Олег Проскурин

Новый Арзамас - Новый Иерусалим

(религия общества "Арзамас")

Оп. в: "Новое литературное обозрение" 9 (1996), сс. 73-129.

"Арзамасское общество безвестных людей" — уникальное для русской культуры явление. Никогда прежде и никогда после "Арзамаса" комически-игровое начало не приобретало столь изощренных форм и не выполняло столь значимых (во многих отношениях "жизнестроительных") функций.

Однако, как ни странно, арзамасская игра — именно как игра — почти не становилась предметом исследования. В отечественной традиции, в силу ряда причин, возобладал иной подход, о котором американский автор имел все основания сказать: "Русская и советская наука стремилась подчеркивать не столько юмористическое начало "Арзамаса", сколько его серьезную литературную, общественную и даже политическую направленность".

Пародийно-игровой компонент арзамасской культуры при таком подходе рассматривался как внешняя оболочка, мешающая проникнуть в подлинную — разумеется, "серьезную" — сущность арзамасской деятельности. Весьма характерный, в своем роде классический образчик такого рода представлений можно найти в главе об "Арзамасе" (принадлежащей Б. С. Мейлаху) в академической Истории русской литературы: "...Все эти речи мало отличаются одна от другой, ибо авторы их старались подделаться под господствующую в Арзамасе манеру. И если бы мы не знали, что все эти забавы имели под собой серьезное основание — действительную ненависть к литературным реакционерам, защиту просвещения, отталкивание от национализма шишковского типа, то вся деятельность Арзамаса в самом деле казалась бы "навязыванием бумажки на Зюзюшкин хвост" (Писарев). Безотрадному впечатлению (! — О.П.) от арзамасских заседаний... способствует также стиль писанных секретарем Арзамаса Жуковским протоколов, в которых даже серьезным вопросам придана шуточная окраска"³.

Арзамасская игра, как видим, не только лишалась права на исследовательское внимание, но и попросту относилась к числу "помех", препятствующих добираться до серьезной истины. Смысл игры при таком подходе, разумеется, не мог быть понят — да, собственно, никакого особого смысла в ней и не предполагалось. Безнадежная архаичность такой позиции, исходящей из представлений о заведомо второстепенной роли смеха в системе культуры, в "постбахтинскую" эпоху особенно очевидна.

Сколько-нибудь внимательное изучение материала не может не убедить в том, что игра, пронизывающая всю деятельность "Арзамаса" и вносящая в нее элемент импровизационности и непредсказуемости, была вместе с тем глубочайшим образом структурирована. "Арзамас" отказался от многих стеснительных установлений "нормальных" литературных обществ, чтобы добровольно подчиниться законам гораздо более глобальным и жестким — законам особого мироустройства. Не пожелав быть обычной литературной организацией, "Арзамас" захотел стать космосом.

Не случайно "Арзамас" изначально отождествил себя с городом и принял имя города. В космогонической мифологии город — символ и образ мира. Позднейшая идея "нового города", сохраняя связь с древнейшим мифологическим субстратом, знаменовала новый этап культурного сознания, предполагающий возможность отвлечения идеи от своего носителя. Образ "нового города"— один из фундаментальных образов новоевропейской культуры, связанный с идеей translatio — "переноса" известных свойств с одного центра цивилизации (как правило, находящейся в упадке или закончившей свое историческое существование) на другой. Европейская культура выработала три основные модификации идеи translatio — translatio religionis (перенос истинной религии), translatio imperii (перенос идеальной государственности и политической мощи) и translatio studii (перенос наук и истинной мудрости).

Представление о центрах, воплощавших некогда всю полноту перечисленных свойств, оказалось тесно связанным с тремя великими городами древности — Иерусалимом, Римом и Афинами. Поскольку всякий перенос свойств почти неизбежно предполагал и translatio nominis — перенесение названия города на новый объект, то неудивительно, что новоевропейская культура оказалась так богата "Новыми Римами" и "Новыми Афинами". Следует, однако, подчеркнуть, что перенос имени осуществлялся не столько в эмпирической реальности, сколько в идеологическом плане и в идеологически насыщенных литературных жанрах — политическом трактате, проповеди, оде, панегирической и вообще "государственной" словесности.

Все три модификации идеи translatio издавна были в высшей степени актуальны для России. Страна и ее столица могли осмысляться и как Новый Иерусалим (средоточие святости), и как Новый Рим (воплощение идеальной государственности), и как Новые Афины (центр наук и просвещения). Разные аспекты идеи translatio при этом нередко сложно переплетались и взаимно дополняли друг друга. В Александровскую эпоху — в пору либеральных реформ и в период национального подъема, вызванного антинаполеоновскими войнами, — концепция translatio применительно к Российскому государству резко активизировалась. Определив свое общество как "Новый Арзамас", арзамасцы тем самым задавали возможность для игры со всеми аспектами идеи translatio, актуальной для русской культуры. Соотнесенность с соответствующей символикой определяла направленность всей арзамасской игры, задавала канву арзамасским импровизациям.

Своеобразие арзамасского "языка" заключалось в умении искусно совмещать соответствующие тематические планы, в последовательном применении принципа полисемантизма: нередко один и тот же образ, возникающий в арзамасских текстах, один и тот же ритуал, выработанный арзамасской фантазией, проецировались одновременно и на церковную, и на политическую, и на культурно-философскую символику. Чем многозначнее и многослойнее оказывалась шутка, тем больше прав у нее было называться истинно арзамасской. Такой полисемантизм проистекал из осознания "Арзамаса"именно как космоса, обладающего сложным единством и взаимной соотнесенностью элементов.

Но вместе с тем это игровой космос, существующий в мощном силовом поле смеха, как бы одновременно "всерьез"и "не всерьез". В комически-игровом акцентировании арзамасского универсума отразились те идеалы и устремления арзамасцев, которые казались им недостаточно "чисто" воплощенными в "серьезной" реальности и которые, видимо, в принципе представлялись им полностью не воплотимыми ни в какой иной форме социокультурной активности, кроме игры.

Описать все игровые проекции в их соотнесенности и единстве, понять их смысл, структуру и функции, выяснить, в какой связи находилась столь сложная игра с ценностными ориентирами самих арзамасцев и с породившей эту игру культурно-исторической ситуацией, — таковы задачи, стоящие перед исследователем и ждущие своего разрешения в ближайшее время.

Цель настоящей статьи скромнее и локальнее: ее предметом будет лишь один (хотя, может быть, важнейший) план арзамасской игры — тот, что воплотился в проекции Новый Арзамас — Новый Иерусалим.

Арзамасская церковь

Активное использование арзамасцами сакральных тем и священных текстов замечено давно. Но, как правило, в этой особенности арзамасской деятельности не пытались искать какой-либо системы. Предполагалось, что перед нами попросту пестрый набор несистематизированных — хотя и весьма многочисленных — травестийных шуток.

Такое представление было по-своему вполне закономерно — как отражение общей убежденности в импровизационном и спонтанном характере арзамасской игры, в ее свободе от каких-либо рамок и установлений. Между тем в "сакральном" плане арзамасской игры прослеживается столь же тщательно выстроенная система, как и во всей арзамасской смеховой деятельности в целом.

Еще в "предарзамасский" период в переписке будущих активных участников кружка в связи с мечтаниями о литературной консолидации возникают характерные библейские проекции. П. А. Вяземский в письме к А. И. Тургеневу от 29 октября 1813 года вопрошал: "Зачем нашей братии скитаться, как жидам? И отчего дуракам можно быть вместе? ... Когда заживем и мы по-братски: и душа в душу, и рука в руку?" Разъединенность карамзинистов здесь прямо уподобляется еврейскому рассеянию — через имплицитную отсылку к библейским текстам.

Буквально насыщен библейскими мотивами оказался протокол организационного собрания "Арзамаса" (14 октября 1815 г.), писанный Жуковским: "Один из членов читал собравшимся братиям речь, в которой доказывал им необходимость соединиться, дабы в том горестном странствии между халдеями Беседы и Академии, на которое осудило их небо, сохранить во всей чистоте любовь к незабвенному Арзамасу. Члены внимали красноречивому другу своему с растроганным сердцем; слезы воспоминания блистали в глазах их, и каждый в душе своей говорил вместе с Давидом: О Арзамас! Если забуду тебя, да будет забвенна десница моя! и пр." (I, 265 - 266).

Здесь еще более, чем в письме Вяземского, очевидны пародические аллюзии на Ветхий Завет — в частности, на книги, посвященные Вавилонскому пленению (4 Царств 24,2; 2 Пар. 36; Иер. 39 и др.). Члены враждебных "Арзамасу" Беседы любителей русского слова и Российской Академии отождествлены с "халдеями" (вавилонянами) — извечными врагами и гонителями народа Израилева. Энтузиазм же, охвативший собравшихся арзамасцев, Жуковский выражает перефразированной цитатой из знаменитого 136 псалма (ст. 5): "Аще забуду тебе, Иерусалиме, забвена буди десница моя".

Однако ветхозаветный Израиль, как становится ясно далее, выступает лишь как "прообраз" истинного арзамасского идеала. "Арзамас" уподобляет себя не ветхозаветному Иерусалиму (пусть и восстановленному после запустения и пленения вавилонского), а новозаветному Новому Иерусалиму, куда достойны вступить только обновленные люди: "Засим начиналось совершение таинства обновления: шесть присутствовавших братии торжественно отреклись от имен своих, дабы означить тем преобразование свое из ветхих арзамасцев, оскверненных сообществом с халдеями Беседы и Академии, в новых, очистившихся чрез потоп Липецкий" (I, 266). И далее: "Общество принимает на себя имя Нового Арзамаса" (I,267). "Ветхий" Арзамас, таким образом, преобразуется в "новый".

Новый Иерусалим, которому недвусмысленно (или, если угодно, более чем двусмысленно) уподобляется Новый Арзамас, — это явленный в Откровении Иоанна образ Царства Божия ("град святый Иерусалим нов, сходящ от Бога с небесе". — Откр. 21, 2). Однако уже древнейшая христианская традиция дает и иное — аллегорическое — толкование образа Нового Иерусалима: как Церкви, в которой благодаря явлению и искупительной жертве Христа уже начинает осуществляться грядущее Царство. Это толкование, тщательно разработанное в святоотеческой литературе и запечатленное в православном богослужении (например, в ирмосе Пасхального канона: "Светися, светися, новый Иерусалиме, слава бо Господня на тебе возсия. Ликуй ныне и веселися, Сионе"), было с детства привычным для каждого православного христианина.

Таким образом, идея "Нового Арзамаса" — это травестированная идея Христианской Церкви, причем в первую очередь Церкви Православной, самоосмысление которой как "Нового Иерусалима" ("Нового Израиля") на русской почве имело длительную и драматическую историю.

Само представление о "Новом Арзамасе" как подобии "Нового Иерусалима" предполагало вместе с тем возникновение и утверждение мифа о "ветхом Арзамасе", который "прообразовал" "Новый Арзамас" и от которого перешла на него былая благодать. Таким "ветхим" Арзамасом рисовался прежний московский кружок литераторов-карамзинистов, оформившийся еще на рубеже веков, в пору ранней юности его участников. К середине 1810-х гг. многие из друзей оказались в Петербурге; они-то и составили ядро будущего "Арзамаса".

Об отождествлении московского кружка с "ветхим" Арзамасом вполне отчетливо свидетельствует позднейшее — от 25 сентября 1823 г. — письмо А. И. Тургенева Вяземскому: "Я не имел счастья жить в твоей чистой атмосфере, то есть со средствами личной независимости, но не провонял на Фонтанке и остался чистым Арзамасцем, не изменил ни одному. А что досталось мне почти от каждого? Где некогда мой Жуковский? О других не упоминаю. Что сделали со мной Арзамасцы ветхого завета, то есть и друзья, и товарищи брата Андрея?" (1,443 — 444). Москвич Вяземский, конечно, не пришел в недоумение от уподобления "друзей брата Андрея" "арзамасцам ветхого завета". Еще 4 ноября 1815 г. в письме к тому же Тургеневу он сам, радуясь известиям о создании Нового Арзамаса, прямо отождествлял Москву и оставшихся в ней представителей былого кружка с "древним Иерусалимом" (I, 289). Тем самым он указывал и на преемственность двух карамзинистских локусов, и на свершившийся факт "translatioreligionis".

Атрибуты и признаки "церковности" можно обнаружить в различных арзамасских документах. Так, в уже цитировавшемся протоколе организационного собрания излагается установление: "положено признавать Арзамасом всякое место, на коем будет находиться несколько членов налицо, и сие место, какое бы оно ни было — чертог, хижина, колесница, салазки, — должно именоваться во все продолжение заседания Новым Арзамасом" (I, 267). Обычно этот пассаж расценивается как свидетельство мобильности "Арзамаса", противостоящей неуклюжей громоздкости Беседы, и вместе с тем как свидетельство любви арзамасцев к гротеску и абсурду. Однако в полной мере смысл принятого установления раскрывается лишь в проекции на идею Церкви. Важнейшим результатом утверждения христианства стал отказ от национальной и пространственной локализации богослужения: "Новый Иерусалим" в принципе воздвигается везде, где присутствует Бог. Отправляясь от слов Христа ("Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них". — Матф. 18, 20), Игнатий Богоносец в послании к Смирнской церкви провозглашал: "Там, где Христос, там и Великая Церковь". Арзамасцы в своем постановлении, несомненно, обыгрывали традиционное понимание церковности.

Из представления о пространственной незакрепленности Церкви органически вытекает идея ее безграничности, всемирности. Соответственно и арзамасцы будут говорить о "московском Арзамасе" (I, 357, 365), "варшавском Арзамасе", а в одном из протоколов (писанном Блудовым) появится прямое отождествление "Арзамаса" со "всем светом" (1,402). Вместе с тем Церковь безгранична не только в пространстве, но и во времени: наряду с Церковью воинствующей, земной, сущей во времени историческом, в мире пребывает и Церковь торжествующая, небесная, уже слившаяся со временем эсхатологическим, вечностью. Эта церковь, состоящая из небесных сил и усопших праведников, незримо участвует в жизни и подвигах земных собратий. Аналогичным образом склонны понимать свою "церковь" и члены "Нового Арзамаса": судя по протоколам, к числу арзамасцев принадлежат не только живые участники заседаний, но и давно умершие Грессе, Кантемир, Монтескье, Гердер и прочие корифеи словесности.

"Церковный" характер "Арзамаса" подчеркивается и посредством искусного обыгрывания традиционной христианской символики. Так, Д. Дашков в речи при вступлении В. Л. Пушкина вспоминает о тех временах, когда собратья "соорудили... ковчег Арзамаса, дабы спастись в нем от потопа Липецкого" (I, 336). Первый план реплики Дашкова — явная проекция на ковчег Ноя, спасенный во время всемирного потопа. Однако в христианской традиции Ной рассматривается прежде всего как прообраз человека, спасенного во Христе. Соответственно сам потоп оказывается прообразом крещения, а ковчег — прообразом Церкви, плывущей через бурные пучины греха и спасающей жаждущих спасения. Почитаемый арзамасцами Филарет так формулировал это толкование в своем "Пространном Христианском катехизисе": "Все, спасшиеся от всемирного потопа, спаслись единственно в ковчеге Ноевом: так все, обретающие вечное спасение, обретают оное в единой Кафолической церкви". Слова Дашкова о "ковчеге Арзамаса" в свете этой традиции с неизбежностью должны были восприниматься слушателями как очередное напоминание о "церковной"тсущности "Арзамаса".

Арзамасский бог

Церковь не может существовать без Божества: это "дом Божий" (1 Тим. 3, 15). Вокруг какого же "божества" объединились арзамасцы? Кому они поклоняются и служат?

Из арзамасских документов и переписки с очевидностью следует, что арзамасский бог — это бог Вкуса. Именно его упоминает С. Уваров, говоря в ноябре 1816 г. о падении Беседы: "Скажем и мы, бросив последний взгляд на ее развалины: "Бог с ней!" Но этот бог не есть бог вкуса; сей последний явно осеняет Арзамас; он умножает число верных сынов и сподвижников; он нам дарует силу побеждать наших врагов; он усыпляет Беседу своим собственным сном" (I, 377). О боге Вкуса говорит и Вяземский, шутливо используя в письме к Д. Блудову от 25 февраля 1817 г. молитвенное обращение к патрональному святому: "Преподобная Кассандра! Моли Бога о нас! Разумеется, Бога ума и вкуса" (II, 415). В свою очередь, в "Парнасском адрес-календаре" А.Воейкова (сопрягающем два плана арзамасской игровой символики — государственный и церковный) Блудов аттестуется как "государственный секретарь бога Вкуса" (II, 7). 22 апреля 1817 г. арзамасское божество вспомнит С.Жихарев — в речи, произнесенной по случаю предстоящего отъезда Дашкова (Чу!): "Итак, в мире ступай, наш Чу. Бог вкуса поможет нам и без тебя управиться с злыми колдунами" (I, 412).

По-видимому, это же божество подразумевается и в буриме В.Л.Пушкина "На случай нынешнего Арзамаса" (в связи с вручением арзамасского диплома Карамзину):

Для арзамасцев день сей вечно незабвенный!

Привел достойнейших сюда Парнасский бог.

Беседы дряхлыя трясутся ныне стены.

Бесстыдству, глупости сломали гуси рог (I, 350).

И, как явствует из контекста, тот же "бог" упоминается в анонимной кантате, петой, судя по всему, при избрании в "Арзамас" Жихарева (29 октября 1815 г):

О приди, наш гость желанный!

Ты один и был цветок,

Средь Халдеев предизбранный:

Нам тебя дал ныне бог (I, 289).

Своеобразная "сакрализация" вкуса была предпринята арзамасцами, конечно, не случайно. Вкус — одна из основополагающих и вместе с тем в наименьшей степени поддающихся рациональному толкованию категорий карамзинистской эстетики. На вопрос: "Что такое вкус?" — Жуковский в статье "О критике" (1809) давал такой ответ: "Чувство и знание красоты в произведениях искусства, имеющего целию подражание природе нравственной и физической. Научась живее чувствовать красоты подражания, мы необходимо становимся чувствительнее и к красотам образца. Человек с образованным вкусом (который всегда основывается на чувстве и только управляем бывает рассудком) должен быть и в своей нравственности выше необразованного. Критика, распространяя истинные понятия вкуса, образует в то же время и самое моральное чувство: добро, красота моральная в самой натуре, отвечает тому, что называется изящным в подражаниях искусства; следовательно, с усовершенствованием одного соединяется и усовершенствование другого".

