Н.К.ГАВРЮШИН

 У истоков русской духовно-академической философии: святитель Филарет (Дроздов) между Кантом и Фесслером

Вопросы философии, 2003, № 2, с. 131-139.

«О деле Феслера говорить неудобно, потому что начальство о сем ничего не объявило, и потому нельзя знать, не почитает ли начальство нужным молчание».

Митрополит Филарет (Дроздов)

    
     Двести лет назад, 14 октября 1802 года,  в Сергиевском Посаде произошло неслыханное событие, весьма смутившее обывателей, монастырскую братию и бурсаков, постигавших богословскую премудрость в Троицкой Лаврской Семинарии.
Один из воспитанников,  звавшийся Васильем Дроздовым, так сообщил о нем  папеньке и маменьке в родную Коломну:

          «Четвертого надесять дня текущего месяца, во втором часу полудни, здесь было чувствуемо землетрясение. Все слышали, как часовые колокола на здешней колокольне издали глухий и беспорядочный звук, чего ни ветер, ни другие причины не могли произвести <…>  Подобно в Семинарии цветочные уборы, повешенные на сводах и железных связях палат, качались, столы колебались и скрипели, двери отворялись.  В то же самое   время в Вифании слышался звук, похожий на ружейный выстрел, и окна дрожали. Некоторые и поселяне здешние чувствовали столь же необыкновенное…"

       Какие мысли это событие  долженствовало тогда  возбудить у прилежного семинариста, можно заключить из другого письма, направленного четверть века  спустя все в ту же Коломну по поводу явления кометы:

       «Из Сибири пишут, - сообщает он матушке 30 декабря 1826 года, - что там видят комету с тонким и долгим хвостом. Говорят,  что и здесь видели: но ясных ночей мало. Как звезды сотворены, да будут в знамения,  то надобно молиться, да не будут явления сии в знамения гнева Божия за грехи наши» .

131

       В самом деле, что бы там ни мудровали старые и новые перипатетики  о различных  метеорах,  сиречь о «трусе» и «знамениях небесных» (даже  Кант  написал  статью «О причинах землетрясений»),  а благочестивой душе всякое напоминание о ее главном деле пойдет на пользу, особенно если при этом она не будет воображать Творца памятозлобивым  самодуром…

О перипатетиках  будущий московский святитель в 1802 году  имел, по-видимому, некоторое понятие,  поскольку уже окончил  философский класс.  Азы любомудрия Василий Дроздов начал изучать еще в Коломенской Семинарии у наставника,  познания коего позднее аттестовал весьма нелестно: «такой человек, которого скудость мог постигнуть и ученик даровитый» .
В философский класс Лаврской Семинарии его приняли после устного экзамена по логике и письменного сочинения на предложенный ректором вопрос: an dantur ideae innatae? Принимать существование врожденных идей или нет, любознательный юноша, согласно его собственным словам,  уже определился в родной Коломне благодаря найденному в отцовской библиотеке учебнику Винклера . Архимандрит Августин видимо держался того же авторитета,  и все обошлось благополучно.
В Троицкой Лаврской Семинарии философию читал молодой иеромонах  Евграф Музалевский-Платонов, который, однако, тоже «не показывал достоинств хорошего преподавателя» . Так что Василию Дроздову оставалось углублять свои познания самостоятельным  чтением, что он,  надо полагать, и делал, но без особого увлечения. Во всяком случае, когда уже в сане иеродиакона его отправили преподавать философию в Санкт-Петербургскую Духовную Академию, он ощутил себя несколько неуютно:

        «Вы знаете, думаю, –  писал он отцу из Петербурга 14 февраля 1809 года, – что я люблю Богословию, ибо нахожу в ней утешение; но теперь должен заниматься холодною философиею. Имев к ней прежде мало внимания, теперь чувствую свои недостатки» .

        Восполнял он свои недочеты покупкою философских книг. Одним из первых  приобретений были сочинения Канта в латинском переводе. Немецкого языка будущий святитель не знал.

        «Я купил сочинения Канта; – сообщает он родителю 21 июня 1809 года – за четыре небольшие книги в осьмуху заплатил 25 р. Таковы и наши товары. Не только дороги, но и очень их мало» .

        Когда он сел за изучение критической философии и какие конкретно сочинения смог прочитать, с точностью сказать трудно, ибо текст его воспоминаний не всегда легко согласуется с содержанием писем…
Согласно воспоминаниям, вскоре по приезде в Петербург он поехал с ректором Евграфом Музалевским-Платоновым (вот как вновь свела их философия!)  к архиепископу Феофилакту (Русанову), и последний настоятельно советовал ему изучать французский язык, а для упражнения в нем читать сочинения Сведенборга…

        «О Шведенборге  до того, –   вспоминал святитель Филарет,   –  я знал только из Кантовых сочинений, переведенных на латинский язык, которых перевод однакож крайне был неудовлетворителен. Прочитаешь несколько страниц, – и голова трещит. Там есть статья:  Somnia pneumatoptae,  и рассказаны здесь известные случаи, в

132

которых Шведенборг показал свое знание сокровенного: открыл, где найти платежную записку должника, что-то сообщил одной княгине шведской, и объявил о пожаре, в то время происходившем где-то в дальнем городе. После рекомендации Феофилактовой читал и Шведенборговы чудеса на небе, в аде и на земле. Впрочем, немного имел терпения для знакомства с ними» .

        Следует ли отсюда, что кантовские «Грезы духовидца» Филарет читал в латинском переводе еще до приобретения четырехтомника и, стало быть,   до  беседы с Феофилактом, или же  все-таки  после  того и другого, сказать трудно. И память могла подвести, и начавшийся вскоре между ними конфликт способен был отразиться на последующей интерпретации событий.
Но не приходится сомневаться, что с известным кантовским памфлетом, направленным против Сведенборга, Филарет познакомился, еще будучи иеромонахом.  Правда, из текста его воспоминаний,  записанных профессором А.В.Горским, отнюдь не следует, что он вполне вник в суть аргументации кенигсбергского мыслителя, но и подчеркнутое пренебрежение к шведскому мистику  тоже не следует принимать за чистую монету.  Вскоре нам предстоит убедиться,  что и спустя двадцать лет московский митрополит не потерял интереса к таинственному духоведению.

