался к русским царям и великим князьям ни самими русскими царями и великими князьями, ни русскими митрополитами и патриархами20 Напротив, греческие иерархи после падения Византийской монархии стали обращаться с такой титулатурой к московским царям и великим князьям (ср Савва, 1901, с. 70-71; там же и многочисленные примеры) Такое обращение к русскому монарху было характерно не только для XVI и XVII вв , но и для XVIII в (ср , например, в грамотах и речах иерусалимских патриархов и архиереев, см Каптеров, 1895, с 17,18, 102, 109,118,136, 169, 178, 247, 259, 284, 304, 348, 350, 374, 377, 420, 421, 424, 436; Письма и бумаги Петра, II, с 718, VII, с 483) Заметим, в частности, что в грамотах восточных патриархов (1723 г), признающих установление синодального управления, говорится, что Синод учрежден «святым царем всей Московии, Малой и Белой России и всех северных стран владетелем, Государем Петром Алексеевичем Императором, во Святом Духе возлюбленным и превожделенным нам братом» (ПСПиР, III, № 1115, с 161)
Такое обращение греческих иерархов не оказывало, однако, до времени влияния на внутреннее российское употребление В этой связи особенно характерен тот факт, что эпитет «святой» в царском титуле, внесенный патриархом Иеремией в составленный им греческий чин поставления первого русского патриарха, был опущен в русской переделке этого чина, по которому действительно поставлялся патриарх Иов (правка касалась, видимо, входившего в греческий чин интронизации восклицания, провозглашавшего избрание патриарха «< > державный и святой наш самодержец и царь, и божественный < > собор приглашают святейшество твое на высочайший престол патриаршества Константинопольского»; ср Савва,1901,с 70-71)
При Алексее Михайловиче монарх начинает называться святым во время богослужения, и это немедленно вызывает протест со стороны старообрядческой партии. Протопоп Аввакум с негодованием писал «Нынъ у нихъ [никониан] все накось да поперегъ; жива человъка в лице святымъ называй В ПомянникЬ напечатано сице' помолимся о державномъ святомъ государЬ царь. Вотъ, какъ не бьда человъку1 А во ОтечникЬ писано, егда-де человъка в лице похвалишь, тогда сатанЬ его словомъ предаешь. Отъ вька ньсть слыхано, кто бы себя велълъ в лице святымъ звать, развЬ Навходоносоръ Вавилонсюй1» (РИБ, XXXIX, стлб 465-466; из толкований Аввакума на 44-й псалом).
В последующее время это словоупотребление получает дальнейшее распространение. Так, патриарх Иоаким в своей Духовной желает царям Иоанну и Петру Алексеевичам «жительствовати в чистоте, в воздержании же и святыне, яко помазанникам святым

подобает» (Устрялов, 1858-1859, II, с. 471). Стефан Яворский (III, с 154) говорит в 1703 г о царях как о «роде святе помазанников Божиих». Ср характерное обращение А А.Виниуса к Петру I в письме от 9 марта 1709 г . «.. молю господа и вседержителя бога, да соблюдет вашу святую особу во здравии» (Письма и бумаги Петра, IX, с 631). В первом варианте оды В П Петрова «На сочинение нового уложения» (1767 г) были такие строки.
Велик Господь в Петре Великом Велик в Елисавете был.. В святой Твоей Екатерине, В творимых Ею чудесах'
(Петров, 1767, л.. 2 об )
В дальнейшем эпитет святой может прилагаться ко всему, что относится к царю Так, в 1801 г митр Платон (Левшин) говорит о «святой крови» императрицы Марии Федоровны, текущей в жилах императора Александра (Платон, 1801, л 4 об ), а в 1810-х годах управляющий Московской епархией архиепископ Августин (Вино-градский) упоминает о «святой воле» и «святых молитвах» царя (Августин, 1815, с 6; Августин, 18166, с 5)
Примечательно, что фраза с эпитетом святой («Господи свя-тый, боговенчанный царю») была при Федоре Алексеевиче исключена из чина венчания на царство (ДРВ, VII, с. 357). Эта фраза имелась в чинах венчания Федора Иоанновича (СГГиД, II, с. 83), Михаила Федоровича (СГГиД, III, с 84) и Алексея Михайловича (ДРВ, VII, с 288) В этом контектсе святой означал, по-видимому, то же, что и в возгласе «Святая святым» в чине литургии21 Речь идет о той святости, которая необходима всякому верующему для принятия ев Даров Подобно тому как верующие, готовящиеся приступить к причастию, называются «святыми», поскольку они очищены исповедью и покаянием, так и царь перед причащением, которое входит в обряд венчания на царство, именуется таким же образом Исключение этого эпитета обусловлено изменением концепции. Именно потому, что царь стал называться «святым» вне определенного контекста, это название начинает связываться с особым статусом царя как помазанника, поэтому оно стало восприниматься как неуместное до миропомазания. Таким образом, исключение эпитета святой из чина венчания отнюдь не противоречит общей тенденции сакрализации монарха, а, напротив, является одним из частных ее проявлений.
1.2.1. Как видим, тенденция к сакрализации монарха может проявляться не только в употреблении сакральных знаков, но и в их устранении. Это обусловлено тем, что развитие сакрализации

монарха заставляет ассоциировать с культом царя такие моменты традиционной практики, которые раньше ни с чем подобным не ассоциировались Сама традиционная практика существовала в силу того, что подобные ассоциации были невозможны Ее новая семиотическая значимость и оказывается показателем изменившегося отношения к царю Так, Федор Алексеевич запрещает сравнивать себя в подаваемых ему челобитных с Богом В царском указе от 8 июня 1680 г говорится «Вьдомо ему Великому Государю учинилось по вашимъ челобитнымъ, по которымъ вы напредь сего бивали челомъ и нынЬ бьете челомъ ему Великому Государю и на выходьхъ подаете челобитныя, а в тъхъ своихъ челобитныхъ пишете, чтобъ онъ Велик1Й Государь пожаловал» умилосердился, как» Бога, и то слово въ челобитныхъ писать непристойно, а писать бы вамъ въ прошеши о своихъ дъльхъ для прилучив шагося праздника и для его Государскаго многолтьтнаго здравгя» (СГГиД, IV, с 375-376) Следует иметь в виду, что запрещаемая форма челобитных существовала задолго до Федора Алексеевича (по крайней мере, еще в XVI в ), но явно не связывалась с сакрализацией монарха, а скорее указывала на его обязанность править по правде, как Бог, и на его ответственность перед Богом Отмена этой формы безусловно связана с изменением концепции, т е при Федоре Алексеевиче здесь было усмотрено слишком непосредственное сближение царя как личности (а не как правителя) с Богом, которое в то время могло еще казаться неуместным Совершенно аналогичный ход мыслей мы видим полуторастами годами позже В 1832 г выходит высочайшее предписание о изъятии из церквей портретов царя и представителей царского дома (Филарет, 1895, с 85-86) Очевидно, что это предписание обусловлено возможностью понимания этих портретов как икон (случай действительного почитания императорского портрета как иконы зафиксирован у И И Голикова, 1807, с 532-535), сама боязнь того, что здесь может возникнуть какое-либо недоразумение, указывает на сакрализацию монарха
1 3 Уже из приведенных выше примеров может быть видно, что наименование царя «святым» определенным образом связано с наименованием его помазанником Действительно, со времени Алексея Михайловича момент помазанничества приобретает исключительно большое значение в восприятии монарха в России22 И характерно, что, по крайней мере, с начала XVIII в монарх может называться не только «помазанником», но и«христом». Слово Христос в значении «помазанник» представляет собой очевидный грецизм,23 и в этом смысле мы можем говорить о сближении русской и греческой традиции В послании восточных патриархов к Алексею Михайловичу (1663 г) преданность царю выставляется в качестве конфессионального требования именно в силу того обсто-

ятельства, что царь называется именем Христа (\р1(ттб<>, т. е. помазанник), и, следовательно, невозможно быть христианином, не будучи верноподданным «Как власть Бога на небесах объемлет все, так и власть царя простирается на всех его подданных. И как отступник от веры отделяется от лона православных, так и не сохранивший верности к царской власти недостоин называться по имени Христа (drd^ioi; f|p,iu 6ox6t Aito \ркттог»<ехХ'г|стОои, xtti dvo^ct(,?CTT9oti), ибо царь есть помазанник (\ркттб<;) Божий, имеющий скипетр, и державу, и диадиму от Бога» (СГГиД, IV, с 88)24 Здесь наглядно видно, какими путями шла византинизация русской культуры в интересующем нас аспекте
Тем не менее употребление слова Христос наряду с уже существовавшим и более обычным словом помазанник кардинально отличает русскую ситуацию от греческой и придает наименованию царя «Христом» особый смысловой оттенок Хотя Феофан Проко-пович в слове «О власти и чести царской» (1718 г) специально обосновывает правомерность такого употребления, указывая на этимологическое значение слова Христос как «помазанник» (Феофан Прокопович, I, с 252), ясно, что имелась в виду не одна этимология, но и прямое сближение с Христом25 Об этом свидетельствуют и случаи написания слова Христос в данном значении с прописной буквы, а также под титлом (как это принято для nomina sacra). Надо подчеркнуть, что Феофан в своем обосновании наименования царя «Христом» не только исходит из этимологии слова Христос, но самую эту этимологию рассматривает как манифестацию объективной связи царя и Бога Слова — помазание, по мысли Феофана, изначально усвояется Христу, и тем самым «таковая дивная церемония» совершается «воеже образовати великое оное и славное Спасителево помазание» (Феофан Прокопович, 1774, с 25-26) 26
Это сближение царя с Христом, выходящее за рамки этимологии, со всей очевидностью выступает в текстах, посвященных Полтавской победе Поскольку Петр именуется Христом, Мазепа называется Иудой, а сподвижники Петра — апостолами Так, в «Службе благодарственной < > о великой Богом дарованной победе < . > под Полтавою < >», написанной в 1709 г по приказу Петра Феофилактом Лопатинским и лично отредактированной самим царем (Пекарский, 1862, с 202), говорится (в седальне 7-го гласа из чина утрени) «Обрьтеся вторый 1уда рабъ и лстецъ, обрьтеся сынъ погибелный, д1аволъ правомъ а не члкъ, треклятый отступник Мазепа, иже оставив хр'та гд^я, гДа и блгодътеля своего, и прильпися къ сопостату» (Феофилакт Ло-патинский, 1709, л 16 об ср Минея Июнь М , 1766, л 237 об ) Между тем о сторонниках Петра здесь сказано «да по-чтутся якоже апли, не согласивцнися со вторымъ 1удою Мазепою,

но дй™ предавшш за своего влРку» (там же, л 19 об., ср. Минея, л 239) Соответственно и Феофан Прокопович в «Слове похвальном о баталии Полтавской» 1717 г обосновывает наименование Мазепы Иудой именно тем, что Петр есть «Христос» «О врага нечаяннаго' о изверга матери своея1 о 1уды новаго' ниже бо да возмнитъ кто излишнее быти негодовише 1удою нарицати измьнника < . > Законно царствуюицй монархъ < > Хрютосъ Господь есть достойно убо Хрютовъ предатель 1удою нарицается» (Феофач Прокопович, I, с 155)
Тем не менее наименование царя «Христом» не ограничивается чисто этимологическими соображениями, но свидетельствует и о их реальном сближении в сознании того времени Это явствует, в частности, из наименования монарха «Спасом» Так, Стефан Яворский в проповеди на день рождения Петра 30 мая 1709 г говорил «А о монархе нашем что возглаголю7 Се благовествую вам радость велию, яко родися вам Спас Вам родися, а не себе А каково его спасение9 Видесте очи наши спасение его О велиеж то спасение земного Спаса нашего — отчество свое неправедно похищенное и чрез многия лета под игом неприятелским стенящее свободити, прадедных своих подданных, аки Израилтянов, в работе Египетской сущих, паки в первобытие возвратити, провинцию Ливонскую и землю Ижерскую от иноверства очистити» (Морозов, 1880, с 83-84) Слова «Видесте очи наши спасение его» являются при этом парафразой слов Симеона Богоприимца, обращенных к Христу (Лк II, 30), слова «Се благовествую вам радость велию, яко родися вам Спас» восходят к речи архангела Гавриила, обращенной к Марии (Лк II, 10-11)
Наименование царя «спасом» выступает, очевидно, как вторичное по отношению к наименованию его «Христом» Этот пример ясно показывает, что этимологические соображения, приводившиеся как оправдания для наименования монарха «Христом», были лишь прикрытием для реального сближения царя со Спасителем Само собой разумеется, что для традиционного русского культурного сознания наименования такого рода выступали как кощунственные. Этимологические обоснования оказывались при этом несущественными и принципиально отвергались как не имеющие отношения к делу, тогда как реальное сближение выступало на первый план Такая реакция со всей очевидностью проявляется в целом ряде старообрядческих сочинений Так, в «Послании против поклонения двуглавому царскому орлу и четырехконечному кресту» (1789 г) русский царь сравнивается с языческими нечестивыми царями, которые мучили христиан, причем подчеркивается , что в отличие от русского царя «оныя цари нечестивыя явно себе Христом не назывались», из этого делается вывод, что русский монарх —

это не просто нечестивый царь (в терминах традиционной теории «праведных» и «неправедных» царей), а царь-антихрист (Гурьянова, 1982, с 85) В другом старообрядческом сочинении начала XIX в (автором которого был федосеевец Яков Петров), посвященном обоснованию невозможности молиться за монархов-никониан, читаем «О боже, сохрани нас таковаго омрачения и совершеннаго безумия, и явнаго отступления, за антихриста бога молить Зри читателю, сего ли имя звериное будем в повседневном словосло-вии в божественных книгах на место благоверных царей поминати. Его же царя и бога, и спаса себе нарицати. Сие совершенное есть отступление» (Гурьянова, 1983, с 81, Гурьянова, 1984, с 84-85) Говоря о том, что царь именуется «богом и спасом», автор данного сочинения явно имеет в виду наименование царя «Христом», которое он и воспринимает как свидетельство антихристовой природы царя Точно так же в старообрядческом (бегунском) сочинении «Послание христиан на присланныя тетради ис Поморий» император (речь идет конкретно о Петре I) характеризуется как «помазанник сатанин, царь жидовский, превозносим паче всех глаголемых богов и чтилищ, лживый Христос, адский пес, двоеглавый змий, восхитивший на себе царскую и святительскую власть» (Гурьянова, 1983, с 75) Выражения «лживый Христос» и «помазанник сатанин» бесспорно указывают на интересующую нас традицию наименования царя «Христом» В этом контексте может становится одиозным (указывающим на отждествление с Христом) и само наименование царя «помазанником», которое воспринимается как производное от наименования царя «Христом», ср в цитировавшемся выше старообрядческом сочинении «Собрание от святаго писания об Антихристе», где о Петре I сказано «И той лжехрист нача превозношатися паче всьхъ глаголемыхъ боговъ» (Кель-сиев, II, с 248 — это сочинение, очевидно, послужило источником для упомянутого выше бегунского трактата)
131 Традиция наименования царя «Христом» начала складываться в Великороссии в самом начале XVIII в. Характерно, что впервые мы встречаем такое наименование в устах выходца из Юго-Западной Руси, а именно у Димитрия Ростовского в его приветственной речи Петру I, сказанной в марте 1701 г (об обстоятельствах произнесения этой речи см Шляпкин, 1891, с 277).«Пре-жде даже сподоблюся < > въ будущемъ вьцъ видьти Хр"та Гда Цря небеснаго, и о зръши престаго лица его веселитися: се въ ныньшньмъ вьцъ сподоблшися видьти пресвьтлое лице Xp'ra Гдня, Помазанника бж!я, Царя земнаго, Xp'riaHCKaro Православ-наго Монарха, Ваше Царское Пресвьтлое Величество, радости ис-полняюся» (Димитрий Ростовский, I, л 1). Эта традиция явно приживается в Великороссии очень скоро мы встречаем такое на-

именование не только в риторических произведениях, но и в письмах к царю. Ср. письмо Василия Ржевского Петру I от 4 сентября 1704 г. с поздравлениями по случаю взятия Нарвы:«И я послЬдтй раб твой хрта моего принесши хваления владыкь всьхъ 6Fy в мо-лебныхъ пьтях...» (РГАДА, ф. 9, отд. II, оп. 3, д. 3, л.212). Несколько прецедентов мы можем отметить и у Стефана Яворского. Так, в «Слове о победе над королем Шведским под Полтавою
1709 года» Яворский восклицал: «Побьдилъ есть от кольна 1удова победитель Xp'TOCb чрезъ Xp'ra нашего Цря» (III, с. 242). В «Слове благодарственном о взятии Шведскаго града глаголемаго Выборг
1710 года» он же говорил: «. . .но возс1явшу слнцу прёстыя Двы и сну ея Хрту Спсителю, и пославшу лучи блгодати своея Xpicry своему Петру, егоже и укрепи, побъже Левъ, король Шведск1й, не потрафивъ в ложе свое, но въ Турецкое» (III, с. 253). В «Слове в неделю Пятьдесятницы» мы читаем: «О голубе параклите, тво-ряй милость Хрту своему Двду, туюжъ милость покровительную являй всегда Xp'ry нашему, помазаннику твоему» (I, с. 167).
Само собой разумеется, что такое употребление особенно характерно для Феофана Прокоповича, который как мы уже отмечали, неоднократно обосновывает правомерность рассматриваемого наименования (в слови «О власти и чести царской» 1718 г. — см. Феофан Прокопович, I, с. 252; в «Розыске о понтифексе» 1721 г. — см. Феофан Прокопович, 1721, с. 37; в Слове в день коронации Екатерины I 1726 г. — см. Феофан Прокопович, II, с. 178-179). Примеры многочисленны (см., в частности, Феофан Прокопович, I, с. 31, 217, 253, 267-268: II, с. 63; Верховской, 1916, II, с. 157 первой пагинации); особенно заслуживает внимания то, что это выражение фигурирует в написанном Феофаном Прокоповичем «Духовном Регламенте» — церковном законодательном акте, остававшемся в действии до 1917 г.: «<...> коварные человецы < ... > не сумнятся подносить руки на Христа Господня» (Духовный регламент, 1904, с. 17)27.
В тот же период название царя «Христом» проникает и в богослужебные тексты. Мы уже приводили пример такого наименования в «Службе благодарственной о победе под Полтавою». Здесь же находим и еще ряд примеров. Так, в седальне 4-го гласа читаем: «<...> сниде къ намъ г5ь силъ на помощь < ... > и смути ихъ [врагов наших]; творя млть xp'ry своему Петру < . . . >» (Фео-филакт Лопатинский, 1709, л. 18 об., Минея. Июнь. М., 1766, л. 238 об.). Ср. еще в стихирах малой вечерни, глас 1-й:«< ... > вознесый рогь xp'ra твоего, а всъхъ православны [хъ]» (Феофилакт Лопатинский, 1709, л. 1 об.; Минея, л. 231-231 об.). Характерно, что старообрядцы отмечали это наименование в богослужебных текстах как кощунственное. О седальне 4-го гласа из службы

на Полтавскую победу писал в этом послании Иван Павлов (см. Пекарскиий, 1872, с 124 — «напечатали его [царя] не только антихристом, но и Христом»).
В последующие годы XVIII в. интересующее нас наименование встречается реже, поскольку место помазанников-императоров большую часть времен занимали императрицы, именовать которых «Христом» было несколько неудобно. Однако это неудобство ощущали не все авторы. Так, тамбовский священник Иванов называет «Христом» Екатерину II в речи в день коронации Екатерины 1786 г.: «Се каковъ кротокъ, коль прозорливъ и коль щедротный, помазанъ и увьнчанъ нынъ на царствъ Росс1йскомъ, Хсъ г^день!» (Державин, IX, с. 134)28. Вместе с тем, за неимением императора «Христом» могли называть наследника престола. Так, придворный учитель иеромонах Симон Тодорский (позднее архиепископ Псковский) в Слове на день рождения великого князя Петра Федоровича 1743 г. говорил:«. . .Хрк:тосъ, ciecTb помазанецъ на всерос1йск1й престолъ не приходить от колЬна инаго, токмо отъ сьмене Давида росс1йскаго Петра Перьваго» (Симон Тодорский, 1743, с. 12; Воскресенский, 1894, с. 78)29.
С восшествием на престол Павла I указанное неудобство отпадает, и рассматриваемая традиция вновь набирает силу. Так, в оде «Торжественное венчание и миропомазание на царство Его Императорского Величества Павла Перваго 1797 года Апреля 5 дня» В.П.Петров говорит о Павле: «Не прикасайтеся; Господень Он Христос!» (Петров, II, с. 239 —ср. I Пар. XVI, 22).
Обильный материал дает нам царствование Александра I. В хрестоматийной проповеди московского митрополита Платона (Левшина), сказанной по совершении коронования Александра I, говорится:«Видя таковымъ образомъ отвсюду огражденна и оукрьпленна Тебе, Велиюй ГДрь, и радуемся и торжествуемъ, и привьтствуемъ и благодаримъ Гду, яко посьти и сотвори изба-влете людемъ своимъ, и вознесе рогь Xp'ra своего» (Платон, 1801, л. 4 об.). Платон называет Александра I «Христом» и в других случаях (см., например: Снегирев, II, с. 42). Чрезвычайно часто называет Александра «Христом» и преемник Платона на московской кафедре архиепископ Августин (Виноградский). Так, в «Слове на случай взятия французской столицы российскими и союзными войсками», сказанном 23 апреля 1814 г., Августин восклицал: «Но что скажешмъ о Тебь, Утъха человечества, Спаситель Европы, Слава Россш? Что скажемъ о Тебь, Христе Господень, Друже Бож1й, Мужу желаншй! Мы ничего не можемъ сказать» (Августин, 1856, с. 112). Такого рода цитаты можно было бы умножить (см. Августин, 1814а, с.3; Августин, 18146, с.4, 11; Августин, 1817, с. 3; Августин, 1856, с.8, 21, 31, 41, 64, 95). Известный киевский пропо-

ведник прот Иоанн Леванда в 1801 г приветствовал Александра I следующими словами «Желали очи видеть Ангела, видеть Христа своего, Бога, который милует нас все сие видят теперь в тебе» (Котович, 1909, с 466, ср еще наименование «Христом» Павла I и Александра I — Леванда, II, с 208-209, 251)
Отметим, что при переиздании проповедей Леванды в 1850 г. данное обращение было опущено духовной цензурой как «уклоняющееся от истины и приближающееся к лести» (Котович, 1909, с 466) Таким образом, наименование царя «Христом» все же могло казаться неуместным — в отличие от наименования его «помазанником» Такую же реакцию мы встречаем у митр. Филарета (Дроздова) В 1863 г Филарет отправляет в Синод донесение о книге «Служба Пресвятой Богородице, именуемой утоли мои печали» (СПб , 1862) В этом издании внимание митр Филарета привлекла напечатанная в приложении молитва Божией Матери, где говорится «Верных же царей наших, которые почтены страшным именем Единородного Сына Твоего < .. > укрепляй невидимо против окружающих врагов». Филарет явно связывает эти слова с традицией наименования царя «Христом» и пишет по этому поъоду:«Единородный Сын Божией Матери, Он же и Единородный Сын Божий, есть един Господь наш Иисус Христос, и никакое сотворенное существо не может быть почтено страшным именем Единородного Сына Бога Отца и Единородного Сына Божией Матери Если сочинитель молитвы хотел намекнуть на наименование Помазанника Божия- то он заградил путь такому пониманию выражением почтены страшным именем Страшным справедливо называется имя Бога и Сына Божия, но под словами: страшное имя, несвойственно разуметь наименование помазанника, которое Давид не страшится приписывать даже Саулу» (Филарет, 1885-1888, V, с 392)30 Из цитированных слов ясно, что Филарет хотел бы исключить всякую ассоциацию наименования царя «Христом» с Иисусом Христом и отказаться от самой традиции такого наименования.
Тем более показательно, что эта традиция не вовсе исчезает и во второй половине XIX в. Так, в «Слове в день коронования и священнейшего миропомазания Его Величества Благочестивейшего Государя Императора Александра Николаевича Самодержца Всероссийского», произнесенном самарским соборным протоиереем Иоанном Халколивановым 26 августа 1871 г после неудавшегося покушения на царя, говорится «В самые великие дни страстей Христовых, когда истинные христиане болезновали о своих грехах, новый сей Иуда злоумышлял на помазанника Божия, Христа Господня и во дни славного воскресения Христова, когда все радовались о воскресшем Спасителе, спешил поразить смертию бес-

смертного по славным деяниям Своим Царя нашего, надежду и радость нашу'» (Халколиванов, II, с 212-213). Таким образом, данная традиция распространяется на весь синодальный период31 Это естественный результат того, что принцип сакрализации монарха входит в самую основу синодального управления, и никакие частные ограничения (типа цензурных запретов) не могут лишить влияния ни самый этот принцип, ни воплотившие его тексты, которые сохраняют свою генерирующую силу и от которых синодальная власть не может отказаться без ущерба для себя самой
1 4. Другим примером отражения византийских традиций в новый период русской истории является наименование царя «земным богом» Подобно тому как Бог называется «Царем Небесным», царь может именоваться «земным богом» Первое наименование представлено в литургических текстах (ср , например, молитву «Царю Небесный»), второе же имеет обиходный характер. Мы знаем, что такое наименование было возможно в Византии В «Советах и рассказах Кекавмена» (XI в ) в обращении к царю говорится «Святой повелитель мой, Господь вознес тебя на царский трон и милостью своею (по своей благодати — ofbrov \(ipiTi) сделал тебя, как говорится, земным богом (•Qe.ov ivi^ewv), способным поступать и действовать по своему желанию. Поэтому да будут твои дела и поступки исполнены разума и истины, справедливость да пребудет в сердце твоем» (Кекавмен, 1972, с 275; ср. Васильевский, 1881, с 316) Как видно, название царя «земным богом» было обычно для языкового упротребления Византии данной эпохи 32
Такое наименование царя имело место и в России (мы не можем проследить, какими путями оно проникло сюда из Византии). Первоначально оно отмечается только иностранцами, причем в ряде случаев нельзя с уверенностью сказать, относится ли данное выражение к фразеологии самих русских людей или к фразеологии соответствующего иностранного автора. Так, П. Одерборн в своем памфлете об Иване Грозном (1585 г) отмечает, что царь является для своих подданных и папой и земным богом («Bey seinem leben hielyen in sein Unterthanen nicht allein fur einem irrdischen Gott, sondern auch fur iren Kayser und Papst» —Одерборн, 1588, л. d/3); Исаак Масса (1612 г.), сообщая о покорении русскими Сибири, отмечает, что с «помощью некоторых туземцев, которые от русских крестьян в деревнях научились русскому языку, московиты рассказали дикарям по своего царя, утверждая, что это почти земной бог (dezelve by na eenen aertschen god te zijn)» (Алексеев, 1932, с. 252), Юрий Крижанич в своей «Политике» (1663-1666 гг) сравнивает русского царя с «неким Богом на земле» и называет его «земным богом», ссылаясь при этом на 81-й псалом: «Zemniy bog. Kraly lest,

iako nekiy Bog na zemlye.'Iaz iesm rekel, Bozi ieste i sini Wisznyego wsi'wi'. (Psal: 81)» (Крижанич, 1965, с 206) О бытовании этого наименования определенно свидетельствует и патриарх Никон в письме к Алексею Михайловичу (по-видимому, 1663 г). Обращаясь к царю, Никон говорит «Горь тъмъ , иже но убюши имутъ быть ввържени въ дебрь огненую, того боятися надобно, иже нынь славою Mlpa сего превозносятся и гордятся, аки безсмертни и аки боги, славятся отъ человькъ безумныхъ, въ сладость прюмлютъ таковыя безумныя глагольг ты Богь земный. Насъ же священное nv.ca.me учитъ — Богь нашъ на небеси и на земли вся, елико вос-хоть, сотвори. Таковыми безумными глаголы Новходоносоръ, царь Вавилонсюй, усладився, царства лишися» (ЗОРСА, II, с. 552-553; см. то же сравнение Алексея Михайловича с Навуходоносором и у протопопа Аввакума, которое мы цитировали выше, §1, 2.1.)33.
Как видим, выражение «земной бог» было известно в России. Однако свидетельства о бытовании этого выражения восходят к периферийным источникам, они отсутствуют в русской книжной традиции. Между тем с середины XVIII в. это наименование широко входит в литературу. Данное обстоятельство можно объяснить тем, что рассматриваемое выражение существовало первоначально вне книжной традиции, видимо как специфически секуляр-ное; в дальнейшем, по мере секуляризации русской культуры, это выражение становится достоянием литературы (культурных текстов). Одновременно в силу растущей сакрализации монарха это наименование становится устойчивым выражением императорского культа. Оно приобрегает почти официальный характер, его новая значимость с предельной ясностью выражена у Е.В Барсова, который писал в введении к своему изданию чинов венчания на царство:«Верховная власть, столь возвеличенная Церковию, является пред лицом народа властию "священною" и Царственный идеальный образ в народном сознании возвышается до значения "земного бога"» (Барсов, 1883, с. IV).
В XVIII в. одно из ранних свидетельств такого словоупотребления содержится в письме Стефана Яворского к Петру I от 14 апреля 1714 г.' «Кая может быть добродьтель, царскому превосходству подобающая, паче сея, еже — вины отпущати. Симъ бо образомъ вы, земный бози, уподобляетеся самому небесному Богу» (Чисто-вич, 1868, с 66). В рассказе А.К.Нартова о Петре I говорится. «Мы, имевшие счастие находится при сем монархе, умрем верными ему и горячую любовь нашу к земному богу погребем вместе с собою» (Нартов, 1891, с 69) С середины XVIII в. выражение «земной бог» употребляется как вполне стандартное, проникая даже в церковную литературу. Так, в 1750 г. префект Киевской духовной академии Манассия Максимович говорил в «Слове на избрание

гетмана в Глухове» (правда, речь здесь идет не о царе, а о гетмане, Кирилле Разумовском), «...вси ...под височайшими власт-ми имъющшся и мальйиле республики, майстрати, правлешя.. .в нас устрояетъ Промислъ бож!й, посаждаяй в людьхъ намьстников Своих, боговъ земних» (Маслов, 1909, с. 87) С Нарышкин в «Эпистоле Екатерине II» 1762 г. писал «Царей земными мы Богами называем», — и далее, обращаясь к Екатерине: «Ты Бог земной и наш, о Ты Екатерина'» (Нарышкин, 1762). В дальнейшем подобное употребление широко представлено у Г. Р. Державина, у которого, однако, прослеживается некоторая связь с традицией 81-го | псалма (как, впрочем, и у С.Нарышкина). В варианте «Эпистолы И.И Шувалову» (1777 г.) Державин пишет: Столпы отечества' се ваша цель одна, Хотя вы явными несете гром шагами, Хотя с земными втай речете мир богами.
(Державин, I, с 53)34 В стихотворении «Властителям и судьям» (1787 г.) читаем-
Возстал Всевышний Бог, да судит Земных богов во сонме их.
(Державин, I, с. 109)35 В стихотворении «Провидение» (1794 г.) говорится: В величестве земного бога, Екатерина, кинув взгляд .
(Державин, I, с 565) В стихотворении «Желания» (1797 г.) Державин говорит: К богам земным сближаться Ничуть я не ищу И больше возвышаться Никак я не хочу ..
(Державин, II, с. 102) Наконец, в оде «На Новый 1798 год» читаем: Мы видим троны сокрушенны И падших с них земных богов.
Державин, II, с 147
Так же выражается и В. П. Петров в письме к Екатерине Н от 5 декабря 1793 г, говоря о своих надеждах на «земного бога, дабы благоволил поправить» надо мной милости небесного» (Шляп-кин, 1885, с. 401). И Карамзин в «Оде на случай присяги московских жителей < ... > Павлу I < ... >» (1796 г.) заставляет

реки и гром восклицать «О Павел' Ты наш бог земной!» (Карамзин, 1966, с. 189) В «Рассуждении о плодах пришествия Христова на землю» (1806 г) епископ Феофилакт (Русанов) задает вопрос «Правительства тамъ ли боль обременены и затруднены бываютъ, гдъ Государя почитаютъ Богомъ земнымъ7 или гдъ допущаютъ въ немъ одно только право сильного7» (Феофилакт Русанов, 1806, с 15) 36
Наряду с выражением «земной бог» в XVIII в довольно часто встречается и синонимическое ему словосочетание «земное божество» (в той же функции наменования царя). Так, в Первой надписи к статуе Петра (1750 г.) Ломоносов относит к этому монарху слова: «Земное божество Россия почитает» (Ломоносов, VIII, с. 285). Точно так же «всероссийским земным божеством» могут в дальнейшем называть и Екатерину II, ср. стихотворения А Перепечина «Сердечное чувствие истиннейшего усердия, с благоговением посвящаемое всероссийскому земному божеству Екатерине Второй < ... >» (СПб., 1793), «Песнь поют всероссийскому земному божеству Екатерине Второй все села, страны, грады и блаженствующие в них разные народы <...>» (Спб., 1793). «Земным божеством» называет Екатерину и Петров в оде «На сочинение нового уложения» (вариант'1782 г)-
Угодно так Екатерине; Земное Божество велит...
(Петров, I, с. 31)
Характерно, что А.С.Пишчевич употребляет это словосочетание не в панегирическом тексте, но как обычное наименование императрицы: «Зорич < ... > было навлек на себя взоры сего земного божества» (Пишчевич, 1885, с. 28 — имеется в виду Екатерина II).
При широком распространении данного словоупотребления в поэзии XVIII в. встречаются, естественно, и различные парафразы указанных словосочетаний. Так например, тот же Петров в оде «На заключение с Оттоманскою Портою мира» (1775 г.) называет Екатерину II «Божеством земного дола» (Петров, I, с. 89). Еще более красноречива парафраза Н. П. Николаева в оде «На взятие Варшавы 1794 г.» — противопоставление Бога Небесного и бога земного своеобразно преобразуется здесь в противопоставление общего и частного Бога: Царь-доблесть! частный мира Бог! Ты общу Богу не согрубишь.. .
(Николаев, II, с. 248) Такие примеры можно было бы умножить37.