Важным дополнением к суждениям Жуковского могут служить мысли, высказанные Карамзиным в речи, произнесенной им на торжественном собрании Российской Академии 5 декабря 1818 г., которое было расценено как "торжество не Академии, но Арзамаса" (I, 442). Карамзин здесь прямо утверждал, что восприятие "произведений чувства и воображения" основано "единственно на вкусе, неизъяснимом для ума" и "не подлежит закону рассудка". Далее им подчеркивалась, как и в давней статье Жуковского, своеобразная изоморфность вкуса и морали: "В самых мнимых красотах порочного есть безобразие, оскорбительное не только для чувства нравственного, но и для вкуса в изящном, коего единство с добром тайно для разума, но известно сердцу". Много раньше — в 1801 г., в текстах к "Пантеону российских авторов" — Карамзин акцентировал еще один важный момент своего понимания вкуса: "Не только дарование, но и самый вкус не приобретается; и самый вкус есть дарование".

Весьма примечательно несколько более позднее определение вкуса, принадлежащее П. Вяземскому. Вяземский теснее Жуковского и даже самого Карамзина был связан с традициями рационалистической эстетики. Тем примечательнее общие, родовые черты карамзинизма, сохраняющиеся и в его суждении о вкусе: "Это свойство и врожденное, родовое, и благоприобретенное. Вкус — изящное чувство, какое-то тайное чутье, своего рода литературная совесть. В ином она более чутка и впечатлительна; в другом черства и огрубела. В прочем и вкус изощряется, совершенствуется учением, сравнением и опытностью".

Итак, вкус есть первооснова искусства; он есть нечто рационально не постигаемое и не объяснимое; он таинственно связан с добром; он не приобретается трудом (хотя труд может совершенствовать, изощрять и "утончивать" вкус), но получается как благодатный дар. Нетрудно заметить, что вкус, понятый "по-карамзинистски", оказывается как бы эстетическим эквивалентом религиозной веры. Поклонение "Богу вкуса" — закономерное следствие игровой "сакрализации" карамзинистской эстетики".

Предпосылки для подобной "сакрализации" возникли достаточно давно — еще в пору Дружеского литературного общества, вообще сыгравшего немалую роль — доныне не вполне оцененную — в формировании не только мировоззрительного фундамента "Арзамаса", но и арзамасской поэтики. Свою речь 19 января 1801 г., обращенную к друзьям (среди которых трое будущих арзамасцев!), молодой А.Мерзляков заключил весьма примечательным пассажем: "Теперь-то я надеюсь вознаградить потерю многих лет, в которые, подобно несчастному Танталу, жаждал источника истины и не находил его, любил учиться и не умел! теперь-то, надеюсь, разверзнется завеса на моих глазах: я увижу это таинственное, неизвестное божество, любимое всеми, но не многими знаемое — вкус, — потому что он любит мирные беседы друзей, любит являться им в собственном своем виде; я увижу его, потому что многие из вас его видели. Не должен ли я радоваться столь благодетельному, столь спасительному для меня учреждению?"

В речи Мерзлякова — в целом вполне серьезной, энтузиастической и даже патетичной — апелляция к "неизвестному божеству" имеет скорее риторически-орнаментальный характер; самая возможность игровой персонификации вкуса явлена пока еще скорее как потенция. Но возможностью этой сполна воспользовались арзамасцы.

Свидетельством необычайной изощренности арзамасской игры может служить изощренность и сложность арзамасской "теологии", в частности, представление о сущности и природе бога Вкуса. Ибо бог Вкуса существует не только в трансценденции, но и, так сказать, в телесном воплощении. Для таинственного спасения своих приверженцев он воплотился в облике арзамасского Гуся.

"Сакральное" толкование гуся отразилось в различных арзамасских документах, прежде всего — в речах. Так, Дашков, вручая новоизбранному В. Л. Пушкину мерзлого гуся (т.е. как бы знак Гуся живого; ср. символику возлагания креста по совершении крещения в православной традиции), возглашал: "Прими из рук моих истинный символ Арзамаса, сего благолепного гуся, и с ним стремися к совершенному очищению. В потопе Липецком омой остатки беседныя скверны... и потом с гусем в руках и в сердце займи ты место, давно тебя ожидающее. Таинственный гусь сей да будет отныне всегдашним твоим путеводителем... И ты, любезный собрат, будешь подобно ему нашим стражем, бойцом Арзамаса..." (I, 337).

В речи Дашкова арзамасский Гусь предстает воплощением абсолютной святости, к коей надлежит стремиться и арзамасцам. В то же время он гарант их спасения, защитник, таинственный путеводитель и образец на трудном пути литературного подвижничества (ср. учение о "подражании Христу" как идеале христианской жизни). Заметим, что самый эпитет "благолепный", которым характеризуется Гусь, в начале 19 в. обладал отчетливой церковной окраской.

В речи Вяземского, произнесенной на том же заседании, акцентируется "спиритуальное" соприсутствие гуся в жизни арзамасцев: "...Арзамасский гусь приосенит чело твое покровительствующим крылом и охранит его от коварного крыла времени" (I, 340). В речах на последующих заседаниях формула Вяземского была подхвачена, причем идея постоянного спиритуального (и, разумеется, благодатного) присутствия Гуся в "Арзамасе" подчеркивалась еще резче и определеннее. При вручении диплома Карамзину Жуковский будет специально отмечать то обстоятельство, что это действо совершается "в священном присутствии Арзамаса, при благодатном веянии крыл отечественного гуся" (I, 349). Жихарев в речи, произнесенной 22 апреля 1817 г., выражает восторг от того, что ему после долгой разлуки вновь довелось встретиться с собратьями "в одной храмине Арзамаса, под благотворным парением невидимого гуся" (I, 411). Чтобы вполне оценить пикантность этих формул, следует припомнить значение традиционных для христианской топики образов "невидимого Бога" и "крыл Господних".

Признание "сакральной" природы арзамасского Гуся делало возможной изысканную игру с традиционным пониманием Церкви как "тела Христова", а церковного народа — как членов этого тела (см. Рим. 12,5; 1 Кор. 6, 15; 12,12 — 28). В речи перед "московским Арзамасом" 6 мая 1816 г. Дашков, упрекая москвичей в пагубном бездействии и в греховном участии в Обществе любителей российской словесности, использовал характерный риторический ход: "Вижу два крыла совы беседной, приставленные к чистому телу нашего гуся" (I, 365). В этом контексте, кстати, специфическую "церковную" коннотацию приобретает обычное именование арзамасцев "членами" (изначально многосмысленное).

Еще одним выразительным свидетельством арзамасского представления о Гусе как воплощении бога Вкуса может служить письмо Дашкова к Вяземскому от 26 ноября 1815г. Винясь в долгом молчании, Дашков взывает к милосердию своего корреспондента: "Ради величественного Арзамасского гуся не сердитесь на меня, любезнейший Петр Андреевич, за неисправность мою в переписке с Вами" (I, 313). Острый эффект достигается тем, что Дашков обыгрывает расхожую и совершенно стертую от постоянного употребления речевую идиому, "остранняя" ее неожиданной подменой Бога арзамасским Гусем.

Но, пожалуй, наиболее колоритное в своем роде утверждение божественной природы арзамасского Гуся содержится в письме Вяземского Блудову от октября 1816г.: "Поставьте от меня свечку преподобному арзамасскому

гусю. Когда приложусь к священной......его, во имя Светланы, Клещуна-Гавинье и облобызавшего ее старосты? Усердным поклонникам его олтаря мой усердный поклон" (II, 403).

Возможность рассматривать гуся (гордость и своеобразный символ города Арзамаса) в качестве земного воплощения бога Вкуса можно попытаться объяснить следующим образом. Характерное для карамзинистов употребление слова "вкус" в отвлеченно-метафорическом значении (как семантической кальки с французского) вызвало резкие протесты и издевательские нападки А.С.Шишкова — особенно по отношению к сочетанию "утонченный вкус". Для него явно предпочтительнее было бы вернуться к употреблению этого слова в старом, сугубо "материальном" смысле. Как бы отвечая Шишкову, арзамасцы играют на двух значениях слова "вкус" — "старом" и "новом". Вкус оказывается одновременно и духовной и материальной субстанцией. Гусь воплощает божество Вкуса, потому что его плоть вкусна. Озаренный отсветами литературных баталий и таящий в себе едкую насмешку над литературными староверами каламбур делается одним из компонентов арзамасской "теологии".

Арзамасские таинства

Основная форма служения богу Вкуса — это создание отмеченных истинным вкусом сочинений. В этом случае они могут прямо именоваться "богоугодными" (I, 300).

Однако мистическое общение верующих с Божеством, получение невидимой благодати и спасительной помощи Св. Духа осуществляется в Православной Церкви через таинства. Между тем о "таинствах" в арзамасских документах говорится много: "таинство обновления" упоминается уже в первом протоколе (1,266); какие-то "таинства", в кои надлежит проникнуть новоизбранным арзамасцам, упоминает Блудов (I, 301, 302); "таинства арзамасские" фигурируют в протоколе пятого ординарного Арзамаса (1,306); о "таинственном значении" арзамасских "обрядов и символов" говорит Дашков (I, 335). Как показывает изучение материала, это больше чем метафоры, обозначающие "таинственные" ритуалы: арзамасские "таинства" действительно соотнесены — вплоть до деталей — с таинствами Православной Церкви.

Христианин вводится в Церковь и укрепляется Св. Духом через таинства крещения и миропомазания. Важнейшая, ключевая идея этих таинств — идея обновления. Новообращенный христианин мистически повторяет смерть и воскресение Христа, совлекает "ветхого человека" и облекается в "нового" (Еф. 4, 21 — 24; Кол. 3, 8 — 10). Соответствующие формулы, восходящие к Новому Завету, звучат при совершении таинства крещения: "отложити убо ветхаго человека, тлеемаго по похотем прелести, облещися же в новаго, обновляемаго по образу создавшаго его: да быв сраслен подобно смерти твоея крещением, общник и Воскресения будет". Те же темы пронизывают апостольское послание, читающееся при совершении таинства миропомазания (Петр. 5,3 — 4).

Напомним, что учреждение "Арзамаса" интерпретировалось в первом же протоколе именно как "преобразование из ветхих арзамасцев... в новых, очистившихся чрез потоп Липецкий". Крещение Липецкими водами осознается как умирание-рождение, как совершенное очищение от беседкой скверны и как обновление "по образу" своего божества (каждый арзамасец получал титул "его превосходительство гусь" и в дальнейшем именовался гусем во всех торжественных случаях). Отсюда — нередкое использование во вступительных речах формул крестильной молитвы. Наиболее эксплицированно они звучат в речи Жихарева (вообще исключительного знатока литургики и всевозможных церковных служб): "Ныне, отложивше ветхого человека, в нового облецемся" (I, 284); "будет в ваших руках яко злато в горниле искушенно, сосуд в честь, а не в бесчестие, и отложивше ветхого человека в нового облечется!" (1,285). Мотивной структурой речи Жихарева оказалось определено активное обыгрывание соответствующих формул и в ответной речи Жуковского (I, 286 — 288).

С крещением издавна связана традиция мены имен: оглашенный, готовящийся принять православное крещение, нарекается именем святого, который становится его небесным покровителем. Так и арзамасцы накануне свершения вступительного обряда отрекаются от своих "оскверненных" имен и принимают имена "мученических баллад" Жуковского (1,266). Осмеянные Шаховским (оттого и "мученические") сочинения тем самым получали авторитет особой отмеченности богом Вкуса, вносились в арзамасские "святцы" и как бы мистически сочетались с членами общества.

Затем вступающему в "Арзамас" надлежало произнести торжественную клятву, звучащую местами как своего рода "Символ Веры" в негативе (ср. хотя бы концовку клятвы: "Память моя да исчезнет с лица земли без шуму; да будет забвенна навеки и с моими писаниями: и да не будет им воскресения. Аминь!" (I, 269) и соответственно 5, И и 12 члены Символа Веры). Чтение арзамасской клятвы оказывалось, таким образом, травестийным эквивалентом исповедания веры, удостоверяющим готовность оглашенного принять св. крещение. Не случайно эта клятва может именоваться "священным клятвенным обещанием" (1, 316).

В преддверии православного крещения священник трижды вопрошает оглашенного (либо его восприемника): "Отрицаеши ли ся сатаны, и всех дел его, и всех ангел его, и всего служения его и всея гордыни его?" И тот трижды отвечает: "Отрицаюся". Получив подтверждение, что оглашенный "отрекся" сатаны, священник повелевает: "И дуни, и плюни на него" — и тот трижды "дует и плюет", знаменуя тем сознательный разрыв с силами зла.

Как можно заметить, предусмотренное уставом отпевание беседчиков, сопровождающее вступительный ритуал, содержало в себе, помимо прочего, возможность и такого прочтения: как акта отречения от литературного бесовства. Этот смысловой аспект арзамасского ритуала раскрывает характерная реплика Блудова: "Он ("Арзамас". — О.П.) и в рожденьи, и в младенчестве отличен от прочих... первым словом его была клятва: "я дую и плюю на Беседу и аггелов ее". Для начала довольно сей отрицательной добродетели..." (1,417 — 418). В духе церковной риторики действия членов церковного братства метонимически осмыслены здесь как действия всей Церкви. Соответствующий контекст позволяет раскрыть и особый ритуально-символический характер пожелания, высказанного Дашковым при вступлении Блудова: "Плюйте на врагов Арзамаса и рассудка" (I, 313).

Совершенно особым, "сакральным" смыслом наделялся в арзамасском ритуале красный колпак, увенчивающий голову нововступающего члена. Он не только употребляется, но даже и упоминается с подчеркнутым благоговением: это "нетленный красный колпак арзамасский" (1,284), "красный колпак возрождения" (I, 286) и т.п. Колпак здесь оказывается эквивалентом крестильных одежд, символизирующих духовную чистоту и праведность новой жизни. В предусмотренной чинопоследованием крещения особой молитве одежды, в которые облекается новокрещеный, названы одеянием нетления и, разумеется, наделены особой символикой. Св. Амвросий сравнивал эти одежды с ризами Христа, преобразившегося на горе Фаворской. В литургических текстах и святоотеческих писаниях крестильные одежды именовались также блистающей ризою, ризой царскою и проч.

Войдя через крещение в Церковь, новообращенный допускается к величайшему христианскому таинству — Евхаристии: он, вместе со всей Церковью, причащается хлебом и вином, силою Св. Духа пресуществленными в Тело и Кровь Христовы.

Можно ли отыскать игровой аналог этого таинства среди арзамасских ритуалов? Для ответа на поставленный вопрос необходимо внимательнее приглядеться к тому хорошо известному обстоятельству, что многие арзамасские заседания заканчивались совместным ужином с жареным гусем. Традиция усматривает в этих трапезах лишь свидетельство дружеской интимности и непринужденности арзамасских собраний, противостоящих помпезной официальности Беседы любителей русского слова. Однако это только одна, причем самая внешняя, сторона дела. Мы уже имели возможность удостовериться в том, что гусь сакрализован арзамасцами, что он — воплощение бога Вкуса. В свете этой сакральной символики становится ясно, что пресловутые "дружеские пирушки" — своего рода кульминация арзамасских собраний, пародический аналог Евхаристии, совместное вкушение "тела божия", в которое "таинственно" пресуществляется вкусный жареный гусь. Вкушая гуся, арзамасцы причащаются истинному Вкусу.

Это, бесспорно, одно из самых эзотерических арзамасских таинств, практически не нашедшее отражения в протоколах. О ритуальной стороне его можно только догадываться: мы не знаем, сопровождалось ли оно какими-либо "священнодействиями" и иными ритуалами. Имеются лишь смутные указания на то, что ужины сопровождались иногда пением куплетов — каких именно, мы тоже в точности не знаем. Возможно, к их числу принадлежат стихи на случай избрания Жихарева (фрагмент из которых был приведен выше). Если это так, то тем более значимым делается факт их насыщенности "сакральными" мотивами.

В любом случае о том, что вечерние ужины наделялись арзамасцами "сакральным" ореолом, свидетельствует несколько обстоятельств. Прежде всего, вкушаемый гусь — это, согласно протоколам, "священный гусь", "таинственный гусь" (1,366). Его сакральная харизма переходит на всю трапезу. "Ужин, заключивший сие заседание, был освящен присутствием гуся" (I, 300). Подобно Евхаристии, совершаемой на исходе Литургии, трапеза венчает собою все арзамасские заседания. Подобно тому как только крещеные члены Церкви допускались к Св. Дарам (Евхаристия совершается на Литургии верных, куда прежде был закрыт доступ даже оглашенным), так и к гусю мог быть допущен только арзамасец, прошедший через "крещение" Липецкими водами. "Умойся водою потопа, — обращался в связи с этим Жуковский к В. Л. Пушкину, — и будешь достоин вкусить за трапезою от арзамасского гуся..." (1,334).

Уже на первых собраниях столкнувшись с прискорбными фактами нарушений арзамасских постановлений, арзамасцы вынуждены были утвердить новое "таинство", функционально подобное христианскому таинству покаяния — очищению от грехов, совершенных после крещения. Грехами при этом оказывались пропуски очередных собраний, небрежение "священной обязанностью" исполнять положенные обряды и, конечно, создание чуждых истинному вкусу сочинений. Последнее оказывалось особенно тяжким грехом, приравниваясь к богохульству (ср. резонанс, вызванный т. н. "дорожными стихами" В. Л. Пушкина). Именно о таком толковании дурной (с точки зрения арзамасского канона) словесности свидетельствуют известные стихи молодого А.Пушкина, обращенные к Василию Львовичу.

Да не воскреснут от забвенья
Покойный господин Бобров...
И все, которые на свете
Писали слишком мудрено,
То есть и хладно и темно,
Что очень стыдно и грешно!

(II, 307).

Как согрешивший христианин ставит себя вне Церкви и лишается надежд на жизнь вечную, так и согрешивший арзамасец "выключается" из общества и признается "покойником Беседы". Вернуться в лоно "Нового Арзамаса" он может только после публичного исповедания грехов и покаяния: "он должен прочесть свою исповедь и выражение раскаяния" (I, 362).

Арзамасским установлением на грешника налагается епитимья, вследствие которой "за ужином лишается он своего участка гуся" (I, 275). Это наказание, очевидно, должно было выступать как игровой эквивалент одновременно покаянного поста и отлучения от причастия (это вообще два наиболее известных и распространенных церковных наказания; в качестве "типовых" они упомянуты, например, в "Пространном Христианском Катехизисе" митр. Филарета). По исполнении епитимьи предполагалось отпущение грехов кающегося и возвращение его в лоно "Арзамаса". "Возрождение" грешника должно было знаменоваться особым священнодействием: "По окончании ужина президент благословляет его лапкою гуся, нарочито очищенною для сего, и дарит его сею лапкою" (1,275). Благословение гусиной лапкою — несомненно, пародический субститут крестного знамения, которым священник, при чтении разрешительной молитвы, осеняет главу кающегося грешника.