Противостояние критической философии, отстаивавшей идеалы «разумной веры», и мистико-теософских спекуляций, представленных  в первую очередь творениями Сведенборга, начавшееся в конце 1760-х годов, не потеряло своей актуальности и много позднее, в частности, что особенно примечательно,  в родном  городе Канта, давно уже представлявшем собой форпост пиетистских настроений на востоке Европы.
По наблюдениям Эрнста Бенца, уже  через два десятилетия после появления кантовских «Грез»,  т.е. в конце 1780-х гг.,  «в Риге и Кенигсберге возобновились усиленные занятия Сведенборгом, и притом в равной мере  среди таких друзей Канта как Шеффнер и Гаманн, и в кругу крупнейших издателей – Гартунга в Кенигсберге и Гарткноха в Риге».  Э.Бенц полагал, что «это возобновленное изучение Сведенборга связано с распространением масонства, которое при Фридрихе Вильгельме II развивало весьма интенсивную спиритуалистическую практику» .
Если Кенигсберг лишь несколько лет был  под русской короной,  то  Рига  окончательно вошла в состав Российской  Империи в 1721 году, и религиозно-мистические  увлечения тамошней интеллигенции  легко могли достигать Петербурга, хотя само собой понятно, что Сведенборг мог проложить сюда дорогу и без прибалтийских посредников.
Но и слава Канта достигла северной столицы еще до Французской революции, так что старым противникам неизбежно предстояло вступить в схватку за русские умы. На характере этой борьбы не могли отчасти не сказаться и церковно-политические интриги. В воспоминаниях Филарета о них повествуется не вполне беспристрастно, но совершенно очевидно, что кантовская тема  в известной мере была катализатором полемики.
По рассказам Филарета, преподававший эстетику иеромонах  Леонид Зарецкий, которому покровительствовал архиепископ Феофилакт,  читал свои лекции по переводу из Бутервека,  «но встречающиеся там понятия из Кантовой философии для него оказались непостижимы». Студенты выражали неудовольствие тем, что им не разъясняют непонятных выражений.
Когда же преподавать философию начал приглашенный М.М.Сперанским бывший кантианец Фесслер, «студенты через него познакомились с новою терминологиею  философскою; им стали понятны и лекции Бутервека, и они чаще стали ходить к

133

Фесслеру» . По этой будто бы причине  и начал Феофилакт интриговать против Фесслера, а заодно и против поддерживавшего его Филарета…

В итоге, правда, из Петербурга удалили и Фесслера, и Феофилакта, а Филарет  при поддержке обер-прокурора Синода князя А.Н.Голицына вскоре стал ректором Академии…

Не следует отсюда поспешно заключать, что в Петербурге Кант и его «разумная вера» восторжествовали над Сведенборгом и «таинственным духоведением». Нет даже уверенности, что Филарет вообще когда-либо возвращался к изучению критической философии . В чем сомневаться  не приходится, так это как раз в том, что в начале 1830-х гг. у него оживились интересы к спиритуалистической практике,  как это было когда-то с друзьями Канта. Он заказал для себя перевод с немецкого книги о преворстской ясновидящей:

        «Было время «преворских видений», – замечает жизнеописатель Филарета, – о них много говорили. Пожелалось ему самому вникнуть в диковинные рассказы. Вот они переведены для него  с  немецкого на русский. Читал он и мне иное из рукописи…» .

Идет ли речь о книге Эшенмайера «Мистерии внутренней жизни» или о «Ясновидящей из Преворста» его друга Кернера, мы в точности не знаем, да это и не так важно.  Существенно само по себе свидетельство того, что «таинственное духоведение»  без видимых усилий отстояло свои интересы в конфликте  с «разумной верой», от имени которой выступала критическая философия.  Оно привлекло на свою сторону естествоиспытателей, а потом и самого заново прочитанного Канта,  и таким образом «Сонник»  получал гораздо больше шансов стать настольной книгой православного архипастыря, чем «Критика чистого разума».
Что же касается «разумной веры» в кантовской редакции, то в России она нашла решительного оппонента в лице профессора  Казанского университета Александра Семеновича Лубкина (1770-1815).  Он имел большой опыт преподавания в семинариях Костромы и Санкт-Петербурга и отстаивал точку зрения, которая  могла  уверенно рассчитывать на сочувствие немалой части русского духовенства.
А.С.Лубкин отверг и кантово учение о пространстве и времени,  и антиномии разума , но особенно энергично восстал против его этической теории, усматривая в ней прямую угрозу истинной религии.  Можно сказать, что он занял позиции «разумного эгоизма»,  полагая, что «любовь к самим себе и наклонность к благоощущению своего бытия составляет основание нашей воли» .
По этой причине допустить бескорыстную  мотивацию добродетели (а, следовательно, и любви к Богу)  казанский профессор считает для человека невозможным. Такова уж, дескать, ограниченная и зависимая наша природа… В знаменитом споре вокруг духовно-аскетических творений Фенелона он явно был бы не на стороне И.В.Лопухина, а вместе с митрополитом Платоном и Боссюэ .

134

«Быть добродетельным для одной только добродетели, – говорит Лубкин, – прилично быть может только такому существу, которое ни отчего внешнего не завися, благоощущение своего бытия  только в себе самом почерпать может»; «требовать от человека такой добродетели, значило бы требовать от него чего-либо прямо для него невозможного» .

        Профессор А.С.Лубкин безусловно  верил в Бога, но человеку совершенно не доверял, и в этом отношении он был совершенно единомыслен с великим множеством архи- и просто пастырей , а равно и государственных мужей, полагавших вместе с блаженным Августином, что в Царство Божие можно и нужно заставить войти, compellere intrare… Иными словами, что свободными сынами Божиими можно стать по принуждению…
Силу нравственному закону  с этой точки зрения придает именно божественный авторитет.  «Закон без власти законодательной, – говорит А.С.Лубкин, – или без власти, к повиновению побуждающей, есть не более как благосмысленный совет, которому следовать или не следовать остается на произволе и рассуждении каждого» .
Без кнута божественного авторитета  и  пряника бессмертия души  божественный закон не сможет стать действенным.

«Если бы добродетель не должна была ожидать себе никакого вознаграждения, – рассуждает А.С.Лубкин, – то бы никакой не оставалось причины и заботиться об оной.  –  И потому оное учено-пышное выражение новых стоиков:  Будь добродетелен без всяких для себя видов, а иначе откажись от всякого права на добродетель!   Скрытно внушая невозможность и бесполезность добродетели, способно не для поощрения, а паче для совершенного охлаждения к ней нашего духа» .
Итак, система Канта не годится для  реальных людей. А.С.Лубкин говорит о ней почти теми же словами,  какими митрополит Платон охарактеризовал нравственно-аскетические воззрения Камбрейского архиепископа («разве для Ангелов, а не для людей»):

       «Почти подумать можно, что защитники сея системы, подкрепляя нравственность идеальными только подпорами, имели в виду и место ей предоставить в мире только идеальном, в людях не действительных, а философически-воображемых» .

Против кого и чего был направлен пафос самой критической философии, а равно где и какие  были у нее сторонники и союзники, из речи профессора Лубкина заключить нельзя, и потому создавалось впечатление, что кенигсбергский мыслитель является просто страшным  нигилистом:

        «Итак справедливо, – читаем мы у А.С.Лубкина, – что славному Канту, основателю сея системы,  придано название всесокрушающего:  не потому, что он все якобы разрушил,   <…>  но потому, что все разрушать хотел, сам ничего не созидая» .

