Оп.: Правовые основны деятельности граждан в современной России: Сборник научных трудов / Под ред. И.М. Филяниной. – Хабаровск: Изд-во ДВГУПС, 2005. – С. 135 – 150. Любезно прислано автором. «Он был одарен щедрой и благородной душой,
а все его книги словно бы написаны на эшафоте» Ф. де Ламенне о Ж. де Местре (письмо графине фон Зенфт от 8 октября 1834 г.) Ключевой мыслью де Местра – той, что составляет непреходящее значение его политико-правовой мысли в классическом наследии – является утверждение иррациональных, неразложимых основ властвования. Всякое правление – это не вопрос факта, но и не вопрос права. Власть не может быть голым фактом, поскольку одной силы для властвования недостаточно – подобная власть преходяща, сохраняясь только на тот миг, пока сохраняется и сила. Согласно преданию Талейран сказал Наполеону: «На штыки можно опереться – сидеть на них нельзя». Однако, равным же образом невозможно утверждать, что власть покоится на праве – напротив, право только принимает реальность власти, вводит последнюю в свои рациональные конструкции. Скорее будет справедливо утверждать, что право есть порождение власти, а не наоборот. Власть не сводима и не разложима на какие-либо рациональные конструкции – она исходная реальность, то, что является основанием для всякого прочего политического и социального бытия. Но власть должна избегать и всякого рационального обсуждения своей природы и сущности, всякой попытки проникнуть в свое содержание – ведь всякий «ответ, обоснованный рационально, по своей природе вызывает дальнейшие вопросы такого же рода. И каждый ответ будет постоянно вызывать сомнение и недоверие. Стоит единожды дозволить подобный скептицизм, и человеческий дух приходит в беспокойное движение, так что уже не видит конца своим вопросам» [1]. Стало быть, власть – не только то, что рационально не познаваемо и не обосновываемо, но и то, по отношению к чему надлежит избегать – а в качестве рекомендации для власти: пресекать – любые подобные попытки. Центром власти – концентрацией мистического феномена, делающего возможным человеческое общество и цивилизацию – Жозеф де Местр делает фигуру палача, посвящая ему известный пассаж «Санкт-петербургских вечеров». Он столь значителен, что имеет смысл привести его целиком: «Так что же это за непостижимое существо, способное предпочесть стольким приятным, доходным, честным и даже почтенным занятиям, которые во множестве открыты ловкости и силе человека, ремесло мучителя, предающего смерти себе подобных? Его рассудок, его сердце – так ли они сотворены, как и наши с вами? Не заключено ли в них нечто особенное, чуждое нашему существу? что до меня, то я не в силах в этом усомниться. Внешне он создан как мы, он появляется на свет подобно нам – и однако, это существо необыкновенное, и чтобы нашлось ему место в семье человеческой, потребовалось особе веление, некоторое FIAT Всетворящей силы. Он сотворен – как сотворены небо и земля. Взгляните только, чем он является во мнении людском, и попытайтесь, если сумеете, постичь, как он может не замечать этого мнения или действовать ему наперекор! Едва лишь власти назначат ему обиталище, едва лишь вступит он во владение им, как другие жилища начинают пятиться, пока дом его вовсе не исчезнет у них из виду. В подобном одиночестве и образовавшейся вокруг него пустоте и живет он с бедною своею женой и ребятишками. Он слышит их человеческие голоса – но не будь их на свете, ему бы оставались ведомы лишь стоны… Раздается заунывный сигнал, и вот уже отвратительный судейский чиновник стучит в его дверь, извещая, что в нем есть нужда. Он выходит из дому, он прибывает на площадь, где уже теснится трепещущая толпа. К его ногам бросают отравителя, отцеубийцу или святотатца; он хватает осужденного, растягивает его члены, привязывает к горизонтальному кресту – тут наступает жуткая тишина, и не слышно ничего, кроме хруста переломанных брусьями костей и воя жертвы. Он отвязывает жертву, он влечет ее к колесу; раздробленные члены переплетаются между спицами, бессильно свисает голова, волосы встают дыбом, и открытый рот, словно печь, извергает временами немногие кровавые