САМОПОЗНАНИЕ

Главы: 1, 2, 3, 4, 5; 6; 7; 8; 9; 10; 11; 12; Добавления; Примечания А.Цветкова (в т.ч. перевод иноязычных текстов; не соединены линками с цифрами примечаний).

же симпатии я имел к Шопенгауеру. У меня была большая способность быстро ориентироваться в умственных течениях и понимать их смысл и соотношение. Моя философия всегда имела этический характер. Пафос долженствования у меня всегда преобладал над пафосом бытия. Мое мышление всегда носило страстный характер и проникнуто было волевым устремлением. Острота ума всегда представлялась мне связанной со знанием противоположностей, а значит, и видением зла. Поэтому даже гениальные монистические системы заключают в себе что-то наивное. Гегеля спасает диалектика, борьба противоречий. Решающее значение в познании имеет эмоциональное приятие или отвержение, с трудом выразимое. Самый крайний интеллектуализм и рационализм может быть страстной эмоцией. Интуиция всегда не только интеллектуальна, но и эмоциональна. Мир не есть мысль, как думают философы, посвятившие свою жизнь мысли. Мир есть страсть и страстная эмоция. В мире есть диалектика страсти. Охлаждение страсти создает обыденность. 

Я прочел много книг по логике. Но должен сознаться, что логика не имела для меня никогда никакого значения и ничему меня не учила. Мои пути познания всегда были иные. Мою мысль трудно по-модному объяснить сведением счетов с самим собой, борьбой со своим бессознательным, она скорее была борьбой с врагом. Но мою любовь к метафизике, характерную для всего моего существования, можно объяснить моим коренным и" изначальным отталкиванием от обыденности, от принуждающей меня эмпирической действительности. Моя философская мысль была борьбой за освобождение, и я всегда верил в освобождающий характер философского познания. В этом я не сходился с моим другом Л. Шестовым. Философия была для меня также борьбой с конечностью во имя бесконечности. Я всегда чувствовал себя скорее разбойником, чем пастухом (терминология Ницше). Я много раз пытался понять и осмыслить процесс своего мышления и познания, хотя я не принадлежу к людям рефлексии над собой. Я всегда сознавал слабые стороны своего мышления. У меня малая способность к анализу и к дискурсивному развитию своей мысли. Мысль моя протекала не как отвлечение от конкретного и не подчинялась законам дискурсии. Я стремился не к достижению всеобщего по своему значению, а к погружению в конкретное, [85] 

к узрению в нем смысла и универсальности. Это значит, что мысль моя интуитивна и синтетична. Я в частном и конкретном узревал универсальное. Я это делал и в обыденной жизни. Для меня, в сущности, не существует раздельных вопросов в философском познании. Есть лишь один вопрос и одна сфера познания. Во всем детальном, частном, отдельном я вижу целое, весь смысл мироздания. За разговором или спором по какому-нибудь вопросу я склонен видеть решение судеб вселенной и моей собственной судьбы. Многих поражало, что я придаю такое значение иногда второстепенному и частному разговору. Но это объясняется тем, что я во всем вижу целостный смысл или его поругание. Иногда огромное значение для моего процесса познания имел незначительный, казалось бы, разговор, фильм, в котором ничего философского не было, или чтение романа. Целостный план одной моей книги пришел мне в голову, когда я сидел в кинематографе. Извне я получал лишь пробуждавшие меня толчки, но все раскрывалось изнутри бесконечности во мне. Это родственно учению о припоминании Платона и учению Лейбница о монаде как микрокосме. Помимо всякой философской теории, всякой гносеологии, я всегда сознавал, что познаю не одним интеллектом, не разумом, подчиненным собственному закону, а совокупностью духовных сил, также своей волей к торжеству смысла, своей напряженной эмоциональностью. Бесстрастие в познании, рекомендованное Спинозой, мне всегда казалось искусственной выдумкой, и оно не применимо к самому Спинозе. Философия есть любовь к мудрости, любовь же есть эмоциональное и страстное состояние. Источник философского познания – целостная жизнь духа, духовный опыт. Все остальное лишь второстепенное подспорье. Страдание, радость, трагический конфликт – источник познания. Снимает ли познание тайну, уничтожает ли ее? Я не думаю. Тайна всегда остается, она лишь углубляется от познания. Познание уничтожает лжетайны, вызванные незнанием. Но есть тайна, перед которой мы останавливаемся именно от глубины познания. Познание тайны есть углубление подлинной тайны. Бог есть Тайна, и познание Бога есть приобщение к Тайне, которая от этого становится еще более таинственной (апофатическая теология). Рациональное богопознание есть ложное богопознание, потому что оно снимает Тайну, отрицает Тайну Бога. Но познание есть не только радость и освобож- [86] 