         Здесь казанский профессор, по-видимому, хватил лишку…
Какие действительные религиозные мотивы и рассуждения оказали воздействие на философское творчество Канта, с чем он непреклонно вел борьбу и как повлияли его сочинения на его  читателей, их отношение к «разумной вере» и «таинственному духоведению»,  в этом русским мыслителям все было недосуг разобраться...

135

А потому, когда зарождавшуюся духовно-академическую философию от толком еще непрочитанного Канта позвали «назад», к столь же неведомому Плотину, критерием для принятия решения могло быть только расположение начальства.
Первым проповедовать неоплатонизм в академии начал Игнаций Аврелий Фесслер (1756-1839).
Известный деятель немецкого масонства, оставивший весьма заметный след и в русской истории, он одно время очень увлекался философией Канта,  стремясь увязать ее с идеалами античности.
Фесслер родился в благочестивой католической семье в Венгрии (по отцу его род происходит из Вайнгартена  в окрестностях Бодензее), был назван в честь основателя ордена иезуитов Игнатия Лойолы и, усилиями матери, получил хорошее религиозное воспитание. В дальнейшем он испытал влияние деизма, зачитывался сочинениями Гоббса и Тиндаля, а 6 июня 1779 года, по его собственным словам, в качестве священника совершил в Церкви Капуцинов в Прессбурге свою первую литургию – «без религиозного озарения в душе, без веры в сердце» .
Тем временем Фесслер делал большие успехи в изучении древних языков, библейской критике, позднее возглавил кафедру во Львовском университете. В 1784 г. его принимают в качестве ученика в ложу «Феникс к Круглому Столу» шведско-циненндофской системы строгого наблюдения… Вскоре он становится мастером, а затем польский дворянин Корзицкий посвящает его в высшие степени шведской системы с правом самостоятельно повсеместно открывать и закрывать ученические и мастерские ложи, делится с ним своими обширными познаниями в области магии и теософии.
Хотя, как отмечает П.Бартон, «разочарование Фесслера по окончании всех этих посвящений было неописуемым» , они послужили для него своеобразной психологической опорой в дерзновенном намерении реформировать масонское движение. Осенью 1785 года он произносит сенсационную речь: «Масонские ложи, каковы они суть и какими они должны быть». Главные темы масонской деятельности Фесслера – осуществление идеи совершенного общества, нравственное возрастание каждого масона, непрестанная сосредоточенность на самопознании. Своих подлинных учителей он видит в поздних стоиках – Сенеке и Марке Аврелии…
С 1792 г. Фесслер попадает под сильнейшее влияние критической философии и становится буквально фанатическим кантианцем. Как раз в это время Бутервек проповедовал Канта в Гёттингене. Фесслер читает и перечитывает «Критику чистого разума» и «Критику способности суждения», укрепляясь в убеждении, что обеспечил себе такую надежную точку зрения на границы разумного знания, с которой на крыльях разумной веры (eines vernuftigen Glaubens) может приблизиться к Бесконечному и Вечному…
В лице Канта Фесслер не просто встретил мыслителя, близкого по духу Сенеке и Марку Аврелию. Он безоговорочно считает, что кёнигсбергский мудрец раскрывает те же истины, которые были хорошо известны стоикам, – подобно Бутервеку, связывавшему критическую философию с учением элевсинских жрецов. И в жанровом отношении его  «Аристид и Фемистокл» (1792) в котором ярко отразилось увлечение автора кантовой этикой, представляет собой нечто вроде философского романа в диалогах, находящегося в близком родстве с «Павлом Септимием» Бутервека.
Образ Фемистокла персонифицирует понимание добродетели как формы, как деяния, как жертвы. А для   «кантианца» Аристида она – суть его жизни, он не просто поступает праведно, а есть праведник. Уступающий Фемистоклу по яркости и психологической убедительности изображения, образ Аристида «прогнулся» под тя-

136

жестью своей идейной нагрузки: в нем Фесслер намеревался воплотить единство стоической нравственности, учения Канта и идеалов пиетизма…
С католическим поповством он незадолго перед тем расстался и перешел в протестантизм – но своего противоречивого отношения к «деспотизму добродетели» преодолеть до конца не смог.
Еще одна немаловажная деталь, существенная для уяснения идейной эволюции Фесслера – точку зрения автора повествования вне всяких сомнений выражает пифагореец Динарх..
Роман «Аристид и Фемистокл» вышел в свет в тот момент, когда Фесслер завершал свою более чем десятилетнюю работу по подготовке трехтомного издания сочинений Сенеки, мировоззрение которого он намеревался интерпретировать в кантовском духе. В связи с этим он вступил с кенигсбергским философом в переписку, из которой сохранилось только (предположительно, первое) письмо Фесслера от 12 июля 1794 г.
В частной переписке по поводу Французской революции. относящейся к 1795 году, Фесслер решительно отмежевывается не только от каких бы то ни было революционных идей и республиканских симпатий, но и, опираясь на критическую философию, отвергает малейшие упования на любую социальную систему в деле осуществления идеала свободы. Рабы останутся рабами вследствие своей умственной лености и безнравственности и в республиках, и в монархиях, и при деспотическом правлении. Гражданские законы бессильны, если они не поддерживаются сознанием большинства.
Эта тема прозвучала уже в «Аристиде и Фемистокле». Она не просто антиутопична – в ней подтекстом настойчиво сквозит мотив избранничества, тот самый, который конституировал в Ветхом Завете народ Божий, позднее определил социальную активность кальвинизма и должен был удержать – не формально, конечно, – единство масонского братства. Как психологическая доминанта сознания он двусмыслен, ибо, с одной стороны, обязывает (noblesse oblige!)и связывает, а с другой, – надмевает, и без духа любви – бесплоден…
В мае 1796 г. Фесслер впервые посещает в качестве гостя ложу «Королевский Йорк к Дружбе» в Берлине, вскоре становится ее почетным членом, а затем берется за ее внутреннюю реформу, которая касалась не только обрядовой стороны, но и религиозного сознания высших степеней.
Эта работа частично совпала по времени с начавшимся в 1799 г. увлечением Фесслера философией Спинозы.  Недавнего стоика и кантианца восхищают «строго научные», т.е. квазиматематические методы рассуждения; он становится убежденным пантеистом и, по сути  дела, предлагает братьям  понимание личности и учения Христа  в духе «Богословско-политического трактата». Тем самым он фактически возвращается к позициям одного из виднейших идеологов немецкого масонства Г.Э.Лессинга.
На эволюции философских симпатий Фесслера существенным образом сказалось личное знакомство с Гердером, который поселил в его душе сомнения относительно оснований кантовской системы. Автор свежеиспеченной «Метакритики критики чистого разума» (1799) особенно настаивал на том, что Кант нечетко разделяет понятия рассудка и разума, скорее даже, просто их отождествляет. Гердер пленил Фесслера своим религиозным настроением, своими рассуждениями о христианстве и Церкви, подарил ему свой окрашенный в пантеистические тона диалог «Бог».
Вскоре после этой встречи Фесслер окончательно осознает, что его опора на кантовскую философию была самообольщением, что он смешивал идеи разума с рассудочными понятиями и т.д.  Возвращение от Канта к Спинозе совершилось бесповоротно…
Примерно в то же время Фесслер сближается  с Фихте и живо проникается темами мыслителей-романтиков. На какое-то время ему удалось привлечь Фихте к работе над реформой масонского ритуала, но их совместный труд привел к крупной ссо-