слова, призывающие смерть. Он кончил дело, громко стучит его сердце, но в нем – радость; он ликует и вопрошает себя в сердце своем: «Так кто же колесует лучше, чем я?» Он сходит с помоста, он протягивает испачканную кровью руку – и правосудие издали швыряет ему несколько золотых монет, которые проносит он сквозь двойной ряд пятящихся в ужасе людей. Вот он садится за стол и ест, потом ложится в постель и спит. И проснувшись на следующее утро, он вспоминает о чем угодно, только не о том, что он делал накануне. Человек ли это? – Да: Бог принимает его в храмах своих и позволяет молиться. Он не преступник, и, однако, ни один язык не назовет его, например, человеком добродетельным, порядочным или почтенным. Ни одна моральная похвала к нему не подойдет, ибо все они предполагают отношения к людям, а их у него нет. А между тем всякое величие, всякая власть, всякое повиновение покоятся на исполнителе правосудия: он есть ужас и связь человеческих сообществ. Уберите из мира эту непостижимую силу – и в то же мгновение хаос придет на смену порядку, троны низвергнутся в пропасть и общество исчезнет. Бог – творец верховной власти, а значит – и наказания; он поместил наш мир между этих двух полюсов, ибо Иегова господин над ними, и вокруг этих полюсов вращает он мир» [2]. Палач в этом отрывке – ясное и болезненно – до садистского смакования – заостренное утверждение в образном ряде трансцендентности власти, иноприродности ее оснований обыденному – охватываемому средствами нашей рациональности – общественному бытию. Власть рядом с нами – и она притворяется обычным явлением, таким же, как и все прочее – она внешне готова принять формы нашего существования, но не способная уместиться в них – каждое ее движение, каждый раз как власть проявляет себя в качестве власти, она демонстрирует свою особенную сущность. Власть чудовищна и аморальна – но власть не подлежит нашему нравственному осуждению в той же мере, как недостойно преклонятся перед нею, признавать наличие моральных достоинств у субъекта власти в силу самого обладания властью. Напротив, власть в каждом своем проявлении демонстрирует именно аморальный характер, иными словами опять же запредельность нашему человеческому существованию. Мораль требует за преступление наказания, но вот наказание от этого не становится моральным – напротив, оно пребывает в неразрывной связке с преступлением, а «преступление и наказание» уже вне морали. Власть – вестник из чужого мира, свидетельство человеческой испорченности. Символ власти для де Местра – как позднее в России для Каткова – меч[3], но преклонение мечу и преклонение власти, символом которой меч является – не самозабвенный восторг, а острое переживание грехопадения, испорченности человеческой природы. И. Берлин, пытаясь выявить априорные и незыблемые постулаты философствования де Местра, в числе таковых утверждает положение об испорченности человеческой природы и о страдании как о наказании за грех[4]. Но здесь – повторяя постулаты богословствования Августина, успевшие забыться в просвещенном и индивидуалистичном XVIII веке – де Местр возводит власть в ранг феномена космического: как элементы природного порядка, по утверждению Гераклита, стремится переходить положенную им меру и терпят наказание от других, как неизменные Эриннии стерегут бег Солнца, так и в человеческой жизни власть есть то, что пресекает своеволие, то, что возвращает меру[5] – меру не индивидуальную, но вселенский порядок, Ordo. Человеческая мера – или человеческая форма этого порядка – власть, как то, что силой создает человеческое общежитие, как то, что преоборяя стремления людей, позволяет им сосуществовать. Мир де Местра – сумрачный мир, полный вопросов, которые нельзя задавать или ответов, которые нам не хотелось бы получать, где спасает только вера – но вера, упорно тяготеющая совпасть с дисциплиной – с правилами, быть может и имеющими смысл, но для нас остающийся неизвестным, правилами, которые должны быть соблюдаемы ради себя – неважно, каковы правила, во всяком случае они лучше отсутствия правил. И здесь де-местровский мир оборачивается фантасмагорией – начинаясь как ультромонтанская