дение. Познание приносит и горькие плоды, познание бывает разоблачением и падением иллюзий. Многое казалось мне - более интересным и привлекательным до моего знания. Слишком большое знание жизни и людей печально. Многое хотелось бы не видеть так ясно и так близко. Но это есть крушение ложных иллюзий, которыми полна наша жизнь. Это может расчистить нам путь к подлинной Тайне. Сознание таинственности жизни лишь усиливается, и только лжепознание парализует это сознание. Конечно, в своих философских книгах я прибегаю и к дискурсивной мысли, но это имеет для меня лишь второстепенное и подсобное значение. К анализу я не прибегал почти никогда, я пользовался лишь методом характеристики. Я всегда хотел уловить характер, индивидуальность предмета мысли и самой мысли. Я очень мало объективировал свою мысль (употребляю выражение, которым начал пользоваться позже): она оставалась в субъективном мире. Но сознание значения положительной, "объективной" науки у меня очень возросло, особенно значения истории и в частности религиозной истории. Беспристрастная, неподкупная наука имеет очищающее значение для религиозного сознания. 

Я прошел длинный философский путь. В нем были разные периоды. Внешне могло быть впечатление, что мои философские взгляды меняются. Но первые двигатели у меня оставались те же. И многое, что было в начале моего философского пути, я вновь осознал теперь, после обогащения опыта мысли всей моей жизни. Меня всегда интересовало не исследование мира, каков он есть, меня интересовала судьба мира и моя судьба, интересовал конец вещей. Моя философия не научная, а профетическая и эсхатологическая по своей направленности. Я очень многое приобрел и узнал за всю мою жизнь, я всю жизнь учился, но самое первоначальное остается то же. Это и есть тайна личности, неизменность в изменении. Я считаю большим приобретением уже то, что лет 30 тому назад я думал, что знаю гораздо больше, чем это думаю о нынешнем состоянии моих знаний, хотя за 30 лет мои знания очень возросли. Я начинаю знать, что ничего не знаю. Когда я студентом вступил в общение со студенческими революционными кружками, то я имел огромные преимущества перед товарищами по своим философским познаниям и общему образованию. Это преимущество [87] 

сознавали товарищи, и это одна из причин того, что я получил интеллектуально руководящую роль. Для моего философского и духовного пути очень характерно, что я никогда не был материалистом, я не пережил периода, пережитого большей частью русской интеллигенции. Я имел иные истоки, и это чувствовалось в спорах со студентами. Я никогда не был и позитивистом. Я Канта и Шопенгауера знал раньше, чем писателей материалистического направления, чем Энгельса или даже чем Спенсера. Я был в известный период моей жизни а-теистом, если под атеизмом понимать антитеизм, отрицание традиционных религиозных понятий о Боге. Но я не был атеистом, если под атеизмом понимать отрицание высшего духовного начала, независимых от материального мира духовных ценностей. Я не был • и пантеистом. Скорее всего, мое умственное настроение того времени можно определить как этический нормативный идеализм, близкий к Фихте. Можно было бы сказать, что я верил в становящегося Бога. Эта философия, конечно, связана с германским идеализмом. Я прошел через идеализм, но не остановился на нем и скоро начал его преодолевать. Я верил в существование истины и смысла, независимых от мировой и социальной среды. И марксизм не мог пошатнуть этой моей веры, Я всегда боролся за свободу и независимость философской мысли в марксистской среде, как и в православной среде. Меня никогда не покидало чувство, что я и весь мир окружены тайной, что отрезок воспринимаемого мной эмпирического мира не есть все и не есть окончательное. Хотя я очень многим обязан немецкой идеалистической философии, но я никогда не был ей школьно привержен и никогда в таком смысле не принадлежал ни к какой школе. Я совсем не школьный, не академический философ, и это всегда вызывало критическое ко мне отношение профессиональных трилософов. Сам я всегда не любил, а часто и презирал профессорскую философию. И такое отношение к профессорской философии имело несколько источников. Я, может быть, был под впечатлением отношения к профессорской философии, с одной стороны, Шопенгауера, с другой – Л. Толстого. Но основную роль тут играл мой крайне "индивидуалистический" характер, мое несогласие чему-либо и кому-либо подчиниться, может быть, и мое барство. В юности мое отталкивание, а иногда и прямо вражда к академизму [88] 