137

ре. Ее удалось погасить, но в «Королевском Йорке» все равно наметился раскол, и в 1802 г. Фесслер покинул эту ложу, в частности, из-за юдофобских настроений некоторых ее членов .
В философском отношении Фесслер теперь начинает склоняться к платонизму (об этой тенденции позволял догадываться уже образ пифагорейца Динарха), который им полностью отождествляется с евангельским учением. Об этом свидетельствует роман «Мистические ночи Бонавентуры» (1807), перекликающийся в названии с анонимным романтическим опусом 1804 г.
Идейная миграция сопровождается довольно сложной политико-географической: 13 января 1810 г. Фесслер прибывает в Санкт-Петербург, куда по инициативе М.М.Сперанского его пригласили читать лекции в Духовной Академии по еврейскому языку, библейской экзегетике и, главное, философии.
Как мы помним, иеромонах Филарет Дроздов в это время только подступал к изучению кантовой системы; его сотоварищ по преподавательской корпорации Леонид Зарецкий держался Бутервека, а с критической философией не был знаком; вряд ли б?льшими  были познания и у его покровителя архиепископа Феофилакта…  По этой причине авторитету Фесслера Санкт–Петербургская Духовная Академия  не могла ничего противопоставить: ему оставалось только внимать.
И Фесслеру не понадобилось особых усилий, чтобы убедить своих слушателей и коллег в непререкаемых достоинствах неоплатонической философии, которая только одна и могла, в соединении с христианскою верою, противостоять атеизму и рационализму. Произошло это как нельзя кстати, ибо на повестке дня стояла задача разработки нового Устава духовных академий,   окончательная редакция которого, утвержденная в 1814 г., осуществлялась ректором Академии архимандритом Филаретом Дроздовым, получившим в том же году «от Комиссии духовных училищ» степень доктора православного богословия…
Устав 1814 года и определил платонизм  в качестве основного ориентира в преподавании философии: «Между древними Платон есть первый столп истинной философии.  В писаниях его и в писаниях лучших его последователей профессор должен искать основательного философского учения <…> Из новейших философов тех должно предпочтительно держаться, кои ближе его держались» .
Из новейших  ближе Фесслера  никого к Академии не было, и потому именно этот ренегат кантианства  и ответственен за введение преподавания платонизма в русских духовных школах.  До той поры о философии Платона и Плотина у нас имелись довольно отрывочные сведения, и мы с достаточным основанием можем констатировать, что почетный член петербургской ложи «Соединенных друзей» и лютеранский пастор является отцом-основателем христианского платонизма в России, идейным пращуром В.Н.Карпова, Ф.А.Голубинского, П.Д.Юркевича, Вл.С.Соловьева и П.А.Флоренского…
Правда, неизбежен мучительный вопрос: что, собственно, христианского было в платонизме Фесслера?
Резюмируя  суть религиозного пафоса «Мистических ночей Бонавентуры», П.Бартон, используя термин Р.Отто, выделяет в них «главенствующий образ нуминозного  (Leitbild des Numinosen), который разумевается в диапазоне от пантеизма до панэнтеизма, но не теизма, и во Христе и Платоне мыслится одинаковым» .  Следуя терминологии эпохи, мы с большим основанием остановились бы на понятии Ahndung, столь характерном для послекантовской религиозной мысли и, конечно,  не
138

предполагающем каких-либо догматических контуров.  Но для окончательного вердикта подобной характеристики все-таки недостаточно.
Тем не менее, завершая свое блестяще документированное исследование, Бартон склоняется к убеждению, что вся деятельность Фесслера была гимном единой религии, в центре которой Бог как первоидея и первосубстанция, но не Бог-Отец и не милосердие Господа Иисуса Христа. Мистика с ее безобразным созерцанием и внепространственной глубиной стала исходным пунктом и конечной точкой религиозных исканий Фесслера .
Однако со стороны святителя Филарета критическое отношение к Фесслеру сложилось далеко не сразу. Вот что он писал в недатированном письме к отцу вскоре после того, как противоположная партия добилась устранения масона-неоплатоника:
«Академия наша доселе не разбогатела еще учащими. Иностранец Фесслер, вызванный для обучения восточным языкам и около полугода обучавший также здесь философии, теперь отходит, потому что его философские начала показались сомнительны, несмотря на то, что его почитают одним из самых ученых Профессоров в Европе. Не видно, кто бы занял его место по тому и другому предмету» .
Много позднее, цензуруя в  рукописи биографию архиепископа Каменец-Подольского Кирилла, написанную профессором П.С.Казанским, московский святитель счел «неудобным» упоминать в ней о том, что будущий архипастырь был одним из преданных учеников Фесслера, но подозрения относительно тогдашних увлечений «ложным мистицизмом» отверг со всей решительностью:
«...удивительно, что сочинитель ставит рядом встречу с учением Феслера и с другим ложным учением, мистицизмом. Как это рядом с Феслером, то неужели сочинитель думает, что в академии учили ложному учению мистицизма? Или это он находит в тогдашнем духовенстве вне академии? Чем он это докажет? И понимает ли он дело? Были недоразумения, но их трудно было разобрать и видящему вблизи, а тем более издали...» .
А в записанных на склоне лет  воспоминаниях  московский святитель говорит о Фесслере в еще более неприязненном тоне:

«Влияние Фесслера на своих учеников было обширно. Я помню, один студент вышел из академии без веры в Искупителя как Бога. Я ему при окончании курса не посоветовал идти в духовное звание, и он действительно вышел в светское; теперь уже и умер. Это был человек не без ума, но гордый!
Фесслер изгнан после того, как подал конспект по древностям Восточной Церкви, где, между прочим, поместил выражение, что богослужение наше слагается из двух элементов: лирического и драматического. Конспект этот, писанный на латинском языке, поручено было ректором Сергием (я жил тогда под его покоями, и он по милости своей кормил меня) перевести мне, тогда инспектору. Впоследствии, при постигшем тогда Сперанского несчастии (который и был причиною вызова Фесслера), нашли у него тетрадь руки Фесслеровой: de transitu orientalismi in occidentalismum, где он доказывает, что Иисус Христос есть не более как величайший философ. Даже в предисловии к проповеди, говоренной им, когда уже он был  суперинтендантом, раскрывал он мысль, что никогда не изменял он своего образа мысли о Иисусе Христе. Вот какого человека взяли для академии» .