политическая теория, он приводит к уверенности в благости любой власти, в важности и святости любой религии: спасает уже вера вообще – вера восточных схизматиков, вера в Конфуция или Магомета, а Коран оказывается столь действенным текстом, поскольку он «священен». И миф о теократии упрямо обращается в миф о власти и подданстве, в историю того, что человек подлинно несвободен – он может только выбирать между рабством своим страстям, безумием анархии и рабством одному, а при такой альтернативе последнее явно предпочтительнее, обещая – хотя. быть может, столь же иллюзорно, покой и уверенность в том, что коли есть наказание, то есть и грех, за который наказание причиняется… *** По обстоятельствам жизни и по прямому и обращенному к современникам «позитивному» содержанию своей доктрины Жозеф де Местр принадлежит к кругу тех политических философов реакции, что в значительном числе появились в сфере европейской мысли после ужасов французской революции. Но де Местр никак не укладывается в ясный образ политического пропагандиста и защитника «легитимных режимов», в котором столь уютно разместился его друг и, по уверениям самого де Местра, единомышленник Луи-Габриель де Бональд. По своим политическим убеждениям де Местр – консерватор и монархист. Но его политическая философия выходит далеко за пределы, в которых помещаются эти и им подобные классификации. Его способность проникнуть в дух времени, его понимание современности позволяют открывать перспективы, равно далекие и от реставрации бывшего и от создания рациональных проекций будущего. Согласно формулировке Исайи Берлина, деятельность де Местра – «не реакционна, но контрреволюционна… это не тщетная попытка воспроизвести прошлое, но колоссальное и успешное усилие поработить будущее образом минувшего, который отнюдь не создан воображением, но основывается на зловеще реалистическом истолковании современных событий» [6]. Основной противник де Местра – притязания разума, его утверждение о способности объяснить все, о том, что применение разума не имеет пределов. Первый тезис де Местра, направленный против «культа разума», присущего XVIII веку, сводится к тому, что разум многоразличен – разум естественных наук отличается от разума гуманитарного знания, разум физики иной, чем разум биологии и т. д. Перенесение принципов мышления из той области в которой и для которой они были выработаны на другие сферы познания приводит к пагубным результатам – по несоразмерности, неадекватности средств, с одной стороны, и потому, что сам разум, в себе, не может обнаружить собственной ошибки. Если мы не признаем никакого иного авторитета в нашем знании кроме разума, то мы обречены – ведь разум не способен взглянуть на себя со стороны, не способен обнаружить свои ограничения и, стало быть, мы попадаем в западню – все наши действия, оставаясь разумными, будут приводит к нелепым результатам, а избавления мы вновь будем ожидать от разума. Де Местр, возвращаясь здесь к учению первых латинских Отцов – Тертуллиану, Августину, Иерониму – и в то же время двигаясь в направлении, ведущем в направлении к Ницше, Бергсону, Шестову – утверждает, что вера – это не недостаток или умаление знания. Вера – не та область, которая пока что недоступна нашему знанию и сей пробел восполняется верой. Напротив, вера исходна, она не оправдываема, не подтверждаема и не может быть замещена знанием. Вера – то, что не требует оправдания, более того, то, чему противно оправдание – ведь оправдание уже по самой природе своей есть сомнение. Мы должны исходить из веры – поскольку основные факты нашей жизни, основные силы, ею движущие – иррациональны. Разум нам говорит, что война нелепа – что военный результат почти никогда не стоит тех сил, что были погублены – что если рассуждать «объективно», то наилучшим было бы всеобщее согласие народов, а человечество вскоре бы пришло к идее федерации, а затем – следуя той самой сухой и прочной логике – и к единому всемирному государству. Война – это убийство, а каждое человеческое общество осуждает убийство и сторонится убийцы. Однако в то же время всякое общество чествует своих военных героев. Парадируя обычную