Совершенно естественно, что название «земной бог» вызывает резкую оппозицию у тех, кто не приемлет официальной идеологии. Так в 1834 г в Петербурге «крестьянин Абрам Егоров, в снятом с него допросе, показал, что в Собрании Скопцев, когда он, по освященному на Руси выражению, назвал Государя Императора "земным Богом", то изуверы отвечали ему диким воплем, что "он есть земной < >1"» (Кельсиев, III, с 232 — последнее наименование в устах скопцов выглядит особенно выразительно). Любопытно вместе с тем, что уже Кантемир в примечаниях к IV сатире осуждает обычай называть военачальника (он, видимо, имеет в виду императора, ориентируясь на первоначальное значение соответствующего латинского слова) «богом», отмечая при этом, что Ромул и Цезарь были «обожены от суеверного народа» (Кантемир, I, с 260, 273)38.
1.5. Перечисленные выше традиции наименования монарха возникают на фоне широко развивающейся с петровских времен тенденции отнесения к монарху литургических текстов Такое употребление литургических текстов предполагает, естественно, перенесение на царя атрибутов Бога (эти случаи, таким образом, также являются свидетельствами сакрализации монарха). Можно думать, что эта тенденция не только возникла в окружении Петра, но и прямо поощрялась им Так, царевич Алексей Петрович на пытке показал, что его учитель Н К. Вяземский говорил ему: «Степан Беляев с певчими при отце твоем поют: бог идеже хощет, побеждается естества чин, и тому подобные стихи; а то все поют, маня отцу твоему; а ему то и любо, что его с Богом равняют» (Соловьев, IX, с. 186) Перенесение на царя литургических текстов становится обычным явлением Приведем несколько примеров. А А Вини-ус имеет обыкновение обращаться к Петру I со словами «молю не вниди в суд с рабом твоим» [см. Письма и бумаги Петра, I, с. 852 (письмо Виниуса от 29 апреля 1701 г.); V, с. 718 (письмо от1б ноября 1706 г)]. Эти слова совпадают со словами молитвы из последования утрени («Услыши мя, Господи, в правде твоей и не вниди в суд с рабом твоим»), восходящей к 2-му стиху 142-го псалма. Кн. Я. Ф. Долгорукий, когда на него пало подозрение в соучастии в деле царевича Алексея, писал Петру (в феврале 1718 г.)' «Ныне принужден я недостойным моим воплем отягчать вашего величества дражайшие ушеса' преклони, Господи, ухо твое и услыши глас раба твоего, в день зла моего вопиюща к тебе!» (Устрялов, 1858-1859, VI, с. 493, 197; ср. Пс. XVI, 6; Пс. XXX, 3).
В своей знаменитой проповеди на погребение боярина А С. Ше-ина (1700 г.) Стефан Яворский обращался к царю от имени покойного, вкладывая в уста последнего слова Симеона Богоприимца к Богу: «Ныне отпущаеши раба твоего, Владыко, по глаголу твое-

му с миром' Яко видесте очи мои спасение твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей» (Чистович, 1867, с 139, ср. Лк II, 29-30). Проповедь чрезвычайно понравилась Петру, и это обстоятельство сыграло решающую роль в карьере Яворского (ср Крейкрафт, 1971, с 123)39.
Известный деягель петровского времени прибыльщик А А Курбатов в своих поздравлениях Петру по поводу военных успехов пользовался формой акафиста, р результате чего все поздравление и прославление монарха приобретало характер молитвословия40 Такой характер имеет поздравление Петру со взятием Нарвы в 1704 г. «Радуйся преславный Црю, яко днесь чаяше избавлешя
людей достояшя бж1я чрезъ тебе надежду возобновляет и лучшую прюмлетъ < > Радуйся бгопосл^дователю раб1я зрака вос-пр1ят1ем яко Гдь с тобою < > Радуйся прекръпшй адаманте
прерадостньй наш црю. . Радуйся ревности блпя и правды исполненный всемлтивьйшшй ншъ гдрь < > Радуйся помазанниче бж1Й в мьриле от него положенный < . . >» (РГАДА, ф. 9, отд. II, оп. 3, д. 3, л. 75-75 об ). По той же модели построено и поздравление с Полтавской победой в 1709 г.. «< . . > радуйся, яко ваше царево сердце содержится в руце божий неотменно; радуйся, яко исполняя словеса божия слова, полагаеши душу твою за рабы твоя; радуйся, яко богоподобное ваше смирение низложи хвалящегося силою, радуйся, яко тогожде ради вашего смирения оружие вашего самодержавия не точию прославися, но и устраши вселенную; радуйся, яко снискательным вашим мудрохрабрством переполеровася, яко злато в горниле, ваше воинство; радуйся, яко хулящая Россию иностранных уста не точию уже умолкоша, но и вострепеташа; радуйся, яко есть, при помощи божий, надежда ко исполнению издавна вашего желания Варяжского моря во одер-жании; радуйся, яко вся ваша благоначинания всемилостивый бог вашего ради смирения оканчивает самым делом; радуйся, яко и впредь, тогожде ради смирения и в него несумненныя вашея надежды, всякое ваше благожелание оного всемоществом исполнятися будет» (Письма и бумаги Петра, IX, вып. 2, с. 1063-1064, с неоговоренными сокращениями напечатано также у С. М. Соловьева, VIII, с. 277; ср. Письма и бумаги Петра, X, с. 648; Соловьев, VIII, с. 355). Словословия такого рода принадлежат не одному Курбатову; ср., например, поздравление Петру служителей петербургской типографии с его возвращением в Петербург из-за границы в 1717 г., также построенное по модели акафиста (Пекарский, II, с. 392). Об обычности таких поздравлений говорит песня Полтавского цикла
Радуйся, российский орле двоеглавный

Мы тебе за сие [т е за победу] «радуйся» приносим, И благоденствия от бога ти просим.
(Позднеев, 1961, с 351)
П Н. Крекшин в предисловии к своим Запискам об истории Петра так обращается к Петру: «Отче наш, Петр Великий' ты нас от небытия в бытие привел < . > До тебя вси нарицаху нас последними, а ныне нарицают первыми» (Порфирьев, II, 1, с 90). Насколько обычной была такая практика, можно видеть из того, что санктпетербургский и новгородский митрополит Амвросий (Подо-бедов), обращаясь к Александру I с прошением об оставлении на одной новгородской кафедре, начинает свое письмо (от 16 марта 1818 г) псаломскими словами «Всемилостивейший Государь' Не отвержи мене во время старости моея < >» (Чистович, 1894 с. 183; ср. Пс LXX, 9)
Итак, к царю могут обращаться, как к Богу, и митрополит Платон (Левшин) даже специально обосновывает правомерность такого обращения. В «Речи на прибытие Его Императорского Величества [Александра I] в Царствующий Град Москву, при вступлении Его в Успенский Собор», произнесенной 8 сентября 1801 г., за неделю до коронации Александра, Платон говорил «Дух Святый повелевает, и возглашает нам. Возмите epama, князи ваша и возмите ея врата вечная, и внидет Царь Славы. Сие сказано о духовном великом Царе; Господе Иисусе Христе, чтоб мы заключенныя грехом, сердечныя врата ему отверзли, и в душе своей устроили бы ему обитель. — Но почто же сии самыя слова не присвоим мы и к самим себе и к священной Особе Твоей, благочестивейший Монарх! Ты носишь образ Небеснаго Царя: мы в видимой славе Твоей созерцаем невидимую Его славу, а храм сей есть образ сердец наших, ибо Церковь внешняя образует внутреннюю. Храма сего двери Тебе отверсты: но для того, что ключи их в сердце нашем: и когда внутренний храм наш отверст на пришествие Твое, то поспешили мы сердечными ключами отверсти и сего храма врата. Вниди убо, Царю славы! взяты уже врата и внешняго и внутренняго храма. Путь свободен. Вниди к жертвеннику Божию, к Богу, веселящему юность Твою. Пади пред ногами Царя царей. Вниди и вкупе с Собою введи Августейших Особ, едину, осчастливленную ношением Тя во утробе своей: другую соучастницу святости ложа Твоего- а с ними введи и всю священную Твою кровь. Вниди! а мы, предшествуя и последствуя Тебе, воспоем Благословен грядый во имя Господне!» (Снегирев, П, с. 114-115).
Примечателен протест Александра I против подобного рода обращений к царю. В указе на имя Синода от 27 октября 1815 г.

Александр писал - «В последний Мой проезд по губерниям, в некоторых из оных должен был, к сожалению Моему, слушать в речах, говоренных духовными лицами, такия несовместныя Мне похвалы, кои приписывать можно единому Богу» (Сб РИО, CXIII, ч. 1, с. 416)41. Ср также протест Екатерины II против применения к ней выражения «божество» в письме к Е Р Дашковой, пославшей Екатерине проект своей похвальной речи в Российской Академии: «Вычеркните также как благодетельное божество (as a beneficient Deity) — апофеоз не согласуется с христианской религией, и, боюсь, у меня нет прав на святость, поскольку я наложила некоторые ограничения на церковные имущества» (Дашкова, II, с. 95)42.
151 Ряд приведенных примеров мог бы трактоваться просто как игровое цитироваие сакральных текстов, столь типичное для барочной и послебарочной традиции. Однако в контектсе растущей сакрализации монарха такую игру невозможно отличить от реального обожествления они переплетены не в нашем рассмотрении, а в самой действительности Показательно в этом смысле, что наряду с молитвословными обращениями к монарху самые тексты подлинного церковного молитвословия могут сливаться с панегириком монарху. На это обстоятельство специально обращает внимание Н И. Ильминский в своем письме К. П. Победоносцеву от 17 марта 1884 г. Ильминский пишет о том, что «XVIII век принес в церковную область много чуждого, мирского, страстного и подобострастного», и в качестве примера приводит службу праведным Захарии и Елизавете «В Минее под 5-м сентября есть "древняя с греческого переложения служба святаго пророка Захарии, отца честного Иоанна Предтечи" Вслед за нею помещена: "Ина служба того же святаго пророка Захарии и святыя праведныя Елиса-веты" < . . > Стали мы праздновать свой храмовый праздник [в церкви, посвященной праведным Захарии и Елизавете] по "иной службе" В церкви я всегда стою рядом с чтецом. Поразил меня кондак "Яко луна полна, свет правды от мысленнаго солнца Мессии прияла еси" и проч Вообразился мне портрет Елисаветы Петровны, полно- и круглолицей - луна полна. Заподозрил я, что эта служба не была ли написана по воцарении Елисаветы Петровны: читал, вникал и в двух местах нашел такое выражение: в двух тропарях 9-й песни канона читаем: "Моли убо всеблагаго Владыку тезоименитыя и всех восхваляющих тя спастися душам". — "Моли всеблагаго и тезоименитой. — Так как в честь Захарии есть уже служба, то "ина служба" составляет только как бы дополнение и в ней прославляется почти одна Елисавета, только изредка упоминается Захария Служба составлена как на всякие праздники: есть паремии, и величание, при котором преудачно, вместо избранного псалма, помещены слова из песни Захарии' Благословен

Господь < . . > Яко посети и сотвори избавление людем своим — Естественно было чувствовать утешение и восторг при переходе от эпохи Бироновщины к царствованию чисто русской Государыни Елисаветы Петровны, но всему есть мера, и в церковь вносить свои земные интересы, и так явно и больше остроумно и тонко, чем искренно и благочестно, — неудобно В присутствии самой Елисаветы Петровны-то, так и представляется, что все эти восхваления якобы праведной Елисаветы, матери Иоанна Предтечи, относятся к тезоименитой» (Ильминский, 1895, с 78-80) Этот протест против культа царя, высказанный в письме к обер-прокурору, был для того времени исключительно смелым шагом, который мог быть воспринят как бунт, и Ильминский вполне отдавал себе в этом отчет Характерно начало цитированного письма «Писано 2-го февраля, перечитавши, отправляю 29-го февраля 1884 года Прошу снисхождения и доверия Вновь все перечитал, положил три земных поклона и окончательно решился отправить. С Богом! Утро 17 марта 1884 года» (там же, с 78).

II. Сакрализация монарха как семиотический процесс
2. Семиотические атрибуты монарха: царь и патриарх
2.1 Как мы уже говорили (§1, 2 1), те процессы сакрализации монарха,

которые первоначально были обусловлены византинизацией русской культуры при Алексее Михайловиче, отнюдь не прекращаются и в эпоху ориентации на западные образцы. Более того, в XVIII в., т е. в эпоху активной европеизации русской культуры, эти процессы идут crescendo при Петре I сакрализация монарха не только не ослабевает, но, напротив, резко усиливается Если для более раннего времени (применительно ко второй половине XVII в.) можно говорить об относительном сходстве русской и византийской ситуации, то в XVIII в. русская культурная ситуация заметно отличается от византийской — именно в сторону большей сакрализации монарха Как раз теперь окончательно оформляется то отношение к монарху, которое характерно для всего императорского периода русской истории и о котором мы говорили в самом начале настоящей работы.
Что же изменилось при Петре7 Каковы истоки этого нового отношения к монарху в петровское и послепетровское время7 Ответ прост: царь стал восприниматься как глава церкви, и это имеет непосредственное отношение к сближению царя с Богом Византийское восприятие монарха и присвоение ему места в церковной иерархии входило в прямое взаимодействие с насаждаемыми при Петре протестантскими представлениями о монархе как главе Церкви43. Яркий пример такого взаимодействия являет «Розыск

о понтифексе» Феофана Прокоповича (1721 г), в котором протестантская идея о главенстве монарха в церковном управлении казуистически обосновывается именно ссылками на Византию
На практике это выражается в упразднении патриаршества и в присвоении монарху ряда полномочий, которые ранее были свойственны патриарху Этим самым ситуация в России делается кардинально отличной от византийской, поскольку на место симфонического взаимодействия духовной и светской власти (каким бы оно ни было на практике) приходит единое и всеобъемлющее действие светского начала
Следует иметь в виду, что в свое время необходимость учреждения патриаршества в России мотивировалась именно усвоением русским монархом царской власти и царского титула предполагалось, что где есть царь, там должен быть и патриарх44 Исключительно показательно в этом отношении наименование царя и патриарха «богоизбранной, святой и богомудрой двоицей», «присно пребывающею двоицей», «богоизбранной сугубицей» в никоновском Служебнике (Служебник М , 1656, с 21, 22, 34, 40) После падения Византии и перенесения на Москву функций Константинополя (Москва как Третий Рим — см §1, 1 2) русский монарх оказывается во главе православной ойкумены и тем самым замещает византийского василевса («царя», как его называли в России) Соответственно, первоиерарх русской Церкви в некотором смысле замещает константинопольского патриарха и поэтому должен получить патриарший титул (о царском достоинстве московского монарха как причине учреждения патриаршества см Шпаков, 1912, с XI, 219) Одна из причин поставления московского патриарха в том и состоит, что русский царь, по словами восточных патриархов, «единъ < > есть днесь на земли црь великъ, в' коупь и православенъ» (см. Кормчая М , 1653, л 22, ср л 15) — священство и царство согласно б-й новелле Юстиниана (см Корпус, III, с 35-36, ср цитаты из нее в том же никоновском служебнике — Служебник, 1656, с 2, 14-15) должны образовывать гармонические отношения и потому быть равночестными 45
Между тем при Петре утверждается прямо противоположное восприятие — царь (император) не только не предполагает патриарха, но и исключает его: всякое независимое церковное правление воспринимается как поползновение на самодержавную власть царя46. Соответственно, предшествующая концепция оказывается предметом постоянной борьбы со стороны приверженцев петровский преобразований. Так, например, Феофан Прокопович в «Духовном Регламенте» писал: «< .. > простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от Самодержавной, но великою Высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет,

что таковый правитель есть то вторый Государь Самодержцу равносильный, или и больши его, и что духовный чин есть другое и лучшее Государство < ... > Тако простыя сердца мнением сим развращаются, что не так на Самодержца своего, яко на Верховного пастыря, в коем либо деле смотрят» (Духовный Регламент, 1904, с. 16 — напомним, что этот текст оставался в составе действующего законодательства вплоть до 1917 г ) 47
Не менее показательно в данном отношении устройство Всешу-тейшего и всепьянейшего собора, деятельность которого распространяется практически на все петровское царствование48 Основной задачей этого учреждения была, несомненно, дискредитация духовной власти и борьба с традиционным почитанием, которым эта власть пользовалась в России. При этом пародируется принцип симфонического соединения духовной и светской власти, принцип «двоицы», на который опирался в свое время патриарх Никон. «Князь-кесарь» возглавляет этот собор вместе с «князь-папой», который может именоваться одновременно и «всешутейшим и все-пьянейшим патриархом» (ср с. 89 наст. изд ), — пародийная «двоица» противостоит реальному единовластию Петра.
В соответствии с новой петровской концепцией патриаршество заменяется Духовной Коллегией или — позднее — Синодом (цитированные слова Феофана как раз и служат обоснованием этой реформы), а монарх объявляется «Крайним Судией» этого учреждения (1721 г.)49 Это непосредственно проявляется в деятельности церковного управления, высшей инстанцией которого является именно монарх В Манифесте об учреждении Синода Петр прямо указывает на принадлежащую ему обязанность исправления духовного чина (Верховской, II, с. 6 первой пагинации), что означает прямое вмешательство монарха в церковную жизнь. В частности, императорским указом назначаются епископы50, причем в послепе-тровское время складывается такая практика, при которой Синод представляет трех кандидатов и одного из них император назначает на кафедру (Смолич, 1964, с. 171, 126)51. Эта процедура является трансформацией традиционной практики, когда собор епископов предлагал трех кандидатов и одного из них избирал патриарх (РИБ, VI, стлб 442-443, для конца XVII в. см.: ГИМ, Син 344, л. 7-8 об.). Очевидно, что Синод берет на себя функции собора, а император выступает в роли патриарха Императорскими же указаниями могут регулироваться и любые другие стороны церковной жизни (вплоть до разрешения на пострижение в монашество — см. Внутренний быт < >, I, с 53-54, 70) Наконец, и любые изменения в правилах действования самого Синода Синод может производить лишь с соизволения императора (Духовный Регламент, 1904, с. 6). Синод вообще есть не что иное, как служебный орган самодер-

жавной власти, позднее в Основных Законах этот принцип изложен в следующей формуле «В управлении церковном самодержавная власть действует посредством Св Правительствующего Синода, ею учрежденного» (Свод законов, I, 1, ст. 43, с. 10; ср. Мейендорф, 1978, с.170-171)
Петр еще не называет себя главою церкви, хотя фактически и управляет ею, показательно, что современники иностранцы единодушно воспринимают его именно в этом качестве, и в частности могут полагать, что он был президентом Духовной Коллегии (Синода) (см Верховской, I, с IV, V, VII, XI, XII, XIII, XIV, XLI, XLII, XLIV, LVI) Это мнение бесспорно имело свои основания — так, сам Синод в 1721 г., защищая свою независимость от Сената, заявлял «< . > ныне духовное правительство изящным Его Царского Величества благоусмотрением учреждено не в подобной оному патриаршему правлению воле, но в отменной, и состоит не в одной персоне и должность свою исправляет не своим именем, но высокомочными указы Его Царского Величества, который яко Благочестивейший монарх, образом древних христианских царей, самого Себе оному Священному Синоду за Верховного Председателя и Судию представил» (ПСПиР, I, № 112, с 157) И В. Н. Татищев считал, что Петр «председание» в Синоде «себе оставил» (Татищев, I, с. 574), а Н. М Карамзин в «Записке о древней и новой России» писал: «Петр объявил себя Главою Церкви, уничтожив Патриаршество, как опасное для самодержавия неограниченного» (Карамзин, 1914, с 29, Пыпин, 1900, с.491)52 Очень показателен в этом отношении рассказ А К Нартова, по словам которого Петр «стал главою церкви государства своего и некогда, рассказывая о распрях патриарха Никона с родителем его Алексеем Михайловичем, говорил" "Пора обуздать не принадлежащую власть старцу, Богу изволившу исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое — государь и патриарх; они забыли, в самой древности сие было совокупно"» (Нартов, 1891, с. 72 — А.К.Нартов был современник Петра, однако точная датировка его рассказов затруднительна, см. § II, 14)
Можно полагать, что Петр не называет себя главою церкви только в силу того, что, по его представлениям, управление церковью принадлежит к естественным прерогативам самодержавной власти53 Между тем с петровского времени растет сакрализация монарха, равно как и убеждение монархов в своей особой хариз-ме, и, видимо, именно с этой харизмой они начинают связывать свои функции глав церкви. И — в соответствии с этим новым сознанием — так они и начинают себя называть. Впервые начинает именовать себя главою церкви Екатерина II, пока еще только в частной переписке с иностранцами54 Затем в 1797 г. Павел фор-

мально узаконивает этот титул в Акте о престолонаследии, где говорится, что «государи российские суть главою Церкви» (ПСЗ, XXIV, № 17910, с 588), причем эта формулировка дается как нечто уже известное — в контексте обоснования того, что русские монархи необходимо должны быть православными Эта формулировка вошла затем в Основные Законы (Свод законов, I, 1, ст 42, с. 10)55.
Если для одной части русского общества представление об особой царской харизме оправдывает подчинение церкви царю как своему главе, то для другой — в частности, для старообрядцев — подчинение церкви царю ставит под сомнение харизматический статус самой церкви. Старообрядческий инок Павел констатировал (в 1846 г.) «От великороссийской церкви принимали старообрядцы священников и простых людей до времени Петра 1-го императора третьим чином [через отказ от ереси], а после того и доднесь принимаются приходящие оттоль уже вторым чином [через миропомазание, как из тех церквей, где нет законного священства]» Причина такой перемены заключается, в частности, в том, что Петр «похитив власть духовную, уничтожил существование московского патриарха, пожелал быть главой народа и главой церкви» (Субботин, 1874,с.459)
Убеждение в харизматической основе функций монарха как главы церкви может проявиться в том, что монарх воспринимается как священнослужитель. По словам Жозефа де Местра, у русских «именно император является патриархом, и нет ничего удивительного в том, что Павлу I пришла фантазия служить обедню» (де Местр и Гривель, 1879 г., с. 5). Точно так же Федор Головкин констатирует желание Павла сразу же после коронации «в качестве главы Церкви» служить литургию; равным образом, Павел хотел стать духовником своей семьи и министров56, однако Синод отговорил его, возразив, что «канон православной церкви запрещает совершать ев таинства священнику, который женился во второй раз» (Головкин, 1912, с. 158). Сходное указание находим у Гриве-ля, который сообщат, что Павел выразил желание служить обедню на Пасху, сославшись на то, что он глава русской церкви и, следовательно, правомочен делать то, что делают подчиненные ему священнослужители; Гривель считает, что именно в этом случае Синод указал Павлу на то, что второбрачный священник не может совершать богослужения (де Местр и Гривель, 1879, с 99-100)57 Таким образом, Синод — по крайней мере, на словах — признает императора священником. Соответственно, Жуковский в оде «Благоденствие России, устрояемое великим ея самодержцем Павлом Первым» 1797 г. называет Павла «владыкой, пастырем и иерархом», вкладывая в уста России следующие слова

То Павел, ангел мой хранитель, Пример, краса венчанных глав, Покров мой, щит мой и отрада, Владыка, пастырь, иерарх.
(Жуковский, I, с. I) 59
Это восприятие царя как священника приводило к парадоксальному переосмыслению византийской теории симфонии между «священником» и «царством». Так, на Поместном Соборе 1917/18 г. прозвучала мысль, что «"царство" и "священство" до сих пор в России были объединены в царской власти» (Деяния, II, 2, с. 198). И в самом деле, объединение функций главы, государства и главы церкви представлялось естественным, что, когда в 1905 г. возник вопрос о восстановлении патриаршества, Николай II немедленно предложил себя в патриархи: «< ... > разговаривая с депутацией иерархов, которая ходатайствовала о созыве Всероссийского Собора для избрания патриарха, Государь пожелал узнать сначала о том, кого они наметили на патриарший престол и, узнав, что никого, спросил, согласились ли бы иерархи, чтобы на патриарший престол Государь Император выставил свою кандидатуру? В замешательстве депутация молчала» (Жевахов, II, с. 385-388)59.
Восприятие царя в качестве церкви отражалось и на семиотике поведения Так, священнослужители должны были целовать руку царю (как и другие подданные), в то время как цари (в отличие от прочих мирян) не целовали руки священнослужителям. Целовать руку принято в ответ на благословение, но благословение дается старшим младшему; таким образом, целование руки может свидетельствовать об иерархическом подчинении. То, что священнослужители целуют руку царю, а царь им руки не целует, свидетельствует, по-видимому, об отношении к нему именно как к главе церкви60. Когда Александр I поцеловал руку священнику в селе Дубровском, поднесшему ему крест, это было воспринято как нечто совершенно экстраординарное. «До того был поражен священник этим поступком благочестивого христианина Царя, что он до самой смерти своей ни о ком более не говорил, кроме Александра, целовал руку свою, которой коснулись царственные уста» (Мельников-Печерский, XII, с. 365-366). Для благочестивого Александра это было, видимо, обычно (ср., например: Шильдер, IV, с. 58; Благово, 1885, с. 395), но при этом он отступал от нормы царского поведения. Так, при встрече с Юрьевским архимандритом Фотием Александр, испросив благословения, поцеловал у него руку (Фотий, 1894-1896, т. 83, № 2, с. 208). Однако, когда позднее Фотий, благословив Николая I, протянул ему руку для поцелуя, император велел вытребовать его в Петербург, чтобы научить его

приличию (Чиж, 1905, с. 185). По словам Н. К. Шильдера, Фотий «так растерялся, что позабыл о всех почестях, воздаваемых в подобных случаях главе государства и церкви» (Шильдер, 1903, II, с.700).
Не менее знаменательно, что епископы, входя в императорский дворец, должны были оставлять свои архиерейские жезлы (Деяния, III, с. 8). Значимость этого факта становится понятной, если иметь в виду, что по постановлению Собора 1675 г. архиереи оставляли свои жезлы при сослужении с патриархом (Определения..., 1864 г., с. 440-441). Оставление посоха явно знаменует иерархическую зависимость. В этом плане показательна инструкция патриарху Иову, который должен был встретиться с константинопольским патриархом Иеремией и принять от него благословение (1589 г.)- ему велено было отдать посох при условии, если Иере-мия сделает то же самое, в противном же случае никоим образом посоха не отдавать — совершенно очевидно, что оставление посоха служило бы знаком подчиненности московского патриарха (Шпаков, 1912; Прилож. II, с 170).
2.2. Как мы видели, с упразднением патриаршества монарх усваивает себе функции патриарха, и это непосредственно отражается на его восприятии. В частности, особый харизматический характер, приписываемый монарху как главе церкви, может быть связан с особым харизматическим статусом патриарха в допетровской церкви; эта особая, отличная от общей епископской харизма патриарха определялась тем, что его интронизация была новой хиротонией (вне русской церкви такой обычай неизвестен — Зызы-кин, II, с. 172-173). Отсюда же объясняется восприятие монарха как живого образа Бога61.
Патриарх в качестве видимого главы Церкви являет собой образ Христа как невидимой Главы Церкви. В принципе это относится и к любому правящему архиерею как главе самодостаточной церковной общины62; однако в России патриарх в силу своего особого поставления получал не только административные, но и хариз-матические преимущества по отношению к прочим епископам — соответственно, патриарх в первую очередь и правомочен восприниматься как образ Божий. Патриарх Никон говорил: «Патриарх во образ Христа, городские Епископы во образ 12 Апостолов, а сельские Епископы во образ 70 Апостолов» (Зызыкин, II, с. 187), «< ... > патриарх есть образ жив Христов и одушевлен, делесы и словесы в себе живописуя истину» (ЗОРСА, II, с. 481; ср. Ка-птерев, II, с 185)63. После того как главою церкви перестал быть патриарх, привилегия являть собой образ Бога закрепляется прежде всего за царем. Когда в середине XIX в. полковой священник учит, что «Земной Царь есть видимая глава Церкви» (Котович,

1909*, с. 465)64, он явно имеет в виду, что царь являет собою Христа, т е есть образ Бога
Наименование царя образом Божиим может быть связано и с византинизацией русской культуры (ср § II). Действительно, в Византии, наряду с учением о патриархе как образе Бога, высказывалась мысль, что и император есть образ Бога Так, в Похвальном слове Константину Евсевия говорится, что царь есть «образ единого царя всяческих» (fcixur ivo(, той тар,(3о«т1,\еи(, — Минь, PG, 20, col 1357A) Равным образом и в анонимном сочинении XII в говорится «Земное царство есть сияющий образ Царствия Божи-его, и сам император есть образ Бога» (Гаске, 1879, с 39) Надо отметить, что если учение о патриархе как образе Бога является в Византии общепринятым, то усвоение аналогичного достоинства императору остается лишь мнением отдельных лиц (ср Вернадский, 1928, с 120)
Окказиально последнее мнение могло высказываться и в России, когда цитировались византийские источники Едва ли не первый пример такого высказывания находим у Максима Грека — соответственно, он свидетельствует не о русской традиции, а о греческой, доступной, однако же, русскому читателю В Послании Ивану Грозному (около 1545 г, ср Иванов, 1969, с 149) Максим писал «Царь < > ни что же ино есть разве образ живый и видим, сиречь одушевлен, самого Царя небеснаго, якоже рече некий от еллинских философ к некому царю сице глаголя царству уверен быв, будь тому достоин, царь бо Божий есть образ одушевлен, сиречь жив» (Максим Грек, II, с 350) О царе как образе Божием говорил и митрополит Филипп (Колычев), обличая Ивана Грозного и отказывая ему в благословении как властителю, этот образ исказившему «Аще убо, царю, и образом Божиим почтен еси, но персти земной приложен еси» (Сокольский, 1902, с 198); это высказывание является цитатой из Агапита (Шевченко, 1954, с 172, ср Минь, PG, 86, col 1172) и вполне вписывается в древнерусские теории царской власти (см § I, 1 1 ), противопоставлявшие праведного и неправедного царя С праведностью царя связывает свойство быть «образом Божиим» и иерусалимский патриарх Досифей в грамоте царю Федору Алексеевичу от 27 июня 1679 г «< > царь да печется и скорбит, и молится и бдит и спрашивает, читает и учится, да разумеет добро всех начальников своих и да будет во истину "образ Божий" и жилище блаженное многохвалимой Троицы» (Каптерев, 1895, с 239)65 Как бы то ни было, есть все основания утверждать, что вплоть до XVIII в в России не было сколько-нибудь прочной традиции называния царя «образом Божиим» В этой связи характерно, что Никон специально протестует против называния царя «подобником Божиим», указывая,

что такое наименование прилично только епископу (Зызыкин, II, с. 14)
Наименование монарха «образом Божиим»^ получает широкое распространение со времени петровского царствования Если в этом наименовании и сказывается предшествующая традиция, то с этого времени происходит ее кардинальное переосмысление Уже в 1701 г называет царя «живым образом Христа» Димитрий Ростовский, который одновременно именует царя «Христом» и прямо связывает эти наименования с главенствующим положением царя в церкви Так, в упоминавшейся выше (§ II, 1 3 1 ) приветственной речи к Петру I (1701 г) Димитрий говорил «< > лице и санъ
Цря Хр1ст1анскаго на земли есть живый образъ и подобю Xp'Ta Цря живущаго на небеси Якоже бо человькъ душею своею есть образъ
бж!й и подобге сице Хр^госъ Господень Помазанникъ бж!й саномъ своимъ царскимъ есть образъ и подобю Хрта Гда Хртосъ Гдь на небеси цркви торжествующей есть первенствуяй ХрЪэсъ Господень на земли благодарю и милост1ю Xp'ra небеснаго въ церкви воюющей первоводствуя < > А якоже санъ цря Хр1ст1анскаго на земли есть образъ и подобю Хрта, Цря небеснаго сице и ма-естатъ Хрта Гдня имать таинственнъ нькое подобю къ маестату Хр^та Гда» (Димитрий Ростовский, I, л 1 об -2)
Восприятие царя как образа Бога особенно ярко проявляется в официальной торжественной оде и в торжественной проповеди Так, в ломоносовской оде на прибытие Елизаветы 1742 г Бог обращается к императрице со словами
Мой образ чтят в Тебе народы И от Меня влияиный дух
(Ломоносов, VIII, с. 85)
В другом случае (в оде на день рождения Елизаветы 1757 г.) «Бог» говорит о Елизавете" «Я сам в лице Ея предстал» (Ломоносов, VIII, с. 637) Аналогично у Сумарокова в Оде на тезоименитство Екатерины 1766 г. Бог обращается к императрице с призывом: «... будь Мой Образ на земли» (Сумароков, II, с 75). Такого рода обращение Бога к монарху становится своеобразным клише высокой поэзии. Например, В.И.Майков в «Оде на случай избрания депутатов для сочинения проекта нового уложения 1767 года» пишет о Екатерине II: В ней Бог свой образ нам являет И ею всех вас удивляет, Каков премудр Он и велик
(Майков, 1966, с. 200)