и к профессорскому духу связаны еще с тем, что я был революционером и даже университет представлялся мне выражением буржуазного духа. Позже это усилилось еще оттого, что я сознал себя мистиком. Профессорскую философию я не считал настоящей, первородной философией. В марксистский период я относился отрицательно даже к так называемому приват-доцентскому марксизму. Потом мне приходилось довольно близко соприкасаться с академическими, профессорскими кругами, но я никогда не чувствовал себя хорошо в этой среде, никогда не чувствовал ее своей и всегда скучал в ней. Для меня сейчас ясно, что я всегда принадлежал к тому типу философии, который сейчас называют "экзистенциальной". (Экзистенциальными философами я считаю не Гейдеггера и Ясперса, а блаженного Августина и Паскаля, Кирхегардта и Ницше.) Мне близок тип именно экзистенциальной философии, но не философии жизни и не философии прагматической. Философия связана была для меня с моей судьбой, с моим целостным существованием, в ней присутствовал познающий как существующий. Я всегда хотел, чтобы философия была не о чём-то, а чем-то, обнаружением первореальности самого субъекта. 

Хотя я никогда не был человеком школы, но в философии я все-таки более всего прошел школу Канта, более самого Канта, чем неокантианцев. Я никогда не был кантианцем в строгом смысле, как не был толстовцем, марксистом или ницшеанцем. Но что-то от Канта осталось у меня на всю жизнь, и теперь я это чувствую более, чем когда-либо. Я был первоначально потрясен различением мира явлений и мира вещей в себе, порядка природы и порядка свободы, так же как признанием каждого человека целью в себе и недопустимостью превращения его в средство. У меня были разные периоды в отношении к Канту. Одно время я боролся с хлынувшим в русскую интеллектуальную жизнь неокантианским течением. Наибольшее отталкивание во мне вызвало когенианство, которым у нас увлекалась философская молодежь. В то время, время довольно интенсивной интеллектуальной жизни в московских философских кружках, я пытался найти традицию русской философии. Но я оставался в стороне от преобладающих течений. Неокантианство исказило Канта, закрыв главное в нем. Кант, вопреки распространенному убеждению, был метафизиком, хотя сам он не развил своей метафизики. Метафизическое же раз- [89] 

витие германского идеализма после Канта у Фихте, Шеллинга, Гегеля при всем обнаружившемся тут гении шло в ложном направлении, в направлении монизма, устранении вещи в себе, окончательной замене трансцендентности Божества становящимся в мировом процессе Божеством, эволюцией, утере свободы в необходимости торжествующего мирового Логоса. Многое в Канте мне было изначально чуждо. Я совершенно отрицательно всегда относился к этическому формализму Канта, к категорическому императиву, к закрытию вещей в себе и невозможности, по Канту, духовного опыта, к религии в пределах разума, к крайнему преувеличению значения математического естествознания, соответствующего лишь одной эпохе в истории науки. Формалистический морализм с категорическим императивом меня особенно отталкивал. В ранней юности я написал этюд под названием "Мораль долга и мораль сердечного влечения". Свою русскость я вижу в том, что проблема моральной философии для меня всегда стояла в центре. В моем юношеском опыте, исчезнувшем после обыска, я резко восставал против морали долга и защищал мораль сердечного влечения, то есть в этом был антикантианцем. Тогда уже у меня были мотивы, которые в зрелой форме развиты в моей книге "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики", книги очень для меня важной. Всю мою жизнь я утверждаю мораль неповторимо-индивидуального и враждую с моралью общего, общеобязательного. Это есть неприятие никакой групповой морали, противление установленным этой моралью обязательным связям. Это приводило меня к отрицанию обетов, как противных свободе человека, обетов брачных, обетов монашеских, присяг и прочих. В этом я был революционером в морали. Всю мою жизнь я относился не только с враждой, но и с своеобразным моральным негодованием к легализму. Выпадение из-под власти формального закона я рассматривал как нравственный долг. Даже когда я утверждал что-то родственное Кирхегардту и Л. Шестову, я утверждал это в совершенно другой тональности, в другой волевой направленности. Я никогда не скажу, что человек, выпавший из общеобязательного нравственного закона, есть несчастный отверженный. Я скорее скажу, что хранитель общеобязательного нравственного закона есть совершенно безнравственный человек, кандидат в ад, а отверженный общеобязательным нравственным законом есть человек нравственный, исполнивший свой священный долг беззако-[90] 