Вот такой  человек и убедил в свое время Филарета в преимуществах неоплатонической философии…

139

НА ГРАНИЦЕ ФИЛОСОФИИ И БОГОСЛОВИЯ:

Шеллинг — Одоевский — митрополит Филарет (Дроздов)*

Богословский вестник, 1998, № 2, с. 82-95,

В «Русских ночах» князь В.Ф.Одоевский устами героя повести Фауста сравнивает Шеллинга с Колумбом, который, хотя и открыл «не то, чего искал», но дал «новое направление деятельности человека»1. А вскоре после выхода в свет «Русских ночей» Одоевский делает еще одну запись о Шеллинге, опубликованную лишь в 1975 году. Она свидетельствует о его убеждении, что в своем философском развитии Шеллинг, как и Баадер, находится на пути к православию.

«...Есть верные признаки стремления Запада к Северо-Востоку, — пишет Одоевский. — Это стремление невольно, но вырабатывается само собою Западом без сознания, против его убеждений. Сей признак вижу я в состоянии двух исповеданий, издавна разделенных. Запад: папизм клонится к протестантизму, протестантизм к папизму, т.е. каждое к своему отрицанию. Каждое из сих исповеданий на пути к другому старается дать формулу своим понятиям, и это формула есть ни что иное, как приближение к нашей Церкви. Один из весьма замечательных мыслителей Германии, Кениг, в своих изысканиях прочно попал на этот путь, не имея понятия о восточной Церкви и никак не предполагая к ней приблизиться. Знаменитый Баадер прямо выговорил эту мысль. Шеллинг на том же пути»2.

* Доклад на конференции «Православие и образованное общество в России в XIX веке». Вайнгартен, 27 марта 1993 года.

83

На чем основывался Одоевский, делая этот вывод? И можно ли считать, что его собственное понимание «нашей», т.е. «восточной» Церкви, вполне совпадало с тем, которое предлагал «Катехизис» митрополита Филарета (Дроздова)? Стремясь дать формулу «своим» понятиям, не склонялись ли и православные богословы и религиозные философы то к «папизму», то к «протестантизму»? И в какой мере их важной работе в сфере вероисповедного самоопределения способствовала философия Шеллинга?

В дальнейшем мы надеемся показать, что Одоевский, как и многие его современники, опирался не на схоластические формулы академического богословия, а на свое интуитивное понимание православия (недаром он искал «науку инстинкта»!), и что принципиальная прозорливость его позиции может быть подтверждена анализом позднейшего развития русской богословской мысли.

Как известно, Одоевский лично встречался с Шеллингом, основательно изучал его труды и проявлял особый интерес к последнему периоду творческой эволюции немецкого мыслителя. Этот интерес в значительной степени обусловлен сосредоточенностью Одоевского на двух взаимосвязанных проблемах: соединения философии и религии и исторического предназначения России. Решение их необходимо должно было подводить Одоевского к более общему, чисто богословскому вопросу: что есть Церковь?_ – но от такой прямой постановки он уклонялся, по-видимому, не ощущая себя достаточно подготовленным. И однако именно этот вопрос подспудно определяет ход его беседы с Шел­лингом.

«Шеллинг стар, — вспоминая о ней, записывает Одоевский, – а то верно бы перешел в православную (ранее: «Греческую») Церковь»... «Чудное дело ваша Россия, — говорил он, – нельзя определить, на что она назначена и куда идет она? но она к чему-то важному назначена. Мы опять перешли к богословским предметам. Он заметил, что молится Сыну, чтобы Он упросил Отца о ниспослании Духа Святого; но нет молитвы к Духу Святому. Я напомнил о замечательном выражении Апостола Павла: «Христос в нас». — Да! сказал Шеллинг; именно потому и надобно молиться, чтобы Христом, в нас находящимся, вызвать Христа

84

ипостасного: без сего понятия молитва, высочайший акт души человеческой, невозможна: как скоро не предполагают действительного непосредственного сношения между Богом и человеком, молитва делается невозможностию (ранее: «нелепостию»)»3.

Из записи этой беседы следует, что для вывода о влечении Шеллинга к Православной Церкви имелось, по крайней мере, два ближайших основания: во-первых, Шеллинг очевидно выразил симпатию к русскому мессианизму, который в лице славянофилов теснейшим образом связал себя с православием; во-вторых, он очень высоко ставит молитву как акт внутреннего делания* и богочеловеческого единения, что характерно для православной аскетической традиции («Иисусова молитва» как «умное делание» и т.п.), как, впрочем, и для ряда мистических течений.

Заметим, кстати, что оба собеседника в своей богословской дискуссии проявляют недостаточно активное знакомство с церковно-литургической традицией: сетование Шеллинга на отсутствие (?!)) молитвы к Святому Духу не подвигло Одоевского эту самую молитву («Царю Небесный, Утешителю, Душе истины...») процитировать...

У Одоевского были, конечно, и другие основания считать Шеллинга близким к православию — это и сходство их теоретических программ, и свидетельства об идейной эво­люции близких к Шеллингу мыслителей. Так В.П.Титов, лично встречавшийся с Баадером, писал Одоевскому из Германии, что «любимая его (Баадера) идея — восстановление догматического, чистого католицизма, но без Папы, и он не сомневается, что это возможно»4 . Конечно, «чистый» католицизм Одоевский охотно отождествлял с православием, что, разумеется, отнюдь не означает, что он вполне был удовлетворен состоянием Русской. Православной Церкви и ее богословия.

Здесь необходимо напомнить, что учение о Церкви не получило сколь-нибудь развернутого выражения на семи Вселенских соборах, и попытки его систематизации предпринимались только в западной схоластической традиции с ее теократическим социологизмом. Вожди Реформации ничего не смогли противопоставить этой традиции. Для Лютера

* Handlung (Handeln)

85

Церковь есть нечто «непонятное», и ее достаточно определить как «общину» («Gemeinde»).

Русское школьное богословие держалось той же схоластической (и тем самым «социологической») ориентации, время от времени обнаруживая отклонения то к «папизму», то к «протестантизму». В одних случаях, в духе крайнего августинизма, Церковью именуется объединение тех, кто «предопределен ко спасению»:

«Quando illi, qui secundum praedestinationis divinae decretum salutem perducendi sunt, eumque in finem, per verbum et sacramenta, fidei et gratiae divinae particepes fiunt, iunctum spectantur, oritur indae ecclesia»5 .

В других случаях, как, например, у архимандрита Иринея Фальковского, последователя Феофана Прокоповича, Церковь просто есть «общество верующих»:

«...Definitur ergo Ecclesia ita: est coetus vere credentium, qui ex verbo Dei veram in Christum fidem perceptam, et certis dogmatibus defmitam constanter profitentur»6 .