Точно так же и у В. П. Петрова в стихотворении «Плач и утешение России к Его Имп. Величеству Павлу Первому» (1796 г.) Бог говорит Павлу: «О сем познают все, что Ты Мой образ истый» (Петров, II, с. 204). В оде Петрова «На торжественное вшествие Его Имп. Величества Павла Первого, в Москву» 1797 г. мы находим целый диалог между Богом и Павлом I, когда Павел говорит Богу: «Да, образ Твой, с Тобой в желаньях я согласен», а Бог говорит Павлу: Востани, Сыне Мой! высоко встань душою! Се Бог, в котораго Ты веруешь, с Тобою, Востань и, образ Мой, в подсолнечной сияй!
(Петров, II, с. 233-237) В том же стихотворении к Павлу обращается и ангел: Здесь хрупкий Александр, а тамо Твое священно рамо Поддержит Константин. То Ангелы Твои, ближайшие к престолу, Ты Божий, а они Твой образ носят долу.
(Петров, II, с. 242)
«Образом Божества» именует Петров и Екатерину II (Петров, I, с. 107; II, с. 130). Не менее характерно такое употребление для Державина, который дает ему даже своеобразное обоснование: Царь — мнений связь, всех действ причина, И кротка власть отца едина — Живаго Бога образец.
(Державин, II, с. 295)
Соответственно он обращается к Александру I в стихах «Глас Санктпетербургского общества» 1805 г. со словами: Небес зерцало, в коем ясный Мы видим отблеск Божества, О ангел наших дней прекрасный, Благаго образ Существа.
(Державин, II, с. 574)
Именно образ Божий и чтит Державин в монархе, ср. в черновиках к стихотворению «Философ пьяный и трезвый» 1789 г.: Хотел я сделаться вельможей И при лице царей служить, Усердно чтить в них образ Божий И им лишь правду говорить.
(Державин, I, с. 264) 66

То, что свойственно оде, характерно и для проповеди. В 1801 г. митрополит Платон обращается к Александру I: «Ты носищи образ Небеснаго Царя» (Снигерев, II, с. 114). Архиепископ же Августин в «Слове на день коронации Государя Императора Александра I» 1809 г. высказывает то же положение в общей форме: «Цари земные суть образ Царя небеснаго» (Августин, 1856, с. 21). Аналогичные выражения характерны и для проповедей Феофилакта Русанова. Так, в «Слове по прочтении высочайшего манифеста о войне против французов» (1806 г.) он говорил: «<...> для вся-каго верноподданнаго Государь есть, мало сказать, священнейшая особа, но образ самаго Божества на земли» (Феофилакт Русанов, 1806а, с. 8). Также и в «Слове на занятие Парижа», сказанном 3 мая 1814 г., он утверждал, что «христианский народ чтит Государя своего, яко Помазанника Божия, и сретает в нем образ самаго Божества» (Чистович, 1894, с. 83). Равным образом петербургский митрополит Михаил утверждал, что «благоволено от Бога быть, яко солнцу великому, яко образу Его, царю» (Михаил Десницкий, V, с. 254). И в XX в. мы можем встретить утверждение, что «царь наш — образ Царя небесного» (Власть самодержавная..., 1906, с. 25). Приведенные примеры, конечно, отнюдь не исчерпывают всего множества подобных словоупотреблений67.
Опираясь на эту риторическую традицию и полностью игнорируя ее барочный (метафорический) характер, т. е. воспринимая ее как прямое свидетельство религиозного сознания, Н. В. Гоголь писал: «Поэты наши прозревали значение высшее монарха, слыша, что он неминуемо должен, наконец, сделаться весь одна любовь, и таким образом станет видно всем,, почему государь есть образ божий, как это признает, покуда чутьем, вся земля наша < ... > Высшее значение монарха прозрели у нас поэты, а не законовед-цы, услышали с трепетом волю бога создать ее [власть] в России в ее законном виде, оттого и звуки их становятся библейскими всякой раз, как только излетает из уст их слово царь» (Гоголь, VIII, с. 255-256). Говоря о том, что монарх должен «сделаться весь одна любовь», Гоголь, по всей видимости, исходит из новозаветного понятия о Боге как любви (I Ин. IV, 8, 16); такая трактовка и определяет восприятие монарха как образа Божиего.
Если первоначально восприятие царя как образа Божия восходит к книжным источникам, то постепенно, можно думать, оно становится- фактом религиозного сознания. Показателен случай, о котором сообщает Екатерина II в письме к Н. И. Панину от 26 мая 1767 г.: «В одном месте по дороге мужики свечи давали, чтоб предо мной поставить, с чем их прогнали» (Соловьев, XIV, с. 52). По-видимому, крестьяне воспринимали императрицу как живую икону. О таком же восприятии монарха свидетельствует в своих

воспоминаниях В. А. Роткирх: здесь описывается, как солдаты, отвечая на приветствие Николая I, набожно крестятся, «как при звуке благовеста к Светлой заутрене»; позднее, путешествуя вместе с Александром II по железной дороге, тот же автор имел возможность наблюдать, как встречали царский поезд железнодорожные сторожа у сторожевых будок: «сторожа со всеми домочадцами своими крестились и клали земной поклон пред своим земным богом» (Русская старина, 1889, апрель, с. 52).
2.3. То, что восприятие царя в качестве образа Божия связано именно с упразднением патриаршества и перенесением на царя функций патриарха, отчетливо видно на примере истории обращения к монарху со словами «Благословен грядый во имя Господне < ... >», т.е. со словами обращаемыми к Христу в Вербное Воскресение (Вход Господень в Иерусалим). Эти слова восходят к Евангелию (Мф. XXI. 9; Мк. XI. 9-10; Лк. XIX, 38; Ин. XII, 13) и повторяются в службе праздника.
После Полтавской победы Петра встречали в Москве (21 декабря 1709 г.) пением «Благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних, Бог Господь и явися нам < ... >», причем царя приветствовали дети, одетые в белые подстихари «с ванями и вет-ми». Аналогично и при выходах Петра из Спасского монастыря его встречали пением «Осанна в вышних <...>» (знаменательно, что Петр при этом являлся народу в терновом венце); (см. Пекарский, 1872, с. 123-124; Шмурло, 1912, с. 18; Голиков, XI, с. 364). Ср. песню Полтавского цикла, которая заканчивается словами: «Осанна, осанна, осанна в вышних! Благословен грядый во имя господне! Осанна, осанна!» (Позднеев, 1961, с. 352). Когда Петр 18 декабря 1722 г. с триумфом вступал в Москву после персидского похода, его у Китайских ворот приветствовал речью от имени Синода Феофан Прокопович. Речь начиналась: «Благословенъ грядый во имя Господне! Что бо сего, приличнъе сказати можемъ усрътающш тебе, возбранный мужу державнъйыпй нашъ Монархо?». Кончалась же она так: «Гряди же и тецы радуяся, яко исполинъ, аможе тя и еще отъ силы въ силу, отъ славы въ славу влекутъ судьбы Вышняго, донелъже введетъ тя десница Господня, аможе предтеча нашъ вни-де 1исусъ, всегда и вездъ благословенъ грядый во имя Господне» (Феофан Прокопович, II, с. 99, 101).
В дальнейшем этот способ приветствия монарха складывается в традицию. Благословляя императора Александра на борьбу с Наполеоном и посылая ему образ преп. Сергия Радонежского, московский митрополит Платон писал Александру 14 июля 1812 г.: «Всемилостивейший Государь Император! Первопрестольный град Москва, новый Иерусалим, приемлет Христа своего, яко мать, во объятия усердных сынов своих, и сквозь возникающую мглу про-

видя блистательную славу твоея Державы, поет в восторге: Осанна, благословен грядый!» (Снегирев, II, с. 42)68. Когда Александр I вернулся в Россию (в Петербург) после победоносной войны с Наполеоном, архиепископ Августин в речи, произнесенной в московском Успенском соборе 5 декабря 1815 г., обращаясь к России, воскликнул: «Сыны твои в победных лаврах торжествуя да возгласят: осанна, благословен грядый во имя Господне!» (Августин, 1815, с. 5). И позднее, когда Александр I вступал 15 августа 1816 г. — в день Успения — в московский Успенский собор, Августин приветствовал его словами: «Тебе, Победителю нечестия и неправды вопием: осанна в Вышних, благословен грядый во имя Господне!» (Августин, 181ба, с. 5; Шильдер, I, с. 72).
Характерно, что это же приветствие устойчиво связывается с императорской коронацией, т. е. вступление на престол императора приравнивается к провозглашению Христа царем израильским. Например, священник Иванов, произнесший в день коронации Екатерины II в 1786 г. в Тамбове речь на открытие народных училищ (мы уже частично цитировали ее выше), утверждая, что императрица есть «образ его [Бога] истый сущая», в заключение восклицал: «Се каковъ кротокъ, коль прозорливъ и коль шедротный, помазанъ и увьнчанъ нынь на царствъ Росс1йскомъ, Хсъ гдень! Миръ убо входъ твой въ столипу Росс1йскую на царствоваше, о прозорливица наша! Благословенна ты вовъки буди, грядущая во имя Господне. Аминь» (Державин, IX, с. 134). В этом плане весьма характерно, что Павел I специально приурочил свой въезд в Москву на коронацию к Вербной субботе, а самую коронацию — к Светлому Воскресению (Шильдер, 1901, с. 342-344). Тем самым Павел приравнивает свое вступление в Москву вступлению Христа в Иерусалим в качестве Мессии, Царя и Искупителя, в свою коронацию — к окончательному прославлению Христа, воцарившегося и искупившего человечество. Киевский протоиерей Иоанн Леван-да в своем слове на это торжество вопрошал: «Не Он ли [Христос] делит славу воскресения Своего с верным Монархом?» (Леванда, II, с. 190-191). В посвященной этому событию оде Николев писал: Нагбенны вам воспрядают! Христос воскрес... и да венчают Преемника святынь его! Осанна! Царь грядый по праву, Господня Имени во славу, Есть образ Бога самого.
(Николев, 1797, с. 6) Аналогично на это событие откликнулся и Петров в оде «На

торжественное вшествие Его Имп Величества Павла Первого, в Москву 1797 года Марта 28 дня»
Сияют надписи повсюду над вратами: О Ты, желаний Муж, Надежда иеизчетных душ, Вчера щадяй, и милуяй сегодне' Благословен грядый во Имя Ты Господне'
(Петров, II, с 215-216)
Равным образом и митрополит Платон, приветствуя вступавшего за неделю до коронации в московский Успенский собор Александра I, восклицал (в уже цитировавшейся речи) «Вниди1 а мы, предшествуя и последствуя Тебе, воспоем" Благословен грядый во имя Господне!» (Снегирев, II, с. 115) В «Песни на высочайшее по Св. Короновании и Миропомазании < .. > посещении», преподнесенной Николаю I в Московской духовной академии в 1826 г. читаем: Благословен в Свой путь великий Во имя Божие грядый!
(Смирнов,1879, с 623)
Эта традиция не умирает и в более позднее время Так, в официальном органе Синода «Церковном вестнике» по случаю приезда Николая II в Москву для коронации 6 мая 1896 г говорилось' «Если не устами, то сердцем вся Москва, а за ней и вся Россия восклицала: Благословен Грядый во Имя Господне!» (Церковный вестник, 1896, И° 19, стлб 621) Еще позднее протоиерей Петр Миртов в своей проповеди на день коронации Николая II провозглашал: «Благословен грядый во имя Господне Царь и Самодержец Всероссийский» (Миртов, 1911, с. 837)
Возникновение этой традиции несомненно связано с отменой при Петре обряда шествия патриарха на осляти, совершавшегося в Москве в Вербное воскресение, т. е. на вход Господень в Иерусалим (см об этом обычае Никольский, 1885, с. 45-97, Павел Алеппский, III, с. 174-180; Савва, 1901, с. 158-175) В этом обряде патриарх ехал на коне, которого вел под уздцы царь (во время совместного правления Петра и Иоанна коня вели оба царя с разных сторон); его встречали отроки, которые постилали по пути его одежды, бросали ветви и пели: «Благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних» и проч. Обряд шествия на осляти совершался и при интронизации патриархов и митрополитов, символизируя, видимо, то, что архиерей является наместником Христа для данной церковной области; в Москве лошадь при этом вел под уздцы царь, а на местах — городской начальник (Никольский, 1885, с. 1-40).

Во время шествия на осляти патриарх мистически олицетворял Христа, входящего в Иерусалим, и воспринимался как живая Его икона О таком отношении красноречиво свидетельствует письмо патриарха Никона, фактически уже не возглавлявшего русскую Церковь, царю Алексею Михайловичу от 30 марта 1659 г. Поводом для этого письма послужило полученное Никоном известие о том, что митрополит Питирим, оставленный им в качестве своего местоблюстителя, совершил в Москве в Вербное воскресение 27 марта
1659 г. шествие на осляти. Никон говорит, что когда он сам совершал этот обряд в Неделю ваий (Вербное воскресение), то ему — патриарху — было страшно изображать лицо Христа; речь, тем самым, идет именно о патриархе как живой иконе Христа, образе Божием69 То, что этот обряд совершался в Москве простым митрополитом, а не патриархом Никон рассматривает как «духовное прелюбодеяние» и посягательство на патриаршую харизму, виновный в этом должен быть запрещен в епископском служении. Повторное совершение митрополитом Питиримом этого обряда в
1660 и 1661 гг послужило одной из причин того, что Никон предал его анафеме в 1662 г (Зызыкин, II, с. 212-213, 372; Каптерев, I, с. 410). В храме Воскресенского монастыря (Новый Иерусалим) было торжественно провозглашено «Питириму, который без благословения своего духовного отца, олицетворял в вербное воскресение в течение последних трех лет Патриарха всея России и даже самого Христа и совершал таким образом духовное прелюбодеяние < . > — анафема» (Зызыкин, II, с 185). Позднее, отвечая на вопросы Семена Стрешнева, Никон мог выставлять это же событие в несколько другом свете. В «Возражении или разорении смиренного Никона, Божиею милостию патриарха, противо вопросов боярина Симеона Стрешнева», написанном между декабрем 1663 г. и январем 1665 г. (Ундольский, 1886, с 616), читаем: «А что @рь црь под Крутицким митрополитом лошад водитъ, как йрь црь из'волитъ; хотя ино что посадитъ, да поведетъ; на ево то воли» (РГБ, ф. 178, N' 9427, л. 259) Никон как бы отказывается здесь от осуждения царя, совершавшего шествие на осляти с митрополитом Питиримом, но вместе с тем лишает совершенные действия всякой религиозной значимости: шествие на осляти без патриарха превращается в вы-гуливание лошади с седоком Таким образом, шествие на осляти обладает значением святыни, прикасаться к которой может только патриарх, — так как только он уполномочен являть Христа на земле.
Знаменательно, что Собор 1678 г. приписывает право совершать шествие на осляти исключительно патриарху, между тем как до этого времени действие Ваий могло совершаться и в епархиальных центрах, где на осляти ехал местный архиерей, а вел коня граждан-б*

ский начальник. В соборном определении говорится: «< ... > судъ изнесохомъ сицевъ: да то дъйств1е, яко ничто же противное церкви и уставомъ святыхъ Апостолъ и богодухновенныхъ отецъ имущее, во славу Христа Господа нашего и за благоговъйнство благочестивьйшихъ Вьнценосцевъ точ1ю въ самомъ царьствую-щемъ градь Москвь, присушу Скипетроносцу, отъ самаго Патр1ар-ха дьйствуемо будетъ, а не отъ инъхъ Арх1ерей и во время между-патр1аршества; ньсть бо льпо едва самому IIarpiapxy соизволяемое дьло нижшимъ Арх1ереемъ совершати. Во градъхъ паки инъхъ, всего государьства Велико-Росс1йскаго, ни единъ отъ Арх1ерей къ тому да дерзаетъ, осля устроивъ, на немъ яждеше дьяти во память вшеств1я Господа нашего во градъ 1ерусалимск1й< ... >» (ААЭ, IV, № 223, с. 309; ДРВ, VI, с. 360-361). Это мотивируется тем, что обычай хождения на осляти в епархиях возник недавно и при этом умаляет царское достоинство: «Но отъ иныя страны не веема видится быти прилично: ибо, еже благочестая ради Вънценосцевъ по-пустися, то яко законъ неизменяемый нача и не по достойному дер-жатися, и здь во царьствующемъ и богоспасаемомъ градь Москвь (ибо во время междупатр1аршества иши Apxiepen тожде дъйств1е совершати обыкоша) и по инымъ градомъ творити то дерзаютъ; идь же, царское лице образующе, и не велиюя чести началницы осляти предводител1е сотворяются. Его же мы честь храняще и не по уставу дьло сущее, и не во единомъ государьствь Христ1анскихъ бывшее и днесь обрьтаемое< ... >» (ААЭ, IV, № 223, с. 309; ДРВ, VI, с. 360-361). Достойно внимания, что если Никон протестует против того, что на осляти едет не патриарх (при участии царя), то для отцов Собора 1678 г. существенно, что коня ведет не царь. Заметим, что в период междупатриаршества, предшествовавший избранию патриарха Иоакима, хождение на осляти совершалось царем (на Вербное воскресение 12 ареля 1674 г.) с ехавшим на осляти Иоакимом, в то время новгородским митрополитом (Старина и новизна, XV, 1911, с. 177-178 второй пагинации), — действенность обряда и здесь определяется участием царя. Между тем для более раннего времени важнейшим участником обряда был патриарх. По свидетельству Мартина Вера (Устрялов, I, с. 137), когда в 1611 г. по случаю Смутного времени полководцы отменили в Москве торжественный выход патриарха в Вербное воскресение (17 марта), «чернь < ... > изъявила сильный ропот и лучше хотела погибнуть, чем стерпеть такое насилие; волю народа надлежало исполнить; узду осляти держал, вместо царя, знатнейший из московских вельмож, Андрей Гундуров». Таким образом, в свое время действенность обряда определялась прежде всего участием патриарха, тогда как царь был заменимой фигурой.
По мере усиливающейся сакрализации царской власти, в усло-

виях борьбы за полное подчинение церкви государству обряд шествия на осляти начинает восприниматься как подчеркивающий величие патриарха и вместе с тем унижающий природу царской власти. Именно так воспринимал этот обряд Петр I. Показателен эпизод, о котором сообщает протоиерей московского Архангельского собора Петр Алексеев в письме Павлу I; на именинах у капитана морской службы один офицер спросил Петра: «Надежа государь, какая была причина родителю вашему, царю Алексею Михайловичу, так много прогневаться на Никона патриарха, чтобы осудить его и послать во изгнание?» Петр отвечал, что Никон «возомнил о себе, что он выше самого государя, да и народ тщился привлещи к сему зловредному мнению, особливо в публичных церемониях»70. Петр Алексеев сопровождает этот рассказ следующим комментарием: «Не папская ли то гордость, что Богом венчаннаго Царя учинить своим конюшим, то есть в неделю Ваий в подражание непо-дражаемаго Христова входа в Иерусалим, патриарх с великою помпою по Кремлю едучи на придворном осляти, заставлял самодержца вести того подъяремника под усце при воззрении безчисленнаго народа? И по исполнении той пышной церемонии дарил всероссийскому государю сто рублев денег, яко бы для раздачи в милостыню, а в самой вещи для награждения за труды (стыдно сказать) пово-дильщику. Сему уничижению царскаго величества подвержен был в малолетстве и сам император Петр великий, держа повод осла Иоакимова [патриарха Иоакима] вместе с братом своим царем Иоанном Алексеевичем при таковой вербной церемонии. Но после сей нововведенный в церковь обряд вовсе оставлен, по указу того же великаго монарха» (Алексеев, 1863, стлб. 698-699)71. О том же отношении к хождению на осляти как к обряду, унижающему «величество сана Царскаго», говорит и анекдот «Об отмене крест-наго ходу в неделю Ваий», проводимый И.И.Голиковым со слов того же Петра Алексеева (Голиков, 1807, с. 55-58). Такое восприятие шествия на осляти имело некоторые реальные основания, поскольку данный обряд действительно выражал смирение царской власти перед духовным началом; отцы Собора 1678 г. подчеркивали, что «благочестивьйшш Сомодержци наши благоволять въ немъ, показашя ради народу православному образа смирешя своего и благопокорешя предъ Христомъ Господемъ, ибо обычай все-смиренный пр1яша, еже возсьдшу Патр1арху на жребя, въ память въьхашя Господня во 1ерусалимъ, смиряти высоту свою царьскую и скипетрокрасныма рукама си уздь того осляти прикасатися и тако ведуще то даже до храма соборнаго служителствовати Христу Господу: за cie убо дъло есть похвално, ибо мнози толикимъ смирешемъ Царя земнаго предъ Царемъ Небеснымъ умиляются и внутрь себе духъ сокрушешя стяжавше отъ Бога, ко глубинь ду-

шеспасеннаго смирешя нисходятъ и отъ сокровищъ сердечныхъ теплое ко Христу Господу испущаютъ воздыхаше, благоговейными усты воспЬвающе" "Осанна во вышнихъ, благословенъ грядый во имя Господне, Царь Исраилевъ"» (ААЭ, IV, № 223, с. 308-309; ср. ДРВ, VI, с. 359-360). Соответственно и в анонимном протестантском сочинении 1725 г., посвященном деятельности Петра (Curieuse Nachncht, 1725), отмечается, что хождение на осляти знаменовало собою честь, воздаваемую царем патриарху, и отмена этой церемонии связывается с тем, что Петр, уничтожив патриаршество, усвоил себе верховную власть в церкви72. О восприятии царем данного обряда как унизительного свидетельствует и Г.-Ф. Бассевич, который видит причину отмены этого обычая именно в том, что «Петр Алексеевич не хотел признавать главою своей церкви никого, кроме себя» (Бассевич, 1866, стлб 81-82).
Патриарху, таким образом, воздавалась та честь, которая, по воззрениям Петра и его сподвижников, принадлежала исключительно правящему монарху Обосновать то, что такая честь должна воздаваться именно царю, а не церковному иерарху, взялся Феофан Прокопович в слове «О власти и чести царской», произнесенном в Петербурге в Вербное воскресение 6 апреля 1718 г. Описав вступление Христа в Иерусалим, он говорит. «Не видимъ ли здЬ, кое почитате Цареви? не позываетъ ли насъ cie да не умолчимъ, како долженствуютъ подданный оцьняти верховную власть? и коликое долженству сему противство въ ныньшнемъ у насъ от-крыся времени'7 [Речь идет о деле царевича Алексея] Ниже да помыслитъ кто, аки бы намьрете наше есть, земнаго Царя срав-нити небесному: не буди намъ тако безумствовати, ниже бо 1удеи усрьтаюици 1исуса вьдали его быти Царя небеснаго» (Феофан Прокопович, I, с 238) Далее Феофан с помощью весьма натянутой экзегезы доказывает, что иудеи, ожидая Мессию, ожидали именно верхновного главу обычного земного царства, и отсюда делает вывод, что царям должна воздаваться та честь, прообразом которой являлись приветствия, с которыми иудеи обращались к вступившему в Иерусалим Христу Данное рассуждение Прокоповича исключительно характерно для той казуистики, при помощи которой Феофан пытался оправдать фактическую сакрализацию царской власти и унижение власти духовной, представив их как правильное осуществление заповедей Св. Писания и отцов церкви.
Итак, хождение на осляти символизировало для Петра власть патриарха, а тем самым и ограничение его собственной царской власти. И поэтому отмена этого обряда при патриархе Адриане (с 1697 г) знаменовала падение власти патриарха. За этим вскоре последовала отмена патриаршества, на которую, по свидетельству современников, Петр решился сразу же после смерти патриарха

Адриана (1700 г) Таким образом, отмена хождения на осляти была сама по себе важным символическим актом, но еще более значимой становилась она от того, что на ее место царь ввел столь же символический кощунственный обряд, долженствовавший напоминать об упраздненной церемонии и о побежденном патриаршестве. В своем дневнике 1721 г. Ф -В. Берхгольц сообщает: «В прежние времена в Москве всякий год, в Вербное воскресение, бывала особенная процессия, в которой патриарх ехал верхом, а царь вел лошадь его за поводья через весь город Вместо всего этого бывает теперь совершенно другая церемония' в тот же день князь-папа с своими кардиналами [имеется в виду шутовской патриарх Всешу-тейшего и всепьянейшего собора боярин П. И. Бутурлин и шутовские архиереи] ездит по всему городу и делает визиты верхом на волах или ослах, или в санях, в которые запрягают свиней, медведей или козлов» (Берхгольц, I, с. 118-119)73.
Победа над патриаршеством была, однако, не только упразднением патриаршей власти, но и усвоением этой власти монарху. И наряду с тем, что царь воспринимал административные функции патриарха, он присваивал себе элементы патриаршего поведения, и прежде всего характер живой иконы Христа74. Именно отсюда возникает традиция приветствия царя словами: «Благословен грядый во имя Господне» 75
2.4 Мы столь подробно остановились на интерпретации обращения к царю со словами. «Благословен грядый во имя Господне» — прежде всего потому, что этот пример наглядно показывает, как конкретно исторические события петровского времени способствовали сакрализации монарха. Вместе с тем следует обратить внимание на то, что по ходу времени данное обращение связывается с определенным семантическим контекстом, а именно с семантикой восшествия на престол. Возникновение таких связей известно нам и в ряде других случаев; начиная с петровского времени в целом ряде ситуаций считается уместным относить к царю литургические тексты, если их применение ситуационно оправдано
С восшествием на престол связывается и еще одна традиция употребления сакрального образа: наименование царского престола Фавором с подразумеваемым отождествлением царя с преобразившимся Христом. Так, в проповеди на день восшествия на престол Александра I, сказанной в Казанском соборе 12 марта 1821 г., архимандрит Неофит говорил: «Тогда как вседействующая Десница Божия возводила Его на Престол, яко на некий Фавор, преобразить смирение Его в славу Царственнаго величия, кажется, глас Отца Небеснаго тайно, но ощутительно оглашал сынов России: Сего избрах Мне в сына быти, и Аз буду ему во Отца; и укреплю Царство Его до века [I Пар. XXVIII, 6-7]» (Неофит, 1821, с 2-3).

Весьма сходно высказывается в своем слове и знаменитый проповедник херсонский архиепископ Иннокентий (Борисов): «Для чего восходят благочестивейшие государи на престол? — Дабы с высоты его быть ближе к небу, постояннее и беспрепятственнее сообщаться духом с Тем, в деснице Коего судьбы народов и царей. И язычники знают, что благоденствие царств зависит не от одного произвола и усилий человеческих, христианин тем паче верует, что Вышний владеет царством человеческим [Дан IV, 22], и что наро-доправители, при всем величии их, суть юлько слуги [Рим XIII, 4] Самодержца Небеснаго Посему между Царем земным и Небесным должно происходить непрестанное, живое сношение для блага народа Где же должно быть сему? Ужели среди толпы людей? Среди шума предразсудков и страстей9 Среди праха и вихрей забот житейских7 Пред глазами всех и каждого'7 — Моисей восходил на Синай для собеседования с Богом и принятия от Него закона [Исх XIX, 20], Илия возводится на Хорив для созерцания славы Божией [3 Цар XIX, II], Сам Сын Божий на безмолвной вершине Фавора слышит глас, нарицающий Его Сыном возлюбленным [Матф XVII, 5] Должен быть и для народов постоянный Синай, на коем слышна была бы воля небеснаго Законодателя; — постоянный Фавор, где бы свет славы Божией отражался на лице венчанных представителей народа Этот Синай, сей Фавор, есть — престол царский» (цит по кн : Скворцов, 1912, с б4) 76
Подобным же образом ситуация наследования престола приравнивается к ситуации приществия Христа в Царство Небесное, и к тому, кого ожидают видеть на престоле, обращаются с прошением: «Помяни мя, Господи, егда приидещи во царствии си», с которым Благоразумный разбойник обращался к распятому Христу (Лк. XXIII, 42) За полгода до восшествия Елизаветы на престол у нее с прощальным визитом был новый тобольский митрополит Арсений Мацеевич, поставленный при Анне Леопольдовне, прощаясь с царевной, он сказал ей: «Помяни мя, владчица, егда прииде-ши во царствии твоем» (Попов, 1912, с. 57) С теми же словами обратился к Елизавете прадед Пушкина Абрам (Петр) Петрович Ганибал, который до переворота 1741 г. должен был скрываться в деревне, опасаясь ареста Пушкин рассказывает в «Начале автобиографии»: «Миних спас Ганибала, отправя его тайно в ре-вельскую деревню, где и жил он около десяти лет в поминутном беспокойстве < ... > Когда императрица Елисавета взошла на престол, тогда Ганибал написал ей евангельские слова: "Помяни мя, егда приидеши во царствие твое". Елисавета тотчас призвала его ко двору <...>» (Пушкин, XII, с 312-313). Сходное обращение зафиксировано и по отношению к Павлу в бытность его наследником престола. «Раз Павел проезжал верхом с своим адъютантом

Кутлубицким по Мещанской улице, в Петербурге. Вели арестантов, и Павел велел раздать им милостыню. "Помяни мя, Господи, егда приидеши во царствии Твоем", — сказал один из арестантов, Прохор Матвеев. Павел велел записать фамилию этого арестанта, и эта записка затем изо дня в день перекладывалась в карман платья, которое носил Павел По вступлении Павла на престол, Прохор Матвеев был освобожден» (Андреев, 1871, с. 265-266).
Аналогично ситуация приезда или прихода царя приравнивается к Христову пришествию, и на царя переносится образ Жениха, грядущего во полунощи Мы уже цитировали рассказ о том, как Феофан Прокопович встречает Петра, пришедшего во время ночного застолья, словами тропаря «Се жених грядет во полунощи» (Голиков, 1807, с 422-423, Нартов, 1891, с. 73) Много позднее московский митрополит Филарет (Дроздов) использует ту же образность, предупреждая наместника Троице-Сергиевой лавры архимандрита Антония об ожидающемся приезде императора В письме от 22 июля 1832 г Филарет пишет Антонию, что вскоре может «случиться шествие Государя Императора по пути лавры», и выражает надежду, что «не все найдется дремлющим, если приидет Жених во полунощи» (Филарет, I, с. 38). Этот образ — с той же семантической мотивировкой — возникает у Филарета не однажды, см еще его письмо к Антонию от 26 октября 1831 г и от 17 августа 1836 г (Филарет, I, с 21, 214)
2 5 Итак, те или иные события жизни царя воспринимаются по образу земной жизни Христа, поэтому события царской жизни могут отмечаться в литургической практике православной церкви (подобно тому как земная жизнь Христа есть основная тема христианского богослужения) Именно этим и объясняется та ситуационная обусловленность применения евангельских текстов к монарху, которая была проиллюстрирована выше (подобно тому, как в тропарях Господским праздникам закрепляются те или иные евангельские слова) События царской жизни начинают праздноваться в церкви, отмечаясь торжественным молебном и обычно проповедью (проповедь, очевидно, и служила источником ситуационно обусловленных евангельских цитат) Таким образом появляется понятие «высокоторжественных дней», т е. церковных празднований дня рождения, тезоименитства, вступления на престол и коронации императора Эти дни становятся официальными церковными праздниками, которые отмечаются в месяцесловах; несоблюдение этих празднеств священнослужителями расценивается как серьезный проступок и влечет за собой обязательное церковное взыскание77. Интересно отметить, что были и попытки создать по-следование специальных церковных служб на высокоторжественные дни Проект такого последования был в 1830-е годы предложен

священником Разумовским. О характере предложенных им служб можно судить по следующей стихире (на шестой глас): «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в российском царстве благоволение; якоже бо от корене богоизбраннаго пророка царя Давида, и от плоти пречистая Девы Марии, возсиял нам Христос Избавитель мира: сице от корене равноапостольнаго князя Владимира и от плоти благородныя фамилии и христианнейшия, и от священныя крови царския возсиял нам Император наш Николай Павлович, истинный образ Иисуса Христа, венценосный и миропомазанный, монарх церкви и царства росийскаго, наследник царствия Божия, насместник престола Христова и временный Спаситель отечества. Слава в вышних Богу и в воинствующей церкви мир, в российском царстве благоволение» (см. Котович, 1909, с 209).
Как в церкви наряду с господскими праздниками отмечаются праздники богородичные и отдельных святых, так и в возникшем в XVIII в. императорском культе отмечаются основные события не только жизни императора, но и императрицы, и наследника, и вообще членов царствующего дома: к высокоторжественным дням относятся дни рождения и тезоименитства всех великих князей, княгинь и княжен78. Точно так же всех их поминают на ектеньях и печатают на титулах богослужебных книг. Знаменательно, что в высокоторжественные дни было запрещено отпевать покойников и служить панихиды (ср. Филарет, 1885-1888, том дополн., с. 174, 517-518) — подобно тому как это запрещено делать в воскресные праздники, на Святой неделе, на Страстной неделе и т.п. (Никольский, 1874, с. 736). Характерно, что приравнивание подобных «царских» дней к церковным праздникам вызывало протест уже у патриарха Никона. Осуждая статью Уложения 1649 г., в которой дни рождения царя и членов его семьи объявлялись выходными днями наряду с церковными праздниками, Никон писал: «А яже о царь, да въ который день приспьетъ праздникъ, день рождешя государя царя и прочее, такожде и о цариць и о ихъ чадьхъ. Ко-торыя праздники? Которое таинство, развье что любострастно и человъческо? и во всемъ приподобилъ еси человьковъ Богу, но и предпочтеннье Бога» (ЗОРСА, II, с. 431; ср. РГБ, ф. 178, № 9427, л. 348 об.).
Итак, сакрализация распространяется на всю царскую семью, высокоторжественные дни с их пышностью и награждениями складываются в особую систему религиозного почитания царя и царского дома. Это бросалось в глаза иностранцам — К. Массон пишет, например, в своих «Записках»: «Сверх пятидесяти двух воскресений русские справляют шестьдесят три праздника, из которых двадцать пять посвящены особому культу богини Екатерины и ее семейства» (Массон, II, с.91)79.