В Православной Церкви, однако, все таинства совершаются не рядовыми членами общины, а специально рукоположенными священнослужителями (отступления от этого правила допускаются — в исключительных случаях — только по отношению к таинству крещения). Между тем, как мы видели, в совершении "арзамасских таинств" принимают участие все члены общества. Арзамасцы явно осознают себя не только почитателями, но и священнослужителями бога Вкуса, более того — священнослужителями высокого сана, обладающими всей полнотой полученной от божества благодати. Так, Жуковский в прощальной речи, произнесенной 18 сентября 1817 г., обращался к присутствующим собратьям: "Высокопреосвященнейшие товари-щи души моей!" и в дальнейшем именовал их "высокопреосвященствами" (I, 434). Между тем в православной церковной иерархии титул "высокоопреосвященства" принадлежит архиепископу. Жуковский, конечно, это прекрасно знал и пользовался соответствующей титулатурой не случайно.

В письме Вяземскому от 17 апреля 1816 г. Блудов сообщает, что "дорожные пакости Старосты" (т.е. стихи В.Л.Пушкина) он передает на усмотрение "собору Арзамаса", который и вынесет им свой приговор (I, 357). Сам Пушкин в письме арзамасцам от 23 апреля расценивает этот приговор как "предание проклятию" (I, 364). Собор, обладающий правом предавать анафеме ересиархов, — это собор церковный, собрание высших иерархов.

Итак, арзамасцы явно причисляют себя к высшему "духовенству" бога Вкуса. Сама процедура приема в "Арзамас" с ее полисемантической структурой давала возможность пародически соотносить ее не только с таинством крещения, но и с таинством священства, хиротонией. Новоизбранный арзамасец входил как бы сразу и в "церковь", и в "священство". Более того: он тут же оказывался "епископом" церкви бога Вкуса, то есть получал всю полноту "духовной" власти и, помимо прочего, право "рукополагать" новых членов.

Если взглянуть на ритуал приема в "Арзамас" под этим углом зрения, то нетрудно заметить, что он формально ближе всего именно епископской хиротонии. Во-первых, поставление архиерея производится только при условии соборного избрания. Членом "Арзамаса", в свою очередь, мог стать только тот, кто удостоился единодушного избрания всем обществом. Момент "избранности" как структурной основы общества подчеркивался во многих арзамасских документах: характерно, что арзамасцы официально именовались "арзамасцами избранными". Далее, епископа (в отличие от пресвитера) всегда рукополагают несколько архиереев — арзамасца непременно принимают несколько членов общества; хиротонисуемый епископ произносит при этом Символ Веры и клятву соблюдать церковные каноны, апостольские и соборные установления — арзамасец произносит торжественную клятву верности (о ее связи с Символом Веры уже говорилось выше); новопоставленного епископа благословляет первенствующий архиерей — новоизбранного арзамасца приветствует председатель собрания, и т. п.

Следует отметить, что некоторые "хиротонические" элементы с большей полнотой и яркостью запечатлелись не во вступительном, а в других ритуалах, — в частности, в "покаянном". Объясняется это парадоксальное обстоятельство тем, что детали арзамасских обрядов не разрабатывались изначально и загодя: особое удовольствие доставляла возможность придумывать все новые и новые детали по ходу игры, расцвечивать ими уже готовую, но достаточно общую канву. Легкость своеобразного перетекания компонентов из одного "таинства" в другое объясняется еще и тем, что, согласно святоотеческим толкованиям, "покаяние есть второе крещение". Поэтому арзамасское покаяние и смогло вобрать в себя то, что "не успело" войти в уже определившийся ритуал вступления. Именно покаянные обряды (благодаря изобретательному гению Жуковского — их основного создателя) позволяли подчеркнуть, что прощенный грешник возвращается не только в лоно "церкви", но и в лоно "священства".

Итак, изгнанный ослушник, желающий вернуться в "Новый Арзамас", "узнает стороною о назначенном дне, часе и месте заседания". Он "является туда незваный без ведома членов и ожидает их прибытия в какой-нибудь отдаленной комнате так, чтобы они не могли подозревать его присутствия" (I, 274). При всей нарочитой абсурдности этого предписания, в нем нельзя не усмотреть травестийного отражения соответствующих положений чина избрания и рукоположения архиерейского: "До времени посвящения избранный стоит в диаконнике или в приделе, на южной стороне алтаря, и на малый вход не исходит".

Далее, как мы помним, президент "благословляет" покаявшегося лапкою гуся. Выше отмечалась связь этого жеста с разрешительной молитвой. Но вместе с тем здесь очевидна и проекция на важнейший эпизод епископской хиротонии (поставление в пресвитеры такого обряда не предполагает), а именно на тот ее момент, когда на главу посвящаемого возлагается раскрытое Евангелие, что, согласно святоотеческим толкованиям, означает руку Самого Господа. Помня о "божественной" сущности арзамасского Гуся, мы едва ли можем усомниться в том, что гусиная лапка в данном обряде также служит знаком десницы бога Вкуса. Затем президент "дарит" прощенного "сею лапкою" — и это, конечно, не что иное, как очередная аллюзия на хиротонию: по освящении Св. Даров епископ вручает новому священнику часть Св. Агнца (о причастительной функции гуся речь шла выше).

По завершении этих действий "член возрожденный" проходит "три раза взад и вперед по горнице" (I, 275). Это торжественное шествие также связано с таинством священства: посвящаемого в сан три раза обводят вокруг престола (троичность — знак приобщения к служению Св. Троице). Во время ритуального шествия присутствующие арзамасцы "восклицают торжественно: экой гусь!" (I, 275), что имитирует — не только семантически, но даже и фонетически — сопровождающий хиротонию возглас церковного народа: "Аксиос!" ("Достоин!").

Анализ арзамасских "таинств" нуждается, однако, в одном принципиальном пояснении. Далеко не все обряды, предписанные арзамасскими "постановлениями", в действительности выполнялись. Жареный гусь вкушался отнюдь не на каждом заседании. "Видимое крещение"— окропление нововступающего "освященной водою потопа"— удалось осуществить лишь однажды: никто, кроме В. Л. Пушкина, конечно, не согласился бы пройти сквозь столь почетное, но вместе с тем обременительное испытание. Что же касается детально разработанного и тщательно описанного обряда покаяния, то он вообще никогда не исполнялся; некоторые покаянные предписания, придуманные изобретательным гением Жуковского специально для наказания опоздавшего в заседание Василия Львовича, были неисполнимы в принципе.

На этом основании можно заключить, что арзамасцам важно было закрепить свои "таинства" прежде всего как идею, а не как реальный обряд: для достижения комического удовольствия достаточно было выслушать описание "сакральных" ритуалов, не совершая их на практике. Арзамасские "таинства" (как и вся вообще арзамасская "церковь") — это прежде всего явление литературного ряда, акт словесного творчества. Если они и материализовались иногда в театрализованном действе, то все же такая "материализация" в общем была необязательной и во всяком случае производной от литературы. Слово и словесность — вот подлинный фундамент и основная сфера арзамасской игры.

"Пиитический ад Арзамаса": инфернализация

"Беседы" и литературная эсхатология

Церковь бога Вкуса осознается арзамасцами как твердыня литературного православия, противостоящая силам зла и тьмы. Средоточием таких сил объявляется Беседа любителей русского слова (впрочем, по мере надобности к прибежищам сил зла могут причисляться и Российская Академия, и московское Общество любителей российской словесности, и Императорская Публичная библиотека).

"Отпадение" беседчиков от истинного божества — Вкуса — демонстрируется на нескольких тематических уровнях. Это как бы разные уровни греховности, чудесным образом слитые в деятельности беседчиков. На первом из них беседчики представлены как грешники, еретики, "неверные", либо отпавшие от "литературного православия", либо никогда ему не сподобленные — но во всяком случае не признающие законов Вкуса и, соответственно, отверженные богом Вкуса. В арзамасских документах они трактуются как "раскольники" (у нас еще будет возможность подробнее рассмотреть генезис и семантические оттенки этой полемической клички), либо как "поганые" (I, 430), либо как "магометане", а сама Беседа объявляется то "капищем" (I, 319), то "синагогой"(1, 291).

На втором уровне греховности они оказываются "колдунами" (I, 319, 412), "чародеями" (I, 369), "чернокнижниками" (1,371) или даже "ведьмами" (I, 413), а самая Беседа предстает как место их зловещих радений и "волхвований". Иначе говоря, Беседа в этом смысловом плане трактуется как "анти-церковь", как общность, сознательно исповедующая "анти-веру" и подчиняющаяся правилам "анти-поведения", т. е. поведения заведомо и сознательно кощунственного и греховного. Соответственно, предметом их поклонения оказывается не истинное божество, а его инфернальный враг. Наиболее подробно эта тема развернута во вступительной речи Блудова 16 декабря 1815 г.: "Во глубине сей дебри, под грязью топкого болота, покоятся духи славных членов Беседы, одни тела их странствуют в Петрополе. В сей дебри совершаются их тайные чары. Дед Седый восседает на месте адского козла, пред ним сожигаются творения, драгоценные Вкусу; а все беседные волшебники, держа горящие факелы из сочинений Карамзина и Дмитриева, пред ним творят свои коленопреклонения" (I, 319 — 320).

Третий уровень уже непосредственно отождествляет беседчиков с инфернальными, собственно адскими силами. Беседа — "пиитический ад Арзамаса" (I, 369), на вратах коего начертано: "Сон, смерть и небытие" (I, 279). Там царит "тьма ужасная, подобная тьме хаоса", "вечный мрак". Сами беседчики — это "бесы", а заседания Беседы — "бесовское зрелище". Можно предположить, что соответствующее осмысление заключало в себе каламбур, "подсказанный" этимологическими упражнениями лидера беседчиков А. С. Шишкова в области "корнесловия": слово "Беседа" и должно означать, согласно корнесловному учению, царство "бес-ов".

Изображение Беседы-ада строится по модели "Божественной Комедии" Данте. В речи Д. Северина при избрании В. Л. Пушкина дантовские проекции эксплицированы. Обращаясь к новоизбранному Василию Львовичу, Северин утверждал: "Ты напоминаешь нам о путешествии предка твоего Данта: ведомый божественным Виргилием в подземных подвалах царства Плутона и Прозерпины, он презирал возрождавшиеся препятствия на пути его, грозным взором убивал порок и глупость, с умилением смотрел на несчастных жертв страстей необузданных, и наконец, по трудном испытании, достиг земли обетованной, где ждал его венец и Беата. Гряди подобно Данту: повинуйся спутнику твоему, рази без милосердия тени Мешковых и Шутовских..." (1,334 - 335).

Посредством дантовских реминисценций может раскрываться и описываться дьявольская природа беседчиков, прежде всего — Шишкова. Так, Дашков на тех же торжествах по случаю приема В. Л. Пушкина провозгласит: "Нет, не благородная Сова, но безобразный нетопырь служит ему (Шишкову. — О.П.) изображением, ему и всем его клевретам" (I, 336). Между тем образ нетопыря связан именно с дьявольским началом: шестью крыльями нетопыря наделен сатана в "Божественной комедии" (откуда эти крылья перешли в европейскую иконографию).

Впрочем, сатанинскими атрибутами могут окказионально наделяться и другие беседчики. В речи Жуковского, произнесенной при вступлении Жихарева, князь Шаховской изображен в виде монстра, сидящего "по горло в снежном сугробе" (I, 287). Конечно, в этом образе трудно не заметить варьирования традиционных насмешек над "холодными" "Расхищенными шубами". Но привычная для карамзинистов комическая топика искусно переведена здесь в "дантовский" регистр: в "Божественной комедии" наполовину вмерзшим в лед представлен Сатана.

Все планы беседной греховности фокусируются в символическом образе Нового Вавилона — погрязшего во грехе апокалипсического безбожного града, субстанциально противостоящего Новому Иерусалиму. Характерно, что арзамасцы, неистощимые на пародические прозвища для литературных врагов, все же чаще всего называют беседчиков "халдеями" (вавилонянами), а Шишков оказывается "патриархом всех халдеев".

Предпосылки понимания "Беседы..." как "Нового Вавилона"были заложены еще в дни "Липецкого потопа", то есть сразу же за представлением "Липецких вод" Шаховского. "Видение в какой-то ограде" Блудова — текст, во многом подготовивший основные структурные принципы и основной мотивный репертуар арзамасской поэтики, — строится на травестии топики сакрального визионерства. Большая часть "Видения" представляет собой приноровленный к литературным обстоятельствам пародический перепев пророческих книг Библии — в первую очередь книг Пророка Иезекииля, Пророка Даниила и Откровения Иоанна Богослова. Уже самая сюжетная ситуация, положенная в основу сатиры (арзамасские любители словесности сквозь дыру в стене видят Шаховского, излагающего открывшиеся ему страшные тайны Беседы любителей русского слова), отсылает к одному из ключевых эпизодов книги Пророка Иезекииля: по воле Божией пророк "сквозь скважину в стене" видит семьдесят старейшин Израилевых, забывших истинного Бога и совершающих идольское служение (Иез. 8, 7 - 12).

Но еще теснее связано с пророческими книгами само таинственное "видение", явленное Шаховскому, о котором последний и рассказывает в сомнамбулическом бреду. Сравним:

Кощунственное выворачивание наизнанку священных текстов мотивировано тем, что Шишков является Шаховскому как ложное божество, открывая ему картину мнимого "царства божия". Явленное "царство" — травестийное искажение истинного Царства, Нового Иерусалима. Это "мир извращенный", где подлинные ценности подменены своими противоположностями, где зло изображает добро, и наоборот: "И на месте Словесницы узрел я некий мир извращенный, и там, в сумраке странном, предметы меняются в видах своих, и маки там кажутся розами, и за фимиам там курится ельник, и гуща квасная там кажется нектаром, и толокно там — амброзия, и гудки почитаются лирами" (I, 263).

В том же "Видении" Шишков (инфернальный двойник "Ветхого денми") имеет при себе двух "чад" — Шихматова и Шаховского. Это удвоенное "сыновство" само по себе оказывается пародической профанацией и кощунственной травестией образов Отца и Сына. При этом Шишков сам утверждает единосущностность свою и своих "чад": "... и дар твой питается чувством единым, живущим вечно в тебе и во мне; И оное чувство и сушит нас, и пучит, и грызет нас, и движет..." (I, 264). Провозглашенная истина, как и положено в эзотерических текстах, рассчитана на посвященных; вполне разгадать, какое именно священное чувство объединяет старца и его "чад", могли только те, кто знал эпиграмму Д. Блудова:

Угодно ль, господа, меж русскими певцами

Вам видеть записных Карамзина врагов?

Вот комик Шаховской с плачевными стихами,

И вот бледнеющий над святцами Шишков,

Они умом равны, обоих зависть мучит;

Но одного сушит она, другого пучит.

Итак, зависть оказывается как бы пародийным эквивалентом Св. Духа. Примечательно в этой связи, что дух зависти равно исходит как от "Мешкова", так и от его "чада" (так сказать, "aPatreFilioque"). Такое демонстративное противоречие православной догматике должно лишний раз свидетельствовать о кощунственном, имитационно-профанирующем характере беседкой "церкви".

"Вавилонская" тема готовит тему литературного Антихриста: согласно традиционным представлениям, Антихрист должен родиться в Вавилоне при непосредственном участии дьявола. Таким "литературным Антихристом", исшедшим из литературного Вавилона и инспирированным Сатаной-Шишковым, в арзамасской эсхатологии оказывается Шаховской. Он является тем фальшивым мессией, который под видом истинного "закона" стремится утвердить в литературном мире заветы "Мешкова".

Разные аспекты ложного мессианизма Шаховского представлены в ряде арзамасских текстов. Пожалуй, чаще всего обыгрывается в них тема мнимых "чудес" драматурга. Одна из первых острот на эту тему прозвучала в самый день постановки "Липецких вод", — по всей видимости, из уст Жуковского:

О чудо из чудес природы:

Он сотворил сухие воды! (I, 240).

А. Тургенев через А. Булгакова сообщил этот экспромт Вяземскому — и тот тут же обыграл свежую остроту, поставив новое "чудо" Шаховского в один ряд со "старым":

С какою легкостью свободной Играешь ты в стихах природой и собой, Ты в "Шубах" Шутовской холодный, В "Водах" ты Шутовской сухой (I, 247).

Впрочем, второе "чудо" вспомнил и Дашков в "Венчании Шутовского", написанном на следующий день после премьеры "Липецких вод":

Всей братьи дал свои он шубы —

И все дрожат.

Вообще в "Венчании Шутовского" тема ложного мессианизма проведена очень последовательно и атрибуты Антихриста применительно к Шаховскому прорисованы весьма тщательно. Знаменательно уже то, что самый жанр "Венчания" был снабжен авторским подзаголовком: "Гимн". В начале 19 века этот жанр имел вполне определенные тематические коннотации. В 1811 г., в статье "Нечто о журналах", сам Дашков, определяя "главные качества" каждого поэтического рода, отмечал: "гимн посвящен Божеству" (II, 73). Следовательно, самое жанровое обозначение текста указывало на то, что Шаховской претендует на роль божества! Но, подобно тому как гимн Дашкова оказывался гимном пародийным, так и сам Шаховской оказывался божеством ложным. Он носитель не всеблагости, а зла: "злой Карамзина гонитель" и "враг талантов записной". Самое его "явление в славе" — это травестийный триумф. "Его величие не трубы — Свистки гласят" (ср.: "И пошли Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их". — Матф. 24, 31); вместо ликования небесных сил слышатся "и скрыл и вой". Наконец, "венчальный гимн" Шутовской... поет сам себе! (I, 240 - 242).

Таким образом, уже в ранних, основополагающих арзамасских текстах возникает тема пришествия литературного Антихриста, что позволяет рассматривать ситуацию после премьеры "Липецких вод" как "последние времена", как начало последней решительной схватки сил истинной литературной "церкви" с силами литературного ада.

Эсхатологические мотивы делаются важнейшим компонентом арзамасской игры: арзамасцы всячески подчеркивают свою уверенность в скором падении Беседы — порочного града-блудницы. Об этом заявляет Вяземский А.Тургеневу еще 4 ноября 1815 г. — в ответ на первое известие об основании Арзамаса: "Дай Бог новому Арзамасу процветать более и более... и тогда — горе новому Вавилону! Он будет срыт до основания, и мы воскликнем:

Упал сей град —

Гроза и трепет для Рассудка" (I, 289).

Сполна оценить шутливую сентенцию Вяземского можно в том случае, если помнить, что приведенные им стихи представляют собою пародическую перелицовку "Оды на разрушение Вавилона" А.Мерзлякова:

Свершилось! Нет его! Сей град,

Гроза и трепет для вселенной,

Величья памятник надменной,

Упал!..