ния. Таков мой нравственный темперамент, агрессивный и обвиняющий, а не защищающий и не склонный чувствовать отвержения общеобязательного закона. Отверженность я переживаю как отвержение мной. Я извергаю, а не меня извергают. С известного момента моего пути я с необычайной остротой поставил перед собой и пережил проблему личности и индивидуальности. Это была не только проблема моей философии, но и проблема моей жизни. С ней, как расскажу потом, связан и мой отход от марксизма и многочисленные конфликты моей жизни. Я никогда, ни в своей философии, ни в своей жизни не хотел подчиниться власти общего, общеобязательного, обращающего индивидуально-личное, неповторимое в свое средство и орудие. Я всегда был за исключение, против правила. В этом проблематика Достоевского, Ибсена была моей нравственной проблематикой, как и пережитое Белинским восстание против гегелевского мирового духа, как некоторые мотивы Кирхегардта, которого я, впрочем, очень поздно узнал и не особенно люблю, как и борьба Л. Шестова против необходимых законов логики и этики, хотя и при ином отношении к познанию. Поэтому у меня всегда была вражда к монизму, к рационализму, к подавлению индивидуального общим, к господству универсального духа и разума, к гладкому и благополучному оптимизму. Моя философия всегда была философией конфликта. И я всегда был персоналистом. 

В теории познания я изошел от Канта. Но довольно скоро, пришел к своеобразной теории познания, которую пытался усовершенствовать всю жизнь, хотя неспособен был создать системы. Она направлена против рационализма, который верит в выразимость бытия в понятии, в рациональность бытия. Но бытие рационально лишь потому и потому лишь выразимо в понятии, что оно предварительно рационализировано и что само оно есть понятие. По усовершенствованной мной впоследствии терминологии бытие, с которым имеет дело рациональная гносеология и онтология, есть уже продукт мысли. Сначала я себе это формулировал так, что есть первичное бытие до процесса рационализации и что оно и есть подлинное бытие, которое познаваемо не через понятие. Это приблизительно соответствовало кантовскому различению между вещью в себе и явлением. Но меня поражало, что Кант [91] 

совсем не объяснил, почему образовался мир явлений, который не есть подлинный, первореальиый мир. Странно было также то, что подлинный, нуменальный мир (вещь в себе) непознаваем, мир же вторичный и неподлинный (феномен) познаваем, и относительно него обоснована общеобязательная и твердая наука. В этом отличие Канта от Платона. Но учение Канта о трансцендентной иллюзии (Schein) гениально. С точки зрения современной психологии мою изначальную тему можно было бы формулировать как различение между бессознательным и сознанием, но научная психология и ее представители не способны к философскому обоснованию и развитию учения о бессознательном. Из неокантианских ближе других мне было течение, связанное с Виндельбандом, Риккертом и Ласком. Лишь это течение признавало иррациональное. Один летний семестр, молодым человеком, я даже слушал лекции Виндельбанда в очаровательном Гейдельберге. Но в это время я уже очень отошел от кантианства. Основная тема моя была в том, как дальше развить и вместе с тем преодолеть мысль Канта, пытаясь оправдать возможность познания первореальности до рационализации, до обработки сознанием. Это могло быть также формулировано как различение первичного и вторичного сознания. Вторичное сознание связано с распадом на субъект и объект, оно объективирует познаваемое. Первосознание погружено в субъект как первореальность, или, вернее, в нем дано тождество субъекта и объекта. В последние годы я формулировал эту проблему как отчуждение в процессе объективации единственно подлинного субъективного мира. Объективный мир есть продукт объективации, это мир падший, распавшийся и скованный, в котором субъект не приобщается к познаваемому. Я это выразил недавно в парадоксе: субъективное объективно, объективное же субъективно, ибо субъект есть создание Бога, объект же есть создание субъекта. Субъект есть нумен, объект же есть феномен. Думаю, что особенность моей философии прежде всего в том, что у меня иное понимание реальности, чем у большей части философских учений. Реальность для меня совсем не тождественна бытию и еще менее тождественна объективности. Мир же субъективный и персоналистический есть единственный подлинно реальный. 