Такого же определения держался и митрополит Платон (Левшин) в своих катехизических беседах с будущим императором Павлом I («Собрание человеков, во Иисуса Христа верующих, есть и называется Церковь»)7 .

«Пространный христианский катехизис» 1829 года определяет Церковь как «соединенное множество верующих»8, а Катехизис митрополита Филарета (Дроздова), по которому в русских духовных школах учатся и в настоящее время, дает следующую формулу:

«Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и таинствами»9.

Схоластический социологизм филаретовой экклезиологии вполне отвечал сложившемуся в России под влиянием петровской церковной реформы, прямо подчинившей священноначалие государственной власти, пониманию Церкви как государственно организованной формы внешнего благочестия. Разумеется, такое понимание расходилось с духом православия и вызывало чувство протеста у религиозных мыслителей.

Тяжесть схоластического плена очень остро сознавал И.В.Киреевский. В письме к А.И.Кошелеву он, в частности, говорил: «если сказать правду, то удовлетворительного Богословия у нас нет... мне кажется, что в теперешнее время, когда так запутаны христианские понятия от западных искажений... всего ближе к цели было бы составить такое введе-

86

ние в Богословие, в котором бы объяснялось все различие православного учения от Римского не только в основных догматах, но и во всех выводах»10.

Эта задача достаточно удовлетворительно не разрешена и по сей день. В эпоху же Одоевского и Киреевского русские мыслители не могли дать правильную «формулу своим понятиям» еще и потому, что не чувствовали себя свободными в выражении своих идей. «Социологическому» пониманию Церкви отвечало государственно-контролируемое богословие...

Катехизисом Филарета было не особенно довольно духовенство: не раз высказывались мысли о его замене. Чувство неприятия и многочисленные возражения вызывал он и у Одоевского.

Несомненным тому свидетельством является написанный им в 1846 году отзыв на рукопись книги Филарета «Христианское православное учение, приспособленное к упо­треблению в первоначальном обучении». Направляя этот отзыв министру народного просвещения графу С.С.Уварову, Одоевский сознается, что «был остановлен вопросом: до какой степени я в сем деле могу не стесняться в выражениях, дабы сделать мое убеждение вполне ясным, а изложение к делу пригодным».

Против догматической ее стороны он прямо не высказывается, хотя и дает понять, что здесь тоже для него не все бесспорно. «Как сын православной Церкви, — пишет он, — я, по общему обычаю, ограничиваюсь убеждением, что эта книжка хороша, ибо согласна с христианским церковным учением, что сие не может быть иначе, ибо написана она одним из первейших наших архипастырей, и что если и представлялись бы мне какие-либо сомнения, то я их должен приписать не чему иному, как слабости собственного моего разумения».

Однако общее заключение Одоевского о книге, а косвенно и о других синодальных изданиях, совершенно убийственно:

«Несмотря на свои достоинства, от начала до конца с весьма немногими исключениями сия рукопись ни по содержанию, ни по форме ничем не отличается от всех доныне изданных синодом для народного употребления книг... к преподаванию молодым крестьянам и вообще к житейскому быту нисколько неприменима и для нравственности крестьян не только бесполезна, но и вредна, ибо простое нравственное христианское учение выражает в речах, имеющих монашес-

87

кий условный смысл, но не только простому крестьянину, но и образованному мирянину неудобопонятный и, таким образом, оставляет читателя вне всякого и христианского и нравственного учения»11 .

Несомненно одно: в тот момент, когда Одоевский высказывается о близости Шеллинга (русскому) православию, оно само еще только напряженно ищет собственных, адекватных его идее форм понятийного самоопределения. Но основную линию этой духовной работы Одоевский чувствует очень глубоко.

Первым вызовом богословской схоластике в России явилась книга известного русского масона Ивана Лопухина «Некоторые черты о внутренней Церкви» (1788)12 . Совершенно очевидно, что ее истоки в значительной степени связаны с православной аскетической традицией (к этому времени преп. Паисий Величковский закончил работу над славянским текстом «Добротолюбия») и творениями Иоанна Арндта, которыми зачитывался св. Тихон Задонский. Очевидно, что наметившееся у Лопухина противопоставление «внутренней» Церкви «внешней» нельзя просто списать на счет «масонских козней». Ощущение явного перекоса в сторону формального благочестия было и у православных подвижников, далеких от масонства, и компенсировали они его отчасти чтением немецких и французских мистиков. По иронии судьбы, именно масоны проявляли большой интерес к Иисусовой молитве — и по этой причине она оказалась под подозрением у синодальных властей.

В противовес пониманию Церкви как внешне организованного человеческого общества Лопухин предлагает видеть в ней прежде всего внутреннее духовное делание. Подобный подход, несомненно, должен был соответствовать идеалам «общества любомудров» и, в частности, Одоевского и Киреевского. Последний, кстати, уже в юные годы получил от бабушки брошюру Лопухина о «внутренней церкви», автор которой был его крестным отцом. Характерно, что именно о Киреевском Флоровский говорит: «он весь в пафосе делания и созидания, — и в духе цельности церковной»13. В недрах общества любомудров берет свое начало новая православная экклезиология, развитая А.С.Хомяковым в известной работе «Церковь одна». Хомяков, как и Одоев-

88

ский, внимательно изучал Шеллинга, мистических писателей, но гораздо больше — отцов Церкви. Это позволило ему создать учение о Церкви, которое в XX веке стало считаться едва ли не классическим для православного богословия. Хомяков был предельно деликатен по отношению к сложившейся школьной традиции, но, тем не менее, устранил ее экклезиологический социологизм, выдвинув на первый план принцип «единства благодати».

Такой поворот в учении о Церкви казался в ту пору просто революционным. Статья Хомякова «Церковь одна» появилась в свет только после смерти автора в 1864 году в «Православном обозрении»14. Государственно-организованное благочестие сохраняло робость перед ней еще несколько десятилетий.

Можем ли мы считать, что Шеллинг помог обрести самостоятельность русской религиозно-философской мысли и даже богословию? Славянофилы считали, что да.

«...Философия Немецкая, — писал И.В.Киреевский, — в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»15.

Точно также большие надежды на философию Шеллинга в деле духовного возрождения России возлагал и П.Я.Чаадаев. «При чтении Вас, — писал он Шеллингу, — у меня зачастую являлось предчувствие, что из Вашей системы должна когда-нибудь проистечь религиозная философия». И далее выражал свой восторг перед великой мыслью «о слиянии философии и религии»16. В другом письме от 20 мая 1842 года, побуждая Шеллинга к дальнейшему ниспро­вержению гегельянства, он рассматривает эту систему как развернутое теоретическое оправдание той государственно-бюрократической «ретроспективной утопии», которая, «быть может, лишила бы нас прекраснейшего наследия наших отцов, той целомудренности ума, той трезвости мысли, культ которой, сильно запечатленный созерцательностью и аскетизмом, проникал все их существо»17 .