Подобные же эсхатологические ожидания звучат и в речи Блудова, произнесенной 15 марта 1816 г. и исполненной, сообразно с профетическим амплуа Блудова-Кассандры, пророческого пафоса: "Чахлая беседа халдеев скоро будет суха, как слог сынов ее. Тогда свершится испытание; тогда над ветхим замком пролетит дух мститель Арзамаса, рассыплются стены..." (I, 349).

Наконец, прекращение деятельности Беседы после кончины Державина дает повод Жуковскому в декабре 1816г. выступить с речью, где развертывается картина сбывшегося апокалипсического пророчества: "Но где же Беседа?.. И что Беседе попритчилось? Недолго Беседа куролесила! Я зрел Беседу, возносящую в гордости рога свои! Я зрел Беседу, натопорщившуюся наподобие левиафану; я зрел Беседу высокую, как известная Сухарева башня; не успел я зевнуть, и Беседы не стало, опустела храмина ее, как пустые головы действительных ее членов" (I, 382).

Весь этот пассаж — блестящая пародическая амальгама мотивов из ветхозаветных книг и Апокалипсиса. В качестве конструктивного каркаса описания использованы 35 — 36 стихи 36 псалма: "Видех нечестиваго превозносящася, и высящася яко кедры Ливанския: И мимо идох, и се не бе, и взысках его, и не обретеся место его". Но к мотивам 36 псалма Жуковский искусно примешивает другие библейские аллюзии. "Рога" Беседы — это, с одной стороны, ветхозаветная эмблема силы и власти, в данном случае — греховной (ср.: "Рех беззаконоющым: не беззаконуйте: и согрешающим: не возносите рога. Не воздвизайте на высоту рога вашего, и не глаголите на Бога неправду... И вся роги грешных сломлю, и вознесется рог праведнаго". –

Пс. 74,5 — 6,11), с другой — знак и атрибут апокалипсического "зверя", на котором восседит Вавилон-"любодеица"("глав седмь и рогов десять". — Откр. 17, 3). Образ левиафана здесь тоже не случаен: богословская традиция рассматривает предсказание Исайи о победе Господа над левиафаном (Ис. 27, 1) как прообраз грядущей победы "Агнца" над "змеем" (Откр. 19, 20). Уподобление Беседы Сухаревой башне — травестия образа Вавилонской Башни (Быт. 11,1 — 8), в котором виделся символ наказанной греховной гордыни — символ, связующий первую Библейскую книгу с последней. К Апокалипсису восходит и комически трактованный мотив мгновенного исчезновения и запустения: "горе, горе, град великий Вавилон, град крепкий, яко во един час прииде суд твой" (Откр. 18,10); "горе, горе, град великий... яко единем часом запусте" (Откр. 18,19). Речь Жуковского, по сути, подводила итог арзамасской "игры в церковь" и придавала ей необходимую законченность.

"Сакрализация" Карамзина

Согласно Апокалипсису, победе над Антихристом, падению Вавилона и установлению Царства Божия должно сопутствовать явление Христа в Его славе. Как мы уже могли убедиться, арзамасцы в своей игре скрупулезно следуют христианской догматике. Следовательно, в их эсхатологических чаяниях так или иначе должно было отразиться и представление о "втором пришествии" как необходимом условии окончательной победы воинства бога Вкуса над силами литературного ада. Роль "воплотившегося" и торжествующего сына бога Вкуса в арзамасской эсхатологии оказалась отведена Карамзину.

Собственно, специфическая сакрализация фигуры Карамзина в арзамасском кругу отмечалась — чаще всего неодобрительно — уже современниками. Так, Н. И. Греч в своих воспоминаниях, исполненных нескрываемой неприязни к арзамасцам, писал: "Карамзинолатрия достигла у его чтителей высшей степени: кто только осмеливался сомневаться в непогрешимости их идола, того предавали проклятию и преследовали не только литературно... Эти исступленные фанатики требовали не только признания таланта в Карамзине, уважения к нему, но и самого слепого языческого обожания. Кто только осмеливался судить о Карамзине, видеть в его творениях малейшее пятнышко, тот, в их глазах, становился злодеем, извергом, каким-то безбожником. В. Л. Пушкин сказал о приверженцах Шишкова:

И аще смеет кто Карамзина хвалить,
Наш долг, о людие, злодея истребить.

То же можно было сказать о противной партии, переложив только первый стих:

И аще смеет кто Карамзина судить.

Приверженцы Карамзина составили особое закрытое литературное общество под названием Арзамас, в которое принимали людей, поклявшихся в обожании Карамзина и в ненависти к Шишкову. Каждый при вступлении должен был прочитать похвальное слово, сатиру или что-нибудь подобное в восхваление идола и в унижение противника" (1,135 — 136).

Мемуары Греча, конечно, тенденциозны и весьма далеки от фактической точности: сведения об Арзамасе автор был вынужден черпать из вторых рук, поскольку на арзамасские заседания доступ ему оказался закрыт. Однако в данном случае самая тенденциозность показательна: настойчивое подчеркивание Гречем того сакрального ореола, которым якобы был окружен Карамзин в кругу приверженцев, отражает восприятие карамзинизма сторонним (но при этом достаточно близким и весьма квалифицированным) наблюдателем и в трансформированном виде фиксирует некоторые важные черты реальности. Греч однозначно "всерьез" (а потому с однозначным осуждением) воспринял то, что было во многом элементом арзамасской игры.

Исключительный авторитет Карамзина в кругу его младших друзей и союзников сложился давно. С юных лет Карамзин был для них почитаемым автором, на чьих сочинениях воспитывался литературный вкус и вообще представление о том, какой должна быть изящная словесность. Роль Карамзина как "преобразователя" языка вообще сомнению не подлежала. Однако сразу же занять первое место в выстраиваемой литературной иерархии ему препятствовало многое. Во-первых, прежние сочинения Карамзина хотя и признавались в своем роде классическими, однако казались уже не вполне отвечающими нуждам современной литературы. Они могли дружески вышучиваться, иронически цитироваться и пародироваться — то есть в той или иной степени "преодолеваться". По отношению к ним сохранялось скорее благодарное воспоминание — как о детстве и юности, которым на смену пришла зрелость с новыми запросами и новыми проблемами. Во-вторых, с отходом Карамзина от активной литературной жизни могло казаться, что он ушел и из большой литературы. О его работе над "Историей государства Российского" было известно немало — но все же на первых порах недостаточно для того, чтобы предугадать возможную роль этого труда в современной культуре. Наконец, в-третьих, оценить масштабы фигуры Карамзина мешали слишком короткие — домашние или полудомашние — связи с ним большинства московских литераторов. Он был слишком "свой", чтобы видеть в нем божество.

Однако в послевоенные годы положение изменилось. Друзья, разбросанные войной, как никогда остро чувствуют потребность в объединении под сенью литературного авторитета. Карамзин лучше всего подходил для этой роли, благо контуры грандиозного здания "Истории государства Российского" стали вырисовываться куда более отчетливо, чем прежде. Карамзин осмысляется теперь и как образцовый автор, и как создатель "канона" образцового писательского поведения. Наиболее отчетливую форму новое понимание личности Карамзина получило в послании Жуковского "К кн. Вяземскому и В. Л. Пушкину":

И тот же Карамзин, друзья,
Ранимый злобой, несраженный
И сладким лишь трудом блаженный,
Для нас пример и судия

(II, 253).

Здесь фигура Карамзина получает характерные атрибуты возвышенного страдальца, язвимого злобой, но, вместе с тем, стоически пренебрегающего глумлением толпы, не отступающего от предназначенного пути и в исполнении своей высокой миссии находящего истинное блаженство. Он оказывается одновременно единственно достойным примером для подражания и высшим судией, которому открыта высокая истина. Нетрудно заметить, что все эти черты если и не являются сакральными в собственном смысле, то как бы таят в себе мощный потенциал сакральности.

Примерно в ту же пору, когда феномен Карамзина обсуждается и апологетизируется на серьезном уровне, создается текст, в котором и современные литературные коллизии, и роль в них Карамзина осмыслены в шутливо-игровом ключе. Это послание А. Ф. Воейкова "Дашкову" (май — июнь 1814). Адресат послания (наделенный качествами "воина за веру", литературного "царя Давида") побеждает "ересиарха" Шишкова —

И, порази в чело урода,
Воскликнул: "О друзья, свобода!
Воскресни, Карамзин и вкус!"

(II, 257).

Последние слова — перефразировка формулы из 67 псалма: "Да воскреснет Бог, и расточатся врази его, и да бежат от лица его ненавидящий его". Вообще весь 67 псалом — прославление Божиего величия и всемогущества. Проекция на это подразумеваемое содержание составляет второй план стихов Воейкова (написанных "под наблюдением" и при участии Жуковского). В высшей степени знаменательна здесь формула "Карамзин и вкус": она показывает, что Карамзин и Вкус, так сказать, субстанционально тождественны; это два имени одной и той же сущности. Поскольку Вкус — это в формирующейся арзамасской "теологии" обозначение божества, то и Карамзин оказывается как бы единосущным божеству Вкуса: именно в нем бог Вкуса должен "воскреснуть". Формула "Карамзин и Вкус" оказывается неким подобием формулы "Христос и Бог". Эта формула имела свою судьбу в истории "Арзамаса".

В многократно цитировавшемся выше протоколе организационного собрания "Арзамаса"14 октября 1815 г., писанном Жуковским, сообщается и о том, с каким умилением и энтузиазмом была встречена собравшимися речь Уварова-Старушки. "Наконец все единогласно воскликнули: "Да воскреснет Арзамас и да расточатся враги его!"(1,266). Почти полтора года спустя после первой арзамасской встречи, 16 марта 1817 г., Ф.Вигель откликнется на эти слова: "...Воскрес Арзамас, враги его рассеялись, и пустая храмина Беседы на берегах Фонтанки свидетельствует о победах наших" (1,401).

Во всех этих высказываниях, в свою очередь перефразирующих 67 псалом, Арзамас позиционно заменяет Имя Божие. Однако даже игровой характер этой замены не объясняет вполне, каким образом Имя Божие могло быть заменено названием места. Послание Воейкова, как представляется, может служить ключом для дешифровки эзотерического смысла этой таинственной замены. То, что чаяния "воскресения Арзамаса" в сознании арзамасцев наделялись особым смыслом и связывались с посланием Воейкова (и с его формулой "Воскресни, Карамзин и вкус!"), подтверждается речью Уварова при вступлении Кавелина. Уваров вспоминал в ней "тот незабвенный вечер", когда он "смелым голосом" возвестил: "Воскресни, Арзамас и вкус!" (1,376). Уваров прямо цитирует Воейкова, примечательным образом замещая Карамзина Арзамасом. Вероятно, и идея, и самое название общества таинственным образом связываются с Карамзиным как воплощением истинного вкуса.

В свое время В. Набоков, объясняя смысл названия Арзамаса, высказал предположение, выглядевшее остроумной, но маловероятной гипотезой: "Moreover, ArzamaswasakindofincompleteanagramofKaramzin, theleaderoftheModerns". Однако приведенные выше данные свидетельствуют о том, что догадка Набокова имеет под собой реальную почву.

Если намеки на сакральность фигуры Карамзина возникают еще в предарзамасские годы и, возможно, оказываются зашифрованными в самом названии общества, то экспликация этой идеи, так сказать, открытая и окончательная сакрализация Карамзина осуществляется весною 1816 г., когда историограф прибывает в Петербург хлопотать об издании "Истории". Чтение "Истории" в столице произвело потрясающий эффект. Уже не подлежало сомнению, что в русскую литературу возвращается первый прозаик, сделавшийся первым историком. Само возвращение Карамзина было осмыслено в арзамасском кругу как своего рода "воскресение" литературного божества, как "явление во славе", предшествующее последней битве с силами мрака, гибели "литературного ада" и всеобщему торжеству истинного Вкуса. "Обожествление" Карамзина становилось необходимой и закономерной частью арзамасской "теологии" и эсхатологии.

Не случайно пророчество Блудова-Кассандры о скором падении Беседы ("...пролетит дух мститель Арзамаса, рассыплются стены...") прозвучало буквально накануне того собрания, на котором Карамзину был вручен специальный арзамасский диплом и знаки только что пожалованного Ордена Св. Анны. Самое это собрание было оформлено не только как литературный триумф, но и как литературный апофеоз.

В зачитанных на этом экстренном собрании документах ряд мотивов, связанных с Карамзиным, прямо отсылает к качествам и атрибутам божества. В речи, произнесенной Жуковским, Карамзин трижды провозглашается "лучшим из людей". Арзамасцы при этом объявляются "верными обожателями" Карамзина (1.349). Карамзин осмысляется как "отец наших предков, ибо он... произвел их на свет таковыми точно, каковыми они есть, и сдунул с лица земли тех самозванцев и самохвалов, которые в арлекинских платьях таскались по миру под их священным названием" (I, 349). В преподнесенном историографу Дипломе утверждалось: "Известно нам, что Ваше Высокородие... даете, по милости своей, жизнь русской славе, которая до сих пор беспробудно покоилась сном Беседы в гробах, сооруженных ей различными халдеями" (1,352). Карамзин, таким образом, оказывается и жизнедавцем, и воскресителем, и победителем смерти и литературного ада.

Сердце историографа, утверждалось далее, "своею чистотою подобится белому, едва оперившемуся гусенку" (I, 352) — в общем контексте диплома это уподобление провоцировало на ассоциации с апокалипсическим Агнцем, коему всякое создание возглашает: "благословение и честь и слава и держава во веки веков" (Откр. 5,13); словно для того, чтобы эти ассоциации были очевиднее, здесь же историограф объявлен "честью и славой" отечества.

Преподнося Карамзину орденский крест, ленту и звезду, арзамасцы заключали: "Вы, Ваше Высокородие, пребывайте для нас всегда незаходимою звездою славы, дружбы и всего, что есть арзамасского, то есть лучшего на свете!" (I, 352). Персонификация Карамзина в образе "незаходимой звезды"— отсылка к заключительной главе Апокалипсиса, где Сам Иисус говорит о Себе: "Аз семь... звезда утренняя и денница" (Откр. 22, 16). Если учесть, что рядом в Апокалипсисе звучат знаменитые слова: "И се гряду скоро, и мзда моя со мною воздати коемуждо по делом его" (Откр. 22, 12), если помнить, что здесь же провозглашено блаженство праведных, которым открыты врата Небесного Иерусалима (Откр. 22,14), то картина возникает достаточно выразительная и многознаменательная.

О том, как сам Карамзин истолковал устроенный ему триумф и как он отнесся к собственной "сакрализации", косвенно свидетельствует его письмо к А. И. Тургеневу от 30 марта 1816 г. (т. е. написанное вскоре по возвращении из Петербурга в Москву): "Обнимаю вас с чувством нежности и признательности за все доброе, чем вы преисполнили мою душу в течение моей петербургской пятидесятницы" (I, 352).

Письмо это хорошо демонстрирует, сколь быстро и блистательно овладел Карамзин принципами арзамасской игровой двусмысленности. Первый план реплики о "петербургской пятидесятнице" указывает на то обстоятельство, что Карамзин провел в Петербурге ровно пятьдесят дней: со 2 февраля по 23 марта. Однако второй план с неизбежностью подразумевает активизацию "сакральных" ассоциаций: праздник Пятидесятницы — это праздник схождения на Апостолов Святого Духа, т. е. события, от которого Христианская Церковь начинает отсчет собственной истории.

Следует иметь в виду, что к моменту прибытия Карамзина в Петербург и его появления в "Арзамасе" число арзамасцев равнялось двенадцати: налицо были девять, однако среди "избранных арзамасцев" состояли и удаленные от столицы Воейков, Полетика и Батюшков. Это знаменательное совпадение с числом Христовых апостолов вряд ли осталось без внимания членов общества. Уместно напомнить, что в начальную пору арзамасской деятельности, когда количество арзамасцев оказалось равным семи, этот факт немедленно был семантизирован. "Тогда, — вспоминал Вигель, — собралось нас всего семь человек, которых в припадках ослепленного дружелюбия и самолюбия сравнивал я с семью мудрецами Греции, а общество наше называл то плеядой, то семиствольною цевницей" (I, 77). Соответствующие сравнения не могли не возникнуть и по поводу еще более разительной числовой символики — о чем Вигель по понятным причинам не счел нужным вспоминать.

Итак, смысл шутки Карамзина (возможно, варьирующей остроту самих арзамасцев) становится ясен: чтение им в арзамасском кружке "Истории государства Российского" оказывается уподоблено сошествию на апостолов Святого Духа, т. е., в категориях арзамасской "теологии", истолкованы как сошествие на арзамасцев духа истинного Вкуса. Если вспомнить, что именно сошествие Святого Духа позволило Апостолу Петру возгласить перед народом: "Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли" (Деян. 2, 36), то смысл "сакральных" мотивов, сопровождающих арзамасский триумф историографа, делается достаточно прозрачным.

В высшей степени интересные параллели к этой игровой сакрализации Карамзина дают письма арзамасцев, написанные накануне или вскоре после арзамасских торжеств. Особенно разительно письмо А.Тургенева к брату Сергею от 30 февраля 1816 г. Письмо это совершенно серьезно, более того — взволнованно-патетично по тону, но писалось оно как раз в пору чтений "Истории" перед арзамасцами и потому — в сублимированном виде — несет на себе отблеск арзамасского игрового стиля и арзамасской "сакральной" топики. "Не только это будет истинное начало нашей литературы, -пишет Тургенев, — но История его послужит нам краеугольным камнем для православия, народного воспитания, монархического управления и, Бог даст, русской возможной конституции. Она объяснит нам понятия о России, или, лучше, даст нам оных. Мы узнаем, что мы были, как переходили до настоящего statusquo и чем мы можем быть, не прибегая к насильственным преобразованиям". Нельзя не заметить, что, помимо общей грандиозности предполагаемых последствий от "Истории", самые эти последствия описаны в евангельских категориях.

По всей видимости, нечто подобное писал тогда же Тургенев и самому историографу, о чем свидетельствует ответ Карамзина, датированный 13 апреля 1816 г.: "Дружеское письмо ваше от 3 апреля тронуло меня до глубины сердца... Однако ж могу посмеяться над вами: над вашею в меня верою. Она не обманет вас только в одном смысле: верьте моей искренности и дружбе, остальное не важно. Я не мистик и не адепт, хочу быть самым простым человеком; хочу любить как можно более, не мечтаю даже и о возрождении нравственного в теле. Будем в середу немного получше того, как мы были во вторник, и довольно для нас, ленивых" (I, 356).