Распространение скаральности монарха на царствующий дом отражается как в духовном красноречии, так и в одической поэзии. Так, митрополит Платон в цитировавшейся речи на прибытие Александра I в Москву (1801 г.) говорит, имея в виду царствующий дом, о «всей священной крови» императора (Снегирев, II, с. 115). Николев, обращаясь к Павлу I, возвещал: «Небесно все Твое семейство» (Николев, 1797, с. 9), а Петров в оде «На торжество мира» 1793 г. писал о внуках Екатерины: Все недр Божественных порода, И добродетелей собор.
(Петров, II, с 126)
Державин в стихах «На отбытие великих князей Николая Павловича и Михаила Павловича из Петербурга к Армии» 1814 г. называет великих князей «породой богов» (Державин, III, с. 190), а в стихах «Шествие по Волхову Российской Амфитриты» (1810 г.), посвященных путешествию вел. кн. Екатерины Павловны из Твери в Петербург, ожидающее ее царское семейство описано следующими словами: Вижу дом весь благодатный, Братьев, сестр — божеств собор.
(Державин, III, с. 41)
Таким образом, сакрализация монарха становится фактом церковной жизни и религиозного быта русского народа. Сакрализация захватывает самые разнообразные сферы — государственное управление, национальное историческое самосознание, богослужение, церковное учительство (проповедь, преподавание Закона Божиего и т. п.) и, наконец, самую духовность. Более того, царское самодержавие начинает приобретать статус вероисповедного догмата. Почитание царя становится рядом с почитанием святых, и, таким образом, культ царя делается как бы необходимым условием религиозности. Красноречивое свидетельство этого находим в монархической брошюре «Власть самодержавная < ... >», где подчеркивается именно догматический статус царского культа: «Истина самодержавия царей православных, то есть поставление и утверждение их на престолах царств от Самого Бога, так священна, что по духу учения и законоположений церковных, она возводится некоторым образом на степень догмата веры, нарушение и отрицание которого сопровождается отлучением от церкви» (Власть самодержавная..., 1906, с. 19). В чине анафематствования, совершаемом в Неделю Православия, среди перечисления главных догматических ересей в императорский период было вставлено (под № II): «Помышляющим, яко православные государи возводятся

на престол не по особливому о них Божиему благоволению и при помазании дарования Св Духа к прохождению сего великаго звания в них не изливаются и тако дерзающим против них на бунт и измену — анафема» 80

III. Гражданский культ монарха в системе барочной культуры
1. Культ монарха и проблемы вероисповедного сознания
1.1. В петровское царствование панегирическая литература

переносится из дворца, где она была достоянием узкого придворного круга, на площадь и становится важнейшим элементом идеологического перевоспитания общества Литература при этом органически соединяется со зрелищем (триумфом, фейерверком, маскарадом и т п ), задача которого подчеркнуть неограниченный характер самодержавной власти Подобные торжества в качестве средства массовой пропаганды являются необходимой частью культурного строительства новой императорской России, повторяясь из года в год в течение всего XVIII в., — панегирическое действо становится государственным мероприятием По словам Г А Гуковского, «сферой приложения силы искусства и мысли был в первую очередь дворец, игравший роль и политического и культурного центра < > и храма монархии, и театра, на котором разыгрывалось великолепное зрелище, смысл которого заключался в показе мощи, величия, неземного характера земной власти < > Торжественная ода, похвальная речь ("слово") и были наиболее заметными видами официального литературного творчества, они жили не столько в книге, сколько в церемониале официального торжества» (Гуковский, 1936, с. 13). Возвеличивание монарха осуществляется при этом прежде всего за счет религиозных моментов, вознося императора над людьми, панегиристы ставят его рядом с Богом Эти религиозные моменты могут отсылать как к христианской, так и к античной языческой традиции, которые здесь свободно сочетаются, подчиняясь законам семантической многоплановости, присущей вообще барочной культуре {см. Живов и Успенский, 1984, с. 221 и ел.).
В контексте барочной культуры с характерной для нее игрой смыслами и принципиальной метафоричностью (см. § I, 2.2.) подобные панегирические торжества не свидетельствуют, вообще говоря, о реальной сакрализации монарха. Они предполагают иной механизм понимания, при котором вопрос о реальной действитель-

ности вообще оказывается незаконным. Панегирические торжества, таким образом, не должны поэтому иметь никакого сходства с церковными обрядами, для которых чужда игра смыслами и которые предполагают тем самым прямое, а не метафорическое понимание. Устроители первых панегирических торжеств как раз и подчеркивали это различие между такого рода церемониями и церковным действом.
В 1704 г по случаю завоевания Ливонии устраивается триумфальный въезд Петра в Москву. Префект Московской славяно-греко-латинской академии Иосиф Туробойский, составивший описание этого триумфа, специально объясняет, что данная церемония не имеет религиозного значения, а есть особое гражданское торжество «< . > сия не суть храм, или церковь во имя некоего от святых созданная, но политическая, сиесть гражданская похвала труждающимся о целости отечества своего< ... >». Туробойский при этом подчеркивает метафоричность употребляемых образов и настаивает на необходимости и законности метафорического подхода к смыслу «Известно тебе буди читателю любезный и сие, яко обычно есть мудрости рачителем, инем чуждым образом вещь воображати. Тако мудролюбцы правду изобразуют мерилом, мудрость оком яснозрителным, мужество столпом, воздержание уздою, и прочая безчисленная. Сие же не мни быти буйством неким и кичением дмящегося разума, ибо и в писаниих божественных тожде видим» (Гребенюк, 1979, с. 154-155). Таким образом создавался особый гражданский культ монарха, вписывающийся в барочную культуру Петровской эпохи.
Хотя, как мы видим, и раздаются голоса, призывающие подходить к этим текстам метафорически, есть основания думать, что они не всегда воспринимались таким образом. Об этом упоминает, в частности, тот же Туробойский, призывающий читателя не следовать «невегласам», т. е. невежественной (с его точки зрения) традиционной аудитории «Ты убо, благочестивый читателю, написанным нами не дивися, ниже ревнуй невегласом, ничтоже ведущым, ничтоже нигде не видевшим, но яко желв под своею клетию неисходно пребывшим, и едва ново что у себя видят, удивляющимся и различния блудословия отрыгающым» (Гребенюк, 1979, с. 156). Надо полагать, что «невегласы» не следовали методам метафорической интерпретации и, понимая тексты буквально, видели в них кощунственное обожествление монарха. На фоне растущей сакрализации монарха такое восприятие действительно имело свои основания. Таким образом, размежевать религию и гражданский культ монарха оказалось невозможным. Напротив, панегирические тексты прочитывались буквально и служили дополнительным источником той же сакрализации

Итак, мы видим, как при восприятии гражданского культа монарха, насаждаемого государственной политикой императорской России, сталкиваются два отношения к знаку — конвенциональное к неконвенциональное (см выше, § I, 22) Неконвенциональ-нсч» отношение к знаку порождает экспансию гражданского культа в религиозную сферу, и в этих условиях сакрализация монарха в тех или иных ее формах может входить в противоречие с религиозными представлениями Сколь бы обязательной и общераспространенной ни была барочная традиция словесного обожествления монарха, культурный контекст (великорусский), в котором эта традиция существует, не дает возможности полностью отрешиться от возможности буквального истолкования подобных выражений, и сама эта возможность — коль скоро она осознается — не может не приводить в недоумение и замешательство Замечательно, что даже у представителей барочной культуры прослеживается целый ряд попыток избежать конфликта с христианским религиозным сознанием и исключить самую возможность соблазнительного истолкования
Далее мы и рассмотрим, какие проблемы возникают в этой связи, как панегирическая традиция вступает в конфликт с вероисповедным сознанием и какие компромиссные решения достигаются для того, чтобы избежать этого конфликта Мы ограничимся при этом одической поэзией XVIII в Как мы уже знаем, торжественная ода является составной частью гражданского культа монарха Выступая как часть светского торжества, она является функциональным эквивалентом панегирической проповеди в религиозных церемониях, и это определяет их постоянное взаимодействие (ср Живов, 1981, с 65-70) Эта связь с проповедью делает особенно актуальными те проблемы, которые ода ставит перед религиозным сознанием
1 2 Особенно показательно в этом отношении творчество Ломоносова Необходимо иметь в виду, что для Ломоносова вообще исключительно характерны панегирические славословия монарху с применением сакральных образов, в этом отношении он был в значительной степени создателем всей последующей одической традиции Так, в Оде на день восшествия на престол Елизаветы 1746 г, Ломоносов сопоставляет дворцовый переворот 1741 г , приведший Елизавету к власти, с библейским сказанием о сотворении мира: Уже народ наш оскорбленный В печальнейшей нощи сидел Нс» ВвУ, смотря в концы вселенны, 6 полночный край свой взор возвел, Вз^яиуи в Россию кротким оком И, видя в мраке ту глубоком,

Со властью рек. «Да будет свет» И бысть! О твари Обладатель' Ты паки света иам Создатель, Что взвел на трон Елисавет
(Ломоносов, VIII, с 140)
В Оде на день восшествия на престол Елизаветы 1752 г Ломоносов столь же смело уподобляет рождение Петра рождеству Христову, обращая к матери Петра, царице Наталии Кирилловне, слова Архангела Гавриила к Богородице.
И ты, в женах благословенна, Чрез кою храбрый Алексей Нам дал Монарха несравненна, Что свет открыл России всей
(Ломоносов, VIII, с 504)"
В другом месте (Ода на день восшествия на престол Елизаветы 1748 г) Ломоносов называет «в женах благословенной» саму Елизавету (VIII, с 225)
В Оде на прибытие Елизаветы из Москвы в Петербург 1742 г. Ломоносов вкладывает в уста Бога Отца целую тираду, обращенную к императрице"
«Благословенна вечно буди, — Вещает Ветхий Деньми к Ней, — И все твои с тобою люди, Что вверил власти Я Твоей
Мой образ чтят в Тебе народы И от Меня влиянный дух < >»
(VIII, с 84-85)
В Оде на прибытие Петра Федоровича 1742 г. Ломоносов говорит о Елизавете
И вечность предстоит пред Нею, Разгнувши книгу всех веков < . >
(VIII, с 66)
Как известно, «разгнутая книга» есть символ божественного откровения о будущем (ср Апок X, 2; Апок. XX, 12)
И тем не менее можно утверждать, что наиболее явные случаи барочного отождествления царя и Бога вставляются Ломоносовым в двусмысленный контект В тем случаях, когда сакрализация монарха реализуется не в виде параллелизма стихотворных и библейских текстов, а в виде прямого наименования монарха словом «Бог» или однородными с ним словами, Ломоносов сознательно

выводит соответствующие тексты за рамки христианской традиции. Элементы библейской образности, обусловливающие неприемлемую для христианского сознания сакрализацию монарха, погружаются в окружение образности языческой, и тем самым культ императора получает нейтральную языческую мотивировку, вполне уместную в рамках барочной культуры. Можно думать, что со стороны Ломоносова это вполне сознательный прием — языческий контекст снимает тот конфликт между барочными текстами и религиозным сознанием, о котором мы говорили выше. Так, в Оде на тезоименитство Петра Федоровича 1743 г. Ломоносов говорит о Петре I: Он Бог, он Бог твой был, Россия, Он члены взял в тебе плотския, Сошед к тебе от горьких мест.
(VIII, с. 109)
Для традиционного сознания эти слова сами по себе кощунственны, и характерно, что старообрядцы усматривали в этих строках лишнее свидетельство того, что Петр — антихрист (см. Кель-сиев, II, с. 256). Однако Ломоносов говорит здесь не от своего имени, а вкладывает цитированные слова в уста Марса, обращающегося к Минерве; таким образом, в данном случае имеет место, в сущности, уподобление языческому, а не христианскому Божеству (несмотря на все ассоциации с воплощением Христа, предполагаемые последними двумя строками).
Еще более характерен для Ломоносова другой прием снятия противоречия между сакрализацией монарха и христианством: избегая слова «Бог», Ломоносов регулярно называет императрицу «богиней». Таким образом, Ломоносов может называть Екатерину I (VIII, с. 773, 789), Анну Иоанновну (VIII, с. 30), Елизавету (VIII, с. 96, 97, 127, 139, 144, 210, 215, 221, 224, 274, 279, 281, 288, 291, 367, 396, 398, 404, 561, 566, 640, 642, 645, 653, 691, 693, 744, 745, 755, 773), Екатерину II (VIII, с. 774, 777, 789, 793, 796, 799, 801, 810); ср. такое же наименование регентши Анны Леопольдовны (VIII, с. 41), царевны Анны Петровны (сестры Елизаветы — VIII, с. 633) и австрийской императрицы Марии-Терезии (VIII, с. 635). Такое наименование действительно выводило сакрализацию за пределы христианства и явно находилось у Ломоносова в прямом соответствии с называнием императрицы именами языческих богинь — Минервы (Паллады) или Дианы (см. VIII, с. 74, 194, 394, 502, 532, 692, 744, 749, 780, 801, 810).
В других случаях Ломоносов может называть монарха — Петра или Елизавету — «Божеством». Ср. в благодарственной Оде

Елизавете 1751 г. обращение к египетским пирамидам и стенам Семирамиды, которые противопоставляются зданиям, воздвигаемым императрицей в Царском Селе: Вас созидали человека, —
Здесь созидает божество.
(Вариант: Здесь эиждет само Божество).
И вслед за этим: Великолепными верьхами Восходят храмы к небесам; Из них пресветлыми очами Елисавет сияет к нам.
(VIII, с. 399)
То, что речь идет о божестве языческом, совершенно очевидно, поскольку слова эти вложены в уста нимфы, олицетворяющей реку Славену (Славянку), которая протекает в Царском Селе. Тем не менее данный прием (перевод в план языческой мифологии) не достигает результата — цитированные стихи Ломоносова вызвали решительный протест Тредиаковского, который не принимает такой эквивокации. В своем доношении академической канцелярии от 17 сентября 1750 г. Тредиаковский с негодованием ссылается на «ложную мысль» Ломоносова, «что египетские пирамиды строены чрез многий веки человеками, а Царское село строит божество» (Пекарский, II, с. 150).
Слово «Божество» Ломоносов применяет и к Петру, см. в Первой надписи к статуе Петра (1750 г.): «Земное божество Россия почитает» (VIII, с. 285). Первоначально было: «Домашне божество Россия почитает», — видимо, Ломоносов стремился избавиться от слишком явной ассоциации с языческими пенатами, сравнение с которыми умаляло бы статус императора; в новом варианте предполагается ассоциация с наименованием монарха «земным богом» (см. выше, § II, 1.4.).
Барочное использование библеизмов, обусловленное сакрализацией монарха, настолько привычно для Ломоносова, что он не всегда удачно справляется с задачей перевода сакральных терминов в план языческой мифологии. Отсюда возникают парадоксальные совмещения христианской и языческой терминологии. Так, в уже цитированной Оде на прибытие Елизаветы из Москвы в Петербург 1742 г. Ломоносов говорит о Боге Отце (употребляя специфическое ветхозаветное наименование «Ветхий деньми»), помещая Его на языческий Олимп: Священный ужас мысль объемлет! Отверз Олимп всесильный дверь.

Вся тварь со многим страхом внемлет, Великих зря Монархов Дщерь, От верных всех сердец избранну, Рукою Вышняго венчаниу, Стоящу пред Его лицем, Котору в свете Он своем Прославив щедро к Ней взирает, Завет крепит и утешает. «Благословенна вечно буди,» — Вещает Ветхий Деиьми к Ней < ... >
(VIII, с. 84) 82
Как христианское Божество может оказаться на языческом Олимпе, так и богиня — персонаж несомненно языческий — может очутиться в библейском раю. Так, в Оде на бракосочетание
Петра Федоровича и Екатерины Алексеевны 1745 г. Ломоносов говорит: Не сад ли вижу я священный, В Едеме Вышнем насажденный, Где первый узаконен брак? В чертог Богиня в славе входит, Любезнейших супругов вводит < ... >
(VIII, с. 127)
1.3. То, что мы наблюдаем у Ломоносова, представляется типичным для середины XVIII в. Действительно, ту же тактику и те же приемы мы находим и у Сумарокова, при том, что его литературная установка радикально отличается от ломоносовской. Для Сумарокова, так же как и для Ломоносова, характерно применение к монарху сакральных образов. Например, в Слове на день рождения Павла Петровича 1761 г. Сумароков относит к Екатерине II слова, обращенные архангелом к Богородице: «Ликовствуй Екатерина; благословенна Ты в женах и благословен плод чрева Твоего!» (Сумароков, II, с. 241). Замечательно, что, так же как и Ломоносов (см. выше), Сумароков в Оде на. победы Петра обращает те же слова и к матери Петра I: Коль то время преблаженно, Как Великий Петр рожден! Чрево то благословенно, Коим в свет Он изведен.
(П,с.9) В стихотворении «Российский Вифлеем» Сумароков говорит: Российский Вифлеем: Коломенско село,

Которое на свет Петра произвело! (VI, с. 302-303)
Как и Ломоносов, Сумароков вкладывает в уста Бога Отца
(«Вышнего») восхваление императрицы. В Оде на день рождения Екатерины 1764 г. Бог обращает к России следующие слова: Внемли, что Вышний возвещает, И что тебе глаголет Бог: Судил явити я красою, Екатерину, естеству. И напоил моей росою, Явить подобну Божеству: Сотрется Ею адска злоба, Востанет истинна из гроба, И возвратится райский век < ... >
(II, с. 63)
Вместе с тем у Сумарокова мы находим тот же прием переведения сакральных терминов в область языческой мифологии, который мы наблюдали у Ломоносова, Подобно Ломоносову, Сумароков, избегая называть императрицу Богом, именует Екатерину II богиней (I, с. 272, 273; II, с. 43, 55, 79, 86, 93, 102, 229, 253); при этом он прямо называет Екатерину Палладой, Минервой, Фетидой (I, с. 279, 283; II, с. 8, 46, 62, 69, 95, 100, 108, 119, 229). Заметим кстати, что различия богов и царей по полу для Сумарокова не актуальны — он может называть Елизавету Зевесом (II, с. 21), а Петра — Палладой (II, с. 87). Встречаем мы у Сумарокова и оправдание библеизмов, достигаемое тем, что они вкладываются в уста языческому божеству. В Оде, посвященной восшествию на престол Екатерины (1762 г.), Сумароков видит в ней воскресшего Петра, но говорит при этом от имени Плутона: Плутон кричит: востал из гроба Великий Петр, и пала злоба, Теряет ныне область ад < ... >
(II, с. 41)
1.4. То, что мы отмечали у Ломоносова и Сумарокова, приобретает несколько иной характер у их эпигонов. При этом если для Ломоносова система представляется, как мы видели, достаточно четкой (Ломоносов сознательно избегает прямого наименования царя Богом или однокоренными словами без специальной мотивации, о которой мы говорили выше), то у эпигонов эта система разрушена — словесная сакрализация монарха не предполагает никакой мотивировки. Следует учитывать, что одический язык

позднейших поэтов в значительной степени составлен из штампов, взятых именно у Ломоносова Поэтому и в случае наименования царя Богом поэты свободно цитируют или парафразируют Ломоносова, вырывая эти цитаты из оправдывающего их контекста Так, если Ломоносов, как мы видели, называет Петра Богом («Он Бог, он Бог твой был Россия»), предусмотрительно вкладывая эти слова в уста языческого бога, то Н П. Николев говорит то же самое о Екатерине, не прибегая ни к каким эквивокациям: Она... Она твой Бог, Россия. (Николев, II, с 239)
В другом случае Николев может говорить о двух природах Екатерины — божественной и человеческой, — приравнивая ее тем самым к ипостаси Бога Слова.
Где Божество Екатерины Со человечеством одно'
(Николев, II, с 236)
Точно так же и В П Петров свободно применяет к царю наименование Бога, причем в некоторых случаях можно усматривать реминисценцию ломоносовских текстов Так, обращаясь к Екатерине, Петров пишет
Ты Бог, Ты Бог, не человек . (Петров, II, с 159)
Ср еще о Екатерине — «Она Вся Бог '» (Петров, II, с 128) О Петре Народная Любовь у Петрова говорит «Сей Бог вдохнул мне силы новы» (I, с 154) В сходных выражениях отзывается Петров и о Павле
Стремится тако днесь душа ея [России] к Нему, Ко воскресителю и Богу своему
(Петров, II, с 207)
Замечательно, что так же Петров называет и великого князя Александра Павловича (будущего императора), явно отражая в этом желание Екатерины видеть его наследником престола; ср. в Оде на рождение Александра 1777 г «Хотя младенец он, но бог» (Петров, I, с 157) Еще красноречивей в оде, посвященной заключению мира с Турцией (1793 г), совпавшему по времени с бракосочетанием Александра и Елизаветы Алексеевны-
О юный и прекрасный Боже! Войди благословен на ложе:

Едем России, Твой чертог. (Петров, П, с 134)
У таких поэтов, как Петров или Николев, мы находим и наименование императрицы богиней (см. Николев, II, с 82, 112, 276, 277, Петров, I, с 50, 89, 91,151, 152, II, с 123, 124, 132, 139, 149, 174; III, с 227, 265, 340, ср. у Кострова — Поэты XVIII века, II, с 130, 134, 136, 137, 140, 142, 147), а также Палладой Минервой, Фемидой, Астреей и т п (ср Николев, II, с 41, 42, 59, 92, 109, 121, 281, Петров, I, с. 5, 14, 18, 26, 58, 68, 76, 122, 205, 225, II, с 45, III, с 228, 263, 268, 328, ср Костров — Поэты XVIII века, II, с 142,147, 157). Однако в отличие от Ломоносова эти наименования не имеют характера сознательного приема, будучи простым поэтическим штампом
Приведем еще характерный пример из стихотворения «Действие и слава зиждущаго духа», подписанного С. Б (Собеседник любителей российского слова, ч XII, СПб , 1784, с 6) О Петре I здесь говорится
Грядущий помнит род, что оный новый бог Соделал во живых, и что впредь сделать мог. Сей образ божеский мы зрим в Екатерине. Он столь величествен в сей северной богине, Что мощию своей объяв почти полсвет, Преобращает все, и вид другой дает
Здесь сочетаются самые разные элементы рассмотренной нами традиции Петр называется богом, Екатерина — богиней, и в то же время в Екатерине усматривается образ бога — Петра, что так или иначе соотносится с наименованием царей образом Божиим (§ II, 2 2.) и вместе с тем отражает одическую традицию, согласно которой каждый следующий монарх воскрешает Петра I
1 5 Особое место занимает Державин Целый ряд текстов заставляют видеть в нем последователя Ломоносова, когда, применяя к монарху сакральную терминологию, поэт придает контексту явно внехристианский характер Так, в цикле од, посвященных Екатерине-Фелице («Фелица», «Благодарность Фелице», «Видение мурзы»), Державин говорит о Екатерине как о Божестве, но вкладывает эти слова в уста татарского мурзы, ср , например, «Мой бог, мой ангел во плоти» (I, с 166) или
Тебе единой лишь пристойно, Царевна, свет из тмы творить
(I, с 140)
Тот же прием Державин повторяет и в оде «К царевичу Хлору», обращенной к Александру I от лица индийского брамина (II,

с. 405-412). Вслед за Ломоносовым Державин часто именует императрицу богиней (I, с. 96, 101, 163; II, с. 585, 606, 659, 662, 693, 695, 696, III, c.245, 260, 389)83, Минервой, Астреей, Фемидой (I, с. 18, 52, 176, 424, 545, 740; III, с. 240, 251, 298; 371). Точно так же он называет Александра Аполлоном (II, с. 380-381; III, с. 522). В продолжение этой же линии он именует Екатерину «богом любви» (I, с. 310), а Александра — «богом величия» (III, с. 179); ср. также об Александре: «Бог любви, всесильный Лель» (II, с 378).
Вместе с тем, в других случаях мы наблюдаем у Державина непосредственное наименование монарха Богом без какой бы то ни было оправдывающей мотивации. Здесь Державин сходен с эпигонами Ломоносова. Так, он может называть Александра I «царем славы» (III, с. 216), т е так, как называется в литургических текстах Христос (возможно, не без влияния цитировавшейся выше речи митр. Платона; см. § II, 1.5 ). О рождении Александра Державин пишет: «Знать, родился некий бог»; характерно, что он предпочитает этот текст более раннему варианту: «Знать, родился полубог» (I, с. 83). О Петре I он говорит: Премудрых ум не постигает, Не Бог ли в нем сходил с небес?
(1,с.34) О Екатерине читаем: О коль, — толпа людей вещает, — В владевшей нами Бог велик!
(III, с. 243)
Богами он именует великого князя Павла Петровича, его жену Наталью Алексеевну, великих князей Николая и Михаила Павловичей (III, с. 190, 261). Эти примеры говорят о том, что к концу XVIII в. название членов царствующего дома богами становится автоматическим84; они свидетельствуют об этом тем более красноречиво, что Державин осознавал, как мы увидим ниже, встающие здесь проблемы вероисповедной совести.
Следуя одическим штампам, сложившимся к концу века, Державин демонстрирует и предельное смешение христианской и языческой терминологии. Так, о скончавшейся великой княгине Александре Павловне он пишет: «Почиет в Боге тут богиня...» (II, с. 585). О императрице Марии Федоровне он говорит: «Сирот и вдов богиня» (II, с. 606), где выражение «сирот и вдов» явно восходит к церковным текстам. Точно так же он может писать о «парнасском эдеме» (I, с. 52) и вкладывать в уста Фемиды заповеди блаженства (П.с.522).

1.6. Рассмотренный материал показывает, с какими трудностями сталкивалась литература XVIII в. из-за противоречия между вероисповедным сознанием и поэтическими приемами сакрализации монарха. Уже то, что авторы старательно пытались — с большей или меньшей последовательностью в зависимости от эпохи — перевести эту сакрализацию в план языческой мифологии, свидетельствует о том, что попытки разрешить указанный конфликт были вполне сознательными. Но есть и еще более откровенные свидетельства того, насколько осознанно воспринималась эта проблема. Так, Сумароков в оде «На победы Государя Императора Петра Великаго» писал о Петре: О премудро Божество! От начала перьва века, Таковаго Человека Не видало Естество.
В этих строках содержится явное сопоставление Петра с Христом — Петр оказывается первым после Христа, и это явный намек на его богоподобие. Однако тут же Сумароков считает необходимым сделать весьма существенную оговорку; непосредственно вслед за этим он говорит: Не удобно в християнстве Почитать Богами тварь; Но когдаб еще в поганстве Таковый случился Царь, Только б слава разнеслася, Вся б вселенна потряслася, От Его пречудных дел: Слава б неумолкным рогом, Не Царем гласила, Богом, Мужа, что на трон воэшел.
(Сумароков, II, с. 3-4)
В сущности, мы видим здесь тот же перевод в план языческой мифологии, причем интересно, что он здесь следует сразу же за шагом в сторону христианской сакрализации — путем эквивока-ции дан здесь в предельно эксплицитной форме. Та же мысль повторяется у Сумарокова в надписи «К образу Петра Великаго Императора всея России», 1760 г. представляющей, впрочем, довольно точный перевод из Николая Мотониса85: Благодеянья, Петр! Твои в числе премногом: Когда бы в древний век, Каков был Ты, такой явился человек: Отцем ли б Тя народ, Великим ли б нарек?

Ты назван был бы богом. (Сумароков, 1760, с. 260; Сумароков, I, с.260) 86
Между тем Ломоносов и Державин специально оправдывают сакрализацию монарха по отношению к Петру I, прямо утверждая, что здесь она не противоречит православной вере Знаменательно, что Ломоносов и в этом случае вспоминает языческий культ, но в отличие от Сумарокова утверждает, что культ Петра уместен не только в язычестве, но и в христианстве. Так, он пишет в Четвертой надписи к статей Петра Великого (1750 г): Зваянным образам, что в древни времена Героям ставили за славные походы, Невежеством веков честь божеска дана, (Вариант Была от Еллинов честь божеска дана), И чтили жертвой их последовавши роды, Что вера правая творить всегда претит Но вам простительно, о поздые потомки, Когда, услышав вы дела Петровы громки, Поставите олтарь пред сей Геройский вид; (Вариант Зваянный вид) 87
Мы вас давно своим примером оправдали: Чудясь делам Его, превышшим смертных сил, Не верили, что Он един от смертных был, Но в жизнь Его уже за Бога почитали
(Ломоносов, XVIII, с 285-286) Ср у Державина в «Оде на великость» (1774 г)
Когда богам не можно быть Никак со слабостьми людскими, То должен человек сравнить Себя делами им своими. На что взноситься в звездный трон? Петра Великаго лишь зрети, Его кто может дух имети, Богам подобен будет он.
(Державин, III, с 291-292)
В только что цитированных примерах обоснования авторов могут быть связаны с своего рода канонизацией Петра I, характерной для петербургской культуры88. Однако проблема оправдания не сводится к личности Петра — так же как не сводится к этой личности и ширящаяся с годами сакрализация монарха Тот же Державин пишет, обращаясь к Екатерине в оде «Провидение»: О благодатная! коль может Творцу уподобляться тварь"

Всех более имеют право Великие на то цари, Когда они с своих престолов Громами ужасают злобу, Блаженствами дождят благих, От смерти к животу возводят. И ты, днесь сироту ущедря, Еще подобна Божеству.
(Державин, I, с 563-569) 89
Никакие, однако, частные оправдания не могли решить этой проблемы до конца. В этом плане особенно характерно, что Державин, чувствуя, видимо, неудовлетворительность традиционно приводимых обоснований, пришел к целой теории, примиряющей сакрализацию монарха и православное сознание90. На этом фоне сознательного отношения к неудобствам сакрализации монарха поэтические выражения такой сакрализации чаще всего выступают как языковые штампы, навязанные поэзии внелитературными по своим истокам процессами.