Я прошел длинный путь философского развития, но остался верен первоначальной интуиции. Вспоминаю, что я был на международном философском конгрессе в Женеве в 1904 году. Я тогда встречался с Г. В. Плехановым, [92] 

который был плохим философом и материалистом, но интересовался философскими вопросами. Мы ходили с ним по Женевскому бульвару и философствовали. Я пытался убедить его в том, что рационализм и особенно рационализм материалистов наивен, он основан на догматическом предположении о рациональности бытия и уж на особенно непонятном предположении о рациональности бытия материального. Но рациональный мир с его законами, с его детерминизмом и каузальными связями есть мир вторичный, а не первичный, он есть продукт рационализации, он раскрывается вторичному, рационализированному сознанию. Вряд ли Плеханов, по недостатку философской культуры, вполне понял то, что я говорил. Сам я недостаточно развил гносеологическую сторону своей философии. Период религиозных исканий этому мешал. Но цель моя была раскрытие мира свободы, не подчиненного рационализации и не объективированного. Позже, в последние годы, я пришел к тому, что самое бытие не первично и есть уже продукт рационализации, обработка мысли, то есть, в сущности, пришел к отрицанию онтологической философии. Это был разрыв с онтологической традицией Парменида, Платона, Аристотеля, Фомы Аквината, многих течений новой философии вплоть до Вл. Соловьева с его учением о всеединстве. В какой-то точке это было даже ближе к индусской философии. Но такой тип мысли можно вывести из Я. Бёме, из Канта. Экзистенциальная философия должна была бы быть антионтологической, но мы этого не видим у Гейдеггера, который хочет строить онтологию. Впрочем, философия Гейдеггера есть философия Dasein, а не Sein и не Existenz1. Основная метафизическая идея, к которой я пришел в результате своего философского пути и духовного опыта, на котором был основан этот путь, это идея примата свободы над бытием. Это означает также примат духа, который есть не бытие, а свобода. Бытие есть как бы застывшая свобода, статизированная свобода. Примат бытия над свободой приводит к детерминизму и к отрицанию свободы. Если существует свобода, то она не может быть детерминирована бытием. Большая часть философских учений о свободе меня не удовлетворяла, особенно традиционное учение о "свободе воли". Были годы, когда для меня приобрел особое значение Я. Бёме, которого я очень полюбил, много читал и о котором потом написал несколько этюдов. Но ошибочно сводят мои мысли о свободе к бёмевскому учению об Ungrund e2. Я истолковываю Ungrund Бёме как первичную, добытийствен-[93] 

ную свободу. Но у Бёме она в Боге, как Его темное начало, у меня же вне Бога. Это относится лишь к Gott, а не к Gottheit,3 ибо о невыразимом Gottheit ничего нельзя мыслить. 

Я написал "Философию свободы" очень давно, лет 35 тому назад. Книга эта философски меня очень мало удовлетворяет, я вообще не принадлежу к писателям, которые очень довольны своими книгами и охотно их перечитывают. Я, наоборот, не люблю заглядывать в свои старые книги, не люблю цитат из них. Мне дорог пережитый творческий подъем, но не выброшенный во вне продукт этого творческого подъема. Каждую книгу я хотел бы написать наново. Сравнительно недавно, уже в изгнании, я написал вновь философию свободы под заглавием "Философия свободного духа" (по-французски заглавие было лучше: Esprit et liberte4). Эта философия свободы была лучше, но сейчас мне кажется, что я мог бы ее написать еще лучше. Проблема свободы, впрочем, присутствует во всех моих книгах. 

Вспоминая пройденный философский путь, я ясно вижу в своей жизни ритмичность: периоды творческого подъема, горения и периоды ослабления творческого подъема, охлаждения. Странно, что периоды ослабления творчества и охлаждения у меня чаще бывали в молодости, особенно один такой период был, и их почти не было под старость, когда я написал наиболее значительные свои книги. Впрочем, нужно сказать, что и в периоды сравнительного ослабления творческой мысли она никогда у меня не прекращалась. Я философски мыслил всю жизнь, каждый день, с утра до вечера и даже ночью. Я говорил уже, что философские мысли мне приходили в голову в условиях, которые могут показаться не соответствующими, в кинематографе, при чтении романа, при разговоре с людьми, ничего философского в себе не заключающем, при чтении газеты, при прогулке в лесу. Я мог заниматься философией, думать, писать, читать при всех условиях, когда у меня было 39 температуры, когда бомбы падали около нашего дома (осенью 17 года), когда случались несчастья. Иногда подъем, творческой мысли связан у меня был с раздражением и гневом. Моя мысль часто бывала раздраженно-гневной, и потому я легко впадал в крайности. Но проблематика моей философской мысли всегда оставалась той же. В центре моей мысли всегда стояли проблемы свободы, личности, творчества, проблемы зла и теодицеи, то есть, в сущности, [94] 