Трезвый и скептично-мудрый Карамзин остерегал слишком восторженного друга от соблазна перенесения "сакрализации" из игрового в серьезный план. Но его предостережения запоздали: они уже не могли остановить ни игровой, ни выходящей за игровые рамки сакрализации "учителя" в арзамасском кругу.

Юный А.Пушкин опирается на уже устоявшуюся традицию, со своим мотивным репертуаром и со своей топикой, когда в послании "К Жуковскому" (сентябрь — октябрь 1816 г.) будет описывать начало своей поэтической деятельности как апостольскую миссию, санкционированную божеством — Карамзиным:

Не грозный приговор на гибель внемлю я:
Сокрытого в веках священный судия,
Страж верный прошлых лет, наперсник муз любимый
И бледной зависти предмет неколебимый,
Приветливым меня вниманьем ободрил... (I, 307).

"Кощунственность" арзамасской игры как историко-культурная проблема

Описав (разумеется, по необходимости суммарно) "морфологию" арзамасской игры в церковь, мы не можем не задаться рядом вопросов. Что означает эта игра? Каковы ее литературные и внелитературные функции? В каком отношении находилась она с мировоззрением арзамасцев? Что хотели они сказать, "пародируя" священные тексты, священное предание, структуру церкви и самую идею церковности?

Надо заметить, что уже достаточно давно, когда исследователи еще видели в арзамасской игре лишь разрозненные случаи использования сакральных текстов в комической функции (а отнюдь не систему!), сложилось представление об антицерковной, "вольнодумно-просветительской" и "вольтерьянской" природе "Арзамаса".

Задал традицию такого толкования Д.Д.Благой во вступительной статье к изданию арзамасских протоколов, осуществленному в 1933 г. Его главные выводы были таковы: "Большинство издевательских арзамасских речей, посвященных отпеванию "живых покойников" Беседы, по форме своей являются прямой и весьма характерной пародией библейских текстов, молитв, проповедей и т.п... Арзамасские антицерковные пародии начинали на русской почве ту линию, которая наивысшее свое выражение нашла в пушкинской "Гаврилиаде". Далее Д. Д. Благой подчеркивал, что в своих антицерковных эскападах арзамасцы "опирались... на энциклопедистов, на "добродетели", установленные Вольтером".

В общем присоединился к такому толкованию и автор лучшего исследования об "Арзамасе" М. И. Гиллельсон, отметивший "несколько насмешливое отношение" арзамасцев к церковным книгам и сочувственно процитировавший приведенные выше суждения Благого. "Антицерковная стихия "Арзамаса", — заключал ученый, — еще одно подтверждение просветительской природы этого литературного общества, его связи с традициями Вольтера, столь близкими Пушкину".

Излишне говорить, что в советскую эпоху "антицерковность" и "вольтерьянство" выступали как безусловно положительные качества, заслуживающие похвалы и свидетельствующие об исторической прогрессивности. Однако к концу 80-х гг., когда культурно-идеологические ориентиры российских литературоведов изменились, в академической среде стало принято "арзамасские кощунства" оценивать иначе. В. Сквозников теперь пишет об арзамасских забавах с сердечным сокрушением: "Жуковский на первом же "совещании" позволил себе кощунство, занеся в протокол пародийное восклицание великовозрастных шалунов ("Да воскреснет Арзамас и да расточатся враги его!..")... Можно заметить, что певец "Звезды преображения"... в "Арзамасе" свободно говорит об "отлетании" духа и оставленной "шелухе преображения" в контексте явно богохульно светском". И — общий вывод: "...Одно несомненно: столь характерная для "Арзамаса" стихия издевательства над авторитетами (! — О.П.), известный нигилизм умонастроения, подчеркнутые приватной, непринужденной формой собраний и бесед (эти же лица в иных местах и условиях вели себя совершенно иначе), немало способствовали развитию у молодого Пушкина того, очень общо здесь говоря, вольтерьянства, которое затем причинило ему немало хлопот и окончательное отношение к которому он выразил в блестящей мистификации 1837 г. "Последний из свойственников Иоанны д'Арк". Но это уже особая и особо нелегкая (! — О.П.) тема".

П. Г. Паламарчук объясняет самую возможность греховных арзамасских забав тем, что участники их не ведали, что творили (по всей вероятности, исследователь склонен считать арзамасцев чем-то вроде полуязычников, еще не сподобившихся истинной благодати): "Случайно образовавшийся игривый "Арзамас" вышучивал ее (Беседу. — О.Я.) как мог, упоенно занимаясь тем, что в современной культурологии называется "антиповедение". Забавы эти не знали еще той грани, за которою пересмешничество через глум перетекает в кощунство, и потому нам на расстоянии почти в два века кажутся порою довольно-таки жутковатыми".

Нетрудно заметить, что традиционные для советского литературоведения представления об антицерковном и вольтерьянски-кощунственном характере "арзамасских шалостей" остались неприкосновенными и у новейших авторов — изменились оценки, но не толкования.

Между тем расхожие представления о вольтерьянстве и антиклерикализме арзамасцев не выдерживают проверки фактами. Практически все учредители и наиболее активные деятели "Арзамаса" были не просто "добрыми христианами", но и активными деятелями "христианского возрождения" 1810-х гг. В. А. Жуковский во многом задал эмоциональный тон этому движению и оформил его поэтическую атмосферу. К. Н. Батюшков (вообще говоря, в деятельности "Арзамаса" активного участия не принимавший, но вступивший в него безо всяких колебаний мировоззренческого порядка) как раз накануне образования "Арзамаса" пережил глубокое религиозное обращение. Д. Н. Блудов, главный, наряду с Жуковским, создатель арзамасского комического канона, выступает в 1817 г. с программной статьей-рефератом о книге А. Стурдзы "Взгляд на учение и дух православной церкви". Эта статья, по сути, представляла собою попытку сделать русский язык способным для изложения перед светской публикой духовных предметов. Между прочим, с семейством Стурдзы особо тесно сходится (и сразу же попадает под обаяние царящей в нем религиозной атмосферы) еще один арзамасец — Д. Северин, вскоре женившийся на сестре Стурдзы, Елене.

Еще один из создателей арзамасского канона, Д. Дашков, проявляет немалую осведомленность в истории восточного мистицизма и восточной церкви (о чем, между прочим, сообщает в своей арзамасской речи при избрании В. Л. Пушкина). Соответствующие интересы найдут вскоре воплощение в экспедициях Дашкова по греческим монастырям в поисках древних священных книг и в его путешествии в Святую землю. Впечатления от этих путешествий с блеском и знанием дела будут позднее описаны в очерках, опубликованных в "Северных цветах".

Говоря о четвертом основателе "Арзамаса", С. С. Уварове, можно сколь угодно долго вспоминать обвинения его в атеизме (прозвучавшие, например, в знаменитых записках С. Соловьева), но нельзя забывать о том, что в арзамасскую пору для Уварова — политического мыслителя и культурного деятеля — христианство есть высшее благо, разрешившее непримиримые противоречия древности: "Христианство есть урок морального равенства, Богу миром преподанный... Евангелие, залог свободы и просвещения, примирило в образе Христианина человека с гражданином".

Напоминать о том, что А. И. Тургенев был бессменным секретарем Библейского общества и ближайшим помощником А. Н. Голицына, энтузиастическим и деятельным (на западный лад) христианином-благотворителем, как кажется, вообще излишне. Если добавить к этому, что Жихарев с детства был погружен в атмосферу православной церковности, что Воейков за свои стихотворения 1810-х гг. даже заслужил от Вяземского упрек в чрезмерном ханжестве, то картина получится хотя и далекая от полноты, но достаточно выразительная. Исключения (вроде "вольтерьянца" Вяземского) только подтверждают правило.

Весьма примечательно, что соответствующие интересы и устремления участники кружка намеревались непосредственно отразить в деятельности "Арзамаса". Судя по одной из программ арзамасского журнала (относящейся, видимо, к октябрю 1817 г.), в издании, среди прочего, предполагалось поместить: написанное Блудовым "Обозрение духовного красноречия от времен апостольских до наших", статью Вигеля о книге Лакретеля "История религиозных войн", статью А.Тургенева "О влиянии реформации на Россию", статью Батюшкова "О Данте" (где, бесспорно, немалое место должно было уделяться религиозным взглядам величайшего поэта католического мира). Предполагалось также вернуться к книге Стурдзы (несмотря на то, что к тому времени она уже была подробно рассмотрена Блудовым в "Журнале Императорского человеколюбивого общества") (I, 595).

Материалы, прямо или косвенно посвященные религиозной тематике, должны были занять почти половину запланированного журнального объема. С уверенностью можно утверждать, что в 1810-х гг. не было русского литературного издания, обращенного к светской аудитории, в котором соответствующим проблемам уделялось бы столь видное место.

Как показывают приведенные факты, трудно отыскать менее подходящую компанию для "вольтерьянских" кощунств, чем арзамасский круг. Усмотреть в этой среде "известный нигилизм умонастроения" способно лишь болезненно замутненное око.

Но если арзамасцы были людьми благочестивыми и не ставили своей целью издеваться над религией и церковью, то каков же смысл их "сакральной" игры?

Свой ответ на этот вопрос предложил в чрезвычайно интересной, во многих отношениях пионерской работе В. М. Живов. Суть его толкований арзамасских "кощунств" сводится к следующему: "Кощунства Арзамаса двуплановы. С одной стороны, они инвертируют внешнее сакрализованное положение поэта... С другой стороны, они направлены против "Беседы"... Кощунства, направленные на "Беседу", характерны в двух отношениях. Во-первых, они связывают употребление церковнославянизмов с церковностью, демонстрируя, таким образом... отношение к церковнославянскому как к сословной собственности духовенства... Во-вторых, они представляют литературное общество, Беседу, как церковную общину и, таким образом, с еще одной стороны карнавализуют сферу внутрилитературного быта".

Оставим пока в стороне вопрос о "сакрализованном положении поэта" (вообще очень важный и для всей концепции Живова, и для нашей работы). Остановимся на втором аспекте предложенного объяснения — касающемся отношений "Арзамаса" и Беседы. В. Живов исходит из того, что "Арзамас" — это пародия на Беседу и что, следовательно, арзамасская игра с сакральными мотивами (а теперь можно смело сказать: развернутая и четко структурированная "игра в церковь") — это пародическое воспроизведение "церковности" Беседы. Соответственно В. Живов стремится показать, что от реальной церковности Беседа была весьма далека и что ее мнимая "церковность"— своего рода литературный миф, созданный не в последнюю очередь арзамасцами для дискредитации литературных противников. "Представляется очевидным, — пишет В. Живов, — что "церковность" Беседы чисто условна, внутрилитературна, будучи не ее реальной характеристикой, а чертой ее литературной личности (в понимании Тынянова)... "Церковность" Беседы входит в ее литературную роль — отчасти навязанную ей Арзамасом, отчасти принятую на себя добровольно".

В остроумной концепции В. Живова есть одно уязвимое место: как можно было убедиться из предыдущих разделов нашей работы, в арзамасской игре все атрибуты "церковности" закреплены за самим "Арзамасом", в то время как Беседа всегда выступает как анти-церковь, как нечто противоположное "церкви истинной". О церковности Беседы не говорится не только в шуточных арзамасских речах, но и в арзамасских письмах соответствующей поры. Иначе говоря, к созданию мифа о "церковности" Беседы "Арзамас" причастен менее всего.

Как представляется, В. Живов слишком однопланово отождествляет все формы арзамасской пародийной игры с той модификацией пародии, которая Ю.Н.Тыняновым определена как пародия, направленная против того или иного объекта. Как показывают наши материалы, сама структура "Арзамаса" вовсе не является пародийным воспроизведением структуры Беседы, равно как арзамасские речи и ритуалы отнюдь не преследуют своей целью пародировать тематику и поэтику выступлений беседчиков. Беседа может выступать объектом сатиры, инкорпорированной в пародическую рамку, — но не более того. Объектом же травестийной имитации ("пародич-ности", по Тынянову) служит нечто другое — не Беседа, а именно самая церковь.

Вместе с тем В. Живов проницательно отметил (хотя, на наш взгляд, не вполне адекватно истолковал) самый факт тесной связи арзамасских "кощунств" с деятельностью Беседы.

Национальная мифология и "лингвистическая теология" А. Шишкова как фон арзамасской игровой утопии

Главным деятелем Беседы, чьи сочинения послужили основным полемическим фоном для "Арзамаса" и так или иначе определили направленность арзамасской игры, следует признать А. С. Шишкова.

Здесь не место разбирать идеологию Шишкова подробно и во всех ее аспектах. Для наших целей важно отметить лишь несколько основных моментов.

Мало кто из деятелей начала 19 в. столь часто апеллировал к ценностям православия в качестве аргумента в спорах на любые темы — от лингвистики до политики, как адмирал Шишков. Но не следует на этом основании — здесь надлежит полностью присоединиться к В. Живову — считать его адептом "оцерковленной" культуры. Идеология Шишкова — прежде всего идеология романтического национализма, в которой религии отведена подсобная, так сказать, прикладная, роль.

Не вдаваясь в сложный вопрос об источниках идеологии Шишкова — как русских, так и европейских, отметим, что главным объектом поклонения и служения в писаниях Шишкова оказывалось мифологизированное Отечество, получавшее под его пером все атрибуты сакральности: "...Сия высокая добродетель (любовь к отечеству. — О.П.), требующая великости духа, исполнения своих обязанностей, непорочности сердца и осторожности от искушений и прелестей, не так удобно приобретается, чтоб мы при немощах и страстях наших легко досязать до ней могли. По сему нужно частыми о ней размышлениями разум и душу свою в том подкреплять, и для неизгладимого ея в сердцах наших утверждения всегда призывать на помощь Того, кто Всемогущею десницею своею управляет миром..."

Всякому, кто сколько-нибудь знаком с церковно-проповеднической риторикой, нетрудно заметить, что Шишков описывает путь патриотического служения как путь христианского подвижничества: от истинного патриота требуются те же добродетели, что и от святого аскета; его подстерегают те же искушения и "прелести" (характерна здесь самая лексика!); ему предлагаются те же средства для преодоления зла и укрепления в подвиге... Аналогия настолько разительна, что вывод напрашивается сам собою: в системе ценностей Шишкова Отечество — видимо, вопреки субъективным намерениям адмирала — фактически заняло место Бога или, во всяком случае, слилось с Ним.

В мифологии "отечествопоклонства" религиозная вера превращается всего лишь в атрибут и в одну из опор национального служения: "...Вера, воспитание и язык суть самые сильнейшие средства (! — О.П.) к возбуждению и вкоренению в нас любви к Отечеству..." Вера и язык поставлены Шишковым в один ряд: на них как бы почиет благодать, разлитая в Отечестве. Но Шишков идет и дальше, отдавая явное предпочтение языку и именно в нем усматривая главную сокровищницу национального духа. Для него "язык наш некая чудная загадка, поныне еще темная и не разгаданная. В каком состоянии был он до введения в Россию православной христианской веры, мы не имеем ни малейшего о том понятия, точно, как бы его не было... Но вдруг видим его возникшего с верою". Но, с другой стороны, для Шишкова не подлежит сомнению, что "славенороссийский" язык существовал задолго до своего письменного воплощения, более того — задолго до возникновения других языков. Он с радостью и гордостью подчеркивает: "наш славенороссийский язык" — "древний и первородный". "Корни многих, даже Греческих и Латинских слов, — отмечает он в другом месте, — находим мы в Славенском и от него произшедших языках".

Первородный славенороссийский язык оказывался как бы субстанциально сакрален: он воспринимался как ближайший к тому первоязыку, который был дан человечеству Богом. Письменное воплощение языка именно в сакральных текстах служило дополнительным аргументом его изначальной богоизбранности и богоотмеченности (другие аргументы такой богоотмеченности Шишков отыскивает в самой структуре "славенороссийского" языка).

Язык мыслился заряженным своеобразной религиозной энергией не в меньшей степени, чем собственно религиозная вера в ее церковно-канонической оформленности. Более того: из построений Шишкова следовало, что язык этот был мистически связан с Божественной мудростью еще до принятия христианства. Поэтому когда Шишков, отвечая своим критикам из духовной среды, заявлял: "Везде с великим жаром и усердием восстаю я против забвения славенского языка, на котором все пастыри церковные преподавали нам свои поучения и который один есть незыблемое основание веры нашей", — то было бы слишком поспешно видеть здесь одну только оговорку, вызванную полемической запальчивостью. Для Шишкова язык действительно служил во многом догматическим основанием православия.

Эту особенность воззрений Шишкова проницательно уловил и подчеркнул Д. Н. Свербеев: "Он, судя по его собственным словам, несмотря на всю свою европейскую образованность, как бы уверовал и исповедовал, что все Св. Писание, наша литургия и весь церковный наш устав были написаны издревле не на ином каком языке, как на славянском. От верования в бого-вдохновенность Св. Писания перешел таким образом к уверенности в боговдохновенности самого церковно-славянского языка; отсюда и его литературная ересь, состоящая в том, что церковно-славянский язык и наш русский суть безразлично одно и то же, что язык, употребляемый нами в печати, письме и разговоре, есть только простонародное наречие первого; что потому дерзать на перевод с славянского на русский Св. Писания, а равно отеческих и богослужебных книг, значит, по его мнению, касаться рукою скверною к Божию кивоту, значит уничтожать святость предками завещанного нам слова, низводить его до униженного, ежедневного простонародного употребления".

Вообще нетрудно заметить, что построения Шишкова разительно напоминают продукты языкового сознания русских средневековых книжников: ему, как и им, присуще восприятие двух языков — церковнославянского и русского — как одного; четкое распределение функций между книжным языком (в котором только и сохраняется подлинный дух языка) и живым "наречием"; восприятие "славенского" языка как идеально приспособленного для выражения богооткровенной истины, как языка сакрального; убежденность в неконвенциональном характере связей в этом сакральном языке между словом и выражаемой им сущностью и т.п. Остается только поражаться тому, с какой точностью типологически близкое культурное мышление, вопреки временной дистанции, генерирует типологически близкие интеллектуальные результаты.

Но все же в принципиально важном пункте Шишков кардинально расходился со своими средневековыми предшественниками. Для древних русских авторов "славенский" язык существовал не просто как язык книжный, но исключительно как язык книг священных и, соответственно, как язык основанного на них богослужения. Использование "славенского" языка в светском контексте рассматривалось как кощунственное профанирование. Иначе у Шишкова. Самая субстанциальная сакральность славенского языка используется как аргумент в пользу максимально широкого применения его в посвященных высоким материям (в частности, государственно-патриотическим) жанрах светской литературы. Литература тем самым упрочит свои связи с сакральной первоосновой, что, в свою очередь, позволит ей противостоять внедрению разрушительных элементов и создавать нетленные ценности.