III. Гражданский культ монарха в системе барочной культуры
2. Сохранение барочной традиции в духовной среде

С течением времени барочная традиция в России сходит на нет, и те тексты, которые раньше могли и должны были восприниматься в игровом плане, внутри барочной системы, все более начинают пониматься всерьез, буквально Этот процесс прямо сказывается и на сакрализации монарха, тем самым утрата барочной традиции фактически приводит к еще большей сакрализации царя. Это усиление сакрализации вне барочной традиции особенно обозначилось во время Отечественной войны 1812 года, когда библейская символика была перенесена на Россию в невиданных ранее размерах, а происходящие события воспринимались как апокалиптическая борьба Христа и Антихриста
Следует, однако, иметь в виду, что барочная традиция устойчиво сохраняется в духовной среде (ср. Живов и Успенский, 1984, с. 230-234) Поэтому исчезновение барокко следует представлять себе не как абсолютную элиминацию барочной культуры, но как резкое сокращение сферы действия барочных текстов. Вообще, функционирование барочной культуры предполагает определенный тип образованности (риторика, античная мифология, знание целого ряда эталонных текстов) и относительно высокий уровень образованности. В XVIII в. этот тип образованности в принципе распространяется и на светскую и на духовную среду, с XIX же века возникают явные социальные ограничения. Если светская

культура отказывается от барокко, то духовное сословие, в силу свойственного ему консерватизма, в значительной степени сохраняет барочное отношение к текстам Характерно, что именно в начале XIX в осуществляется окончательный разрыв между светской и духовной словесностью, в частности ода, в своей поэтике прямо связанная с проповедью (см. выше, § III, 1.1), перестает существовать как жанр; при этом в проповеди продолжает действовать барочный механизм91. Этот разрыв естественно связывается с размежеванием светского и духовного языка, происходящим в это же время, т. е. с размежеванием языка светской и духовной литературы и выделением «семинарского» языка как особого наречия.
Сословная ограниченность барокко, развивающаяся с конца XVIII в., заставляет самих представителей барочной культуры (духовенство) воспринимать язык барокко как сосуществующий с языками других культур. Раньше барочное понимание слова представлялось единственно возможным и само собой разумеющимся, в то время как другие понимания оказывались вне сферы культуры и потому игнорировались. Теперь же носители барочной традиции могут в принципе отдавать себе отчет в возможности иного культурного прочтения соответствующих текстов, поскольку небарочная система ценностей (в первую очередь светская дворянская культура) также приобретает определенный культурный престиж. В частности, внимание духовенства могут привлекать два вида рецепции барокко в небарочной среде — буквальное понимание барочных текстов, приводящее к полному обожению монарха, и традиция последовательного отрицания какой бы то ни было игры с сакральными образами. Вместе с тем усиление реальной, а не барочной (игровой) сакрализации монарха приводит и к усилению конфликта между сакрализацией монарха и христианским сознанием. Отсюда на фоне процесса сакрализации монарха, явно инспирированного духовенством, мы можем время от времени наблюдать у духовных властей стремление отчасти ограничить этот процесс.
Это стремление может реализоваться как в чисто семиотическом плане, так и по существу. Целый ряд примеров мы уже приводили выше. Так, митрополит Филарет (Дроздов) высказывает отрицательное отношение к традиции называния монарха «Христом», явно опасаясь возможности отождествления императора с Царем Небесным (см. § II, 1.3.). Он же протестует против обхождения с крестным ходом статуи Петра I (Филарет, 1885-1888, IV, с. 332-333; Живов и Успенский, 1984, с. 229-230), равно как и против того, чтобы императорский герб изображался поддерживаемым архангелами Михаилом и Гавриилом, указывая при этом, что видит здесь «подчинение идеи святаго идее гражданской» (Филарет,

1885*-1888, IV, с. 75). Не менее показательно, что цитированное нами (§ II, 1.3.1 ) обращение протоиерея Иоанна Леванды к императору Александру I, в котором он говорит, что видит в Александре ангела, Христа и Бога, через пятьдесят лет (в 1850 г.) опускается духовной цензурой при переиздании проповедей Леванды как «уклоняющееся от истины и приближающееся к лести» (Котович, 1909, с. 466). Духовная цензура запрещает последование служб на высокоторжественные дни, предложенное Разумовским (о котором мы также говорили выше, § II, 2 5.), и от случая к случаю вычеркивает различные частные выражения, свидетельствующие об императорском культе (см. Котович, 1909, с. 84, 441, 442, 465). Тот же митрополит Филарет 5 марта 1856 г. пишет архимандриту Антонию, наместнику Троицко-Сергиевой лавры: «Почтенный профессор Шевырев не усомнился сравнить взрыв Севастополя с землетрясением во время страдания Христова. Какое смешение! А если употребить Еврейское слово: то надобно будет сказать: какой вавилон, не только на западе, но и у нас» (Филарет, III, с. 392). Весьма показательна и реакция Филарета на «Розыск о понтифек-се» Феофана Прокоповича, с которым он впервые познакомился только в 1849 г В донесении Синоду Филарет писал: «< ... > книга < ... > предполагает нечто необыкновенное в том самом, что понадобилось написать ее. Она ставит рядом понтифекса языческого и архиерея христианского, и рассуждает о понтифексе языческом точнее и проницательнее, нежели о архиерее христианском. Иногда о понтифексе языческом говорит по-христиански, как, ааг пример, понтифекс Траян благословляет (лист. 7), иногда о архиерее христианском говорит по-язычески, как, например, могут государи епископами народа нарицатися, потому что преславный елинский стихотворец Омир Эктора троянского государя нари-цает епископом (лист 13)» (Филарет, 1885-1888, III, с 311). Так барочная мифология воспринимается в середине XIX в.
Все эти случаи относятся к сфере языка или вообще семиотики поведения. Они, однако, находят себе соответствие в попытках ограничить саму сакрализацию монарха как таковую. И в этом плане любопытна позиция митр. Филарета. Так, когда в 1835 г. Николай I назначает наследника Александра Николаевича (будущего Александра II) членом св. Синода, митр. Филарет (наряду с другими иерархами) протестует против этого назначения (Смолич, 1964, с. 164) и, встретив наследника, спрашивает его, когда он получил рукоположение, подчеркивая тем самым, что наследник является мирянином и не обладает никакой харизмой, дающей право на членство в Синоде (Никольс, 1979, с. 123 — это заставило наследника воздержаться от посещения заседаний Синода). После смерти Николая I, когда появляется некоторая возможность независи-

мых от государства действий, Филарет добивается ограничения в праздновании высокоторжественных и викториальных дней (Филарет, 1885-1888, V, с. 163-164; том дополн., с. 517-518). Равным образом в 1857 г. он направляет обер-прокурору Синода записку «О необходимости сокращения возношении высочайших имен августейшей фамилии при богослужениях», в которой указывает на греческую и старую русскую практику; предложенная Филаретом сокращенная форма возношения получает одобрение Александра II (Филарет, 1885-1888, том дополн., с. 444-450; ср. Филарет, IV, с. 339-340). Аналогичные примеры можно найти и в деятельности других духовных лиц. Так, синодальные власти распоряжаются запечатать одиозный «Розыск о понтифексе» Феофана Прокопо-вича (Филарет, 1885-1888, III, c.311). Духовная цензура иногда возражает против того, чтобы император (государственная власть) упоминался как законодатель в собственно церковной области (Ко-тович, 1909, с. 289, 353; ср. Филарет, 1885-1888, IV, с. 28-29). Такие примеры можно было бы умножить.
Тем не менее все эти факты не вносят кардинальных изменений в существующее положение вещей. Так, митр. Филарет, который борется с теми или иными семиотическими проявлениями сакрализации монарха, все же остается представителем барочной культуры и при случае сам пользуется выражениями того же порядка. Последнее еще более характерно для других представителей духовенства. Таким образом, речь может идти лишь о частных возражениях против тех или иных барочных приемов внутри самой барочной традиции.
Точно так же отмеченные случаи ограничения сакрализации монарха со стороны духовных властей выступают на фоне дальнейшего развития сакрализации. Тот же митр. Филарет, которому как мы видели, присуща относительная сдержанность и осторожность в этом отношении, в других случаях выступает защитником императорского культа. Так, он крайне отрицательно относится к тому, что императора не поминают за богослужением старообрядцы и униаты, и считает такое поминание одним из непременных условий для воссоединения униатов с православной церковью (Филарет, 1905, с. 22-24), старообрядцы же, на его взгляд, подлежат полицейскому преследованию (Филарет, 1885-1888, IV, с. 297-301, 469; III, с. 107-108, 512); понимание царя тем самым приобретает у Филарета вероучительный статус. Таким образом, даже в тех случаях, когда конфликт между сакрализацией монарха и ощущался, позиция духовных властей оставалась внутренне противоречивой и не могла быть иной при данной системе управления. Система церковного управления была явно неканонической, и вместе с тем у церковной иерархии не только не было возможности изменить ее,

но такое изменение привело бы к подрыву самых основ существования этой иерархии, т.е. к самоуничтожению92.
Исключительно значимо в этом плане отношение духовенства к вопросу о клятве именем Божиим, входившей в приносимую императору присягу. Эта форма присяги, которая по политическим соображениям была введена Петром I и Феофаном Прокоповичем (Феофан специально защищал ее в «Рассуждении о присяге и клятве» — Феофан Прокопович, IV, с. 243-265), являлась безусловно неканонической, прямо противореча евангельскому слову (Мф. V, 34); ср. возражения Маркелла Родышевского против такой клятвы (Верховской, II, с. 91 второй пагинации). Тем не менее духовенство в течение практически всего синодального периода защищало клятву именем Божиим. В частности, митр. Филарет излагает учение о клятве в своем «Пространном катехизисе»; это учение как неканоническое было опущено в греческом переводе катехизиса, вышедшем в Константинополе в 1850-х годах, — и крайне знаменательно, что Филарет выражает резкий протест против этого изменения, явно считая, что это учение входит в самое существо синодального строя (и, следовательно, греки этим опущением подвергают сомнению благодатность русской церкви); см. Филарет, 1905, с. 190. «Современное государственное положение Церкви в России, коренящееся в церковной реформе Петра, — писал в 1916 г. один из наиболее авторитетных историков русской Церкви синодального периода, — всегда обязывало и обязывает духовенство защищать и оправдывать не только наличный государственный строй независимо от его нравственных достоинств, но и вытекающие из него события и явления» (Верховской, I, с. 643). Эти слова относятся и к клятве именем Божиим, но в меньшей степени и ко всем иным проявлениям императорского культа (сакрализации монарха).
Так или иначе, в духовенстве сохраняется барочная традиция — при полном ее исчезновении в светской среде, — и сохранение этой традиции поддерживается всей системой государственной жизни, в которую полностью включена и церковь. Поэтому различия между светской и духовной культурой могут проявляться в виде конфликта барочной и небарочной традиций. Примечательно, что представители светской культуры оказываются иногда более чувствительными к вероисповедным проблемам, обусловленным сакрализацией монарха, чем представители духовного сословия93.
Иллюстрацией этого конфликта между барочной духовной и небарочной светской культурой может служить переписка М.П.Погодина и знаменитого проповедника Иннокентия (Борисова). Поводом для нее послужила проповедь Иннокентия (напечатанная в декабрьском выпуске «Христианского чтения» за 1856 г.), произнесенная в Одесском кафедральном соборе под непо-

средственным впечатлением от коронации Александра II. Разговор императора с Иннокентием о Севастополе уподобляется здесь беседе Христа с Моисеем и Илией о Голгофе на Фаворской горе: «На утрие дня венчальнаго, когда все вокруг престола гласило славу Боговенчаннаго и вся Россия, в лице представителей своих, спешила с приветствиями пред лице Самодержца и Супруги Его, — приемля оное в ряду Иерархов и от меня, яко пастыря страны сей, о чем — думаете вы, — между прочим, благоволил Он провещать мне? О том, что это был последний день нашего южнаго Севастополя < ... > Скажите сами, не подобно ли это тому, как Богочеловек, среди славы фаворской, беседовал некогда с Моисеем и Илиею о Голгофе (Лук. IX, 31), бывшей тогда для Него еще впереди, а теперь — для нас — уже пройденной?» (Иннокентий, 1856, с. 450 — многоточие оригинала)94. Это уподобление возмутило Погодина и его окружение, которые увидели в нем богохульство. На подобные обвинения Иннокентий отвечал Погодину в письме от 17 января 1857 г.: «Странно и дивно, что вопиют у вас все о каком-то богохульстве: да в чем же оно? я и теперь не вижу. Этого богохульства не нашли здесь ни цензура, ни добрые люди, никто. Его не нашла Академия Петербургская, и напечатала в Христианском Чтении; его не нашел св. Синод, ибо проповедь до печати была и там. И вот, одна ваша Москва богохульствует! < ... > Да присмотритесь получше сами к тому, чем соблазняетесь, и вам покажется другое» (Барсуков, XV, с. 132). В ответ Погодин пишет Иннокентию 26 января 1857 г.: «Воля ваша — сравнение непозволительное, душу возмущающее! Не понимаю, как привычка может до такой степени ослепить высокоумнаго человека. Христос, Голгофа — может ли уподобляться Христу, Голгофе, кто, что? Поверите ли, что теперь даже кровь бросается у меня в голову. И что вы говорите о цензуре? Разве это цензурное дело? Это дело внутренняго чувства, которое указывает меру. Но у вас действовала здесь привычка. Глинка с Богом за пани-брата, говорил Крылов, он Бога и в кумовья к себе пожалуй позовет! Только привычкою можно оправдать это выражение. Точно так и Филарет говорит иногда. У вас в этих случаях играют роль и передвигаются слова, но вы не припоминаете в эти минуты, кто под словами разумеется. Кого Христу уподоблять можно вообще, а об частности, о данном случае и говорить нечего < ... > Богохульным назвал я уподобление не в еретическом смысле, это прилагательное здесь значило только непозволительное, предосудительное < ... > Чувство, чувство благочестивое оскорбляется вашим приравнением» (Барсов, 1885, с. 17)95.
Эта переписка любопытна в ряде отношений. Во-первых, показательно, что светский человек более остро воспринимает конфес-

сиональные проблемы, встающие при таком словоупотреблении, чем духовное лицо. Во-вторых, любопытно, что Погодин считает употребление такого рода характерным для представителей духовенства — таким, как Иннокентий Борисов или Филарет Дроздов. В-третьих, видно, как в духовной среде продолжаются барочные традиции. Наконец, данное письмо показывает, что проблемы, возникающие с сакрализацией монарха, в принципе всегда были актуальны для православного сознания, поскольку такая сакрализация не могла быть органически с ним согласована.

IV. Итоги

Мы рассмотрели процесс сакрализации монарха в России в его разнообразных семиотических проявлениях. Понятно, что в этом процессе играли роль как политические, так и культурные факторы. Приведенный материал показывает, как трудно провести границу между первыми и вторыми Политические коллизии предстают как культурный конфликт, и в то же время формирование новых культурных языков может иметь вполне ясную политическую подоплеку.
Сакрализация монарха в России на разных исторических этапах всякий раз связана — опосредованно или непосредственно — с внешними культурными факторами. Внешние образцы могут либо давать импульс новому развитию, либо быть предметом сознательной ориентации. В обоих случаях, однако, внешняя культурная традиция проходит через призму традиционного культурного сознания. В результате прочтение текстов чужой традиции превращается в создание текстов принципиально новых.
Политические предпосылки сакрализации монарха складываются из двух тенденций. С одной стороны, это перенесение на московского царя функций византийского василевса, что может реализоваться как в концепции Москвы — Третьего Рима, который противопоставляется Византии, так и в последующей визан-тинизации русской государственной и церковной жизни (начиная с царствования Алексея Михайловича). С другой стороны, это усвоение царем функций главы церкви (начиная с царствования Петра I). Само совмещение этих двух — в сущности, противоположных — тенденций становится возможным только в условиях барочной культуры поскольку в рамках барокко авторитетные для культурного сознания тексты могут переосмысляться в любом направлении.
Культурно-семиотические предпосылки сакрализации монарха состоят в прочтении новых текстов носителями традиционно-

го культурного языка. Так, в частности, титул царя, усваиваемый русскому великому князю в результате перенесения на него функций византийского василевса (царя), приобретает в России отчетливо выраженные религиозные коннотации, поскольку для традиционного культурного сознания это слово ассоциируется прежде всего с Христом. Подобным же образом позднее сакрализация монарха может быть обусловлена прочтением барочных текстов небарочной аудиторией, т.е. буквальным истолкованием того, что первоначально имеет лишь условный, переносный, игровой смысл. Отсюда барочные тексты, относящиеся к царю, одними воспринимаются как кощунство, а другим дают толчок к реальному поклонению.
Сакрализация монарха распространялась на весь синодальный период, и в течение всего этого времени вступала в конфликт с традиционным религиозным сознанием. Этот конфликт в принципе был неустраним, поскольку сакрализация монарха входила в самый механизм государственного, и в частности синодального, устройства.
Примечания

1 Знаменательно также и сообщение Г. Давида. Русские, писал он, полагают, что, «когда Бог умрет, его место займет или св. Николай, или царь» (Давид, 1965, с. 115; ср.: Успенский, 1982, с. 38 и ел.).
2 С. Н. Булгаков пишет об эволюции своего отношения к царю, которая оказывается связанной с его возвращением к православию: «<...> каким-то внутренним актом, постижением, силу которого дало мне православие, изменилось мое отношение к царской власти, воля к ней. Я стал, по подлому выражению улицы, царист. Я постиг, что царская власть в зерне своем есть высшая природа власти, не во имя свое, но во имя Божие < ... > Я почувствовал, что и Царь несет свою власть, как крест Христов, и что повиновение Ему тоже может быть крестом Христовым и во имя Его. В душе моей, как яркая звезда, загорелась идея священной царской власти, и при свете этой идеи по-новому загорелись и засверкали, как самоцветы, черты русской истории; там, где я раньше видел пустоту, ложь, азиатчину, загорелась божественная идея власти Божией милостью, а не народным произволением» (Булгаков, 1946, с. 81-82; ср. с. 86). Как можно видеть, религиозное почитание царя было не чуждо и представителям русского «религиозного ренессанса»; согласно их воззрениям, сакрализация монарха входит в самое существо православного учения и должна найти себе место при любом его обновлении.
3 О том, что самодержавие могло восприниматься как вероучитель-ный, а не юридический факт, свидетельствуют и нападки на самодержавие в антирелигиозных (а не антимонархических) выступлениях в конце

1917* — начале 1918 г. Так, в программе антирелигиозных лекций, прочитанных зимой 1917/18 г., среди нападок на церковное учение и таинства значился тезис: «Вымирание богов-царей: — воскресение Человечества» (Деяния, VI, 1, с. 30, 33). Это восприятие становится понятным на фоне таких высказываний, как, например, следующее утверждение проф. Н.С.Суворова (известного канониста): «< ... > оплотом для Православной Церкви в России может быть только Императорская власть, с падением которой никакой святейший патриарх не спасет русской православной Церкви от распадения» (Журналы и протоколы, I, с. 203).
4 Сопоставление верховной власти с Божьей, указывающее на ответственность монарха, при-утствует и в 1-й главе Агапита, также цитируемой рядом русских авторов (см.: Шевченко, 1954). Так, в отрывке из послания великому князю Иосифа Волоцкого (1959, с. 183-184) читаем: «Занеже, государь, по подобию небесныа власти дал ти есть небесный царь скипетр земнаго царствиа силы да человекы научиши правду хра-нити, и еже на ны бесовское отженеши желание». С незначительными разночтениями та же цитата повторяется и в послании новгородского архиепископа Феодосия (ДАЙ, I, N 41, с. 56).
Насколько устойчивой оказывается традиция, порожденная в духовной литературе Агапитом, можно видеть из того, что формулировки Агапита повторяются даже во второй половине XIX в. (хотя им может придаваться весьма далекий от Агапита смысл). Так, в Слове на день восшествия на престол (1865 г.) самарский священник И.Халколиванов говорил: «Царь, хотя и одного с нами естества, такой же имеет состав телесный; но Он, будучи Помазанник Божий, есть наместник Божий на земле, в отношении к тому народу, над коим вручена ему от Бога власть <...>» (Халколиванов, 1873, II, с. 183).
5 Именно такая экзегеза представлена в Толковых Псалтырях, содержащих обычно толкования на Псалтырь Афанасия Великого или Феодорита Киррского (см., в частности: Погорелов, 1910, с. 192-193). Сами эти толкования см.: Минь, PG, 27, col. 364D-365B; Минь, PG, 80, col. 1528B-1529B.
В патриотической литературе имеется и иная традиция экзегезы этого псалма, связанная с представлением о обоженности святых, которая преображает их в «богов по благодати» (см. об этих представлениях: Живов, 1982, с. 123; ср. еще наименование святых «богами» у Симеона Нового Богослова — Кривошеий, 1980, с. 37, 99, 106, 157, 166, 177, 188, 201 и т. д.). Интересно отметить, что патриарх Герман Константинопольский (начало VIII в.) в послании епископу Фоме Клавдиопольскому пишет: «< ... > мы не допускаем кого-либо из святых мужей называть богом, хотя < ... > Бог и дал это наименование угодившим Ему, как это написано в священной книге псалмов [Пс. LXXXI, 1, 6]» (Манси, XIII, стлб. 121-124). Можно предположить, что в Византии две указанные экзегетические традиции противостояли друг другу и были характерны для разных идеологических направлений. В России вторая экзегетическая традиция отклика почти не нашла. Наименование святых «богами» в России встречается, но обусловлено, как правило, другими причина-

ми. здесь могут именоваться «богами» иконы, поэтом:' соответственно и святые могут называться таким же образом (например, «Никола — бурлацкий бог» и т. п ; см • Успенский, 1982, с. 10, 118-119).
6 К «Слову Василия Великого» непосредственно примыкает текстологически с ним связанное «Слово Исуса Сирахова на немилостивые киязи, иже неправду судят», вошедшее в состав ряда Кормчих и Пролога (см., например, Кормчий- РГАДА, ф. 181, № 576; ГПБ, QII, № 46, Пролог. М , 1643, 29 мая). По мнению В.Вальдеиберга (1916, с. 129), это сочинение послужило источником для «Слова Василия Великого». Монарх не называется здесь «богом», однако говорится, что «всяк бо правдивый црь или кнзь аггльскии и сщенническии чинъ имать» (РГАДА, ф. 181, № 576, л 454 об-455); слово правдивый означает здесь «праведный», «живущий по правде в соответствии с Божественными устано-влениями». Для нас существенно, что в данном случае имеется в виду тот же контекст, что и выше, т. е речь идет об ответственности монарха перед Богом (прежде всего за праведный суд), которая и обусловливает специфические связи между ними. Характерно, что оба «Слова» в одинаковом плане используются Иосифом Волоцким (см. «Четвертое послание об епитимиях» — Смирнов, 1913, Прилож., с 230-231)
7 М.Чернявский (1961, с 32), рассматривая-древнерусский период, утверждает, что «basically, in Russian popular tradition and in Russian political theology, all princes were seen as saints, through actions or in their being, mediators between God and their people in life and in death, and in that sense true images of Christ». Это утверждение в большей степени основывается на немотивированности (с точки зрения христианского канона святости) почитания в качестве святых многочислеиных русских князей Если согласиться, что князь более или менее автоматически признавался святым, это означало бы, что он выступал как необходимый посредник между Богом и человеком и обладал тем самым — согласно древнерусским религиозно-политическим воззрениям — особой харизмой. Такое предположение, однако, не выдерживает критики. Действительно, те источники, на основании которых мы можем судить о почитании князей в качестве святых, относятся, как правило, к более позднему времени (не ранее конца XVI в. — Голубинский, 1903, с. 309 и след ) и могут свидетельствовать скорее о ретроспективной сакрализации князей, т е о распространении на них развивающегося в данный период в России культа монарха Таким образом, такие источники не демонстрируют религиозно-политических воззрений древнейшего периода, но отражают позднейшие процессы общественного сознания.
8 Непосредственная связь московских правителей с императорским Римом утверждается в известной династической легенде о происхождении Рюрика от Пруса, брата императора Августа (Дмитриева, 1955). Эта легенда возникает приблизительно в то же время, что и концепция «Москва — Третий Рим», и может рассматриваться как ее светское (политике- династическое) дополнение. Хотя указанная легенда и использовалась в XVI в. во внешнеполитических сношениях (как свидетельство законности царского титула), а, возможно, также и во виутри-

политической борьбе, ее значение для религиозно-политического сознания эпохи осталось периферийным — никакого сравнения со значимостью римского преемства для Византии здесь быть не могло
9 О воззрениях Ивана Грозного на особый сакральный статус царя свидетельствует высказанное им мнение о том, что лишь над усыпальницей царя (так же как над усыпальницей святого) может быть поставлена церковь В послании в Кирилло-Белозерский монастырь Иван протестует против постройки церкви над гробницей князя Воротынского, который не является царем и не почитается в качестве святого: «< ... > гордыни есть и величания образ, еже подобно царьстеЙ власти церковию и гробницею и покровом почитатися» (Иван Грозный, 1951, с. 173). О сгкральном характере эпитета грозный см : Панченко, Успенский, 1983, с. 70-71.
' Значимыми являются, конечно, лишь прижизненные изображения монархов. Посмертные изображения такого рода представляют собой достаточно обычное явление.
11 Эти византийские представления отразились, возможно, в упоминавшемся выше (см. примеч 6) «Слове Исуса Сирахова», где говорится об «ангельском и священническом чине» праведного царя.
В Византии это харизматическое восприятие императора проявлялось в ряде церемоний императорского дворца, в отношении императора к духовным лицам, в связанных с императором церковных обрядах, в его титуловании и т п. Хотя в самой Византии разными лицами и в разные периоды указанные внешние знаки императорской харизмы могли трактоваться по-разному, однако основная масса доступных русским сведений (как книжного, так и устного характера) убеждала их в том, что глава православной империи наделен особыми духовными полномочиями и привилегиями
Любопытно отметить, что ряд внешних признаков императорской харизмы образовался не в результате переноса на императора церковных церемоний, а в результате противоположного процесса — развитие церковного обряда в IV-V вв. в большой степени состояло в переносе в церковь церемоний и обычаев императорского дворца (см.: Брейер, Ба-тиффоль, 1920, Грабар, 1936). Однако память об этом была достаточно рано утрачена и в самой Византии, и тем более она была неактуальна для Руси.
12 При всем том необходимо отметить, что идеи, о которых шла речь, не складывались в систему воззрений, объединявших все русское общество. Эта идеология остается лишь одним из направлений религиозно-политической мысли Особенно ярко она проявляется в царствование Ивана Грозного, но соединяется здесь с целым рядом индивидуальных моментов и приводит к расколу русского общества, со всей определенностью выразившемуся в Смутное время. Понятно, что эта последняя эпоха вообще не благоприятствует развитию теократических воззрений, и показательно, что в конце ее побеждает идея выборного царя; ср. ограничительные условия для выбора в русские цари польского королевича Владислава, сформулированные русскими послами в 1610 г.

После Собора 1666/67 г. судебные функции были отобраны у Монастырского приказа и возвращены духовным властям; это было, видимо, платой царя за согласие духовенства низложить патриарха Никона. После смерти Алексея Михайловича, 19 декабря 1677 г., Монастырский приказ был закрыт; следует думать, что молодой царь (Федор Алексеевич) действовал здесь под давлением духовенства. 24 января 1701 г. после смерти патриарха Адриана Петр I вновь учреждает Монастырский приказ, и это было одной из первых вех в его борьбе с независимостью церковного управления.
14 Наряду с представлениями о харизматическом статусе императора в патриотической литературе могут быть найдены весьма резкие указания василевсу на его статус мирянина, например у Амвросия Медио-ланского или Максима Исповедника. См.: Минь, PL, 16, col. 1041, 1038-1039, 1061; Минь, PG, 82, col. 1232-1237 (Theodoreti Eccl. Historia V, 17); Минь, PG, 90, col. 92, 116-117,145-148.
15 Так, отвечая боярину С.Стрешневу, Никон пишет (27-й вопросо-ответ): «Глеши, совопросннче, одинъ которой называетъ мучителем велможнъйшаго цря нашег[о] и смъет иарицати несправедливаго оби-дителя и хищ'иика, что тому подобает по свтымъ правилом. Отвьтъ: Для чего безимян'но пишеш, одинъ который называетъ мучителем велможнъйшаго цря. Ащели о нас йеши, не мы едины то исповедаем, но вся тварь 3'болъзнуетъ и совоэдыхаетъ с нами о лютых наших скор'бьх, юкоже преда явлено ест[ь] < ... > А яже что неправедно ест[ь] и немилость] црева, в'сьмъ явно есть < ... >» (РГБ, ф. 178, № 9427,л. 454)..
16 Характерным примером югозападнорусского панегирического стиля, который должен восприниматься как кощунственный великорусской аудиторией, может служить панегирик митрополиту Петру Могиле. Автор этого сочинения задается вопросом, почему рождение Могилы случилось не в один день с Рождеством Христовым (Могила родился 21 декабря), а несколько раньше. Решается этот вопрос так: «Петр Могила должен был бы родиться в один день с Христом, но самые светила своим рукоплесканием не могли удовлетворить обоих вместе. Земля не в состоянии была дивиться двум великим чудам природы. Небеса не пожелали иметь двойной радости; они разделили ее на несколько дней и определили Петру родиться прежде Христа, чтобы, испытавши и одобривши свои гимны на первом, пропеть их второму; определили, однако, так, что Петр должен был родиться незадолго до Рождества Христова, дабы Петр и Христос могли принять небесные, приличные каждому рукоплескания» (Голубев, I, с. 7, примеч. 19).
17 Та же мысль, но без столь подробной аргументации, повторяется у Феофана в «Розыске о понтифексе»: «Законъ бо хрк:таансюи въ писашахъ священныхъ паче всъхъ проч1хъ законовъ человьчесюхъ по-даетъ <длу высоча1шымъ властемъ, веема ихъ нерушимыхъ, не присаса-емыхъ, и юкоемуже, кром! Бож1я, суду не подлежапцхъ показуетъ. I потому и именами преславными и превосходотелными украшаетъ ихъ,

Хрктами божжми и Богами ихъ нарщая» (Феофан Прокопович, 1721, с. 37). Здесь же дается любопытное лингвистическое обоснование применения к царю сакральных имен (там же, с.23-24).
О том, что цари «Бож1я тгглы причастницы быти сподобилися, и се не отъ человьческаго ласкательства, но отъ самаго Бога правду судя-щаго и не зрящаго на лица», Феофан говорит и в Слове на коронацию Екатерины I 1726 г., ссылаясь на тот же 81-й псалом (Феофан Прокопович, II, с. 176-178).
Такую же возможность двойного прочтения, обусловленную коллизией двух традиций, дает и изобразительное искусство Петровской эпохи. Весьма показательна в этом отношении гравюра Алексея Зубова 1717 г., на которой «в середине изображен царь в латах и порфире, над ним слово Бог с сиянием» (Пекарский, II, с. 386). Слово «Бог» представляет здесь невидимого Бога; этот прием восходит к иконографии голландской «Библии Пискатора» (см.: Ретковская, 1963, с. 258), но русским зрителем, воспитанным на иконных изображениях (при том что светская живопись появилась совсем недавно), эта надпись должна была восприниматься как титло, т. е. как наименование изображенного под ним лица.
Примеров реакции такого рода очень много; ср. еще сочинение Ивана Павлова, напечатанное Пекарским (1872, с. 114-132) в его статье «Страдалец по своей воле за двоеперстное крестное знамение».
Любопытно отметить, что южные славяне (прежде всего жившие в греческих культурных центрах) и в этом вопросе — как и во множестве иных — куда более непосредственно примыкали к византийской традиции, нежели русские. Так, в сербском типике Лавры преп. Саввы Освященного (в Иерусалиме) в многолетии читаем: «Многа льта створи
Бь блговьр'номоу и Бгмъ дрьжав'номоу и стомоу цроу нашему Стефану» (имеется в виду сербский король Стефан Урош III, живший во время написания данного типика, ум. в 1371 г.; см.: Дмитриевский, 1917, с. 464-465, 469).
Важно подчеркнуть, что возглас «Святая святым» и фраза «Господи святый, боговенчанный царю < ... >» в чине венчания на царство непосредственно связаны. См.: Шпаков, 1912; Прилож. II, с. 120-121.
22 Это специфическое восприятие получает нарочитое богословское обоснование: «Согласно учению [русских] православных богословов, миропомазание, соединяемое с коронацией, являет из себя особое таинство: царь не посвящается в духовную иерархию, как это бывало с императорами византийскими, и не принимает на себя власти священнодействия и учительства, но получает силу и премудрость для осуществления высшей правительственной власти как в государстве, так и в церкви» (Брокгауз и Ефрон, XXXI, с. 320-321; ср.: Катаев, 1847). Митрополит Евгений (Болховитинов) в речи на коронации императора Павла назвал обряд венчания и помазания на царство «богоблагодатным таинством» (Лесков, 1881, с. 284). Эта точка зрения, впрочем, была не совсем чужда и Византии, где некоторые видели в коронации то ттц poKriXeicn;

(ivffTTipior (см.: Попов, 1896, с. 68). Каковы бы ни были частные отличия от Византии, само придание помазанничеству исключительного значения имеет явно византийские корни. В Византии была развита доктрина о том, что помазание на царство не только сообщает императору благодатные дары, но и освобождает его от грехов (см.: там же, с. 67).
23 В качестве грецизма слово Христос в значении «помазанник» употребляет Максим Грек. Это слово в качестве глоссы к «помазанный» несколько раз встречается в правленной Максимом рукописи Следованной Псалтыри (рукопись конца XV в. — РГБ, Троицк. 315, л. 134 об., 161, 181, глоссы к Пс. CIV, 15; Пс. CXXXI, 10; к 4-й песни пророка Аввакума, ст. 13). В составленной Максимом сводке псалтырных исправлений находим следующий комментарий к данному употреблению: ^И вознесет» рога ха своего. Толкование]: по-еллински xpucmu, по-росийски помазании глтъся < ... >» (РГБ, Троицк. 201, л. 481). Само собой разумеется, что для Максима это было чисто филологическое исправление, не имевшее никакого политического смысла (заметим, что Максим правил Следованную Псалтырь в 1540-е годы, когда в России еще не было помазанного на царство царя).
24 В современном посланию церковнославянском переводе это место читается так:«< ... > яко бо Богъ есть на небеси и во всъхъ, се то-жде есть на земли но Боз^ въ тьхъ, иже суть подъ власэдю его, Царское достоинство и высота, и яко вьры къ Богу отринувыйся отъ лику правовьрныхъ отлученъ бываетъ: подобнымъ обычаемъ не сохранивнпй вьры о достоинствъ Царевь, но лукавно и лживо являетъ ему себе, недо-стоинъ намъ видится Христоименитый зовомъ быти, зане помазаниикъ Бож1й есть, имЬяй вьнецъ и д1адиму и силу въ co6t» (СГГиД, там же). Другой современный перевод, напечатанный Гиббенетом, передает текст еще менее точно (Гиббенет, II, с. 672-673).
25 Этимология слова Христос была вполне очевидна и для носителей консервативных взглядов, т. е. для той «невежественной» массы, которую стремились просветить Феофан Прокопович и его единомышленники. Протопоп Аввакум писал в толковании на 44-й псалом (экзегезу данного псалма по тому же поводу см. у Феофана — Феофан Прокопович, 1774, с. 23-25): «Христос» < ... > свчше отъ Отца помазанъ Духомъ Святымъ и исполнь благодати и истинны. Сего ради именовася Христосъ, или помазанецъ, или царь < ... >» (РИБ, XXXIX, стлб. 459). Замечательно, что именно с помазанием связывает Аввакум царское достоинство Христа, однако из этого он делает вывод о том, что Христос может называться «царем», но отнюдь не о том, что царь может называться «Христом». Здесь ясно проявляется то различие в отношении к словесному знаку, о котором мы говорили выше (см. §1, 2.2.).
26 Эта мысль также находит себе византийский источник. Феофан мог заимствовать ее из «Церковной истории» Евсевия, которую он, несомненно, хорошо знал. Евсевий пишет: «И царей также, по внушению Божию, помазывали Пророки и соделывали их чрез то преобразователями Христа, потому что и они носили на себе образ царской и верхов-