одна проблема – проблема человека, его назначения, оправдания его творчества. Основную свою интуицию о человеке, о нужде Бога в творческом акте человека я выразил в самой значительной книге своего прошлого "Смысл творчества. Опыт оправдания человека". Это был Sturm und Drang5. Книга создана целостным творческим порывом. О ней я буду говорить в другом месте. Но важно отметить, что в этой книге обнаружена тема моей жизни. Впоследствии я написал книги, которые формально я ставлю выше, в которых мысль была более развита и более последовательна, терминология была более точна, но в книге "Смысл творчества" я поднялся до высшей точки творческого горения. Я не всегда бывал философски сосредоточен, иногда меня отвлекали "злобы дня". Но ошибочно было бы думать, что я отдавал свои силы "политике". Я никогда не был политиком, и моя мысль о злобе дня никогда не делалась политической, она оставалась философской, моральной, заинтересованной духовной стороной вопроса. В последние годы моей жизни моя философская мысль стала более сосредоточенной, и я пришел к окончательной форме своего философского миросозерцания. Для суждения о моем философском миросозерцании наибольшее значение имеют книги: "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики", наиболее систематическая из моих книг; "Я и мир объектов. Опыт об одиночестве и общении", "Дух и реальность. Основы бого-человеческой духовности" и самая радикальная, самая духовно революционная из моих книг "О свободе и рабстве человека. Опыт персоналистической философии". В своей окончательной философии я узнаю свое исконное. С точки зрения истории философской мысли я сильнее сознал свою связь с некоторыми мыслями Канта. И в этом я отличаюсь от других течений русской религиозной философии, которая чувствует большую связь с Платоном и Шеллингом. Я все-таки недостаточно раскрыл свою метафизику, которая у меня есть и которая очень определенна. Поэтому я хочу еще написать метафизику, которая, конечно, не будет рациональной системой*. Меня очень плохо понимают. Вероятно, и я сам тут виноват. Моя мысль слишком антиномическая, часто слишком 

* Сейчас уже издана моя новая книга, которая целостно выражает мою метафизику: "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация" и книга "Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого". Примечание 1947 года. 

[95] 

склоняющаяся к крайностям и выражена слишком афористически. Склонность к парадоксальному и противоречивому мышлению вела меня к тому, что иногда враги меня хвалили. Плохо понимают характер моего дуализма, ошибочно приписывая ему онтологический характер, особенно плохо понимают центральное для меня значение учения об объективации и эсхатологические мотивы моей философии. Меня всё хотят отнести к категориям, в которые я никак вместиться не могу. Это иногда очень мучительно, хочется отпечатлеть себя в мире, и это не удается. Я пытаюсь наименее объективировать свой субъективный мир. Но в неверном понимании моей мысли меня объективируют, то есть искажают. Это связано с проблемой экзистенциальной философии. Возможна ли она? 

Со времени появления книг Гейдеггера и Ясперса, и особенно Сартра во Франции экзистенциальная философия стала модной. Происхождение ее возводят к Кирхегардту, который был оценен послевоенным поколением, пережившим угрожаемость человека, страх, ужас; отчаяние. Я всегда был экзистенциальным философом, и за это на меня нападали. Думаю также, что русская философия в наиболее своеобразных своих течениях всегда склонялась к экзистенциальному типу философствования. Это, конечно, наиболее верно по отношению к Достоевскому как философу, а также к Л. Шестову. Тема экзистенциальной философии совсем не нова. Всегда существовали философы, которые вкладывали в свою философию себя, то есть познающего как существующего. Блаженный Августин, Паскаль, отчасти Мен-де-Биран и Шопенгауер были экзистенциальными философами. Да и у всех подлинных философов был этот элемент, даже у Спинозы и Гегеля. Но как раз те современные философы, от которых произошла экзистенциальная философия, Гейдеггер и Ясперс, представляются мне наименее экзистенциальными философами, Ясперс более. Получив от Кирхегардта "экзистенциальность", Гейдеггер захотел выразить проблемы экзистенциальных философов в категориях академической рациональной философии. Он налагает рациональные категории на экзистенциальный опыт, к которому они не применимы, и создает невыносимую терминологию. Терминология оказывается оригинальнее мысли. Гейдеггер, конечно, обладает несомненным философским [96] 