Шишков судит менее всего как "церковник": перед нами характерная аргументация светского человека и светского политического деятеля романтического толка, преследующего свои цели и интересы. Если язык уже содержит в себе презумпцию веры, а церковь лишь декорирует и поддерживает своим авторитетом то, что субстанционально присутствует в языке, то роль главного авторитета и судии в вопросах веры (и основанной на ней пользе отечества) переходит от священнослужителя к филологу, знатоку и толкователю языка. Для максимальной национально-государственной пользы предпочтительно, конечно, чтобы такой филолог был одновременно и государственным мужем, т. е. мог бы воплощать в государственную практику знание мудрости и религиозного духа нации, запечатленных в языке. Это идеальное соединение двух ипостасей обнаруживалось в фигуре вполне конкретного человека — самого Александра Семеновича Шишкова.

Здесь перед Шишковым возникала одна специфическая трудность: никаких формальных оснований для получения прерогатив "первосвятителя" традиционная церковь (защитником которой он себя искренне считал) ему не давала и дать не могла. Он не был членом церковной иерархии и во священство никто его не рукополагал. Однако из затруднительной ситуации Шишков вышел с завидной легкостью, продемонстрировав, что по своему психологическому складу он был не в меньшей степени сыном мистической эпохи, чем ненавистные ему мистики, масоны и сектанты. А именно: Шишков счел, что на нем (видимо, в награду за любовь к священному Отечеству) почила Божья благодать, в силу чего он получил дар постигать сокрытые корни настоящих событий и прорицать события будущие.

Вот наглядный пример специфического профетизма Шишкова, описанный им в его собственных записках. В июле 1812 г., в бытность свою государственным секретарем, Шишков направлялся — вдогонку за императором — из Твери в Петербург. "На пути видел я, — вспоминал он впоследствии, — удивившее меня явление: день был ясен; на чистом небе приметны были только два облака, из которых одно имело точное подобие рака с головою, хвостом, протянутыми лапами и разверстыми клешнями; другое так похоже было на дракона, как бы на бумаге нарисовано. Увидя их я удивился такому их составу и стал смотреть на них пристально. Оне сближались одно с другим, и когда голова дракона сошлась с клешнями рака, то она стала бледнеть, распускаться, и облако потеряло прежний свой вид. Казалось рак победил дракона, и не прежде, как минут через пять и сам разрушился. Сидя один в коляске, долго размышлял я: кто в эту войну будет рак, и кто дракон? напоследок пришло мне в голову, что рак означает Россию, поелику оба сии слова начинаются с буквы Р, и эта мысль утешала меня во всю дорогу".

Все примечательно в этом отрывке: и отсутствие малейшего сомнения в том, что попавшие в поле зрения Шишкова облака имеют знаменательный смысл, и убежденность в том, что этот смысл Провидение предоставляет истолковать именно путешествующему по казенной надобности государственному секретарю, и, наконец, чисто "филологический" характер истолкования загадочного знамения.

Таким образом, "словесник" присваивал себе особую харизму, традиционно принадлежавшую духовному лицу. Поэтому самая борьба за чистоту языка закономерно приобретала характер борьбы за чистоту православия. Всякие выступления против славенского языка с неизбежностью расценивались как покушения против христианской веры и национально-государственных интересов. Обвинения литературных противников в преступлениях против религии в системе выработанных Шишковым координат оказывались совершенно закономерными и в своем роде безукоризненно логичными.

Смех и грех: вопрос о правомочности игры с сакральным словом в полемике о старом и новом слоге

Культурно-языковая позиция, предполагающая "растворение" веры в языке, с неизбежной остротой ставила вопрос о комическом, игровом использовании "сакрального" языка. Как известно, древнерусская православная традиция практически не допускала пародической игры с сакральными текстами (Б.А.Успенский обоснованно рассматривает "невозможность пародии на книжном языке" как один из конститутивных признаков диглоссии). Для диглоссийного сознания церковнославянский язык — это язык религиозной культуры (а не культуры вообще, как латынь на западе), связь между языком и сакральной первоосновой мира — неконвенциональная, сущностная. Поэтому в Древней Руси всякая игра со священным словом приравнивалась к кощунству и, подобно всякому кощунству, подлежала церковному наказанию. Епитимья за подобную игру накладывалась весьма суровая, предполагавшая длительные сроки церковного покаяния: "Рекше слово хулно ли смешно ли на святую книгу... и оборотивъши слово святых книг на игру. 2 леть".

Семнадцатый, а особенно восемнадцатый век, переориентировавшие русскую культуру на западные образцы и, в частности, открывшие доступ к европейской смеховой традиции, кардинально изменили ситуацию. Пародийно-смеховая литература этих столетий на русской почве очень велика и многопланова. При этом — что особенно важно — соответствующие изменения в отношении к смеху затронули буквально все социальные слои. На одном культурном полюсе уже к началу 18 века мы встречаем богатую низовую традицию пародийных церковных служб, на другом — всешутейший собор Петра Великого.

Однако национал-утопическая реакция на "западнический" восемнадцатый век вернулась к старой проблематике в русле общего пересмотра проблем языка. Старая проблематика при этом была адаптирована к новым представлениям.

Невозможность смехового обыгрывания "сакрального" языка была с особой детализированностью обоснована в известном полемическом трактате адепта Шишкова Евстафия Станевича "Способ рассматривать книги и судить о них" (1808). Под предлогом защиты своего патрона А. Палицына Станевич вознамерился расправиться с досаждавшими ему критиками из лагеря карамзинистов. Пассаж, которым открывается второй раздел его книжки, настолько красноречив, что заслуживает быть приведенным с минимальными сокращениями:

"Г-н Критик (М. Т. Каченовский. — О.П.), всегдашний любитель острословия, по свойственному ему веселонравию, не преминул пошутить и при рассмотрении Послания к Привете. На пример, не давши наперед никакого понятия о рассматриваемой им книге, он начинает с того, будто бы сочинитель оного послания, рассуждая в нем о Российских писателях своего времени, "назначает им места, одним одесную, другим ошуюю; одних и именно знакомых своих, причисляет он к стаду овец, а другим, которые не имели щастия ему понравиться, назначает он место между козлищами"... Не знаю так ли смешно сие показалось и читателям, как и самому критику, но только то я ведаю, что такая насмешка не рассмешит ни одного благоразумного читателя, но паче заставит вознегодовать на такое злоупотребление слов сих.

Г. Критик, желая пошутить над Творцем Послания к Привете, шуточным образом, как и все сие видят, употребил слова одесную, ошуюю, стадо овец, козлища, но спросим у Г-на Критика, какое понятие хотел он возбудить в своих читателях таковым смехом при написании тех изречений? Я спрашиваю у него, от куда почерпнул он слова сии? Конечно не найдет он их в другом месте, кроме Св. Евангелия у Матфея, гл. 25 ст. 31. Из сей священной книги духовные наши учители заимствовали сии изречения, которые вместе с словами воображают в уме нашем и образ Спасителев, и поучая нас, напоминают о том страшном дни, когда Искупитель человеков приидет разлучить добрых от злых, якоже пастырь различает овцы от козлищ, и поставит овцы одесную себе, а козлища ошуюю. Однако никто из них, по крайней мере, у нас Русских, не употреблял сих изречений для возбуждения смеха в своих читателях; никто не дерзал как бы мимоходом представить в уме читателя сие зрелище для того, чтобы приуготовить его воображение к чему-то шуточному и забавному; никто не применял их к осмеянию своего ближнего; одному критику показалось сие маловажным.

...Конечно, можно употреблять слова одесную, ошуюю, козлища, стадо овец, но по приличию и в слоге важном; а не так как сие сделал Г-н Критик: ибо у него кроме того, что сии слова выставлены для смехотворства, но расположены еще таким образом, что прочитав их, невольно представишь в разуме своем Того, Кто некогда придет назначить людям мест, одним одесную, другим ошую себе; одних причислить к стаду овец, а другим назначить место между козлищами. Сего-то ради речения, с которыми купно представляется какое нибудь священное лице, должно употреблять как можно осторожнее, и всегда со благоговением; не прилагать к лицу человеческому, хотя бы и не прямо, а подразумевая, как то и здесь, да еще и в образ посмеяния.

Сим способом потрясаются нравы, а с ними и все, что ни есть священного. Сие случается таким образом: сначала начинают некоторые из легкомысленных Журналистов подрывать основание Веры, потом им подобные умы; а наконец разврат и безверие до того возрастают, что правительство, ужасаясь последствий, принуждено бывает обуздать презрителей Веры; и тогда-то прибегает оно к средствам толико же жестоким, колико прежде было кротко".

Итак, для Станевича не подлежит сомнению кощунственность пародического использования цитат из Евангелия "для возбуждения смеха в читателях". При этом подчеркивается недопустимость такой игры по отношению прежде всего к славянскому тексту, именно славянские слова одесную, ошуюю, козлища и т.п. наделены сакральным ореолом и провоцируют на однозначные ассоциации со Священным Писанием. Здесь Станевич (как — в иной плоскости — Шишков) как бы реставрирует культурно-языковое сознание Московской Руси. Но, опять же совершенно подобно Шишкову, он осуждает такого рода "смехотворство" не столько с точки зрения религиозной, сколько с точки зрения государственной. Собственно религиозный аспект коллизии его занимает скорее в утилитарном плане: "ниспровержение священного" страшит Станевича прежде всего потому, что вслед за тем "законы потрясутся в их основании". Отсюда — устрашение "кощуна" не небесными карами, а вполне земными наказаниями: для обуздания журналиста предлагается прибегнуть отнюдь не к церковному покаянию, а к мерам административно-полицейского воздействия. Для Станевича, как и для Шишкова, литературно-языковой факт — это с неизбежностью факт религиозный и, как следствие, политический. Обнаруженная игра с "сакральным" языком может трактоваться как преступление перед религией и национальными интересами. Литератор, таким образом, оказывался вправе на основании разборов языкового строя того или иного текста делать далеко идущие выводы и даже давать рекомендации правительству.

На книжку Станевича немедленно появился критический отклик в разруганном им "Вестнике Европы" — злая и остроумная статья Воейкова "Мнение беспристрастного о Способе сочинять книги и судить о них". Уже начало этой рецензии было весьма примечательно: "Г. Евстафий Станевич написал Способ рассматривать книги и судить о них, в намерении доказать своим примером, как легко подавать мудрые советы, и как трудно им следовать. На 4-й, 5-й и 6-й страницах своей книги обещает он быть полезным, беспристрастным, справедливым, благоразумным и наконец благопристойным; однако... Г. Станевич не соблюл ни одного из своих обещаний и в особенности погрешил против благопристойности: ибо дух бодр, но плоть немощна".

Воейков не только не счел нужным оправдывать право литератора на "смехотворство", но заключил вступление к статье тем самым приемом, который вызвал столь бурное негодование Станевича. "Дух бодр, но плоть немощна" — прямая цитата из Евангелия: "Бдите и молитеся, да не внидете в напасть: дух убо бодр, плоть же немощна" (Матф. 26, 41; Марк 14, 38). Отсылка к Евангелию, несомненно, была использована для "возбуждения смеха": ее контекстуальная пародийность заключалась в том, что по отношению к незадачливому адепту маститых архаистов была применена фраза, обращенная Христом к апостолам. Тем самым Станевич представал в роли лже-апостола лже-мессии: под последним следовало подразумевать либо покровительствовавшего Станевичу Шишкова, либо — что вероятнее — А.Палицына, именно в таком обличий комически представленного в рецензии Каченовского.

Необходимо иметь в виду, что пародическое обыгрывание сакральных текстов позволили себе люди, которых обвинить в склонности к вольтерьянскому либертинажу, вообще говоря, довольно трудно. М. Каченовский — питомец Харьковского коллегиума — получил религиозное воспитание и хорошее теологическое образование. А. Воейков, как уже говорилось, даже приятелями обвинялся в избыточном благочестии. Подозревать их в намерении потрясти своими вольными шутками основы религии не приходится. Тем примечательнее их выступления и их реакция на обвинения Станевича.

Самая возможность обсуждения правомочности использования сакральных текстов в комической функции (ибо в том, что наши авторы смеются над самими священными текстами, их не решился обвинить даже Станевич) упирается не столько в теологическую, сколько в лингвистическую или, точнее сказать, общесемиотическую проблематику. Различное понимание отношений между означаемым и означающим в словесном знаке давало возможность по-разному трактовать подобное использование: как недопустимое кощунство либо как допустимую игру.

Старшие карамзинисты (как и многие литераторы их и следующего за ним поколения) в принципе прочно усвоили новоевропейские представления о конвенциональном (условном) характере отношений между означаемым и означающим. Для них язык (и в собственно лингвистическом, и в более широком — общекультурном — смысле) — продукт цивилизации и феномен, подверженный изменению вместе с цивилизацией. Слово само по себе не может быть ни сакральным, ни профанным: таковым делает его "обычай", традиция.

Использование в изящной литературе слов и выражений, которые традиция наделила сакральным ореолом, должно сообразовываться с единственным критерием — критерием вкуса. Слово в новом — чисто литературном — контексте сохраняет память о контексте старом — "сакральном" — и этой памятью обогащает новое соседство. На основании вкусовых критериев в принципе оказывалось допустимо использование сакральных слов и понятий как в "высокой" литературе, так и в шуточных жанрах — чаще всего в литературе "домашней", хотя, как мы могли уже убедиться, не только в ней. В силу специфики русской культурной традиции таким сакрализованным словом практически всегда оказывался церковнославянский текст.

Игра со священным словом отнюдь не преследовала своей целью дискредитацию обыгрываемого текста — библейского или литургического. Такую игру, может быть, всего уместнее сопоставить в типологическом плане с пародическим использованием ("перепевом") классических произведений -одним из излюбленных комических приемов 18 — начала 19 века. Чем популярнее и авторитетнее текст, используемый для "перепева", тем более значителен произведенный таким приемом комический эффект. При этом никому, конечно, не приходило в голову, что авторы многочисленных перелицованных "Энеид" каким-то образом покушаются на славу Вергилия. Возможность такого игрового (не дискредитирующего!) пародирования проистекала из представления о принципиальной нетождественности формы и сущности — представления, в принципе присущего всей новоевропейской культуре, вынесшей свои уроки из споров реалистов и номиналистов и прошедшей через риторическую школу Ренессанса и барокко.

Однако с началом дебатов о старом и новом слоге вопрос о реальном или условном характере соотношения языка с внеязыковой реальностью, давно, казалось бы, разрешенный, приобрел новую остроту. То, что прежде представлялось само собою разумеющимся (ибо было "в готовом виде" усвоено и перенесено из европейской культурной ситуации), теперь приходилось заново аргументировать и отстаивать. Игра с сакральными текстами и мотивами, сохраняя у карамзинистов прежнюю мировоззренческую основу, приобретает дополнительный оттенок. Сторонникам "нового слога" теперь требовалось подтвердить свое право на игру, поскольку за ним стояло право на новоевропейское понимание культуры (и литературы в частности). Поэтому самая игра наполняется теперь полемическим содержанием и самый факт игры делается полемически-вызывающим.

Десакрализация церковнославянского языка и разоблачение "харизматизма" адмирала Шишкова и его союзников

Отталкивание от позиции Шишкова предполагало развенчание его центральной идеи о тождестве русского и "славенского" языков, якобы находящихся между собою в отношении сакральной субстанции языка и его профанного "наречия". Если бы Шишков ограничился в своей критике "нового слога" соображениями только стилистического и эстетического порядка, то полемика не приобрела бы той идеологической насыщенности, которая изначально специфически окрасила споры о языке. Собственно, и самой полемики могло бы не быть: карамзинисты, имея на своей стороне поддержку и симпатии большей части читающей публики (особенно среди младших поколений), могли бы попросту игнорировать нападки "архаиста". Иное дело, когда мотивировка "архаизации" языка литературы приобретала, так сказать, теологическую окраску и основывалась на идее богоизбранности "славенского" языка как первосущности языка "славенороссийского"и на противопоставлении ему "языка обыкновенных разговоров" как профанной и в конечном счете греховной речевой стихии. Хотя противники Шишкова в общем были уверены, что эти идеи ложны, попросту игнорировать их они уже не могли.

Уже Д.Дашков в рецензии на "Перевод двух статей из Лагарпа" выступает против самого понятия "славенороссийского" языка, подчеркивая нетождественность русского и церковнославянского: "Я не отвергаю, чтоб язык наш не был весьма близок к славянскому и чтоб сей последний не был главным основанием его; но не слишком ли много смешивать сии два языка и почитать их за один и тот же? Российский происходит от славенского точно так же, как французский от латинского, смешанного с цельтским, или вельхским... язык, которым говорили мы, давно уже отделился от славенского введением множества татарских слов и выражений, совсем прежде неизвестных" (II, 12). "Славенский", подобно латинскому, объявляется мертвым языком, служащим лишь резервуаром для обогащения живого русского языка. Кроме того, "славенскому" отказано, так сказать, в праве первородства (и, следовательно, в субстанциальной сакральности): мысль Шишкова о том, что "корни многих, даже греческих и латинских слов находим мы в славенском и от него происшедших языках", для Дашкова лишь "парадокс", не подкрепленный "никаким доказательством" (II, 16).

Однако особое значение для дискредитации лингвистической мифологии Шишкова имела статья М. Т. Каченовского "О Славянском языке вообще и в особенности о церковном", главные положения которой сам Каченовский сформулировал следующим образом: "...Во-первых, древний коренной Славянский язык нам неизвестен; во-вторых, нынешний церковный наш язык есть старинное Сербское наречие". Каченовский впервые во всеуслышание заявил, что церковнославянский язык не только не равен русскому, но не равен и тому "славенскому", который даже Дашков соглашался признать основанием современного российского языка! С этими заявлениями был связан и вывод о том, что "нынешний церковный наш язык" — это язык чужой. Резонанс выступления Каченовского был тем сильнее, что его выводы были провозглашены в статье, формально далекой от всякой полемичности, и опирались на новейшие для своей эпохи научные данные. После статьи Каченовского положение о заимствованном характере церковнославянского языка стало общепризнанным.