ной власти единого и истинного Христа, царствующего над всеми Слова Божия < ... > ибо все они имеют отношение к истинному Христу, Божественному и небесному Слову» (Hist. Eccl. I, 3. — Минь, PG, 20, col. 72BC; Евсевий. I, с. 15).
27 Выражение «Христос Господень» в применении к царю является обычным. Не следует думать, однако, что это название специфично именно для царя как помазанника Божия — в литургических текстах «Христом Господним» может называться и Иисус Христос (см., например, стихиру на Сретение: «Чьто вида старьцъ сьмеонъ въпижашети вынь отъпоущаеши раба своего владыко Христа господьна видъхъ на роукоу дъвицю» —Стихирарь праздничный, сер. XII в., ГПБ, Соф. 384, л. 41).
28 В 1757 г. сибирский священник Петр Хомяков был обвинен в богохульстве, поскольку «при многослучившихся гостях неведомо с чего и к каковому случаю между протчими разговоры употребил такую речь: "Дай Бог Христу здоровья, мы же, грешники, во Христе Бозе получаем спасение и грехов отпущение"». Во время следствия Хомяков объяснил, что, говоря о Христе, он имел в виду не Иисуса Христа, а императрицу Елизавету Петровну: «В разговорах между протчим употреблял речь, дай Бог Христу здоровья в такой силе, дабы дал Господь Бог миропомазаннице нашей Всемилостивейшей государыне Императрице Елисавет Петровне благополучное здравствование». Следователи, видимо, оказались удовлетворены этим ответом (Зольникова, 1981, с. 163).
29 В этом же слове Симон Тодорский уподобляет приезд Петра Федоровича из Голштинии в Россию возвращению Христа из Египта в Израиль: «Тогда рече Богъ внутрнымъ въ сердце великодушные Елисаветы вдохновеюемъ: Востани Матерь, пойми отроча, пойми возлюбленнаго твоего Племянника, въ землю израилеву, изомроша бо, иши же изгнаша-ся ищуцци душу отрочате» (Симон Тодорский, 1743, с. 16). Проповедник перефразирует здесь Евангелие от Матфея, II, 20.
30 Цитированная молитва написана Ефремом Сириным и заимствована издателями «Службы Пресвятой Богородице...» из русского перевода его сочинений (Ефрем, VIII, с. 113; ср. латинский перевод: Ефрем, 1842, VIII, с. 287), что Филарет упустил из виду. Что имел в виду Ефрем, для нас сейчас не так важно, как восприятие данного текста на русской почве.
Показательно, что М.Бакунин, говоря о царе как идеале русского народа, называет императора «русским Христом» (Бакунин, 1917, с. 42). Здесь явно имеет место контаминация наименования царя «Христом» и выражения «русский Бог» как обозначения национальной идеи.
Это употребление основывается, надо думать, на широко распространенном в Византии того времени учении об обожении человека, ко-трый — при условии святой жизни — делается богом по благодати (о проистекающем отсюда назывании святых богами в византийской литературе см. примеч. 5). В «Советах и рассказах Кекавмена» содержится

и упрощенное отражение этого учения. «Впрочем, я считаю, что все люди. и василевсы, и архонты, и хлеб себе добывающие — дети одного человека — Адама < . > Ведь человек, как существо разумное, если хочет, милостью божией (по Божьей благодати — \dipiTi •веой) сам становится богом» (Кекавмен, 1972, с 287, ср • Васильевский, 1881, с. 345) Считалось, видимо, что на располагающем властью человеке лежит особая ответственность за употребление данной ему власти, так что для него праведное поведение, делающее его «богом по благодати», становится уже как бы обязательством В начале рассматриваемого сочинения содержится наставление, в котором, в частности, к богатому обращены такие слова «Помогай во всем нуждающемуся, так как богатый является богом бедного, ибо творит ему благодеяния» (Кекавмен, 1972, с 121, ср Васильевский, 1881, с 254) Впрочем, в византийской литературе можно найти и примеры наименования царя богом, являющиеся непосредственным выражением его обоготворения Так, писатель конца IV в Вегециус, говоря о клятве «Богом и Христом и святым Духом, а также императором», указывает, что императора должно почитать «как видимого и телесного Бога» (tamquam praesenti et corporal! Deo — Вегециус, 1885, с 38)
33 Возможно, что косвенным отражением этого фразеологизма является наименование царя «Человеком Богом» в «Трубах словес проповед-ных» Лазаря Барановича Говоря о рождении сына у Алексея Михайловича он пишет. «< > Радость Алексио Црю ЧлйЬку Бжому, ibko породить Члвька Бга» (Лазарь Баранович, 1674, л. 16) Можно предположить, что при этом обыгрывается противопоставление богочеловека (как обычного обозначения Христа) и человекобога (как наименования будущего царя), это противопоставление может рассматриваться в том же плане, что и оппозиция небесного царя и тленного царя, бога небесного и бога земного и т п
34 Имеется в виду, что у столпов отечества, т е вельмож, единственная цель — народная польза, к каким бы средствам они ни прибегали для ее достижения к широковещательным и грозным приказам или к тайным совещаниям о благоустройстве с земными богами, т. е царями
35 Данное стихотворение представляет собой переложение 81-го псалма. Тем более характерно, что Державин, отклоняясь от текста псалма, именует властителей не «богами» (как в псалме), но «земными богами»
36 Ср. еще употребление этого фразеологизма в отношении царя в ироническом или отрицательном смысле у В. Г. Белинского в «Письме к Гоголю» 1847 г. (Белинский, III, с. 711), а также у А. К. Толстого в «Песне о Потоке-Богатыре» (А Толстой, I, с 298, 299)
37 Отголосок данной традиции находим и в письме А А Бестужева к Я Н. Толстому от 3 марта 1824 г «Герцогиня виртембергская вчера умерла в моем дежурстве, и я видел, какое действие произвело это на людей, которые считают себя богами .» (Русская старина, 1889, ноябрь, с 375-377).
38 Наименование «земной бог» может переходить с царя на прочих

начальствующих лиц, которые выступают в качестве маленьких царей, царьков в своей области. Так, в пародийной «Челобитной к Богу от крымских солдат» говорится
Адам трудился и служил только для одного Бога, Для чего ж у нас явилось земных божков много < >
И далее
Спаси от земных божков власти И не попусти в свирепство их впасти
(Гуковский,1933, с 126)
Ср в этой связи характерный отзыв старообрядца-бегуна о помещиках (1851 г) «Долго ли еще будут оставаться эти боги7» (Чистов, 1967, с 244) В обоих случаях множественное число (божки, боги), по-видимому, указывает на ассоциацию с языческими идолами. Выражение «земной бог» может означать, таким образом, носителя неогра-I л, ничейной власти Показателен эпизод, сообщаемый М А Дмитриевым | * Помещик, майор Ивашев в Сызранском уезде наткнулся на шатры, в которых казанский архиерей служил вечерню Шатры упали, он тоже упал, архиерей выбежал, увидел лежащего человека и, не разбирая, велел его высечь Ивашев поскакал в деревню (Ивашевку) и предупредил, что «едет архиерей, и пресердитый, так что его высек' По утру все Ивашевския барыни собрались чем свет к околице встречать владыку, и при въезде его упали ниц, с воплем, сквозь который было слышно "Батюшка, земной бог! не погуби'"» (Дмитриев, 1869, с. 127)
39 Приведем это характерное место «Туюжъ сладкогласную песнь при отходе своем поет и тебе пресветлейший, неодоленный монархо Ныне отпущаеши раба твоего, владыко, по глаголу твоему с миром. Виде-сте очи мои спасение твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей, нещадячи царскаго своего здравия, всеми сокровищами неоцененного на защищение благочестия святаго и всех нас Видесте очи мои спасение, еже еси уготовал — азовские, кизирмские, татарские и прочих фортец прекрепкия стены разоряючи Видесте очи мои спасение, еже еси уготовал, всю вселенную, аки солнце проходячи и царским своим лицом просвещаючи Сих всех видением иасладяся, глаголет преставльшийся и приидох ныне отпущаеши раба твоего».
40 Следует иметь в виду, что к Петровскому времени в Великороссии были приняты лишь два акафиста — Божией Матери и Иисусу Сладчайшему Появление (в Великороссии) многочисленных акафистов святым относится к синодальному периоду
41 Для типологических паралллелей с Византией можно напомнить об аналогичном протесте императора Феодосия, который в письме к Ке-сарию отказывался принимать почести, приличествующие одному Богу (Гаске, 1879,с 43)
42 Отметим в этой связи дневниковую запись А В.Никитенки от 3 января 1834 г по поводу цензурованной им книги В Н Олина «Картина

восьмилетия России с 1825-1834 г» (СПб , 1833), содержащей прославление николаевского царствования «В безвыходном положении оказывается цензор в таких случаях по духу — таких книг запрещать нельзя, а пропускать их как то неловко К счастью, государь на этот раз сам разъяснил вопрос Я пропустил эту книжку, однако, вычеркнув из нее некоторые места, например то место, где автор называл Николая I богом Государю все-таки не понравились неумеренные похвалы, и он поручил министру объяснить цензорам, чтобы впредь подобные сочинения не пропускались Спасибо ему'» (Пикитенко, I, с 131-132)
43 Протестантский подход к монарху (Landsherr) как верховной инстанции в духовном правлении на данной территории проявляется при Петре, в частности, в том, что царь оказывается и во главе протестантских общин в России (см Смолич, 1964, с 131-132).
См учение Эпанагоги о том, что император и патриарх относятся между собой как душа и тело Эпанагога, III, 8 (Цахарие, 1852, с 68); ср • Сокольский, 1894, с 29, 31-33, 37-38, 43-45
В этом плане характерны предшествовавшие избранию московского патриарха проекты перенесения вселенской константинопольской кафедры во Владимир, куда и должен был переехать патриарх Иеремия (см Каптерев, 1914, с 43, Шпаков, 1912, с 291-295, Шпаков, 1912, При-лож.1, с 117-121)
Насколько это восприятие укоренилось в культурном сознании, видно из того, что, когда в 1915 г. присоединение Константинополя к России казалось реальным, в Петрограде шли разговоры о том, чтобы упразднить кафедру константинопольского патриарха и поставить в Константинополе митрополита, подчиненного Синоду (см.: Деяния, II, 2, с.342)
Феофан явно намекает здесь на католическую ситуацию, когда духовенство образует «государство в государстве», и приписывает эту ситуацию России, оправдывая тем самым предпринимаемую в России реформацию. Ср изобличение этого казуистического приема Феофана у Маркелла Родышевского (Верховской, II, с 131, 133 второй пагинации) Слова же Феофана о том, что народ считает, что патриарх есть «вторый Государь», по-видимому, относятся к латр Никону, который — так же как и царь — назывался Великим государем (ср. этот титул- ПСЗ, I, К8 124, с 333, высказывание Никона по этому поводу см.: ЗОРСА, II, с 515). Существенно при этом, что Никон усвоил ряд положений католического учения о светской и духовной власти, и это обстоятельство отмечалось уже его современниками (ср Гиббенет, II, с. 78). Феофан намеренно приписывает те же папистские притязания преемникам Никона по патриаршей кафедре
48 Первые сообщения о Соборе относятся к 1692 г. (см. Гордон, II, с 360, ср Витрам,I, с 106 и след )
49 См присягу членов Духовной Коллегии и затем Синода (Верховской, II, с 11 первой пагинации); эта присяга была отмечена только в

1901* г. (там же, с 8). Достойно внимания, что слова о «Крайнем Судии» были собственноручно внесены в текст присяги Феофаном Проко-повичем. Позднее Арсений Мацеевич, уже будучи членом Синода, отказывался приносить эту присягу именно на том основании, что крайним судией церкви может быть только Христос (Попов, 1912, с 97, 140, 390, 430).
50 Как уже упоминалось (§ I, 2.1 ), при Алексее Михайловиче в ставленых грамотах епископов появляется формула, говорящая, что поста-вление совершено «повелением государя царя», это, однако, не вносило изменений в традиционную практику поставления епископов, т е царь лишь утверждал решения духовных властей Совершенно иначе обстоит дело в XVIII в., когда осуществляемый императором выбор становится частью официальной процедуры
51 Такая практика создает иллюзию относительной церковной независимости, однако даже и она последовательно не соблюдается Так, в 1819 г Александр I повелевает архимандриту Иннокентию (Смирнову) быть епископом оренбургским Характерно, что эти действия вызывают оппозицию петербургского митрополита Михаила (Десницкого), который в присутствии членов Синода обратил внимание министра духовных дел и народного просвещения кн А Н. Голицына на то, «что в первый раз без избрания Синодального, назначался Епископ прямо от Императора, вопреки церковнаго порядка» (Старина и новизна. СПб , 1911, XV, с. 182-183, Чистович, 1894, с. 200)
52 Ср. исключительно точные формулировки декабриста М А Фон-Визина «Упразднением патриаршества и учреждением синода Петр, безусловно подчинил и церковь своему произволу. Ему была по сердцу так называемая территориальная система реформации, в силу которой всякий владетельный государь признавался природным епископом и главою церкви своей земли Петр хотя формально и не провозглашал себя главою православной церкви грекороссийской, но по формуле установленной им присяги для членов синода и архиереев при их возведении в сан он существенно сделался ее главою синод вошел в чреду прочих административных учреждений и стал, безусловно, зависеть от произвола царя Светский и чисто военный чиновник под странным названием обер-прокурора святейшего правительствующего синода именем государя полновластно действует в том церковном соборе и полновластно управляет духовенством» (Общественное движение. ., 1905, I, с. 112; ср Фон-Визин, 1859, с. 22-23)
53 Это представление Петра об объеме своей самодержавной власти ясно проявляется в Указе об учреждении Синода (25 января 1721 г.): «< . > возимъли мы страхъ, да не явимся неблагодарни вышнему, аще толикая от него получивъ благопоспЬшества въ исправлеши какъ воинскаго такъ и гражданскаго чина, пренебрежемъ исправлете и чина духовнаго» (Верховской, II, с 6 первой пагинации) — совершенно ясно, что Петр никак не отделяет свою деятельность в церковном управлении от своей деятельности в управлении гражданском Этот единый характер его деятельности по церковному и гражданскому управлению

отражается и в том, что оба рода деятельности еще до учреждения Синода фактически входят в функции Сената (см.: Смолич, 1964, с. 81-83), который по указу от 2 марта 1711 г. получил всю полноту царской власти (см.: ПСЗ, IV, № 2328, с. 634-635). Ясно, что, даже если Петр и верил в особый харизматический статус царской власти, Сенату он мог передать лишь полноту правления, но не харизму; следовательно, не с харизмой связываются для Петра функции главы церкви.
s4 В переписке с австрийским императором Иосифом II Екатерина называет себя главою греческой церкви, а Иосифа — главою церкви западноевропейской (Верховской, I, с. LVI); таким образом, христианский мир оказывается поделен на две части: во главе одной стоит проживающий в Вене император Священной Римской империи, во главе другой — проживающая в Петербурге «глава греческой церкви».
55 Ср. в «Проекте основных законов Российской Империи» Г. А. Розенкампфа (1804 г.): «Император есть верховный правитель всего государства и глава Церкви» (Смолич, 1964, с. 144). В «Государственной уставной грамоте Российской Империи» Н. Н. Новосильцева (1819 г.) статья 20 гласит: «Как верховная глава православной греко-российской церкви, государь возводит во все достоинства духовной иерархии» (Шильдер, IV, с. 501). Соответственно А. С. Шишков, обращаясь к императору в письме от 22 мая 1824 г., называет его «глава Церкви и Отечества» (Шишков, 1868, с. 4).
46 Павел исполнял обязанности духовника в качестве магистра Мальтийского ордена; тот же Головкин сообщает: «Командор Литта публично покаялся в своих грехах, и великий магистр принял это покаяние со слезами умиления» (Головкин, 1912, с. 188).
&7 Свидетельство о том, что Павел служил литургию, можно найти у С. Н. Марина в его «Пародии на оду Ломоносова, выбранную из Иова», в которой Марин на место монолога Бога у Ломоносова помещает монолог Павла I: Не ясна-ль в том моя щедрота, Велел что головы рубить? Пришла-ль когда тебе охота Кадилом в церкви покадить, Священной ризою одету, В себе представить шута свету Служа обедню за попа? Неужель мысль сия глупа?
(Марин, 1948, с. 176-177)
58 Такое восприятие могло возникнуть уже в середине века. Так, Ломоносов в «Слове похвальном Петру Великому», 1755 г., пишет о Петре: «< ... > не слушатель токмо предстоял божественной службе, но сам чиноначальник» (Ломоносов, VIII, с. 606).

Тот же кн. Жевахов пишет в своих воспоминаниях, что император Николай «в 1905 г. просил у митрополита петербургского Аитония Вад-ковского благословения отречься от престола в пользу сына и принять иночество» (там же). Возможно, эти два сообщения связаны; если это так, то можно предположить, что в уме Николая был образ патриарха Филарета, правившего государством совместно со своим сыном, царем Михаилом Федоровичем. Во всяком случае, из двух своих функций — главы государства и главы церкви — Николай предпочитал сохранить вторую.
Любопытно сопоставить этот эпизод с донесением французского посланника в России де Ла Ви о ходивших в Петербурге слухах, что Петр хочет объявить патриархом царевича Алексея (Сб. РИО, XXXIV, с. 321 — Ла Ви считает эти слухи недостоверными по той причине, что тогда царю пришлось бы целовать руку своему сыну и называть его «отцом»).
60 Старая практика состояла в том, что цари целовали руку благословляющему священнослужителю, а священнослужители целовали руку царю — по-видимому, со времени Алексея Михайловича; см. свидетельства Павла Алеппского (III, с. 95 и ел.; IV, с. 170) и протопопа Аввакума (РИБ, XXXIX, стлб.44, 194); ср.: Каптерев, 1895, с. 135-136; Ротар, 1901, с. 20. О такой же практике говорит и патриарх Никон в «Возражении или разорении»: «Бояринъ [С. Стрешнев] < ... > гово-рилъ narpiapxy: даешъ де руку свою цъловать всякимъ людемъ по царски, и то де худо дълаешъ. И narpiapx говорилъ: кто тебь про то велълъ говорить, государь ли царь или ты самъ о себь? И боярииъ сказалъ: мнь вельлъ государь говорить. И патр1архъ: да почто царь самъ поповы руки цълуетъ, которые нами посвящены, и ко благословеюю приходя, и самъ главу свою преклоняетъ; мы тому чюдимся, почто царь арх1ереомъ и ереомъ пудитъ, руки своя цьловать, не суть [т. е.: не есть] арх1ерей, ни и 1ерей; аще и ему государю, за премногую его гордость мнится священство менши царства, познаетъ тогда различ1е царства и священьства, егда познали будемъ отъ нелицемьрнаго Судаи, Христа и Бога нашего» (ЗОРСА, II, с. 492-493). Еще Петр I целовал руку Стефану Яворскому в 1711 г. (Юль, 1900, с. 293).
Позднее этот обычай прекращается, и можно полагать, что это связано с реорганизацией церковного управления, когда царь становится во главе церкви. Между тем священнослужители продолжают целовать руку царю. Такой порядок лишь временно прекращается в царствование Александра I, который в 1801 г. отдает специальное распоряжение, чтобы священнослужители, благословляя, не целовали руки монарха и высочайших особ (Русская старина, 1883, год XIV, декабрь, с. 730).
61 Показательно в этой связи, что в народном представлении тот факт, что Петр возглавил церковь, заместив собой патриарха, может непосредственно связываться с его обожением. Так, в старообрядческом сочинении, известном под названием «Тюменский странник», рассказывается, что Петр I, обривши бороду, убил патриарха патриаршим жезлом и «вшед в грановитую палату, вынув свой булатный меч и ударив по сто-

лу оным булатным мечем: аз вам царь, патриарх, Бог вам — трижды возглашал» (Пятницкий, 1912, с. 110). Этот рассказ восходит к анекдоту о Петре, дошедшему в записи А. К Нартова' «Его императорское величество, присутствуя в собрании с архиереями, приметив некоторых усильное желание к избранию патриарха, о чем неоднократно от духовенства предлагаемо было, вынув одною рукою из кармана к такому случаю приготовленный Духовный Регламент и отдав, сказал им грозно: "Вы просите патриарха; вот вам духовный патриарх, а противомы-слящим сему (выдернув другою рукою из ножен кортик и ударя оным по столу) вот булатный патриарх!" Потом встав пошел вон. После сего оставлено прошение о избрании патриарха и учрежден святейший синод» (Нартов, 1891, с. 71; ср • Штелин, 1787, с. 352-354). Характерно, что в старообрядческой переработке Петру приписывается не только претензия на достоинство патриарха, но и претензия на достоинство Бога.
Такое восприятие имеет очень давние корни. Уже в раннем христианстве епископ для своей церкви есть образ самого Христа. Игнатий Аитиохийский епископов уподобляет Христу, а пресвитеров, помогающих ему в управлении церковью, — апостолам (Шмеман, 1954, с. 50-51). Это учение развивалось и позднейшими византийскими отцами церкви В позднейшей греческой традиции уточняется и то, за счет чего епископ является образом Бога — в отличие от всякого человека, который есть «образ и подобие» Божие в силу творения (ср.: Быт. I, 26), и в отличие от священника, который являет Христа по время литургии. Так, Паисий Лигарид пишет- «Епископ во образе Христа, когда он в своей епархии, но не тогда, когда они [епископы] собираются вокруг своего главы Патриарха, которому они подчинены» (Зызыкии, II, с. 188). Тем самым несение епископом образа Христа прямо связывается с его управлением церковью, в котором епископ выступает как посредник между Богом и людьми — как пишет, доводя эту функцию епископа до космических масштабов, патриарх Никон: «Между Бга и человьческаго естества сто-итъ архиерей» (РГБ, ф.178,, № 9427, л. 206).
Точно так же и для Руси с древнейшего времени характерна традиция называния епископа образом Бога. Так, в русском дополнении к грамоте Луки Хризоверга (XII в.) говорится: «< ... > иже чествуе-ши святителя, чествуеши Христа: образъ бо Христовъ имать и на Христовъ сьдалищи съдить» (РИБ, VI, стлб. 76). Митрополит Кирилл II (XIII в.) в послании новгородцам писал: «< ... > и се мы апостольстш наслъдници, и образъ Христовъ имуще и власть Его дръжаще» (ПСРЛ, X, с. 149). Иосиф Волоцкий в Послании о соблюдении соборного приговора 1S04 г. поучает: «< ... > божественная правила повелевают ко царю же и ко архиерею убо повинование телесное и урок дани и прочая подобающая, душевное же ни; архиерею же и душевное купно и телесное, яко приемъником апостольским сущим и образ господень имущим» (Казакова, Лурье, 1955, с 509). Эта традиция вполне актуальна в России и в конце XVII в. Так, архиепископ Афанасий Холмогорский говорит в «Увете духовном» о «арх1ереяхъ образъ спасителя Хрта 1иса носящихъ» (Афанасии Холмогорский, 1682, л. 246) и , доказывая необходимость повиновения церкви, указывает: «В' нейже вси apxiepen, образъ хртовъ

носяици: Вси блгочестивш при, пртолы правосудоемъ красяццн» (там же л. 14 об. — отметим четкое различение здесь статуса архиереев и царей)
63 Последний отрывок из Никона является точной цитатой 2-й главы III титула Эпанагоги: Пситр1С(р\'п<; iar'w e.lxwv (.woo. \ркгтой xoii ёр,ч1>1гх.о<„ 6i Epfuv xoti, Xo^uv \oiptt>CT'npi<.o'u(TOt Tr\v dtXTi^eioiv (Пахарие, 1852, с. 67). II и III титулы Эпанагоги входили в Jus Graeco-Romanorum Леунклавия, специально по желанию Никона переведенное Епифанием Славинецким (см.: Энгельман, 1857, с. 27; Сокольский, 1894, с. 50; Вернадский, 1928, с. 127, 139).
64 Замечательно, что это выражение духовная цензура сочла неуместным, указав, что «Православный Царь верует, что у Церкви Православной есть только невидимая Глава и нет видимой» (там же). Поскольку определение царя как «главы церкви» было официально узаконено, возражение могло вызывать словосочетание «видимая глава церкви», т. е слишком откровенное соотнесение царя с Христом. Такая цензурная правка является следствием тех колебаний в позиции духовных властей в отношении сакрализации царя, о которых будем специально говорить ниже (см. § III, 2.).
65 Косвенное указание на возможность восприятия царя как иконы может быть усмотрено во «Временнике» Ивана Тимофеева, который говорит о Лжедмитрии: «Еще ему внъ сущу пръделъ Руск1я земли, са-мохотнЬ повинушася вси, идолу сущу, яко царю, поклонишася» (РИБ, XIII, стлб. 367). Точно так же и о втором Лжедмитрии он пишет: «Аще и вьдуше его прибегшей тамо ложна царя, яко кумиру, поклоняхуся» (там же, стлб. 413). По всей видимости, здесь предполагается противопоставление праведного царя как иконы самозванцу — как лжеиконе, т.е. идолу или кумиру (ср § I, 1.2.).
66 Если царь для Державина — живая икона, то неправедный царь, т. е. ложный царь, оказывается не иконой, а идолом, кумиром. Так, в «Оде на знатность» 1774 г. Державин говорит, что без достоинств князи всей вселенной суть только статуи (т.е. идолы): Внемлите, князи всей вселенной: Статуи, без достоинств, вы'
(Державин, III, с. 295)
И точно так же в «Эпистоле И.И.Шувалову», 1777 г. Державин пишет: О! жалкий полубог, кто носит тщетно сан: Пред троном тот никто, на троне истукан.
(Державин, I, с 55)
67 Отметим еще, что в «Мнении преосв. Иннокентия и Гавриила и иеромонаха Платона о Наказе императрицы Екатерины II» 1766 г. говорится: «<...> признаваясь по той искренности, какою мы всевидящему Богу и Его на земли образ носящей Монархине обязаны, не можем

не изъясниться, что оное сочинение в роде Законодательства есть совершеннейшее» (Снегирев, II, с. 117) Еще раньше Тредиаковский в письме на высочайшее имя (от 12 ноября 1740 г.), обращаясь к Иоанну Антоновичу, говорит о «всещедром боге, которого здесь на земле в. и. в. нам истинный образ и совершенное подобие» (Письма рус. писателей, 1980, с. 49).
^Интересно отметить, что Л Н.Толстой, отбирая наиболее яркий материал для истории русского общества времен Отечественной войны, цитирует в «Войне и мире» и это послание митр Платона (Л. Толстой, VII, с 8 — его читает кн Василий в салоне у Анны Павловны Шерер)
69 Известен, впрочем, случай, когда архиерей велел встречать себя в Вербное Воскресение «с иконами и кандилами и со свечами и с ветми», говоря: «Христа встречайте». Характерно, что немедленно вслед за этим (в 1659 г.) на этого епископа была подана челобитная, и духовные власти осудили подобное поведение (Румянцев, 1916; Прилож , с. 24, 41, 78; ср. 30, 44, 50, 66, 81).
0 Этот рассказ представляется достоверным, точно указывается, каким образом он дошел до Петра Алексеева, именно через сенатора Ивана Ивановича Козлова, сына Ивана Поликарповича Козлова, прокурора Адмиралтейской коллегии при Петре, бывшего очевидцем этой сцены.
1 Данное понимание отношений светской и духовной верховной власти особенно рельефно выступает как радикальная отмена предшествующих воззрений и как свидетельство неправомерного возвышения светской власти, освобождающей себя от видимых знаков царского благочестия, если учесть, что по допетровским воззрениям сан конюшего, добровольно принимаемый царем, как раз и говорит о должном почтении, воздаваемом монархом духовному началу Так, в повествовании о вене Константиновом, входящем в прилож. к Кормчей 1653 г (Николаевская Кормчая), рассказывается, как император Константин Великий дает папе Сильвестру царские одежды и венец. От последнего папа Сильвестр отказывается «не восхотъже от злата носити вьнецъ» Тогда император Константин повелевает «Мы же вънецъ вмъсто сего лицем бълъйшим свътлое воскрсеше гдне назнаменавше на сщеннъйшую его главу своими руками положихом, и брозды коня его своима рукама держаще, чести блженнаго петра, конюшьским саном ему себе дахом, повельваемже того чина и обычая всъм иже по нем стлемъ всегда творити в' пояздьх своих, по подобж цр^тва нашего» (цит. по старообрядческой перепечатке. Варшава, 1785, вторая пагинация, л 8 об.-9) Это место из повествования о вене Константиновом цитируется с незначительными разночтениями и в послании митр Макария Ивану Грозному (см • Лет рус. лит., V. Смесь, с. 130); соответственно, Иван Грозный, по свидетельству анонимного английского автора, служившего при царском дворе в Москве в 1557-1558 гг, «признает митрополита высшим себя, потому что говорит: "Митрополит духовный наместник Бога, я же царь только временный"», — это проявляется, по мнению автора, в частности, в том, что царь «водит митрополичью лошадь на Вербное Воскресение» (Сере-донин, 1884, с. 22-23) Этот пассаж цитирует и патриарх Никон в своем

«Возражении или разорении» (26-ой ответ — РГБ, ф. 178, N«9427, л. 243), описывая те отношения, которые должны иметь место между царем и патриархом. Таким образом, отказываясь от «Вербной церемонии», Петр I отказывался — по тогдашним возрениям — воздавать патриарху ту честь, которую положил воздавать святителям первый христианский император, св. и равноапостольный Константин Великий Скорее всего, Петр был знаком с повестью о вене Константиновом, так же как и со связанной с нею повестью о белом клобуке, и видел в этих легендах посягательство на прерогативы императорской власти. С отталкиванием от этих легенд — в которых император Константин возлагает на папу Сильвестра белый клобук — может быть связано то обстоятельство, что Петр лишил митрополитов права носить белый клобук (Смолич, 1964, с 401) Аналогичная мотивировка имеет силу и для отмены хождения на осляти, поскольку и белый клобук митрополитов, и то, что царь выступает в роли конюшего, свидетельствует о смирении монарха перед духовным началом.
72 «Dieser Patriarch hat unter andern am grunen Donnerstag einen Emzug in die Stadt Moscau, nach dem Exempel unsers Heylandes, auf emem Esel zu halten pflegen, da ihm denn der Czaar und Regent von Russland den Esel am Zaum fuhren, und dabey zu Fusze gehen mussen, um dadurch das grosse Ansehen und die Autontat des Patriarchen anzudeuten < ... > Denn, nachdem der letzte Patriarch verstorben, hat Ihro Majest auch die am Grunen-Donnerstage gewohnhche Ceremonien nicht mehr gelten lassen, kemen Patriarchen an seine Stelle aufs neue eingesetzet, sondern nach der Art Protestirender Fursten, sich selbsten vor den obersten Bischoff seines Landes erklaret» (Верховской, I, c. VIII-IX). Автор цитируемого сочинения ошибочно относит хождение на осляти к Великому четвергу, а не к Вербному воскресению.
73 Об обряде хождения на осляти как церемонии, унизительной для царского достоинства, пишет затем и Екатерина II в своем «Антидоте» Екатерина, так же как и Петр I, согласно рассказу П Алексеева, связывает низложение Никона с этим обрядом как свидетельством его «безмерных притязаний» (Осьмнадцатый век. М., 1869, IV, с 384).
4 Именно подражание царскому поведению, т. е своеобразную «игру в царя», можно усмотреть в рассказе Н Макарова об одном чухломском помещике: «Из множества его цинических и кощунских выходок расскажу об одной, известной тогда в Чухломском уезде под названием "Въезд в Иерусалим" Собрал он однажды своих крепостных крестьян и дворовых обоего пола и даже детей, расставил их в два ряда между своей усадьбой и ближайшею деревней на протяжении нескольких сот шагов. Приказал им взять в руки по вербной ветке, а сам, усевшись верхом на кляче, проезжал шагом из деревни в усадьбу двумя рядами своих подданных, которые махали на него вербными ветками» (Макаров, 1881-1882, 1,с.28)
7& Впрочем, нам известен случай, когда подобное же обращение к царю исходит от иерусалимского патриарха Патриарх Хрисанф в письме Петру 28 сентября 1707 г, описывая надежду восточных христиан