талантом, у него есть большая напряженность и сосредоточенность мысли. Ясперс – человек, потрясенный экзистенциальным опытом Ницше и Кирхегардта. Но, согласно созданному им самим различению между типами философии профетической и научной, он принадлежит к типу философии научной. Он тонкий мыслитель, более всего психолог. Впрочем, он "экзистенциальное" Гейдеггера и мне ближе. Я называю экзистенциальным философом того, у кого мысль означает тождество личной судьбы и мировой судьбы. Как я говорил уже, это есть прежде всего преодоление объективации. Существование не может быть объектом познания, оно субъект познания или, еще глубже, находится вне распадения на субъект и объект. Меня никогда не интересовал объект, познание объекта, меня интересует судьба субъекта, в котором трепещет вселенная, смысл существования субъекта, который есть микрокосм. На мою философскую мысль никогда не имел никакого специального влияния ни Кирхегардт, которого поздно читал и манера писать которого меня раздражает, ни Гейдеггер и Ясперс. Истоки мои иные. Я никогда не был "чистым" философом, никогда не стремился к отрешенности философии от жизни. Наоборот, я всегда думал, что философское познание есть функция жизни, есть символика духовного опыта и духовного пути. На философии отпечатываются все противоречия жизни, и не нужно их пытаться сглаживать. Философия есть борьба. Невозможно отделить философское познание от совокупности духовного опыта человека, от его религиозной веры, от его мистического созерцания, если оно есть у человека. Философствует и познает конкретный человек, а не гносеологический субъект, не отвлеченный универсальный дух. И Платон, и Декарт, и Спиноза, и Кант, и Гегель были конкретные люди, и они вкладывали в свою философию свое человеческое, экзистенциальное, хотя бы не хотели в этом сознаться. Когда случается так, что философ как человек является верующим христианином, то совершенно невозможно, чтобы он забыл об этом в своей философии. Мистик будет мистиком и в своей философии. Воинствующий атеист будет таким и в своей философии: философия, в сущности, всегда была религиозной или в положительном, или в отрицательном смысле. Философия нового времени, начиная с Декарта, была в известном смысле более христианской, чем средневековая схоластическая философия. В средневековой схоластической философий христианство [97] 

не проникло еще в мысль и не переродило ее, это была все еще греческая античная, дохристианская философия. Дохристианской была и средневековая общественность. В философии нового времени христианство проникает в мысль, и это выражается в перенесении центральной роли с космоса на человека, в преодолении наивного объективизма и реализма, в признании творческой роли субъекта, в разрыве с догматическим натурализмом. Кант очень христианский философ, более христианский, чем Фома Аквинат. Христианская философия есть философия субъекта, а не объекта, "я", а не мира; философия, выражающаяся в познании искупленности субъекта-человека из-под власти объекта-необходимости. 

Я не раз задавал себе вопрос, верно ли было бы меня назвать романтиком в философии. Совершенно ясно, что меня нельзя назвать классиком. У меня есть несимпатия к классицизму. Но что такое романтизм? Нет ничего более неопределенного и даже не поддающегося определению. В неприятной реакции против романтизма, которая сильна была между двумя войнами, романтизмом называли все, что не нравилось и вызывало осуждение. В конце концов под обвинение в романтизме подпадало все, что было значительного, талантливого, оригинального в мировой литературе и мысли новых веков, особенно XIX века, ненавистного для врагов романтизма. Особенно Э. Сейлльер в своих многочисленных трудах о романтизме и империализме изощрился в обвинениях в романтизме всех и вся. Все происходят от Ж. Ж. Руссо и несут на себе проклятие руссоизма. Когда я встречался с этой реакцией против романтизма, явлением глубоко реакционным, то я сознавал себя романтиком и готов был воевать за романтизм, видя в нем выражение человека и человечности. Но вот русский культурный ренессанс начала XX века можно назвать русским романтизмом, и он бесспорно нес на себе романтические черты. В отношении к романтизму этих течений, с которыми я был жизненно связан, я себя часто чувствовал антиромантиком, не классиком, конечно, но реалистом и противником иллюзорности и возвышенного вранья. Самая проблема романтизма и классицизма, играющая такую роль во французском сознании, представляется мне преувеличенной и неверно поставленной. Ни один великий писатель не может быть определен термином "классик" или "романтик" и не вмещается в эти категории. Совершенно невозможно сказать, является ли классиком или романтиком Шекспир [98] 