89

Итак, и В.Ф.Одоевский, и славянофилы, и П.Я.Чаадаев равно видели в философии Шеллинга союзника в борьбе с духом петровской государственной машины (gegen «petrinismus», по емкому выражению Освальда Шпенглера), извратившим строй церковной жизни и мысли.

Но что конкретно могут дать тексты самого Шеллинга? Чем приближает он построение православной экклезиологии?

Здесь я хотел бы заметить, что богословское значение наследия Шеллинга осмыслено еще очень мало. Совершенно справедливым был упрек Эрнста Бенца Карлу Барту по поводу высказанного последним мнения, будто Фихте и Шеллинг вполне могут быть обойдены молчанием в изложении богословия XIX века. «На самом деле, — пишет Э.Бенц, — Шеллинг принадлежит к той же горной цепи, что и Гегель, и Шлейермахер, и если его доселе обходили, то по той причине, что он в этом горном массиве является самой высокой, самой крутой и многообразной вершиной»18.

В системе Шеллинга взгляд на Церковь как некоторый внешний объект, как «упорядоченное множество» (wohlgeordnete M e n g e) верующих, невозможен. Для него само христианство есть делание, действование, и Церковь конституирует себя через действование:

«Весь дух христианства есть дух действия. Бесконечное уже не пребывает в конечном; и конечное может только перейти в бесконечное; только в последнем оба могут составить единство. Итак, единство конечного и бесконечного в христианстве есть действование... Поскольку же церковь рассматривала себя как видимое тело Божие, в котором все единичные существа являлись как бы его членами, она конституировала себя через действование»19.

Совершенно очевидно, что понимание Церкви как действования совершенно несовместимо с принципом «Sola fide» и, на первый взгляд, с «религией в пределах только разума». Однако Кант на самом деле не противник, а предтеча шеллинговой религиозной философии.

«Истинное (моральное) служение Богу, — пишет Кант, — которое верующим как подданным Царства Божьего, но не в меньшей степени и как его гражданам (по законам свободы), надлежит совершать, — это служение невидимое (так же, как и само царство), т.е. служение сердца (в духе

90

и истине)»20. И хотя далее он противопоставляет подлинную добродетель внешнему (обрядовому) действованию, его отделяет от Шеллинга прежде всего трактовка объема понятий Handlung, Handeln. Впрочем, ученик Канта И.Г.Фихте сделал для подлинного религиозно-философского понимания «делания» исключительно много, и его вклад был в свое время оценен многими русскими мыслителями. В проекции на понятие Церкви учение Фихте тяготело к идеалу единства богочеловеческого сознания и бытия в богочеловеческом делании...

Если здесь напомнить, что еще в XVI веке митрополит Даниил понимал философию, или любомудрие как «умное делание»21, а для П.Я.Чаадаева и позднее С.Н.Трубецкого она представляется выражением «соборного сознания» (Церкви)22 , станет совершенно очевидным, что своей трактовкой христианства и Церкви как делания Фихте и Шеллинг затронули сокровенную интуицию русского религиозного сознания, которое в силу состояния духовной жизни и образования не получила еще в России адекватного выражения. Но, конечно же, о Церкви как духовном делании и общественном служении думает опальный архимандрит Феодор (А.М.Бухарев), ее имеет в виду даже А.И.Герцен, мечтающий о «человеческом православии»... В молитве или делах человеколюбия Церковь для русского человека есть «делание о Христе». И в зависимости от того, акцентируется в этом делании внутренняя или внешняя сторона, изменяется сам образ Церкви. Внешнее делание влекло русских мыслителей к сильно организованному католицизму (П.Я.Чаадаев, Вл.Соловьев, которых, впрочем, во многом предварили преп. Иосиф Волоцкий и свт. Геннадий Новгородский), внутреннее – к монашескому аскетизму или мистицизму. Конечно же, и социализм был своего рода экклезиологической ересью («Что делать?» бывшего семинариста Чернышевского), но и в его основе лежит религиозная интуиция...

Идея действования является центральной и для соловьевской экклезиологии. «Соловьев твердо верил, — пишет Флоровский, — что только в историческом действии Церковь достигает своего исполнения и полноты. И, обратно, только в Церкви, т.е. в истине Богочеловечества, историческое творчество или делание впервые получает действительное

91

оправдание и опору»23. По-видимому, именно этим в значительной мере объясняется увлечение Соловьева «Философией общего дела» Н.Ф.Федорова, которая, конечно, в гротескной, но зато предельно наглядной форме выражает идею Церкви как (внешнего) делания и совершенного художественного произведения («Коперниканская архитектура»). «Теургический» момент в построениях Соловьева и Федорова встретил определенное сочувствие не только у таких представителей «нового религиозного сознания», как символисты или Н.А.Бердяев, но и стремящего к ортодоксальности о. В.В.Зеньковского.

В написанном незадолго до смерти и оставшемся неотправленным письме императору Александру II В.Ф.Одоевский признается, что слышит «из-за гроба» упреки В.А.Жуковского, который укоряет его за бездействие и «ободряет на делание»24. Только в духовном делании чувствовал себя Одоевский подлинным членом Церкви, и именно в этом основа его близости к Шеллингу.

Православное богословие в XIX века с трудом преодолевало элементы социологизма и юридизма в учении о Церкви, но в текущем столетии «евхаристическая экклезиология» о. Николая Афанасьева в значительной мере ответила на запросы и упования Одоевского, Киреевского и Чаадаева, дав развернутое церковно-историческое, литургическое и богословское обоснование понимания Церкви как делания. Как и у Шеллинга, Церковь у о. Николая Афанасьева конституируется деланием, действованием, служением каждого ее члена: «делание» понимается им как «благодатное служение»25. Как и у Шеллинга, Церковь символически выявляет себя в «Трапезе Господней».

Близкую русской духовности мысль о преображении всей твари, отразившуюся, в частности, в «метафизике всеединства», Шеллинг высказывал со всей определенностью в том же экклезиологическом контексте:

«При великом, универсальном духе Церкви ничто не могло остаться для нее чуждым; она не оттолкнула от себя ничего, что пребывало в мире; она могла все сочетать с собой»26.

Хотя Шеллинг касался экклезиологической проблематики лишь фрагментарно, можно достаточно уверенно утверждать, что понимание Церкви только как «внутреннего

92

делания», которое предлагал И.В.Лопухин, показалось бы ему односторонним, как чисто «мистическое». Связь и в то же время четкое различение «мистического» и «символического» он осуществлял весьма последовательно. Для него Церковь не только делание, но и «основное созерцание всякой символики», и ее «надлежит рассматривать как художественное произведение»27. Поэтому можно предполагать, что православное богословие таинств и понимание «Трапезы Господней» как символического выявления Церкви конгениальны его мышлению. Но встречи философии Шеллинга с православием все-таки не произошло, отчасти потому, что в поисках «формулы своим понятиям» русское богословие настраивалось по камертону митрополита Филарета (Дроздова).