на освобождение их русским царем от турок, говорит «< . > чтоб приняли в земли свои православный свободителя их и воспели б и воскликнули вси вкупе. Благословен грядный во имя Господне царь Изра-илев» (Письма и бумаги Петра, V, с. 632) Не приходится думать, что разобранная выше русская традиция восходит к подобным греческим текстам, они могли лишь играть подсобную роль
76 Следует иметь в виду, что в библейской типологии Моисей на Синае прообразует Христа на Фаворе (см , например, Канон Преображению, песнь 8) Отождествление царского престола с Синаем (подразумевающее, видимо, боговдохновенность законодательной деятельности монарха — см об этом специально: Живов, 1988, примеч. 82) также имеет свою традицию Так, В Петров говорил Екатерине
Во место смотрим мы зерцала Во Твой, Монархиня, закон Под солнцем все почти владыки Суть, мерой некоей, велики, Ты Бог меж них, Синай Твой трон*
(Петров,I, с.167)
Те же выражения встречаем и в его оде «Торжественное венчание и миропомазание на царство Его Имп Величества Павла Перваго»
Душа Его доброт есть рай, Престол Синай, Дающь без грому Закон детьми кипящу дому
(Петров, II, с 229)
Характерно, что в той же оде Павел сопоставляется и с Моисеем, сходящим с Синая (II, с 244) Тот же комплекс ассоциаций можно в менее явном виде найти и у Державина (см , например, I, с 274-275)
77 Высокоторжественные (царские) дни появляются уже при Петре, видимо под протестантским влиянием, и сразу же возбуждаются дела о священнослужителях, не отметивших эти дни торжественным богослужением; см , например, дело архимандрита Александра Лампадчика 1719 г (Есипов, I, с 134, Голикова, 1957, с. 154) и другие подобные дела (Зольникова, 1981, с 152 и след , с 167)
78 Этому не препятствует даже вероисповедная принадлежность члена царствующего дома Так, при регентстве Анны Леопольдовны церковными празднествами были день рождения и тезоименитства герцога Антона-Ульриха, супруга правительницы, который был протестантом Следует иметь в виду, что у протестантов отсутствует почитание святых и, следовательно, отсутствуют тезоименитства, поэтому для герцога Антона-Ульриха, когда он стал отцом императора, пришлось специально найти православного патрона — ев Антония Римлянина Вместе

с тем, когда Антон-Ульрих умер в ссылке в Холмогорах, ему в соответствии с православными правилами было отказано в церковном погребении (Внутренний быт..., I, с. 81, 550, 554). Сопоставляя эти два факта, мы видим, что православная церковь, подавленная императорским культом, вынуждена была торжественно отмечать дни рождения и тезоименитства человека, который по православным канонам являлся еретиком.
79 Массой замечает, что в эти дни при дворе скорее поют Те Deam, нежели Те Deum (там же) Эта острота восходит, можно думать, к письмам Вольтера к Екатерине. В одном из них он пишет: «Je supplie Votre Majeste imperiale de lui ordonner < .. > d'assister a mon Те Deum, ou plutot a mon Те Deam < . >» (17 октября 1769 г. — Вольтер, XLVI, с. 476). В другом письме (от 30 октября 1769 г.) он также обыгрывает первые слова «Те Deum. .», поздравляя Екатерину с победой под Хоти-ном, он пишет. «< . > je chantais Те Catharmam laudamus, te dominam confitpmur. L'ange Gabriel m'avait done mstruit de la deroute entiere de 1'armee ottomane, de la prise de Choczin < . . . >» (Вольтер, XLVI, с 481). Таким образом, Вольтер предлагает вместо обычных молитвенных выражений- «Тебя, Бога, хвалим» и «Тебя, Господа, исповедуем» — петь: «Тебя, Екатерина, хвалим» и «Тебя, госпожу, исповедуем».
80 Любопытно отметить, что с петровского времени враги царя могут восприниматься как враги Христа, подлежащие отлучению от церкви. Так, именно на этом основании от церкви были отлучены Мазепа (ПСЗ, IV, № 2213), Степан Глебов (ПСПиР, I, № 179), Пугачев (ПСЗ, XX, № 14233). Точно так же в царствование Екатерины I были преданы торжественной анафеме противники «Устава о наследствии российского престола» (Морозов, 1880, с 305)
81 Ср еще о Петре у Ломоносова в «Слове похвальном» «Ежели человека, Богу подобнаго, по нашему понятию, найти надобно, кроме Петра Великаго не обретаю» (VIII, с 611).
82 См. о последующей одической традиции вещания через отверзтую небесную дверь (Грешищева, 1911, с. 116-118). Эта традиция отражается затем и в проповеди (ср.: Августин, 1856, с 30, 115).
Характерен протест соединения греческого Олимпа с библейским образом Ветхого деньми в анонимном «Замечании о языке Славянском и о Русском светском наречии» (Русский вестник, 1811, № 7, с 64), автором которого был, вероятно, С. Н Глинка. «У Ломоносова в той же Оде, в которой Олимп отверз свящечну дверь, видим и ветхого деньми< ... > Мне кажется, что такая противоположность затмевает ясность и чистоту слога» (ср : Живов и Успенский, 1984, с 274).
83 В одном случае Державин обращается к Екатерине с знаменательным вопросом: «Кто ты? богиня или жрица?» (I, с 165)
Ср. в этой связи пародийное обыгрывание данного названия в написанном в начале XIX в. стихотворении «Сновидение, бывшее мне в ночь на 4-ое июля 1794 года»:

Праздник был весьма великой, Что нет силы описать: Просвещенной, даже дикой В боги рад ее [Екатерину-Фелицу] включать!
(Гуковский и Орлов, 1933, с. 83)
85 Соответствующие строки Мотониса звучат так: Те bene tarn meritum non Magpum Petre vocassent, Nec patriae Patrem saecula prisca, Deum.
(Мотонис, 1769, с. 259)
86 Иначе выходит из положения А. А. Ржевский в оде Петру Великому 1761 г., где также проводится сопоставление Петра с Христом (Ржевский описывает, как Россия пребывала «во тме», но Бог послал ей «спасителя» в лице Петра — здесь содержится явная реминисценция пришествия Христа, как оно излагается в Евангелии от Иоанна, I, 5). Далее следует замечательная оговорка: Хоть Богом счесть тебя не можно, Но послан был ты к нам, неложно, От воли вышния святой!
(Поэты XVIII века, I, с. 245, 247)
Как видим, Ржевский прибегает к другому приему, однако сама проблема осознается им столь же отчетливо.
87 Источником этого семантического хода (язычники почитали бы Петра как бога) является, видимо, «Слово на похвалу блаженныя памяти Петра» Феофана Прокоповича (1725 г.), ср у Феофана: «И естьли бы таковый отрокъ у Римлянъ оныхъ древнихъ, языческимъ суевьр1емъ ослъпленныхъ явился, вси бы воистину въровали, что онъ отъ Марса рожденъ есть» (Феофан Прокопович, II, с. 140). О том, что это слово Феофана породило определенную традицию, свидетельствует одна из проповедей Симона Тодорского (1745 г.): «Мощно воистину и о Великой Екатерина то рещи, еже иногда о Великомъ Петръ речено бысть, яко аще бы Монархиня с1я родилася была во время языческаго безбожнаго миогобож1я, по своему cyeabpito возмнъли бы нъкую отъ богинь своихъ во плоти человъчестъй явившуюся» (Симон Тодорский, 1745, с. 10). У Ломоносова этот семантический ход используется не единожды; ср. в «Оде на прибытие Елисаветы Петровны из Москвы в Санктпетербург», 1742 г.: Когда бы древни веки знали Твою щедроту с красотой, Тогда бы жертвой почитали Прекрасный в храме образ Твой. (Ломоносов, VIII, с. 101)

Можно привести целый ряд фактов, свидетельствующих об особом культе Петра и фактическом почитании его как святого. Так, известны случаи религиозного почитания портрета Петра как иконы с возжигани-ем свечи, коленопреклонением и молитвенным обращением (см. рассказ об инвалиде Кириллове — Голиков, 1807, с. 532-535). Симон Тодорский в Слове на день рождения вел. кн. Петра Федоровича 1743 г. называет Петра I «всепресветлейшим праведником» (Воскресенский, 1894, с. 77). Платон Левшин, будущий московский митрополит, в своем знаменитом Слове на Чесменскую победу, произнесенном в Петропавловском соборе над гробом Петра I, говорит о «блаженных мощах» Петра и его «Божественном духе» (Снегирев, I, с. 137, 139). П. И. Челищев, путешествовавший по русскому Северу в 1791 г., поставил в Холмогорах на том месте, где выходил на берег Петр, большой деревянный крест с надписью. «Изуй Сапог твой! Место бо идеже стоиши, коснулась нога Петра Великаго, Отца Отечества: и потому свято» (Челищев, 1886, с. 121 и рисунок к этой странице); обожение Петра подчеркивается здесь тем фактом, что надпись является цитатой из Библии — именно эти слова говорит Господь Моисею призывая его к благоговению перед местом, освященным Божественным присутствием (Исх. III, 5; Деян. VII, 33; ср Нав. V, 15). П.А.Вяземский в своем дневнике под 31 июля 1830 г. приводит слова некоего капитана Сущова, командира корабля «Император Александр»: «Что был Христос для христиан, Петр Великий был для Русских» (Вяземский, IX, с. 135). Не менее показательна резолюция Николая I от 22 декабря 1831 г. о трагедии М. П. Погодина «Петр I»: «Лице императора Петра Великого должно быть для каждого русского предметом благоговения и любви; выводить оное на сцену было бы почти нарушение святыни, и посему совершенно неприлично. Не дозволять печатать» (Русская старина, 1903, № 2, с. 315-316; Старина и новизна, VII, 1904, с, 161-162); итак, Петр I не может быть изображен на сцене, так же как не может быть изображена икона или выведено духовное лицо. Это религиозное почитание Петра составляет один из глубинных мотивов пушкинского «Медного всадника»: бунт Евгения против Петра предстает как ниспровержение святыни, его безумие — как безумие богоборца. Для Евгения Петр становится из бога, «строителя чудотворного» — «кумиром на бронзовом коне», «горделивым истуканом». Все эти выражения достаточно значимы, и характерно, что они все были отмечены Николаем I как недопустимые в отношении изображения Петра (Зенгер, 1934, с. 522). В рамках гражданского культа формируется и особое религиозное отношение к фальконетовской статуе Петра (см. об этом: Живов и Успенский, 1984, с. 228-230). Ср. полемически связанную с данным контекстом надпись А. Ф. Мерзлякова «К монументу Петра Великого в Петербурге»: На пламенном коне, как некий бог, летит: Объемлют взоры все, и длань повелевает; Вражды, коварства змей, растоптан, умирает, Бездушная скала приемлет жизнь и вид, И росс бы совершен был новых дней в начале,

Но смерть рекла Петру: «Стой' Ты не бог, — не дале'». (Мерзляков, 1958, с 259-260)
89 Подобные же оправдания мы можем встретить и в разбиравшихся выше стихах Петрова и Николева. Так, Петров в письме «На подносимую Ея Величеству высокую титлу, Великия Екатерины, премудрыя матери отечества 1767 года» писал.
Но что гласит Она? премудр есть Бог един, Я ль имя Божие и честь себе присвою? Да умудрит меня, да действует Он мною
(Петров, III, с. 13-14) Николев писал о той же Екатерине.
Не Бог но человек на троне, В святейшем смысле человек, Рожденный ближним к обороне, Рожденный ощастливить век, Не Бог но в Нем же зрим Творца Шиколев, II, с 29)
Относительно эпигонов, однако, возникает вопрос, были ли эти оправдания свидетельствами сознательного отношения к проблеме сакрализации, или они были лишь развитием традиции подобных же оправданий у Ломоносова и Сумарокова и, таким образом, лишь одним из более изысканных способов восхваления монарха
90 Замечательно, что эта теория восходит во многом к толкованию 81-го псалма и в значительной степени напоминает вообще древнерусские учения о власти Видимо, именно из древнерусской письменности (см : Державин, VII, с. 630, VI, с. 415, II, с. 220-222; III, с. 58, 663) Державин усваивает идею противопоставления праведного и неправедного царя, идею ограниченности праведной власти нравственным законом, идею справедливого суда как необходимого основания правого царского пути. Однако с этими идеями Державин сопрягает и свои собственные концепции. Столь характерную для послепетровской России сакрализацию монарха Державин не отбрасывает, но делает ее следствием праведности царя — сакрализация была бы непростительна, если бы относилась к любому монарху без разбора; она, однако, оправданна, когда обращена к царю, правящему согласно с законом и заповедями, когда царь есть образ Божий. Можно подумать, что именно в рамках подобного построения Державин разрешал конфликт между обожествлением монарха и христианским религиозным сознанием, который столь характерен для всей русской культуры XVIII в.
91 Правда, в XIX в. и в отношении к этому жанру наблюдаются попытки ограничить влияние барокко. Раздаются голоса, призывающие

к тому, чтобы проповедь была не столько красноречива, сколько назидательна (см , например, об архимандрите Иннокентии Смирнове — Жмакии, 1885, с 67) Из проповеди в значительной степени исчезает античная мифология, и вообще обращается внимание на ее неуместность в духовной литературе (см , например, Филарет, III, с 62-63, 109; Филарет, 1883, с. 110) Имеются и другие проявления этой тенденции, которые, однако, лишь ограничивают продолжающую действовать барочную традицию.
92 Характерно, что, когда румынский господарь Александр Куза произвел реформу церковного управления, подобную той, которую в свое время осуществил Петр I (см • Курганов, 1899, с. 170-171, 216-223, 336-346), что привело к разрыву румынской церкви с константинопольским патриархом, — митр Филарет, как и весь русский Синод, был вынужден, осуждая румын, оправдывать вместе с тем каноничность управления русской церковью и противопоставлять ее церкви румынской. При том что румынский господарь прямо ссылался на пример Петра I и юридический статус современного русского Синода (Курганов, 1899, с. 451, 457-458), аргументация членов Синода (включая Филарета) выглядела казуистической самозащитой, попыткой скрыть от себя и от общества конфликт между христианским сознанием и растущей сакрализацией монарха, сопряженной с усиливающимся подчинением церкви государству (Курганов, 1899, с 493-496, 496-506, Филарет, 1885-1888, V, с 807-808, 834-839). Любопытно, что при всех стараниях представить положение вещей в России как соответствующее церковным нормам в отзыве русского Синода проскальзывает признание явно неканонического порядка учреждения этого органа Петром I (Курганов, 1899, с. 459). Столь же характерно для этой казуистики и высказывание Филарета о том, что духовную коллегию, «которую у протестанта перенял Петр», «провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод» (Филарет, 1885-1888, IV, с. 145 — под «протестантом» имеется в виду Г -Ф. Лейбниц, выдвинувший проект коллегиального устройства, распространяющегося и на управление церковными делами).
94 Ср. явный протест против сакрализации монарха у Алексея Толстого в «Песне о Потоке-Богатыре»: От земнаго нас бога, Господь, упаси! Нам Писанием ведено строго Признавать лишь небеснаго Бога!
(А Толстой,I,с.299)
Правда, Толстой говорит здесь о Московской Руси и характерным образом приписывает сакрализацию царя татарскому влиянию.
94 Выражение «последний день» намекает на книгу Иннокентия «Последние дни земной жизни Иисуса Христа», т.е означает именно Голгофу.
9& Письмо Погодина опубликовано также — с некоторыми несущественными отличиями от цитированного текста — Барсуковым (XV,

с. 134-137); публикация Барсукова кажется менее точной. Приводимые Погодиным слова Крылова о Глинке следует сопоставить с аналогичным высказыванием Пушкина в письме к Плетневу от 7 января 1831 г.: «Бедный Глинка работает как батрак, а проку все нет. Кажется мне, он с горя рехнулся. Кого вздумал просить к себе в кумовья! вообрази, в какое положение приведет он и священника и дьячка, и куму и бабку, да и самого кума — которого заставят же отрекаться от дьявола, плевать, дуть, сочетаться и прочие творить проделки. Нащокин уверяет, что всех избаловал покойник царь, который у всех крестил ребят. Я до сих пор от дерзости Глинкиной опомниться не могу» (Пушкин, XIV, с. 141). Имеется в виду стихотворение Ф.Н. Глинки «Бедность и утешение», где есть такая фраза. «Бог даст детей?.. — Ну что ж? — пусть он наш будет к»/.**'» (Глинка, 1957, с. 408). Любопытно, что и в данном случае косвенным образом обнаруживается ассоциация Бога и монарха; именно то обстоятельство, что император Александр крестил детей, определяет (по мнению П. В. Нащокина) возможность восприятия Бога в соответствующей роли.

Примечания

1 Об истории сакрализации монаршей власти в России см.: с. 110 и ел. наст. изд.

2 Феофан Прокопович специально обосновывает правомерность такого наименования в «Слове о власти и чести царской», а затем в «Розыске о понтифексе» и в «Слове в день коронации Екатерины Первой» (см.: Феофан Прокопович, I, с. 252, Феофан Прокопович, II, с. 178-179, Феофан Прокопович, 1721, с. 37). Об истории наименования русского монарха «Христом» см. специально: с. 136 и ел. наст. изд.

3 Религиозные коинотации слова царь прослеживаются и в спорадических случаях употребления этого термина при наименовании русских князей до официального принятия ими царского титула. См.: Водов, 1978.

4 Протопоп Аввакум писал в толковании на XLIV псалом: «Христосъ.. свыше отъ Отца помазанъ Духомъ святымъ и исполнь благодати и истинны. Сего ради именовася Христосъ, или помазанецъ, или царь...» (РИБ, XXXIX, стлб. 459).

5 Сопоставление «тленного царя» и «нетленного» (Бога) восходит к сочинению Агапита (византийского писателя VI в.), которое было широко распространено в древнерусской письменности. XXI глава этого сочинения, где говорится, что царь тленным естеством подобен людям, властью же подобен Богу, входила в древнерусскую «Пчелу» (Семенов, 1893, с. 111-112). Рефлексы этого сопоставления находим в летописной повести об убиении Андрея Боголюбского (ПСРЛ, I, 1, стлб. 370; ПСРЛ, II, стлб. 592), у Иосифа Волоцкого в отрывке из Послания великому князю (Иосиф Волоцкий, 1959, с. 184) и в XVI слове «Просветителя» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 602); в «Просветителе» монарх прямо именуется «тленным царем» (там же, с. 420). «Тленным царем» часто называет себя Алексей Михайлович, например, в послании в Троице-Сергиев монастырь 1661 г. (ААЭ, IV, с. 172, №127).

6 Наименование царя «земным богом» также византийского происхождения (ср. такое наименование у Кекавмена, византийского автора XI в. — Кекавмен, 1972, с. 275). О том, что русские считают своего

царя «земным богом», сообщают сначала иностранцы — пастор Одер-борн в своем памфлете об Иване Грозном 1588 г. («irrdliche Gott», см.: Одерборн, 1588, л. d3; в латинском издании 1585 г. на соответствующем месте стоит слово «divinitas», см.: Одерборн, 1585, л. \4), Исаак Масса в описании Сибири 1612 г. (Алексеев, 1932, с. 252), Юрий Крижа-нич в «Политике» 1663-1666 гг. (Крижанич, 1965, с. 206). В собственно русских источниках название «земной бог» или «земное божество» применительно к монарху фиксируется позднее — с середины XVIII в. (см.: с. 143 и ел. наст. изд.).

7 «Праведное солнце» — обычное наименование Христа в богослужебных текстах (см., например, тропарь Рождеству Христову, тропарь Сретению, 4-ю и 5-ю песни пасхального канона и т. д.). В новой редакции богослужебных текстов, установившейся после реформ патриарха Никона, соответсвующее выражение читается как «солнце правды».

8 Ср. обращение Симеона Полоцкого к царю Алексею Михайловичу в 1656 г.: «Витаем тя православный царю праведное солнце» (Татарский, 1886, с 49).

9 «Скопцы веруют, что Искупитель их [Кондратий Селиванов] воплотился от блаженной памяти Императрицы Елисаветы Петровны, которая, по их баснословию, как истинная Богоматерь, была чистою Девою, в рождестве, пред рождеством, и по рождестве, зачав и родив Искупителя, согласно с Евангелием, не от похоти плотския, но от Духа Святаго. Наиболее распространено между ними мнение, что Императрица Елиса-вета разрешилась от бремени в Голштинии, и, по возвращении затем в Россию, будучи предизбрана к житию святому и подвижническому, действительно царствовала только два года, иные же говорят и вовсе не царствовала, но, оставив вместо себя на Престоле одну из своих наперсниц, имевшую совершенное с нею сходство как в чертах лица, так и в свойствах души, сама удалилась в Орловскую губернию, где, поселясь в доме одного крестьянина скопца, под именем простой женщины Аку-лииы Ивановны, провела остаток жизни своей в постничестве, молитве и благотворениях, а по кончине похоронена там же в саду, где мощи ея почивают доныне. У других скопцов рассказывается, что разрешение Елисаветы Петровны от бремени последовало в России, и сын ея Петр III, Искупитель, немедленно по рождении был отправлен в Голштинию, где, достигнув отрочества, принял оскопление» (Кельсиев, III, с. 63).

10 Когда в 1790-х годах Кондратий Селиванов скрывался от суда среди старообрядцев-федосеевцев Московской губернии, к нему относились с большим уважением, поскольку он вел аскетический образ жизни и безмолствовал. Старообрядец Иван Гаврилов показывал потом на следствии: «Называли мы его по своему простосердечно: Илия ты Пророк, или Енох, или Иоанн Богослов?» (Мельников, 1872, с. 47). Характерно в этом плане, что Кондратий Селиванов объявлял себя не только Богом и царем, но и пророком, заявляя: «я Бог над Богами, и Царь над Царями, и Пророк над Пророками» (Кельсиев, III, с. 81; Прилож., с. 12).

" Имеется в виду князь Михаил, упоминаемый в Ветхом завете; со-

гласно пророчеству Даниила, он призван истребить неверных (Дан. XII, 1); относительно легенды о царе Михаиле см.: Веселовский, 1875; Ис-трин, 1897, с. 180 и ел. Ср. показания Кузьмы Косого на допросе (1687 г.): «А Михаила великаго князя признаваетъ онъ быти, по божественному писашю и по свидетельству отъ разныхъ божественныхъ книгъ, самого Спасителя Господа Бога» (Дружинин, 1889, с. 277). В подтверждение своих полномочий Кузьма Косой заявлял, что у него есть книга, писанная самим Божиим перстом прежде сотворения света и создания мира, и показывал список с этой книги (там же, 1889, с. 97; ср.-ДАЙ, XII, с. 133, №17).

12 При этом библейский князь Михаил, упоминаемый в книге пророка Даниила, может ассоциироваться с Михаилом Архангелом и вместе с тем с царем Михаилом Федоровичем — основателем династии Романовых. Так, старообрядческий первоучитель поп Лазарь сравнивал Михаила Федоровича с легендарным царем (князем) Михаилом (Субботин, V, с. 225), а некий старообрядец Мартын Кузьмин сын заявил под пыткой в 1682 г.: «когда царствовал царь Михаил Федорович, то царствовал не он, а Михаил архангел» (Соловьев, VII, с. 428). Как отмечает Н. Н. Покровский, легенда о царе Михаиле «обрушивает на голову правящего царя (а подчас и всей династии, после Алексея Михайловича) огромный пласт эсхатологических воззрении, веками наращиваемый в народном сознании» (Покровский, 1974, с. 167).

13 «Душевная слепота» Дмитрия Шемяки противопоставляется здесь, по-видимому, физической слепоте Василия Темного (которого Шемяка ослепил в 1446 г).

14 См., прежде всего, «Слово избранно от святых писаний еже на латыню. . .» 1460-1461 гг. в изд.. Попов, 1875, с 384, 394 (всего в этом произведении князь Василий называется «царем» 12 раз) Титул «царь» по отношению к Василию Темному употребляет и митрополит Иона в послании в Псков (РИБ, VI, стлб. 673, № 90; в другом списке этого послания слова «царя рускаго» применительно к Василию Темному отсутствуют, см.: АИ, I, с 107, №60), так он называется и в летописи под 1472 г. (ПСРЛ, XXV, с 260, Попов, 1875, с 379). История наименования русских князей титулом «царь» прослежена Водовым (1978); относительно термина «самодержец» см.. Сокольский, 1902, с 68 (примеч. 3); Остро-горский, 1935, с. 168.

15 См. послание Ионы к псковичам (РИБ, VI, стлб. 673, №90), предположительно датируемое 1461 г., но, может быть, и более раннего времени (см. относительно датировки у Голубинского, II, 1, с. 498, примеч. 2).

16 О том, что царь земной «ни что же ино есть развъ образъ живый и видимь, сирьчь одушевленъ, самого Царя небеснаго», писал (около 1545 г.) Максим Грек в своем послании к молодому Ивану Грозному (Максим Грек, II, с. 350; Иванов, 1969, №217); митрополит Филипп Колычев говорил Ивану: «Аще убо, царю, и образомъ Бождплъ почтенъ ЕСИ, но персти земней приложенъ еси» (Сокольский, 1902, с. 198). Не

менее показательно, что патриарх Никон специально протестовал против называния царя «подобником Божиим» (Зызыкин, II, с. 14). С праведностью царя связывает свойство быть образом Бс -киим и иерусалимский патриарх Досифей в грамоте царю Федору Алексеевичу от 27 июня 1679 г. (Каптерев, 1895, с. 239). Это представление имеет вообще византийские корни (см.: с. 151 и ел наст. изд.).

17 Мотив «царских знаков» неожиданным образом всплывает после французской революции, когда появившийся в России беглый каторжник-француз, демонстрируя королевскую лилию (которой клеймили в дореволюционной Франции уголовных преступников), уверял русских помещиков, что так метят принцев крови; эта выдумка имела успех (Пинго, 1886, с. 89; Лотман, 1980, с. 45). Ипполит Завалишин (брат декабриста) — авантюрист, явно веровавший в свое избранничество, — потребовал при аресте, чтобы в особые приметы занесли, «что у него на груди родимое пятно в виде короны, а на плечах — в виде скипетра» (Колесников, 1914; с 22, Лотман, 1975, с. 45-46). Как видим, вера в царские знаки была характерна отнюдь не только для простонародья, охватывая самые разные слои русского общества.

18 Типологически сходная картина представлена в Древнем Риме: при нарушении естественного порядка престолонаследия узурпатор или приемный сын, оказывающийся на престоле, делает вид, что отказывается от власти, т е как бы не считает себя императором и фактически предстает как монарх неподлинный. Он принимает власть лишь тогда, когда Божественное знамение (например, победа над соперником) или же общественное мнение подтверждает его полномочия и его мистическую силу, именно с момента этого первого проявления высшей власти и ведется отсчет дней его правления, и тем самым день смерти предшественника часто не совпадает с dies imperil преемника См Беранже, 1953 (на эту книгу любезно указал нам М Л Гаспаров)

См. вообще о мифологических отождествлениях с 300, 308-309, 311 наст. изд

20 При этом в отличие от подлинного графа Захара Григорьевича Чернышева Зарубин-Чика именовался Иваном Никифоровичем Чернышевым.

С наибольшей выразительностью мифологическое отождествление проявляется у хлыстов и скопцов, видящих в конкретных людях непосредственное воплощение Бога Саваофа, Христа или Богородицы и называющих этих людей соответствующими именами. В этом же смысле павликиане (во многих отношениях сходные с хлыстами и имеющие, возможно, общее с ними происхождение) называли себя по имени апостола Павла и его учеников и сподвижников, признавая себя за воплощение этих лиц (см.: Яворский, 1928, с. 506).

Ср., например, описание проводов масленицы в воспоминаниях А. К. Лелонг: «Часа в два запрягались двое или трое дровней, на одних вместо постельника ставили кадушку или бочку и на нее становился Виссарион Родионович [крестьянин], наряженный в мантию, сшитую из

рогожи, и шапку, также украшенную мочальными перьями. Он ехал впереди, сзади ехали другие сани с нашей дворней, набитые битком народом, в этих санях пели песни, играли на гармониях. Этот поезд объезжал всю деревню, к ним присоединялись другие ряженые с деревни на своих санях; ездили с песнями по другим деревням, где тоже присоединялись к ним катающиеся и ряженые, и под предводительством нашего Виссариона образовывался громадный поезд» (Лелонг, 1913, №7, с. 65). Не менее характерен обычай рядиться при прощании с масленицей в священника и имитировать церковный обряд отпевания (см., например: Шейн, 1898-1900, с. 333; Смирнов, 1927, с. 22-23). Такой же вид ряженья наблюдается и в святочных обрядах (см. об этом: Гусев, 1974; ср. цитируемую на с. 89 наст. работы челобитную старца Григория 1651 г., где говорится, что на святках «святыхъ нарицаютъ, и монастыри дьлаютъ, и архимарита, и келаря, и старцовъ нарицаютъ»).

Весьма показательно, что на голове крестьянского «царя» Першки Яковлева в цитированном деле 1666 г. была девичья шапка: переодевание в платье противоположного пола — в частности, переодевание мужчины в женское платье — типично вообще для масленичных, святочных и других ряженых.

23 В связи с «игрой в царя» представляет интерес воспоминание Н. Макарова об одном чухломском помещике: «Из множества его цинических или кощунских выходок расскажу об одной, известной тогда в Чухломском уезде под названием «Въезд в Иерусалим». Собрал он однажды своих крепостных крестьян и дворовых обоего пола и даже детей, расставил их в два ряда между своей усадьбой и ближайшею деревнею на протяжении нескольких сот шагов. Приказал им взять в руки по вербной ветке, а сам, усевшись верхом на кляче, проезжал шагом из деревни в усадьбу между двумя рядами своих подданных, которые махали на него вербными ветками» (Макаров, I, с. 28). К сожалению, мемуарист ничего не собщает относительно временной приуроченности этого представления. Поскольку царь воспринимается как живой образ Бога (см. выше), «игра в царя» косвенно связана с уподоблением Божеству; между тем в данном случае имеет место непосредственная имитация Бога. Не исключено, что в поведении этого помещика как-то отразились воспоминания о ритуальном «шествии на осляти», совершавшемся патриархом в Вербное воскресенье (этот обряд не совершался с 1696 г.), или же о триумфальной встрече Петра в Москве после Полтавской победы (21 декабря 1709 г), когда дети, одетые в белые подстихари, с вербными ветками в руках встречали царя пением «Благословен грядый во имя Господне...»; при этом в одном случае Христа изображал патриарх, в другом — царь.

24 Сходное описание казни И. П. Федорова дают Одерборн (Одер-борн, 1585, л. М 3 об.; Одерборн, 1588, л. Р2-Р2 об.) и Гваньини (1578, л. 28 об.-ЗО об.). См. еще: Карамзин, IX, с. 113; для типологических аналогий ср.: Фрейденберг, 1973, с. 492.

25 Вместе с тем это переряживание очень часто имеет характер символического разоблачения Так, например, прогневавшись (в 1570 г.)

на новгородского архиепископа Пимена Черного, Грозный велит обрядить его скоморохом Ср. у того же Шлихтинга: «... он велит стащить с его головы тиару, которую тот носил, а вместе с тем снимает с него все епископское облачение и лишает его также сана, говоря: "Тебе не подобает быть епископом, а скорее скоморохом. Поэтому я хочу дать тебе в супружество жену" .. .Тиран велит привести кобылу и обращается к епископу: "Получи вот эту жену, влезай на нее сейчас, оседлай и отправляйся в Московию и запиши свое имя в списке скоморохов." Далее, когда тот взобрался на кобылу, тиран велит привязать ноги сидевшего к спине скотины и ... велит ему отправляться по назначенной дороге. И когда тот уже удалился, он опять велит позвать его к себе и дает ему взять в руки музыкальный инструмент, мехи и лиру со струнами. "Упражняйся в этом искусстве", сказал тиран, "тебе ведь не остается делать ничего другого, в особенности после того, как ты взял жену". И вот этот епископ, не умевший до того играть на лире, верхом на кобыле по приказу тирана удалился в Москву, бряцая на лире и надувая мехи» (Шлихтинг, 1934, с 29-30, ср Карамзин, IX, с. 172) Согласно другим источникам, царь грозил архиепископу, что заставит его водить медведя, как это делают скоморохи (Гваньини, 1578, л. 34-35; Олеарий, 1906, с. 127-129). Священнослужитель и скоморох воспринимаются как антиподы, и, обряжая архиерея скоморохом, Грозный как бы приобщает его к изнаночному, бесовскому миру — к миру антиповедения- если ряженые в святочных или масленичных обрядах могут изображать священнослужителей (см выше), здесь, напротив, священнослужитель оказывается ряженым.