и Гете, Л. Толстой и Достоевский. Категории классицизма и романтизма особенно не применимы к русской литературе. Эти термины двусмысленны и многосмысленны. Меня это сейчас интересует в отношении к философии. Я готов себя сознать романтиком вот по каким чертам: примат субъекта над объектом, противление детерминизму конечного и устремление к бесконечному, неверие в достижение совершенства в конечном, интуиция против дискурсии, антиинтеллектуализм и понимание познания как акта целостного духа, экзальтация творчества в человеческой жизни, вражда к нормативизму и законничеству, противоположение личного, индивидуального власти общего. Но обычные определения романтизма во Франции меня не удовлетворяют. Я не произошел от Руссо, не верю в естественную доброту человеческой природы, не считаю природу "божественной" и не обоготворяю силу жизни, мне чужда экзальтация эмоциональной жизни, я не признаю абсолютного примата эстетики и искусства. Обычно романтизм считают восстанием природы вообще, человеческой природы с ее страстями и эмоциями против разума, против нормы и закона, против вечных и общеобязательных начал цивилизации и человеческого общежития. Для меня совсем иначе ставится вопрос. Я никогда не говорил о восстании "природы", восстании инстинктов против норм и законов разума и общества, я говорил о восстании духа. Я утверждаю примат духа и над природой, и над обществом и цивилизацией. "Природа", не преображенная природа есть необходимость, она подчинена каузальным связям (определение Канта). Дух же есть свобода. И я всю жизнь проповедовал восстание против власти необходимости природы и общества. Я не очень любил немецкий романтизм, Фр. Шлегеля, Новалиса, даже Шеллинга и Шлейермахера, мне чужда их идеализация "органического", которую я считаю реакционной. Понятие природы совершенно условно, и оно употребляется как символ восстания против давящего рационализма и норм цивилизации, как право раскрытия творческой индивидуальности. Но я решительно предпочитаю употреблять символику духа, а не природы. Должен оговориться, что природу я ставлю выше кошмарных законов цивилизации и общества. Мой романтизм есть романтизм свободы. Я готов соединиться с романтизмом в отрицательной борьбе за освобождение индивидуальности от гнета законности. Но я иначе понимаю положительные цели освобождения. [99] 

Романтики не понимают по-настоящему принципа личности и свободы. Нужно стать по ту сторону романтизма и классицизма, натурализма и рационализма. Эта проблема, которая меня всю жизнь мучит. Моя собственная природа, вероятно, должна быть признана скорее романтической, чем классической, если сохранять эту терминологию. Но это требует большей индивидуализации, понятие романтического тут ограничительное. В чем-то самом главном в своем духовном и познавательном пути я отличаюсь от преобладающего типа романтиков. Я все-таки всю жизнь искал истину и смысл; "что" было для меня важнее, чем "как". Но истина и смысл не были для меня законом и нормой разума. Люди романтического типа более всего стремятся пережить состояние экстатического подъема, независимо от того, связано ли это с достижением истины и смысла. Это есть экзальтация эмоциональной жизни. Для меня же был ценен экстатический подъем, направленный на "что", на истину и смысл. Эмоциональная экзальтация сама по себе меня даже отталкивала. Вяч. Иванов, самый большой знаток религии Диониса, определяет дионисизм как экстаз, для которого важно "как" и безразлично "что". Вот это мне всегда было чуждо. Мне чужда пантеистическая тенденция, свойственная столь многим романтикам. Я никогда не хотел раствориться ни в какой первостихии, стихии ли космической или стихии социального коллектива. Слишком сильно у меня было чувство личности и чувство свободы. Отсюда и значение этического момента, всегда связанного с личностью и свободой. Поэтому у меня всегда были разногласия и столкновения с "романтиками" моей эпохи. Об этом еще буду говорить. Отсюда и мое одиночество, которое не трудно преодолеть. Никогда "природа", "жизнь", инстинкт, коллективная стихия не были для меня Богом. Истина была для меня Богом, Истина, возвышающаяся над всем. Но Истина может вочеловечиться. [100] 

 Главы: 1, 2, 3, 4, 5; 6; 7; 8; 9; 10; 11; 12; Добавления; Примечания