Известно, какое впечатление произвели высказывания Каченовского на Батюшкова, писавшего 28 — 29 октября 1816 г. Гнедичу: "Я не критик, я невежда, но, кажется, он режет истину. Он утверждает, что Библия писана на сербском диалекте; то же, думаю, говорит и Карамзин, — а славенский язык вовсе исчез; он чистый и не существовал, может быть, ибо под именем славен мы разумели все поколения славенские, говорившие разными наречиями, весьма отличными одно от другого. Он разбудит славенофилов. Если правду говорит Каченовский, то каков Шишков с партией? Они влюблены были в Дульцинею, которая никогда не существовала. Варвары! они исказили язык наш славенщизною! Нет! никогда я не имел такой ненависти к этому мандаринному, рабскому, татарско-славенскому языку, как теперь! Чем более вникаю в язык наш, чем более пишу и размышляю, тем более удостоверяюсь, что язык наш не терпит славенизмов, что верх искусства похищать древние слова и давать им место в нашем языке, которого грамматика, синтаксис, одним словом, все — противно сербскому наречию. Когда переведут Священное писание на язык человеческий? Дай Боже! Желаю этого!"

В приведенной цитате примечательны несколько важных моментов. Прежде всего, Батюшков отмечает то обстоятельство, что "славенский" язык своего рода фикция. То, что Шишков с партией почитали "корнем и основанием" российского языка, оказывается языком чужим и к тому же не отмеченным в сознании литератора начала 19 в. не только ореолом богоизбранности, но и какой бы то ни было престижностью: связь "славенского" языка с народом, давно утратившим свою независимость и государственность, давала лишнее основание обозначить этот язык как "рабский". Характерным образом деятельность шишковистов, субъективно мыслившаяся ими как очищение языка и как возвращение к его первоосновам, интерпретируется теперь как его искажение: шишковистам возвращается упрек, постоянно адресовавшийся ими сторонникам "нового слога". Получает новое обоснование программа "похищения" славянских слов и приноровления их к требованиям современного русского языка. "Славенский" язык в таком понимании получает практически такой же статус, как и всякий иностранный язык, в силу исторических обстоятельств оказавшийся вовлеченным в контакты с языком русским и потенциально способный обогатить его дополнительными эмоционально-смысловыми нюансами (главным образом, на уровне лексики).

Весьма примечателен заключительный пункт приведенного пассажа: инвективы против "рабского" языка Батюшков заключает выражением страстного желания видеть Библию переведенной на русский язык. Здесь мы подходим к еще одному важному культурному факту, составлявшему ближайший контекст арзамасской деятельности и арзамасской игры, — переводу Священного Писания.

Работа над русским переводом, санкционированная лично государем в конце 1815 г., в сознании современников выходила далеко за пределы очередного миссионерски-просветительского акта. Самый факт перевода (к работе над которым были привлечены образованнейшие деятели русского духовенства) рассматривался как событие принципиальной важности. Для "обновленчески" мыслящей части общества — как духовного, так и светского — перевод знаменовал окончательное утверждение приоритета Слова Божия над рутинной местной традицией, "очищение" Его от варварских искажений. В семиотическом аспекте это означало распространение представлений о конвенциональном характере связей между словом и означаемым им бытием на сферу священного. Участие в переводе авторитетных представителей духовенства означало, кроме того, церковную легитимизацию карамзинистских представлений о языке, наносило сокрушительный удар по шишковской идее субстанциальной сакральности "славенского" языка, лишало последний ореола имманентно присущей ему идеи "православности".

Это прекрасно понимали и Шишков, и его противники. Не случайно именно Шишков (в большей мере, чем самые консервативные представители духовенства) оказался яростным противником перевода Библии на русский язык. В позднейшей статье "О Библейских обществах" (расходившейся в списках) он аргументировал свою позицию весьма примечательным образом: "Когда водители Общества увидели, что дозволено им священный церковный язык, один неосквернимый общественным употреблением, заменить общенародным, тогда и спросили они дозволение, отняв славянский текст, издать Новый Завет на одном русском языке... Тогда же переводимый священником Павским Ветхий Завет с еврейского, который один он знает, так искаженный, что должен был непременно показать славянский текст совсем обезображенным, уронить уважение и к Евангелию, прелагателям его и к Церкви, произвесть вероятно новые раздрания ее расколами и приблизить наш перевод к лютеранскому".

Итак, согласно логике Шишкова, славянский язык, "один неосквернимый общественным употреблением", оказывается авторитетнее оригинального языка Ветхого Завета. Степень аутентичности Священного Писания определяется поэтому степенью близости не к древнееврейскому, а к церковнославянскому тексту. "Предание" (отнюдь не священное, а только национальное!) оказывается выше эмпирического "знания", чуждого в отношении к "неосквернимому" языку священного трепета. Такое знание, в представлении Шишкова, способно выступать скорее деструктивной силой. Последствия от распространения перевода священника Павского (выдающегося филолога и свободомыслящего богослова) рисуются почти те же, что виделись Евстафию Станевичу от шутливого использования Каченовским цитат из Священного Писания.

Выразительно обрисовав ужасные перспективы падения авторитета Церкви, грядущих расколов и неприметного внедрения лютеранства, Шишков, однако, умолчал об одном обстоятельстве — о том, что новый перевод Библии подрывает самую идею филологического обоснования "веры" и, следовательно, делает беспочвенными претензии филологизирующего адмирала на роль толкователя священных текстов и арбитра по вопросам соответствия литературных текстов основам вероучения. Напротив, карамзинисты немедленно увидели и оценили это побочное следствие библейского перевода. Характерно письмо Дашкова к Вяземскому от 26 июля 1822 (хотя писанное в "послеарзамасскую" эпоху, однако несущее на себе явный отпечаток недавних литературных боев): "Если хотите посмеяться, то возьмите новый перевод по-русски и сличите текст псал. Благослови душе моя Господа с разбором Шишкова, помещенным в Сочинениях и переводах Росс. Академии, не помню в которой части. Я уже давно хохотал над этим chefd'oeuvre, сличая с Английскою Библиею. Славянской перевод очень неверен, а Шишков выставляет самые грубые ошибки за красоты. Жаль, что разбор его забыт всеми, а то бы теперь всякой мог им забавляться по русскому тексту. Удружил же Филарет почтеннейшему собрату и Президенту своему!" (Филарет был членом Российской Академии, возглавлявшейся Шишковым.)

Итак, карамзинистам важно подчеркнуть, что Шишков с братией не располагает никакими правами толковать вопросы вероучения и выносить на основании этих толкований свои литературно-политические вердикты. Особенно интересно, что в своей борьбе с Шишковым они могут апеллировать к мнениям пастырей Православной Церкви, рассматривая их, таким образом, в качестве союзников.

В недавно опубликованном С. И. Пановым интереснейшем антишишковском памфлете "Зане (посвящено А. С. Ш.)" (публикатор датирует его весной 1812 г. и осторожно атрибутирует Д. Дашкову) имеются такие строки: "Кто любит свое Отечество, кто истинно привержен к вере, тот не укоряет других без всякого основания в предательстве и неверии: зане сие противно закону Божию и законам гражданским. Но тот еще менее вправе делать такие укоризны, кто сам заслужил оные, кого почтеннейшие духовные люди называют кощуном и невеждою".

Намеки, скрытые в этом пассаже, отсылают к одному из любопытных эпизодов литературно-языковых и идеологических споров начала 19 века. В 1808 г. Шишков представил в Российскую Академию начальные статьи (на буквы А и Б) "Славенского словаря, заключающего в себе объяснение силы и знаменования некоторых коренных и природных слов". Словарь был отдан на рецензирование двум членам Академии из духовных лиц -митрополиту новгородскому Амвросию и епископу калужскому Феофилакту. Они откликнулись на Словарь обширными "примечаниями" — в основном полемического характера. Оба архипастыря принадлежали к духовенству нового типа. Митрополит Амвросий (Подобедов) состоял первенствующим членом Синода и отличался выдающимися качествами ловкого дипломата и осторожного придворного. Феофилакт еще в большей степени был иерархом новой формации: честолюбец и удачливый карьерист, он был в немалой степени обязан своими успехами утонченным светским манерам и превосходному знанию французского языка; недоброжелатели именовали его "французским архиереем". Друг друга Амвросий и Феофилакт не переносили. Тем показательнее, что в своем отношении к труду Шишкова враждующие между собою иерархи продемонстрировали, во-первых, редкое единство позиции и, во-вторых, приверженность специфически церковному подходу к языку.

Для обоих пастырей целый ряд слов, связанных со священными материями, должен относиться исключительно к сакральной сфере и оставаться исключительной принадлежностью священных книг и богослужения. Те расширительные толкования церковнославянских слов, которые предлагал в своем Словаре Шишков и на основании которых он предполагал "обогащать" язык современной словесности, вызвали с их стороны решительный протест. Наиболее пространные (и в своем роде наиболее знаменитые) возражения оказались посвящены словам "благодать" и "неблазный". В ряду этих возражений появилась и реплика, связанная с толкованием слова "благостыня". Шишков, среди прочего, для толкования одного из значений этого слова привел цитату из комедии Фонвизина "Недоросль" — слова Пафнутьича, обращенные к Цифиркину: "Да велика ли тебе благостыня?" (в значении: "Много ли тебе жалования?"). По этому поводу рецензенты замечали: "...Благостыни значение выводится из вопроса Пафнутьича весьма неосновательно. Невежды и кощуны никогда не должны иметь голоса в суждении о языке, потому что или не в сродном виде представляют свои мысли, или смешивают мирское с духовным, важное с смешным".

Замечание Амвросия и Феофилакта исполнено ядовитой двусмысленности: "невеждой и кощуном" вроде бы назван герой фонвизинской комедии. Но полемический контекст "Примечаний" подсказывал другое толкование: что соответствующая характеристика относится к самому автору "Славенского словаря". Во всяком случае, сам Шишков тут же уловил выпад в собственный адрес. Разбирая в своем ответе критикам соответствующее место, он с сокрушением заключал: "Вот за что удостоен и почтен я кроткими именами весьма неосновательного человека, невежды и кощуна, или по крайней мере таким, который последует невежде и кощуну! Не заслужил я сих оскорбительных названий, ни по старости уже лет моих, ни по долговременной отечеству службе, ни по трудам моим, на пользу наук и словесности посвященным".

Бесспорно, именно "Примечания" Амвросия и Феофилакта (ставшие широко известными в списках во многом благодаря самому Шишкову, простодушно распространявшему их вместе со своими ответами) имелись в виду автором памфлета "Зане", когда тот ссылался на мнение духовных особ. Апелляция к суждениям духовенства имела в данном случае во многом тактический и полемический характер: предпосылки критики Шишкова у преосвященных членов Академии и у карамзинистов были все же разными. Однако эти расхождения не следует абсолютизировать: в принципе карамзинисты могли согласиться с тем, что слова, имеющие слишком яркий семантический ореол "церковности", должны оставаться "собственностью церкви" и избегаться светской литературой. Главное же, карамзинистам должна была особенно импонировать критика Шишкова как человека некомпетентного в вопросах веры и, что называется, берущегося не за свое дело. Духовные рецензенты пытались посредством соответствующих аргументов защитить от Шишкова религию. Карамзинисты использовали те же аргументы, чтобы защитить от него литературу.

"Раскол в словесности": полемика о старом и новом слоге и формирование пародийного образа литературных староверов

Итак, неприятие идеи субстанциональной сакральности славенского языка и отказ видеть в шишковистах харизматиков, наделенных правом на основании толкования фактов языка и словесности выносить суждения догматического и политического характера, позволяет карамзинистам демонстративно травестировать шишковскую идею изоморфности языка и "веры". Иначе говоря, карамзинисты, отталкиваясь от построений Шишкова и как бы переиначивая их, готовы признать правомочность апелляции к религии в разговорах о словесности только при одном условии: если использовать само понятие религии как метафору литературности.

В этой перспективе литературная ситуация воспринималась прямо противоположно тому, как мыслил и описывал ее Шишков: именно сторонники "нового слога" представали как истинные блюстители "литературного православия", а адепты Шишкова — как "раскольники".

Тема "раскола в словесности" поэтому делается одной из ключевых в полемике о старом и новом слоге. По всей видимости, одно из первых публичных уподоблений сторонников "старого слога" старообрядцам появилось в разбиравшейся выше рецензии Воейкова на книгу Станевича. В ней, между прочим, критик писал о злосчастном авторе следующее: "Желая доказать, что он старообрядец в слоге, и тем придать себе больше важности, он кстати и некстати употребляет слова зане, колико, наипаче, корыстно, суесловие, на приклад, поелику, ради, купно, колъми же паче, словоизвития, метает, рея, словесники, и проч: какое благоразумие! Г. Станевич знает, что сии слова в Русской литературе то же, что орлы, драконы, лилии, изображаемые на знаменах войск; они показывают, к какой стороне принадлежит автор. Увидев в каком-либо сочинении: зане, ради, словесник, вкусоборцы радуются новому приобретению, как паписты обращению протестантов. Они берут такого поэта себе под защиту, помогают ему своими знаниями и, думая просветить, истребляют в молодом фанатике последние искры. — Сие счастье или несчастье случилось с г-м Станевичем: он воздоился смаком и чутьем (вкусом) и угобзился хитроумием".

Литературные "архаисты" прямо названы здесь "старообрядцами в слоге" и охарактеризованы как "вкусоборцы" (слово образовано по той же модели, что и "богоборец"). Этим характеристикам в литературной борьбе последующих лет суждено было большое будущее. Здесь, если угодно, в зачаточном виде уже содержалась арзамасская "отрицательная теология".

Однако вряд ли мы ошибемся, если предположим, что соответствующие шутки отразили позицию не одного Воейкова, но, в той или иной мере, позицию всего московского околокарамзинского кружка. Хорошим материалом для реконструкции ситуации, породившей первые остроты насчет "старообрядчества" Шишкова, может служить письмо И. И. Дмитриева к Д. И. Языкову от 15 сентября 1804 г., в котором Дмитриев, имея в виду "Прибавление к рассуждению о старом и новом слоге", просил своего корреспондента: "Непременно желаю видеть продолжение ересей нашего Славянофила..." Авторитет Дмитриева среди литературной молодежи 1800-х гг. был исключительно велик, и его bonmots, острые словечки и едкие суждения быстро делались достоянием кипящих полемической энергией литературных союзников — что нередко и требовалось искусному организатору литературных схваток, предпочитавшему оставаться за их кулисами. Заметим, что в процитированном письме содержится и первое известное использование слова славянофил — в качестве иронической характеристики Шишкова. Словцо не пропало втуне: через пять лет оно появится в "Видении на брегах Леты" Батюшкова, чтобы уже навсегда остаться в русской культуре и в русском языке. Молодой стихотворец, по-видимому, услыхал его от адресата Дмитриева — Языкова (с которым был сослуживцем). Возможно, в статье Воейкова отозвалась другая часть Дмитриевской шутки — о "ересях" Шишкова.

Рецензия Воейкова тут же оказалась в центре внимания молодых карамзинистов, связанных с московским кружком. Об этом свидетельствует письмо А. И. Тургенева к Жуковскому от 1 октября 1808 г.: "Воейков немилосердно отделал нашего законодателя Станевича; он и от первой критики был болен, что же теперь? Боюсь, чтобы руки на себя не наложил... О, энтузиаст Воейков!.. Я узнал бы его, если б он и не подписал своего имени. Помянув дни древние, наше Поддевическое собрание, я живо представляю себе, как он доволен сам собою, когда доказал бессмертие Станевича. В самом деле остро сказано. Как я рад, что он посвящает себя литературе". Следует заметить, что статья Воейкова появилась всего лишь через несколько недель после скандала вокруг "Славенского словаря" Шишкова и на его фоне приобретала дополнительную остроту.

Однако действительным фактом литературной борьбы тема "раскола" стала в 1810 — 1811 гг., на новом этапе полемики. Едва ли не первым прежние шутки о "ересях" и "старообрядцах" (видимо, не раз всплывавшие на московских литературных вечеринках) трансформировал в лапидарную формулу "раскол" В. Л. Пушкин — в послании "К В. А. Жуковскому" (весна 1810):

Итак, любезный друг, я смело в бой вступаю;

В словесности раскол, как должно, осуждаю (II, 203 — 204).

Жуковский в письме к А. И. Тургеневу от 12 сентября 1810 г. объявил об отказе печатать послание в "Вестнике Европы", ссылаясь на нежелание своего соредактора Каченовского "заводить ссоры" (с чем, впрочем, и сам соглашался). Однако в своей характеристике Шишкова, данной в том же письме, Жуковский развивал как раз тему "раскола", намеченную в послании Василия Львовича: "Шишкова почитаю суеверным, но умным раскольником в литературе; мнение его о языке то же, что религия раскольников, которые почитают священные книги более за то, что они старые, а старые ошибки предпочитают новым истинам, и тех, которые молятся не по старым книгам, называют богоотступниками. Таких раскольников надобно побеждать не оружием В<асилия> Львовича, слишком слабым и нечувствительным..."

Тема "раскола" и "старообрядчества" остается пока еще главным образом темой "домашней". Так, А. И. Тургенев, вскоре после получения от Жуковского письма с суждениями о "раскольнике" Шишкове, пишет братьям Николаю и Сергею (15 октября 1810 г.) о приезде в Петербург князя Б. В. Голицына: "Я буду часто видаться с К. Гол<ицыным> потому что в нем много ума и знаний, хотя часто и ошибается нащет Русской словесности, принадлежа к числу старообрядцев". Тургенев еще не может знать о том, что хлопоты по созданию нового литературного общества, в которых князь Борис принимает ближайшее участие, приведут в скором времени к учреждению Беседы любителей русского слова и к резкой поляризации литературных сил.

Ситуацию изменило как учреждение Беседы, так и беспрецедентно резкий выпад Шишкова против младших карамзинистов, сделанный им в "Присовокуплении" к "Рассуждению о красноречии священного писания". Именно здесь прозвучало сакраментальное обвинение карамзинистов (в первую очередь Дашкова, но отчасти и Василия Львовича) в покушении на устои нравственности и веры. Основанием для такого обвинения стало обнаруженное Шишковым в писаниях карамзинистов противопоставление церковнославянского языка как "языка духовных книг" и русского как языка книг светских. "На что ж чуждаться нам первого из оных и стараться приводить его в забвение и презрение? — вопрошал адмирал в этой связи. — Для того ли, чтоб ум и сердце каждого отвлечь от нравоучительных духовных книг, отвратить от слов, от языка, от разума оных и привязать к одним светским писаниям, где столько расставлено сетей к помрачению ума и уловлению невинности, что, совлеченная единожды с прямого пути, она непременно должна попасть в оныя. Какое намерение полагать можно в старании удалить нынешний наш язык от языка древнего, как не то, чтоб язык веры, став невразумительным, не мог никогда обуздывать языка страстей". Ответы Шишкову раздались из среды Вольного общества любителей словесности, наук и художеств, превратившегося на короткий срок в петербургскую цитадель "антишишковизма".