Сходство и различие поведения Грозного с поведением юродивого обсуждается в работе: Лотман, Успенский, 1977, с 163-165

Ср. челобитную, поданную Иваном Грозным и его сыновьями Симеону Бекбулатовичу 30 октября 1575 г., которая написана с соблюдением всех правил эпистолярного этикета, принятого при обращении к монарху: «Государю великому князю Семиону Бекбулатовичю всеа Ру-сии Иванец Васильев с своими детишками, с Ыванцом да с Федорцом, челом бьют, чтоб еси, государь, милость показал. .». Заканчивается челобитная, как и полагается в таких случаях, словами. «Как, государь, указ свой учинишь? И о всем тебе, государю, челом бьем. Государь, смилуйся, пожалуй!» (Иван Грозный, 1951, с. 195-196).

О том, что Симеон Бекбулатович был поставлен на царство законным образом, может свидетельствовать позднейший текст присяги на верность Борису Годунову (в 1598 г.) и его сыну Федору Борисовичу (в 1605 г.): присягавшие обязывались не хотеть на Московское царство «царя Симеона Бекбулатовича» (Соловьев, IV, с. 353, 421). Характерно также, что Лжедмитрий распорядился постричь Симеона Бекбулатовича в монахи, очевидно, видя в нем претендента на престол (Николаев, 1904, с. 470).

Ср. свидетельство хронографа: «За умножение грехом всего пра-вославнаго христианства царь Иван Васильевич сопротивник обретется и наполнися гнева и ярости; нача подовластных своих сущих раб зле 4- б0

и немилостиво гонити и кровь их пролияти и царство свое, порученное ему от Бога, раздели на две части: часть едину себе отдели, другую же часть царю Симеону Казанскому поручи, сам же отоиде от единых малых градов Старицу зовому и тамо жительствуя. Прозва свою часть опришники, а другую часть царя Симеона именова земщина, и запове-да своей части оную часть насиловати и смерти предавати и доиы их грабити...» (Соловьев, III, с. 733, примеч. 85; ср.: Попов, 1869, с. 284; Лилеев, 1891, с. 22-23). См. также комментарий Я. С. Лурье в изд. Иван Грозный, 1951, с. 643 (примеч. 2).

Симеон Бекбулатович правил с октября 1575 г. по июль 1576 г.

30 Термин «опричнина» не выдуман Иваном Грозным: до этого он встречается в деловых документах, означая отдельное владение (см.: Срезневский, II, стлб. 694; Дювернуа, 1894, с. 122; Соловьев, II, с. 484). Вместе с тем, во времена Грозного — а возможно, и раньше — это слово имеет и другое значение, ассоциируясь с «кромешным», т. е. изнаночным, бесовским началом; подробнее об этом см. на с. 213.

31 Наименование татарского хана «царем» отразилось на титуле русского монарха. Так, Иван Грозный, как и последующие русские монархи, называется «царем Казанским» и «царем Астраханским» (после завоевания Казани в 1552 г. и Астрахани в 1557 г.): Казанское ханство (царство) отделилось от Золотой Орды в 1445 г., а Астраханское образовалось после распада Золотой Орды в 1480 г., т. е. оба ханства так или иначе связаны с Золотой Ордой.

32 Симеон Бекбулатович в качестве хана Касимовского, связанного отношениями прямой преемственности с ханами Золотой Орды, называется царем еще до того, как он был посажен на русский престол (см.: Вельяминов-Зернов, II, с. 1, 13-14, 15-16, 20-21, 25). Иван Грозный сделал его царем или ханом Касимовским в 1567 г.; до этого, как и его отец, он именовался царевичем — видимо, в качестве потомка ханов (царей) Золотой Орды. Вообще правители Касимовского царства носили титул царевичей, за исключением тех лиц, которые ранее — до поставления своего на Касимовское царство — были ханами; последние сохраняли титул царя (хана). Симеон Бекбулатович (тогда еще не перешедший в православие и носивший имя Саин-булат) был первым касимовским правителем, который получил лично титул царя (хана). См.: Вельяминов-Зернов, II, с. 25-26.

Следует иметь в виду, что Касимовское царство было создано Василием Темным в 1452 г. в противовес незадолго перед тем образовавшемуся Казанскому царству (ханству), причем касимовские правители назначались по выбору московских государей: власть здесь была не наследственная и давалась тому, кто считался полезным Москве. Касимов (бывший Городец) был назван в том же, 1452 г. по имени ордынского царевича Касима, сына хана Золотой Орды Улу-Мухаммеда, который прибыл в 1446 г. к Василию Темному, спасаясь от своего брата Махмуте-ка, хана казанского (непосредственно после того, как тот осенью 1445 г. основал Казанское ханство, — см.: Вельяминов-Зернов, I, с. 3-4). В 1449 г. он разбил войско хана Золотой Орды Сеид-Ахмата, а в 1467 г.

неудачно ходил на Казань. Таким образом, касимовское царство

ПРЕДСТАВЛЯЕТ СОБОЙ, ТАК СКАЗАТЬ, МОСКОВСКУЮ МОДЕЛЬ ЗОЛОТОЙ

ОРДЫ.

33 Одновременно принятие русским великим князем царского титула связано с падением Византийской империи, которое повлекло за собой осмысление Москвы как нового Константинополя или третьего Рима. Существенно, что завоевание турками Византии приблизительно совпадает по времени со свержением русскими татарского ига. Тем самым, в то время как в Византии имеет место торжество мусульманства над православием, в России совершается обратное: торжество православия над мусульманством (ср.: Каптерев, 1914; Приселков, 1918, с. 315; с. 223 наст. изд.); Византия и Русь как бы меняются местами, в результате чего Русь оказывается в центре православного (а тем самым и христианского) мира — Москва становится новым Константинополем.

При этом в свое время титул царя объединял императора (базилев-са) Византии, которому Русь была подчинена в культурном отношении (русская церковь входила в константинопольскую юрисдикцию), и хана Золотой Орды, которому русские земли были подчинены реально: и тот и другой правитель именовался на Руси «царем». В период татарского владычества русская церковь молилась за татарского «царя», т. е. он поминался за богослужением (см.: Прохоров, 1978, с. 53, 84); можно предположить, что молитве за «царя» татарского предшествовала до татаро-монгольского завоевания молитва за «царя» греческого, т. е. императора Византии. После крушения Византийской империи и падения Золотой Орды (с последующим завоеванием татарских земель) московский великий князь оказывается преемником как царя (императора) Византии, так и царя (хана) Золотой Орды. С одной стороны, с падением Византии великий князь оказывается единственным православным правителем (если не считать Грузии, находящейся на далекой периферии), т. е. единственным независимым правителем православной ойкумены; предполагалось вообще, что есть один только царь в православном мире (см.: РИБ, VI, прилож., стлб. 274 ел., №40; ср.: Дьяконов, 1889, с. 25-26; Савва, 1901, с. 200 и ел.), — это место, которое ранее занимал византийский император, занимает теперь русский князь. С другой стороны, великому князю принадлежит теперь та территория, которая ранее принадлежала Золотой Орде. Таким образом, русский царь объединяет в себе царя (императора) Византии и царя (хана) Золотой Орды: территориально он оказывается преемником татарского хана, а семиотически — греческого императора.

34 Первое письмо Петра к Ромодановскому как к «королю» датировано 19 мая 1695 г. Оно начинается словами: «Min Her Kenich. Пис-мо вашего пресв^тлЬйшества, государя моего милостиваго, въ столь-номъ градЬ ПресшпурхЬ Maia въ 14 день писанное, мнЬ въ 18 день отдано, за которую вашу государскую милость должны до последней ка-плы крови своей пролить...». Письмо подписано: «Всегдашный рабъ пресвЬтлЬйшего вашего величества бомбардиръ Piter» (Письма и бумаги

Петра, I, с. 29-30, №37). В дальнейшем подобные письма мы встречаем очень часто.

Куракин сообщает в своей «Гистории о царе Петре Алексеевиче и ближних к нему людях», что уже во время военных потех 1689 г. Петр объявил Ф. Ю. Ромодановского царем Пресбургским с резиденцией в Преображенском, в городке Пресбурге (Плезпурх) на берегу Яузы, а И. И. Бутурлина — царем Семеновским с резиденцией в Соколином дворе на Семеновском поле (Архив Куракина, I, с. 65). В дальнейшем в потешных боях под Кожуховым 1694 г. Бутурлин именуется «польским королем» (Желябужский, 1840, с. 32-33; Богословский, I, с. 195), причем он терпит поражение от Ромодановского, который тем самым как бы оказывается российским потентатом (оба они при этом называются и «генералиссимусами»). Существенно, что в потешных сражениях (под Семеновским в 1691 г. и под Кожуховым в 1694 г.) Петр принимает участие на стороне Ромодановского, выступая в качестве его подчиненного, и соответственно победа Ромодановского над Бутурлиным является фактически предрешенной (см.: Богословский, I, с. 125-128, 196-206). При этом в данных сражениях под командой Бутурлина сосредоточено старое московское войско (стрельцы), а под командой Ромодановского — полки нового строя (солдаты); первым принадлежит пассивная, вторым — активная роль, т. е. войско Бутурлина заранее обречено на поражение (см.: Богословский, I, с. 195, 197, 199, 206). По сообщению Желябужского, Ро-модановский получил «новое звание» и стал называться «государичем» именно после победы в Кожуховской потешной баталии в октябре 1694 г. (Желябужский, 1840, с. 39); в обращенной к войскам речи, которая была произнесена после этой победы, Ромодановский именуется «Превысокий генералиссимус наш, князь Федор Юрьевич Прешбургский и Парижский и всея Яузы обдержатель» (Богословский, I, с. 201). Р. Витрам полагает, что Ромодановский имел титул «государя» в мае 1692 г. (Витрам, I, с. 110), ссылаясь на письмо корабельных плотников из Переславля, где говорится, что Петр строит корабль по приказу «государя своего генералиссимуса князя Федора Юрьевича» (см.: Богословский, I, с. 143); этот контекст, однако, не показателен, поскольку слово «государь» может относиться в данном случае к титулу генералиссимуса.

35 М. М. Щербатов говорит о Ромодановском: «Сему [Ромодановско-му] за несколько времени до отъезда своего в чуж1я край, онъ [Петр], давъ титло Князь Кесаря, самъ дълал видъ его подданнымъ быть, по-казуя через cie примъръ повиновешя, и получая отъ него чины и яко бы повельн1я, оставилъ его правителемъ Россш, когда въ 1697 году пошел самъ в чуж1е край, и по возвращена своемъ, какъ титло, такъ и видимое почтете къ нему сохранялъ; называя его какъ на словахъ, такъ и въ писмахъ Государемъ, и употреблялъ суровость и строгость его для унижен1я гордости боярской, и для изыскавдя и наказан1я преступлемй даже до его смерти» (Щербатов, 1774, с. 15). По словам Голикова, уезжая за границу в 1697 г., Петр «учреждаетъ новое правительство»: «Ве-лик'й Государь, поруча правлеюе Государства върнъйшимъ Боярамъ, Князю Ромодановскому и Тихону Никитичу Стрешневу, придавъ имъ въ помощь надежнъйших изъ Бояръ, а имяино: Льва Кириловича На-

рышкина и Князей Голицына и Прозоровскаго. А чтобъ уважить болЬе Главнаго Правителя Князя Ромодановского, то далъ ему титло Князя Кесаря и Величества, и самъ д^лалъ видъ предъ нимъ поданнаго» (Голиков, I, с. 290).

После Полтавской победы Петр считает своим долгом поздравить Ромодановского, поскольку это означает, что отныне Петербург станет резиденцией «Его Величества»: «которою в свете неслыханною виктори-ею вашему величеству поздравъляем. I нынЬ уже без сумиЬния желание вашего величества, яже резиденцию вам 1мьть в Питербурхь, совершилось чрес сей упадок конечной непъриятеля» (Письма и бумаги Петра, IX, 1, с. 246, №3281).

36 Необходимо иметь в виду, что Петр может называться императором задолго до официального принятия им императорского титула в 1721 г. Это специально отмечал Феофан Прокопович в своем похвальном слове Петру 1725 г. — вспоминая о том, как «прошешемъ нашимъ убьдили мы его приняти званше великаго, и 1мператора», Феофан добавляет: «каковъ и прежде былъ и отъ всьхъ нарицался» (Феофан Прокопович, II, с. 163). Действительно, Петр именуется таким образом — «императором» и «отцом отечества» — уже в 1708 г. в речи, сказанной ему от всего духовенства (Харлампович, 1914, с. 462, примеч. 4, со ссылкой на Архив типографской библиотеки, №100, л. 20). С этого времени мы встречаем данное название по отношению к Петру неоднократно. В 1709 г. по случаю Полтавской победы публикуется «ПолтколЬпная axoueuffis достохвалныя храброста всериссжскагы геркулеса... велпса-го государя нашего царя i вел1каго князя Петра Але^евича всея вел1к1я, i мальгя, i бЬлыя Poccii 1мператора i автократора» (Пекарский, II, Xе 160; Быкова, Гуревич, 1955, №26); в 1713 г. в заглавии «Книги Марсовой...» значится, что она напечатана «повельшемъ 1мператора, Петра Перваго самодержца всероссшскаго», причем на фронтисписе этой книги был помещен портрет Петра, выполненный Алексеем Зубовым в 1712 г., с надписью: «Петръ Первьп 1мператор пр1снопр1бав1тель царь i самодержецъ BcepocicKii» (Пекарский, II, №233, с. 291; Быкова, Гуревич, 1955, №68; Портрет Петровского времени, с. 206; слово пршноприбавчтель означает «августейший»; ср.: augustus от аидео «умножаю, прибавляю»). «Императором» (но не «царем») Петр назван в «Панегирическом всесожжении» Сербана Кантемира 1714 г. (Пекарский, II, №249; Быкова, Гуревич, 1955, №85); замечательно, что в рукописном тексте этого сочинения, хранящемся в Библиотеке Академии наук, вместо императору стоит самодержцу (Быкова, Гуревич, Козинцева, 1972, №20) — по-видимому, слово «император» было внесено в процессе публикации данного панегирика. В заглавии книги «Лявреа или Венец беэсмерт-иыя славы» (1714 г.) говорится о «Его императорском величестве» (Пекарский, II, №266; Быкова, Гуревич, 1955, №112); точно так же Петр именуется «императором» в обоих изданиях «Книги ордера или во флоте морских прав», вышедших в том же 1714 г. (Пекарский, II, Xе 247, 249; Быкова, Гуревич, 1955, №75, 79). См. еще: Быкова, Гуревич, 1955, №243, 310, 320 (= Пекарский, II, №394), 366, 606 (= Пекарский, II, №478); Быкова, Гуревич, 1958, №126, 128, 130, 131, 136, 138 (= Пекар-

ский, II, №453), 149 (= Пекарский, II, №478), Пекарский, II, №380, 450, 483. В 1718 г. публикуется «Грамота подлитая Его Цесарскаго Вел1че-ства Р1мскаго .. . къ Царю и ВелЬсому Князю Всероссийскому, BacLnho 1ванов1чу ... которого помянутой Цесарь въ том Грамотъ своей титуловалъ Цесаремъ Всероссшсшмъ»; об этой грамоте упоминалось при поднесении Петру императорского титула (Пекарский, II, №388; Быкова, Гуревич, 1955, №298). Отметим также портрет Петра из собрания Гос. Русского музея, предположительно датируемый 1697 г., с надписью «Petrus Alexandrowitz Moscowitaru Imperator cum magna legatione hue regio montem venit medio May, Anno M: DCXCVII», т. е. «Петр Александрович, император Московии, вместе с Великим посольством прибыл сюда в область гор в середине мая 1697 г.» (Портрет Петровского времени, с. 119); еще ранее, в 1696 г., по случаю Азовской победы была выбита медаль с изображением Петра и надписью: «Petrus Alexii fil Russor. Mag. Caes.» (Байер, 1738, с. 267), где слово Caes[ar] означает «император». В 1709 г. Венский двор выражает недовольство применением титула «император» в отношении царя; в 1710 г. австрийский посол в России генерал Велчек сообщал в Вену, что Головкин и Шафиров с угрозами добивались от Вены признания титула «Majestatu Kayser», т. е. императорского титула (Флоровский, 1972, с. 390).

37 Свадьба князь-папы состоялась 10 сентября 1721 г., а императором Петр стал 20 октября того же года.

38 Важно подчеркнуть, что «кесарь» находится в таком же отношении к «царю», как «папа» — к «патриарху». Действительно, если папа означает римского первосвященника, то кесарь в церковнославянском языке означает римского императора; ср. в Евангелии от Иоанна (XIX, 14-15) «и глагола [Пилат] 1удеомъ, се царь вашъ. Они же воп1яху: воз-ми, возми, распни его. Глагола имъ Пшатъ: царя ли вашего распну? Отвъщаша apxiepee. не имамы царя токмо кесаря» (слово кесарь — грецизм по своему происхождению, ср. греч. кактар. Таким образом, князь-кесарь, как и князь-папа, внешне оказывается как бы ориентированным на римскую ситуацию; однако, подобно тому как князь-папа фактически изображает русского патриарха, князь-кесарь изображает русского царя.

39 Характерно, что во время стрелецкого мятежа и прений со старообрядцами в 1682 г. царевна Софья Алексеевна прервала прения и пригрозила, что она с царями (Иваном и Петром) уедет из Москвы (Соловьев, VII, с. 288); угроза эта возымела свое действие. Ср. в этой связи отъезд Петра в Троице-Сергиев монастырь в 1689 г.

Вместе с тем, когда то же самое делает патриарх Никон (в 1658 г. Никон, поссорившись с Алексеем Михайловичем, демонстративно покидает патриаршую кафедру и удаляется в Воскресенский монастырь), его перестают считать патриархом. Различие в отношении к светской и к духовной власти выступает при этом чрезвычайно рельефно: в известном смысле царь оказывается более сакральной фигурой, чем патриарх — постольку, поскольку ои является царем по природе, а не в силу своего доставления на престол.

Так Иван Грозный издевательски называет «ангелом» Никиту Казаринова Голохвастова (см. свидетельство Курбского в «Истории о великом князе Московском» — РИБ, XXXI, стлб. 308; ср.: Карамзин, IX, с. 186). Совершенно аналогично Петр Первый позднее именует «пророком» одного из участников шутовских действ (Василия Соковнина), и это прямо соответствует кощунственной направленности петровских увеселений (ср. свидетельство Куракина в «Гистории о царе Петре Алексеевиче и ближних к нему людях» — Архив Куракина, I, с. 73). В условиях неконвенционального отношения к знаку языковое поведение такого рода представляется очень значимым.

41 Ср., например, красноречивое описание святочных ряженых в Челобитной нижегородских священников 1636 г., составленной, по-видимому, Иоанном Нероновым: «на лица своя полагаютъ личины косматыя и зверовидныя и одежду таковую ж, а созади себе утвержа-ютъ хвосты, яко видимыя бъси, и срамная удеса в лицех носяще и всякое бесовско козлогласующе и об[ъ]являюще срамные уды, а иные в бубны бьюще и плещуще и пляшуще, i ина неподобная творяще» (Рождественский, 1902, с. 24-26), описанные здесь признаки в точности соответствуют иконографическому образу беса, для которого также характерны хвост, косматость, мена верха и низа (лица и полового органа); равным образом и поведение ряженых в представленной здесь картине отвечает представлению о бесовском поведении Не менее характерно описание святочных игр в Житии Иоанна Неронова: «въ тыя дни неразумюи люд1е обыкоша собиратися на бьсовская игралища < ... >, налагающе на лица своя личины различныя страшная по подобно демоискихъ зра-ковъ» (Субботин, I, с. 246-247). Из многочисленных этнографических описаний известно, что сами ряженые называют маски «личиной дьявола», «чертовой рожей», «чертовской харей» и т. п. и соответственно считают, что облачение в них представляет собой тяжкий грех, который требует дальнейшего искупления Отсюда очень часто вообще всякая святочная маска, что бы она ни изображала, воспринимается как маска черта (см., например Ефименко, I, с 138, Максимов, XVII, с. 39-40) В Древней Руси на тех, кто надевал на себя личину, налагалась особая епитимья (Гальковский, I, с 318)

Не случайно опричники Ивана Грозного, образ действия которых в значительной степени строился вообще по принципу антиповедения (см об этом ниже), плясали в личинах: как известно, князь Михаиле Репнин предпочел смерть греховному надеванию «машкары» (РИБ, XXXI, стлб. 279; Соловьев, III, с. 541). По свидетельству Курбского, царь велел убить Репнина в церкви подле алтаря во время евангельского чтения, и это, конечно, исключительно значимо: ношение личины демонстративно противопоставляется здесь церковному обряду.

42 Митрополит Филипп (Колычев) воспринимал как святотатство то, что опричники ходили в тафьях, т. е. монашеских скуфейках. См.: Карамзин, IX, с. 98, 118-119.

43 Курбский, например, часто называет опричников «кромешника-ми» (см , в частности: РИБ, XXXI, стлб. 130, 155, 273, 306, 307, 323) и

вкладывает в уста митрополита Филиппа Колычева следующие слова, обращенные к царю: «Аще обЬщаешися покаятися со своихъ грьсехъ и отгнати отъ себя оный полкъ сатанински, собранным тобою на пагубу христ1янскую, сирЬчь кромЬшниковъ, або апришницовъ нарицаемыхъ азъ благословлю тя и прощу, и на престолъ мои < ... > воэвращу-ся» (РИБ, XXXI, стлб. 316). С. Б. Веселовский писал по этому поводу: «Слова опричь и кроме синонимичны. По тогдашним представлениям о потустороннем мире, «царство божие» было царством вечного света, за пределами, опричь, кроме которого находилось царство вечного мрака, «царство сатаны» < ... > Выражения кромешный и кромешник, образованные по аналогии со словами опричь, опричный и опричник, были не только игрой словами, но одновремено клеймили опричников как исчадье ада, как слуг сатаны. И Курбский во многих местах своих писаний называет приверженцев и слуг царя Ивана, и в частности опричников, «полком сатанинским», из чего вытекало или подразумевалось, что царь Иван уподобляется сатане» (Веселовсий, 1963, с. 14; ср. еще: Карамзин, IX, с. 95 и примеч. 140). Точно так же и Иван Тимофеев говорит в своем «Временнике», что царь наложил на опричников «тьмообразные», т. е. адские, знаки: «Яко волки ото овецъ, ненавидъныхъ имъ, отдали любез-ныя ему, знамешя же на усвоения воины тмообразны наложи: вся отъ главы и до ногъ въ черное одьяше облекъ, сообразны же одеждамъ ихъ и коня имъ своя имьти повель; по всему воя своя вся яко бъсподобны слуги сотвори» (РИБ, XIII, стлб. 272). Возможность такого осмысления заложена, по-видимому, в самом слове опричник: не случайно это слово этимологически связано с укр. опришок «разбойник», что отвечает связи разбойников с кромешным, колдовским миром (ср. широко распространенную ассоциацию разбойников с колдунами). В этом смысле вводимое Грозным наименование представляется чрезвычайно знаменательным: не отсюда ли объясняется и запрещение названия опричнина в 1575 г. (см. об этом запрещении: Соловьев, III, с. 565; Полосин, 1963, с. 183; Штаден, 1925, с. 110: Скрынников, 1975, с. 190)?

Обычай рядиться монахом на святки отчасти сохранялся еще в XX в. (см.: Завойко, 1914, с. 138; Чичеров, 1957, с. 210, а также игру «В игумны», описанную, например, у Смирнова, 1922, с. 58). Весьма любопытно в этом же плане сообщение Пискаревского летописца о забавах молодого Грозного в 1545-1546 гг.: «И тут была у него потеха: пашню пахал вешнюю и з бояры и сеял гречиху; и ииыя потехи: на ходулех ходил и в саван наряжался» (ПСРЛ, XXXIV, с. 189). Это сообщение следует сопоставить с этнографическими свидетельствами, говорящими о том, что святочные ряженые могут одеваться в «покойницкую одежду» и изображать мертвецов (см., например: Зобнин и Патканов, 1899, с. 517); ср. также святочную игру в покойника, один из участников которой также имитирует мертвого (см.: Гусев, 1974, с. 50 ел.; Максимов, XVII, с. 14 ел.; Завойко, 1917, с. 24). Как мертвецы, так и представители нечистой силы относятся к потустороннему миру и могут непосредственно ассоциироваться друг с другом; таким образом, в широком смысле ряженые изображают вообще представителей потустороннего мира.

Итак, опричники должны были, по-видимому, ассоциироваться с ря-

жеными и в этом смысле соотноситься с потусторонним, «кромешным» миром. Характерно, вместе с тем, что и опричники, в свою очередь, воспринимают представителей «земщины» как принадлежащих к иному, чужому для них миру: тем самым они для них как бы и не существуют. Ср. свидетельство Г. Штадена: «Опричники устраивали с земскими такие штуки, чтобы получить от них деньги или добро, что и описать невозможно. И поле [т. е. Божий суд] не имело здесь силы: все бойцы со стороны земских признавались побитыми; живых их считали как бы мертвыми...» (Штаден, 1925, с. 86). Таким образом, опричники считают земских мертвецами: «опричнина» и «земщина» принадлежат разным мирам, которые противопоставляются как потусторонний и посюсторонний мир.

Опричники должны были отказываться от общения с земскими (см.: Штаден, 1925, с. 93), и это ближайшим образом напоминает те ограничения в общении, которые были приняты в случае конфессиональных расхождений (ср. позднейший отказ старообрядцев от общения с никонианами в еде, питье и молении); именно это, по всей видимости, имел в виду Иван Тимофеев, когда писал в своем «Временнике», что Грозный, учреждая опричнину, «во гньвъ своемъ раздълешемъ раздвоенм едины люди раздали и ЯКО ДВОЕВЬРНЫ сотвори» (РИБ, XIII, стлб. 271). При этом опричники отрекались от отца и матери и тем самым автоматически оказывались в положении изгоев, противопоставленных всему остальному миру. Общение опричника с земским наказывалось смертью и того, и другого — общение с представителем противоположной партии оказывалось, таким образрм, столь же опасным, как общение с представителем потустороннего мира.

45 Куракин в «Гистории о царе Петре Алексеевиче...» описывает шуточные увеселения Петра как «забавы святошиые», отмечая, между прочим, что всешутейный патриарх «с Рождества Христова и во всю зиму до масляницы продолжал славление по всем знатным дворам на Москве, и в слободе, и у знатных купцов с воспением обыкновенным церковным» (Архив Куракина, I, с. 72 и ел.); поведение ряженого «патриарха» ближайшим образом напоминает при этом поведение святочных колядчиков. О потешном славлении на святках сообщают также Желябужский (1840, с. 59; ср. с. 225, 279), Бассевич (1866, с. 119-120), Юль (1900, с. 128-129), Корб (1906, с. 109 и ел.) и Берхгольц (II, с. 10-11; III, с. 186). Голиков, перечисляя вслед за Страленбергом то, в чем обвиняют Петра, упоминает, в частности, «славлеюе Его Величества в святкахъ» (Голиков, I, с. 3; ср.: Страленберг, 1730, с. 231-232); совершенно очевидно, что Всешутейший собор мог восприниматься именно как святочное действо. По сообщению Берхгольца, святки 1724 г. были ознаменованы переодеванием всех сенаторов и членов императорских коллегий, которые были обязаны носить маски и соответствующие костюмы даже в присутственных местах (Берхгольц, IV, с. 16-17).

И позднее, в XVII в. потешные представления были часто приурочены к святкам или к масленице и содержали в себе черты соответствующей обрядности. Так, например, публичный маскарад «Торжествующая Минерва», состоявшийся в Москве в 1763 г. после вступления на

престол Екатерины Второй, был устроен на масленицу. Порошин описывает святочные игры, которые устраивала Екатерина в Петербурге, где мужчины переодевались в женское платье (Порошин, 1881, стлб. 560), подобно тому как это делают святочные ряженые. Переодевание в платье противоположного пола вообще характерно для придворных маскарадов XVIII в. (см., например: Екатерина, 1906, с. 100-101; Порошин, 1881, стлб. 555; Храповицкий, 1901, с. 205).

46 Точно так же видный старообрядческий деятель Иван Смирнов доказывал в 1720-е годы, что Петр делает «мужской пол женским в такой силе, что велит мужскому полу власы отрастить долгие, а брады брить» (Смирнов, 1909, с. 1.60); как мы уже отмечали, принятие облика противоположного пола типично вообще для ряженых, когда мужчины переодеваются в женское платье, имитируют женщин и т. п.

Указанное впечатление должно было находить подтверждение в поведении самого Петра, для которого были характерны всевозможные переодевания, сочетающиеся с принятием другого имени или звания (урядника Петра Михайлова, бомбардира или капитана Piter'a и т. п.).

47 Помимо предписания поститься по средам и пятницам, у русских, как и других восточных славян, существовал специальный запрет на телятину (см. об этом: Зеленин, 1927, с. 116; ср.: Тредиаковский, 1737, с. 25). По сообщению Шлихтинга, который отмечает вообще, что москвичи не едят телятины, Иван Грозный приказал сжечь тех, кто из-за голода отведал телячьего мяса (Шлихтинг, 1934, с. 39): таким образом, этому запрету явно придается конфессиональный смысл.

48 Ср. также в «Ином сказании»: «И сотвори себъ въ маловремянньй сей жизни потъху, а въ будупцй въкъ знамеюе превъчнаго своего домови-ща, его же въ Ростйскомъ государства, ни во иныхъ, кромъ подземнаго, никто его на земли видь: адъ превеликъ зъло, имъющъ у себе три главы. И содьла обоюду челюстей его от мъди бряцало вел1е: егда же развер-зетъ челюсти своя, и извну его яко пламя престоящимъ ту является, и вел1е бряцаюе исходить изъ гортани его; зубы же ему имьющу оскла-бленъ, и ногты яко готовы на ухаплеме, и изо ушпо его яко пламень распадавшуюся. И постави его проклятый онъ прямо себь на Москвь-рьц! себъ во обличеше, дабы ему исъ превысочайшихъ обиталищихъ своихъ зръти нань всегда и готову быти въ нескоичаемыя въки въонь на вселеюе и с прочими единомысленики своими» (РИБ, XIII, стлб. 55-56).

49 Ср. описание святочных ряженых в цитированной выше Челобитной нижегородских священников 1636 г. (см. примеч. 41).

Дудка, всунутая в рот Лжедмитрия, «для заплаты привратнику при входе в ад», по видимому, травестийно заменяет деньги, которые обычно клали с покойным для того, чтобы он был принят на тот свет (см. об этом обычае: Успенский, 1978, с. 108, примеч. 32); при этом деньги клались иногда покойнику в рот (см.: Коллинз, 1846, с. 7-9; ПСРЛ, I, стлб. 178; ср. также Фишер, 1921, с. 173 ел.; Нидерле, I, с. 266-268). Вместе с тем, дудка могла быть функционально соотнесена и с так называемой «разрешительной грамотой», предназначавшейся, как полагали,

для привратника рая, под которым обычно понимался св. Николай или св. Петр (см.: Успенский, 1978, с. 94-95).

Для нас достаточно отметить, что самозванцы воспринимались как колдуны — постольку, поскольку они воспринимались как самозваные, ряженые цари. Возникает вопрос: в какой мере аитиповедение было свойственно самим самозванцам, а в какой оно приписывалось им общественным мнением. Надо полагать, что это определялось самосознанием самозванца, которое было неодинаковым в разных конкретных случаях. Как уже говорилось, многие самозванцы, несомненно, верили в то, что они истинные цари, однако среди них были и авантюристы, вполне отдающие себе отчет в незаконности своих притязаний. A priori следует ожидать, что антиповедение было по преимуществу характерно именно для самозванцев второго рода, т. е. для тех, кто и сами себя воспринимали как ряженых.

Имеется в виду хождение вокруг аналоя против солнца (иначе говоря, против часовой стрелки) в чине крещения и венчания, введенное патриархом Никоном, тогда как ранее было принято движение в обратном направлении («посолонь»). Противники никоновских реформ считали это изменение кощунственным нарушением обряда, придающим ему характер дьявольского действа.

Имеется в виду распространение светской портретной живописи; в свое время в Московской Руси допускалась лишь иконопись, т. е. разрешалось писать лишь образы святых, но не обычных людей.

Имеется в виду, видимо, как нарушение постов, обычное в петровском быту, так и разрешение солдат от постов, введенное по настоянию Петра.

Имеется в виду принудительное введение иностранного платья при Петре.

В свое время с иноверными (иноземцами) нельзя было общаться в еде, питье и молитве; этот запрет сохранялся у старообрядцев.

Такое двойничество, как мы уже видели, вообще характерно для идеологии самозванчества: подобно тому как у самозваного Петра Третьего (Пугачева) оказывается свой «граф Чернышев» (см. выше), у «самозваного» Петра Первого предполагается и самозваный наследник Алексей Петрович.

Иначе — на наш взгляд, неубедительно — объясняет это явление Чистов (1967, с. 113-114), который считает, что исторический образ Петра не соответствовал утопическому образу царя-избавителя. Поскольку Петр воспринимался как «непрямой», «подмененный» царь, его исторический образ вообще не имеет отношения к проблеме: реальный Петр в сознании современников не имеет ничего общего с тем, кто должен был бы занимать его место.