Круг чтения одного из ученейших русских иерархов был в значительной мере тот же, что и у Шеллинга и Ивана Лопухина: Иоанн Арндт, Сведенборг, Беме, мадам Гюйон... Свои проповеди он печатал в «Сионском вестнике» известного масона А.Ф.Лабзина, участвовал в мистических собраниях у кн. А.Н.Голицина. Как и Шеллинг, святитель активно участвовал в деятельности Библейского общества, и именно борьбу Филарета за русскую Библию о. Георгий Флоровский излишне поспешно отождествил с борьбой «за свободу православной мысли и за свободу благочестивого любомудрия»28. На деле, однако, Филарет заботился только о русском переводе; в остальном же в охранительном духе времени держался убеж­дения, что интеллектуальная свобода может представлять опасность для Церкви. По воспоминаниям профессора А.Л.Катанского, на собрании наставников Московской Духовной Академии протоиерей А.В.Горский выступал против того, чтобы предлагать студентам темы о Вселенских соборах (!), ссылаясь на позицию Филарета: «владыка — против такого рода тем, он находит, что молодым людям они не по силам; мало ли чего не бывало на Вселенских соборах»29. Высказывался Филарет и против критического разбора книги Э.Ренана, считая, что изложение его взглядов может произвести «смущение умов». Когда А.В.Горский предложил открыть доступ исследователям к древним рукописям Синодальной библиотеки, Филарет также возражал, опасаясь, что неверное или неосмотрительное употребление древних рукописей... может произвести соблазн и дать пищу лжеучениям»30; изучение развития догматов и

93

литургической традиции также не вызывало его одобрения31. Как вспоминает С.И.Смирнов, академик Е.Е.Голубинский говаривал: «Если бы послать Филарету на тот свет мою «Историю русской Церкви», то он пришел бы в истинную ярость»32...

В условиях такой жесткой опеки богословской мысли русскому православию, конечно, очень трудно было дать правильную «формулу своим понятиям», и известная история с диссертацией Е.Аквилонова, который в конце XIX века взялся отстаивать апостольское учение о Церкви как Теле Христовом, — лучшее тому доказательство*.

Несомненно одно: русскому сердцу и уму пиетизм и философия немецкого романтизма, в атмосфере которых возрастал гений Шеллинга, были гораздо более сродни, чем латинская схоластика, приспособленная к идеологии контрреформации. Однако то обстоятельство, что именно последняя была освящена церковно-государсгвенной бюрократией, создавало для русского религиозного сознания атмосферу томительной напряженности, охранительной подозрительности и клерикально-монархической ожесточенности, не преодоленной и по сей день.

* Диссертацию Е.Аквилонова высоко оценили проф. А.Л.Катанский и епископ Костромской Виссарион (Нечаев), но охранительная группировка, возглавляемая К.П.Победоносцевым, взяла верх. Катанский особо отметил. что автору удалось доказать несостоятельность «обычного», т.е. приводимого в «Катехизисе» м-та Филарета определения Церкви как «общества человеков». Однако авторитет святителя был еще очень велик, и даже о. Г.Флоровский, явно сочувствующий Е.Аквилонову, пытается избежать их противопоставления, выдвигая очень сомнительный тезис: по его убеждению, «из русских авторов» Аквилонов «всего ближе к Филарету (по его проповедям) и к Хомякову». Если уж и Флоровский не смог освободиться от гипнотического воздействия личности Филарета, что же сетовать на Победоносцева, самого последовательного хранителя заветов московского митрополита... Что бы только они сказали о «Путях русского богословия»...

94

примечания

1Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л.: Наука, 1975, с. 16; срв. с. 215.

2 Там же, с. 242.

3Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф.Одоевский. Т. I, ч. 1. М., 1913, ее. 386 - 387.

4Там же, с. 335.

5[О.Е.М.]. Orthodoxae Orientalis Ecclesiae Dogmata, seu Doctrina Christiana de Credendis. Petropoli, 1818, p. 330.

6Falkowsky I. Christianae, Orthodoxae, Dogmatico-Polemicae Theologiae... Compendium. T. II. Petropoli, 1827, p. 165.

7Платон (Левшин), [митрополит]. Православное учение, или сокращенная христианская богословия. М., 1819, с. 28.

8 Пространный христианский катехизис Православныя Кафолическия Восточныя Греко-Российския Церкви. М., 1829, с. 52.

9 Цит. по: Православный церковный календарь. 1991. М.: Московская патриархия, 1990, с. 92.

10Киреевский И.В. Полн. собр. соч., т.2. М., Путь, 1911, с. 258.

11Одоевский В.Ф. Избр. педагогические сочинения. М., 1955, cc. 197 -198.

12Во французском издании этой книги указано: En 1803 et 1804 le Docteur Ewald, si respectable par ses oeuvres theologiques, apres 1'avoir traduit en allemand, 1'imprima dans son ouvrage periodique connu sous le titre de Christliche Monatschrift. En 1809 cette traduction du Docteur Ewald fut reirnprimee a Nuremberg dans une brochure separee — [Lopoukhin I.V.]. Ouelques traits de 1'Eglise interieure. Moscou, 1810, p VIII.

13Флоровский Г.В. Пути русского богословия. П., 1937, с. 258.

14 В том же году вышел английский перевод: Chomyakoff A. The Orthodox Doctrine of the Church. Brussels, 1864, 28 pp. Некоторые критические замечания об экклезиологии Хомякова см. также в моей статье «Плоды разномыслия и оскудения любви». – Литературная учеба, 1991, май - июнь, сс. 157 -159.

15 Киреевский И.В. Полн. собр. соч., т.2. М.: Путь, 1911, с.264.

16Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т.2. М.: Наука. 1991, с. 76.

17 Там же, с. 145.

18Benz E. Schelling. Werden und Wirken seines Denkens. Rhein-Verlag, Zurich - Stuttgart, 1955. S. 65.

19Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М.; Наука, 1980, с. 267.

20 Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980, с. 267.

95

21См.: Гаврюшин Н.К. Митрополит Даниил — редактор «Диалектики». ТОДРЛ, т. 41. Л.: Наука, 1988, ее. 357 - 363.

22 См.: Гаврюшин Н.К. Предисловие к публикации: Трубецкой С.Н. Чему нам надо учиться у материализма. — Вопр. Философии 1989, № 5, ее. 98 -103.

23 Флоровский Г.В., цит. соч., с. 310.

24 Русский Архив, 1895,2, се. 36 - 40.

25Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Париж. 1971.

26Шеллинг, цит. соч., с. 137.

27Там же, с. 158.

28Флоровский Г.[В].. Филарет, митрополит Московский — Путь, 1928, №12, с. 30.

29Катанский А.Л. Воспоминания старого профессора. СПб, 1914, с. 191.

30Памяти почивших наставников. Сергиев-Посад, 1914, с. 81.

31Там же, с. 72.

32Там же, с. 291.