Первым перчатку, брошенную Шишковым, подобрал сам Дашков. Отвечая Шишкову в брошюре "О легчайшем способе возражать на критики" (написанной, как установил С. И. Панов, уже к апрелю 1811 г. и лишь в силу цензурных затруднений вышедшей в свет в октябре), он выразительно обрисовал пагубные последствия, проистекающие от укоренения в незрелых умах концепции единого "славенороссийского" языка. Одни молодые авторы, по словам Дашкова, "представляют нам в стихах своих живое подражание тяжелому и грубому слогу Тредиаковского", ибо "приучились полагать истинную поэзию, истинное достоинство слога в нескладном сборище славянских выражений, неупотребительных в русском языке и несвойственных оному; привыкли думать, что ничему не должны учиться, кроме славенороссийского языка...". "Напротив того, — продолжает Дашков, -другие юноши, воспитанные в правилах здравого вкуса, просветившие ум свой опытностию всех веков и всех народов, видят, при вступлении в поприще словесности, раскол сей столь усилившимся, что сами не смеют даже свободно мыслить и часто зарывают талант свой в землю, опасаясь вооружить против себя всех вкусоборцев. — Вот к чему ведет сие учение, защищаемое ныне с таким упорством и основанное единственно на том, что большая часть русских слов происходит от славенского..."(II, 49; курсив наш. — О.П.). Таким образом, в новой ситуации Дашков возвратился к полемической топике статьи Воейкова трехлетней давности, связав теперь тему раскола и вкусоборчества уже непосредственно с личностью и деятельностью самого А. С. Шишкова.

Летом, когда "О легчайшем способе..." ждет своего часа в цензуре, Дашков пишет программную статью для будущего "Санктпетербургского Вестника" — и 29 июля выступает с ней на собрании Вольного общества любителей словесности, наук и художеств. Здесь, набрасывая портрет идеального журналиста, Дашков между прочим пишет: "Он никого не оскорбляет язвительными словами или презрением и весьма осторожно употребляет опасное оружие насмешки; но ничто не удержит истинного литератора восставать против злоупотреблений и расколов, вводимых в язык наш" (II, 70). Трудно не усмотреть здесь не только явного выпада против Шишкова, но и завуалированного упрека Жуковскому, до поры уклонявшемуся от участия в полемике (ср. приведенное выше письмо Жуковского Тургеневу).

В августе начинает писать свое новое полемическое послание — "К Д.В.Дашкову" — только что прибывший в Петербург и сразу же включившийся в деятельность Вольного общества В.Л.Пушкин. Тема раскола здесь оказывается теперь одной из центральных; самое понятие "раскол" демонстративно повторяется на протяжении всего послания:

Кто тщится жизнь свою наукам посвящать,
Раскольников-славян дерзает уличать,
Кто пишет правильно и не варяжским слогом —
Не любит русских тот и виноват пред Богом!
Так сын отечества науками гордится,
Во мраке утопать невежества стыдится,
Не проповедует расколов никаких...
За что ж мы на костер с тобой осуждены?..
За то, что мы с тобой Лагарпа понимаем,
В расколе не живем, но по-славенски знаем

(II, 204 — 206).

Примерно в то же время целиком на теме "раскола" строит свою замечательную сатирическую "сказку" "Раскольник Аввакум"(направленную против Шишкова) А.Е.Измайлов. Сказка была прочитана в заседании Вольного общества словесности, наук и художеств 9 сентября 1811 г.; опубликовать ее не удалось по цензурным причинам. В этой сказке слышатся отзвуки и недавних выступлений Дашкова и В.Л.Пушкина, и письма Жуковского к Тургеневу (в стихотворении содержатся формулы, текстуально совпадающие с замечаниями Жуковского), и даже полемических коллизий 1808 г. Сам Шишков выступает здесь в маске Аввакума, его концепции представлены как исповедание раскольнической ереси, а Беседа изображена как большой скит, составленный из "увечных, стариков, хромых, слепых, убогих,// Мальчишек, баб и девок многих".

Стихотворение Измайлова знаменовало окончательную кристаллизацию полемической маски беседчиков-"раскольников". Эта кристаллизация осуществляется в петербургском филиале карамзинистского кружка — Вольном обществе любителей словесности, наук и художеств — за очень короткий срок, фактически в течение летних и осенних месяцев 1811 г. Уже к 1812 г. тема "раскола" переходит от кружка литераторов-единомышленников в широкие литературные круги и делается всеобщим достоянием.

Итак, на первом этапе полемики арзамасская концепция оформляется в виде своеобразной "отрицательной теологии": карамзинистам пока важно в первую очередь продемонстрировать несостоятельность и неправомочность попыток литераторов-шишковистов объявить себя блюстителями христианской веры и нравственности. Поэтому одним из основных полемических образов начала 1810-х гг. оказывается образ литературных "раскольников", к которым настойчиво приравниваются архаисты.

Следующий этап оформления будущей арзамасской топики приходится на послевоенные годы, когда литераторы-карамзинисты, разбросанные военными событиями по свету, все острее начинают ощущать желание литературной (да и бытовой) консолидации. Именно тогда их "отрицательная теология" модифицируется в "теологию положительную".

"Истинная поэзия" и "истинная вера": концепция - "святой поэзии" против концепции священного языка. Идеологический субстрат арзамасского комизма

Если центром, в котором родилась тема "раскола", было столичное литературное общество, то родиной новой идеологии оказался провинциальный ареал — Мишенское — Муратове - Долбино, где тогда развернулась на редкость напряженная интеллектуально-творческая деятельность Жуковского.

Весь 1814 г. — исключительно трудный для Жуковского — был ознаменован как никогда напряженными размышлениями поэта над проблемами религии. На первый план при этом выдвигается проблема истинного и внешнего, субстанционального и обрядового. В биографическом плане эта фокусировка вполне объяснима: ведь именно приверженность старшей Протасовой к формальной религиозности служила одним из основных препятствий для соединения Жуковского и ее дочери. Письма и дневники этой поры исполнены характерных антиномических противопоставлений. В ночь с 25 на 26 февраля, т. е. в канун Великого Поста, Жуковский размышляет над религиозной сущностью говения и записывает в дневнике: "Говеть не значит: есть грибы, в известные часы класть земные поклоны и тому подобное, это один обряд, почтенный только потому, что он установлен давно, но пустой совершенно, если им только и ограничивается говение... В эти дни более нежели в другие должно быть в самом себе, обдумать прошедшую жизнь, рассматривать настоящее и мыслить о будущем, и все это в присутствии Бога. Вот что есть пост".

По-иному тема "обрядоверия", или "суеверия", (что для Жуковского одно и то же) варьируется в письме к Киреевской от 16 апреля, посвященном встрече со старшей Протасовой в пору особого охлаждения между нею и Жуковским: "Я посматривал из подлобья, не найду ли где в углу христианской любви, внушающей сожаление, пощаду, кротость. Нет! Одно холодное жестокосердие в монашеской рясе с кровавою надписью на лбу: должность (выправленною весьма неискусно из слова: суеверие) сидело против меня и страшно сверкало на меня глазами".

Альтернативою "суеверию" выступает "истинная вера", которая, как считает Жуковский, только начинает теперь ему открываться. В плане ежедневных занятий, сообщенном Маше, он на первом месте указывает "Собрание понятий о религии". Он признается в том, что полного понятия о религии у него еще нет, но он жаждет верить и будет "иметь чистую, достойную человека и Бога веру... Что бы ни было, но жить по правилам христианства. Это ведет к небу" Есть основания полагать, что новое религиозное чувство, объявшее Жуковского в 1814 г. и во многом противопоставленное бытовой "обрядовой" религиозности, было не в последнюю очередь инспирировано посещением И. В. Лопухина 12 февраля, вскоре после которого из-под пера Жуковского выходят знаменательные строки: ему теперь должна явиться "вера живая, идущая из сердца вера, не на одних словах и наружных обрядах основанная, но вера, радость души, ее счастие, ее необходимая подпора, истинная жизнь, чувство до сих пор мало мне знакомое, убитое одиночеством и унылостью, заглушенное непривязанностию к жизни... До сих пор я часто замечал в себе какое-то отдаление от религии — я ее никогда не отвергал, но она казалась мне причиною всех утрат моей жизни, и я не отделял ее от того предрассудка, который лишал меня всего. Но суеверие не религия! И теперь в каком новом свете ее вижу!"

Итак, именно в предарзамасский год напряженный интерес к религии и страстное желание проникнуться истинной верой (прежняя религиозность осмысляется теперь как внешняя и неглубокая) определяют мироощущение Жуковского. Примечательно, что новый религиозный настрой оказался тесно связанным с творческим подъемом. В письме-дневнике от 15 сентября он записывает: "Слава моя будет чистая и достойная моего ангела, моей Маши. Я буду писать много и беспрестанно". Эта тема конкретизируется в сентябрьском письме к А.Тургеневу: "Теперь слава мне драгоценна... Вы часто будете обо мне слышать. Между нами: я хочу писать Послание к Государю". Об этом же — и почти теми же словами — говорится в сентябрьском письме к Киреевской: "Слава для меня имя теперь святое. Хочу писать к царю". В письме Вяземскому 10 ноября: "...Скажу просто: друг, нам надобно писать много и так врезать свое имя в тот монумент, который поставят Александрову веку потомки. Нам: что значит нам? Ты, я да Батюшков — должны составить союз на жизнь и смерть. Поэзия — цель и средство; славе — почтение; похвалу болтунов — к черту; дружбе — все! Я написал много; напишу еще более..." (I, 228).

Итоги осени 1814 г. были подведены в письме Тургеневу от 1 декабря: "Я написал пропасть стихов, написал их столько, сколько силы стихотворные могут вынести. Всегда так писать невозможно: ухлопаешь себя по-пустому. Жизнь мне изменяет; уцепился за бессмертие! Я об нем думаю, как об любовнице; быть стихотворцем во всем смысле этого слова — прекрасная мысль! Может быть, и гордая мысль! Но разве надобно иметь перед собою цель низкую? Писать так, чтобы говорить сердцу и возвышать его, а между тем, пока живешь, жить, думать, чувствовать и пр., как пишешь".

Все эти признания исключительно важны для понимания нового подхода к "литературному делу". Литературная слава теперь мыслится как "драгоценность", "святое имя", путь к "бессмертию". Эти оценки и формулы — нечто большее, чем привычные метафоры. Новое отношение к миссии литератора оказывается производным от нового отношения к жизни и к религии. Теперь предполагается "жить по правилам христианства", понятого как вера, "идущая из сердца". С другой стороны, бытие и творчество оказываются — в идеале — нераздельными: жить должно так, "как пишешь". Поэтому и писать нужно "так, чтобы говорить сердцу и возвышать его". Круг замкнулся. Если жизнь и поэзия должны быть "одно", то поэзия и религия тоже мыслятся как "одно"! При этом перед нами отнюдь не программа чисто религиозной поэзии: для того чтобы быть "одним" с религией, от поэзии не требуется исключительной приверженности к религиозным темам и к профетическому пафосу. В принципе религиозно окрашенным и потому в своем роде "святым" мыслится всякое творчество, способное "говорить сердцу". Происходит своеобразная "сакрализация" карамзинистской в своих истоках эстетики, равно как и сакрализация фигуры и деятельности современного поэта — поэта "сердечного воображения".

Нетрудно заметить, что такие представления в корне противоречили позиции шишковистов, их представлениям о "сакральном" в словесности. Ведь, по Шишкову, религиозно заряженной и в конечном итоге самостоятельной творческой силой оказывался сам язык. Автор выступает лишь как "агент" языка — и от того, в какой степени удалось ему напитаться его божественным духом, зависит достоинство поэтического сочинения. Иначе у Жуковского. "Священное" содержится не в языке, а в душе поэта. Язык превращается в материал творчества; задача художника — одухотворить этот материал. Успех зависит от того, насколько художник готов к исполнению этой высокой задачи, т. е., говоря словами Жуковского, от того, как он "живет, думает, чувствует и пр.".

Возможность сближения между религией и писательством, параллелизма между религиозными истинами и законами творчества можно обнаружить и в высказываниях других будущих учредителей "Арзамаса". В первую очередь это относится к Д. Блудову, накануне "Арзамаса" проделавшему эволюцию, во многом сходную с Жуковским и, не довольствуясь репутацией русского Ривароля, стремившемуся к лаврам русского Паскаля. Среди его моралистических афоризмов обнаруживается следующее высказывание: "Претерпевый до конца той спасен будет. Великая, многозначительная истина! Все нам и каждую минуту доказывает ее. Терпи с пером в руках, пока мысли не предстали глазам ума в совершенной ясности, с выражением, вполне их изображающим; без того не будешь писателем. И, от безделки обращаясь к делу всей жизни, — терпи, человек, пока завеса земного не отдернута пред тобою рукою судьбы; так велел промысел для созревания души твоей, и в том условие лучшего века" (II, 125). В данном случае примечательна, конечно, не столько аттестация словесности как "безделки", сколько возможность параллелизма между этой "безделкой" и "делом всей жизни".

Характерен также другой афоризм, в котором отразилось осознание Блудовым невозможности посвятить себя всецело литературной деятельности и, следовательно, невозможности достичь литературной славы. Афоризм всецело построен на развернутом сравнении литературной и сакральной сфер: "Область творческого ума, ясных понятий, свежих мыслей, сильных горячих чувств и выражений, ими вдохновенных! Ты была для меня землей обетованной, и, как Моисей, обнимая тебя взором, я не вступаю в твои пределы!" (II, 127).

Занятия словесностью представляются теперь как никогда значительными и как никогда прежде окружены в глазах писателей, вышедших из московского кружка, сакральным ореолом. Соответственно и сама фигура литератора (в первую очередь, конечно, поэта) приобретает черты специфической сакральности. Теперь дружеский кружок литературных единомышленников может восприниматься как род "святого братства", призванный выполнить особую священную миссию. Такие представления в полной мере отразились в письме Жуковского Воейкову, рисующем программу будущей совместной жизни и писанном 20 февраля 1814 г., то есть через неделю после посещения Лопухина: "Не заводя партий, мы должны быть стеснены в маленький кружок: Вяземский, Батюшков, я, ты, Уваров, Плещеев, Тургенев должны быть под одним знаменем: простоты и здравого вкуса. Забыл важного и весьма важного человека: Дашкова. Обними его за меня по-братски. Министрами просвещения в нашей республике пусть будут Карамзин и Дмитриев, а папою нашим Филарет. Мы с тобою будем трудиться там, в Суринамском уголке, и верно, верно отдадим со временем святой долг отечеству; остальные на открытой сцене света будут нашими ободрителями, сотрудниками и судиями. Их мнение будет и наградою нашею, и нашим законом. О прочих здесь останемся беспечны!" (1,220). Эта же мысль звучит и в цитировавшемся выше письме к Вяземскому от 10 ноября — с некоторыми вариациями.

Вполне серьезное сближение истинной литературы и истинной религии по-своему трансформировалось в иной — игровой — плоскости литературного самосознания и литературного поведения. В толковании полемики с литературными архаистами как полемики со старообрядцами-раскольниками актуализируются затушеванные прежде моменты. Тема литературного правоверия получает новое обоснование и предстает теперь в новом игровом обличий. На первый план выходит уже не тема "раскола", а тема "литературного православия"; из полемического образа прорастает образ позитивно-жизнестроительный. На смену комической "отрицательной теологии" приходит унаследовавшая комическую окраску "теология положительная".

Для нового поворота темы характерно послание Воейкова "К Дашкову", написанное, судя по всему, в начале июня 1814 г. — и, как уже говорилось, "под наблюдением" Жуковского, приписавшего к стихотворению свой "Постскриптум". Образы архаистов как врагов рассудка и вкуса здесь вполне традиционны, но образ адресата нов и интересен. Дашков получает черты библейского героя, хранителя и защитника истинной веры — веры во вкус:

Дашков! хранитель бодрый вкуса,

Присяжный враг худых стихов

И невредимый средь искуса!

Литературные доблести Дашкова, описанные в начале послания, представлены как религиозные добродетели, с характерным использованием проповеднической риторики ("невредимый средь искуса"). Эта топика будет сохраняться и далее ("Против соблазнов устоял// И вынес чистый вкус оттоле" и т. п.; "чистый вкус" — явная калька "чистой веры"). Как уже отмечалось, полемика Дашкова с Шишковым проецируется здесь на битву Давида с Голиафом, "прообразующую", согласно христианским экзегетическим толкованиям, победу Христа над адом.

Намеченную тему развил Жуковский в послании "К Воейкову", написанном 21 декабря 1814 г. — в т. н. "долбинскую" пору. С одной стороны, здесь была развернута и детализирована тема Беседы как "мира извращенного", как "ложной церкви", где поклоняются "богине Старине" и ложному Вкусу. С другой стороны, здесь впервые отчетливо возникает тема эсхатологическая. Представившееся автору видение "ложной церкви" выступает предзнаменованьем литературного "Страшного суда"и последних дней "безумного мира":

Что ж все это предвещает?

Ах, мой друг, то глас небес!

Полно медлить... наступает

Аполлонов страшный суд.

Дни последние Парнаса!..

Не покаяться ли нам

В прегрешеньях потаенных?..

Тема "суда Аполлона" (связанная с богатой европейской традицией, блестяще отразившейся, в частности, в "Видении на брегах Леты"Батюшкова) искусно переведена Жуковским в характерно "христианский" регистр и переплетена с мотивами христианской эсхатологии. Не случайно в тексте пародически использована фразеология библейских книг:

Скоро Пиндо-преставленье,

Скоро должно наступить!

Скоро, предлетящий громам,

Аполлон придет судить

По стихам, а не по томам!

Соответственно обычное следствие "суда Аполлона" — потопление бездарных сочинителей в реке забвения — заменяется посмертными адскими муками. Аполлон же неприметно приобретает черты христианского Бога. Отсюда актуализация темы "покаяния" и — имплицитно — тема "истинной" литературной праведности, литературного православия, предполагающего очищение от греха и жизнь (то есть творчество!) по заветам истинного вкуса.

Возможность трансформации традиционной сатирической топики, в которой языческие божества выполняли сугубо орнаментальную функцию и служили своеобразным комическим аналогом "баснословных" богов в высоких поэтических жанрах, оказалась обусловлена как самим характером полемики о старом и новом слоге, актуализировавшей религиозные коннотации литературно-языковой проблематики, так и новым умонастроением литераторов карамзинистского круга. Литературная игра, обретя новые смысловые акценты, получила возможность превратиться в смеховую проекцию принципиально важных мировоззрительных моментов.

К началу 1815 г. "рамка" для арзамасской "игры в церковь" была готова. Постановка "Липецких вод" Шаховского выполнила роль своеобразного катализатора, позволившего соединить бродячие мотивы литературной полемики и кружковых шуток в единое целое, организовать их в стройную иерархию и создать уникальный смеховой универсум — "Ново-Арзамасское Общество Безвестных Людей".