научную историю, Лев Толстой писал: «…Во Франции был гениальный человек – Наполеон. Он везде побеждал, то есть убивал много людей, потому что был очень гениален. И он поехал убивать для чего-то африканцев, и так хорошо их убивал и был такой хитрый и умный, что, приехав во Францию, велел всем себе повиноваться. И все повиновались ему. Сделавшись императором, он опять пошел убивать народ в Италии, Австрии и Пруссии. И там много убил» [7]и т. д. Если в современной истории и изменились оценки и сферы интересов, то во всяком случае на уровне обыденных представлений все остается именно так, как описал Толстой, сделав это с обидной для нас ясностью. Де Местр подчеркивает – война абсолютно не рациональный феномен, однако в то же время она являет собой нерв жизни современных народов так же, как и тех, что существовали тысячелетия до нас. Прогресс разума не имеет здесь никакого влияния – если не считать, естественно, применения его для увеличения убойной силы военных средств. И если война – это важнейший и наиреальнейший феномен жизни народов – при том, что самым прямым и явным образом противоречит интересам всех, кто непосредственно в войне участвует – поскольку их либо убивают, либо они рискуют быть убитыми – если это действительно так, то каким образом можно говорить о человеческом обществе как о разумной системе, как можно полагать, что разум может объяснить и предложить какую-либо практическую модель общественного устройства, если он не в силах объяснить хотя бы реальность войны. Ведь все предлагаемые объяснения есть указания на неразумность и заблуждения людей, из которых проистекает буйство военной вражды – а это и означает, что основной политический феномен закрыт от постижения разумом, иррационален. Местр не ограничивается одной негативной аргументацией – напротив, он стремится продемонстрировать, что те политические учреждения, которые с точки зрения стандартного рационального мышления совершенно абсурдны, на практике оказываются наиболее эффективными. Мало что может быть менее серьезного, чем полагать наследственность власти – странно думать, что сын или иной ближайший родственник добродетельного и мудрого государя будет столь же мудр; напротив, избираемая монархия, казалось бы, самое что ни на есть расчетливое государственное устройство. Во Франции же, однако, более хорошо или менее, но в целом примерно одинаково царствовали один за другим шестьдесят шесть монархов. Польша же, решившая, что государя надо избирать, вплоть до своего окончательного разрушения, представляла образчик печального хаоса и разрушения. Брак – институт явно нелепый и ограниченный, свободная любовь (быть может, с минимальными – продиктованными ученой медициной ограничениями) куда более разумна – а тем не менее брак существует тысячелетия, будучи при том желанным человеческим идеалом, а цивилизации, в которых свободная любовь была бы возведена в принцип, истории не известны. Политические установления – предмет веры и традиции, а никак не разумных комбинаций. Основное, что о них можно сказать – это то, что они существуют. Спрашивать, почему они существуют, на каком основании – означает ослаблять и подтачивать их, поскольку вместо факта пытаются открыть смысл, лежащий за пределами факта. И здесь де Местр отправляется на поиски истинного врага – той силы, что подтачивает устои, что взывает к объяснениям: он не ограничивается одним указанием на критический дух XVIII века, но стремится открыть генеалогию врага, приходя в этом предприятии к выводам, опять же до поразительного близким (иногда, правда, с противоположным знаком) к позиции современной нам политической науки. Источником современного ему разложения общества, математизации и функционализма мышления, пафоса свободы и духа механицизма де Местру представляется Реформация – он даже непосредственно пытается новейшие политические течения связать с теми или иными ересями – от Гуса и Уиклифа. Суть же этого генеалогического открытия в том, что Реформация отбросила важнейшее – то, что есть принцип и политической жизни, и здравого человеческого мышления – принцип социальности, понимания церкви не как объединения «избранных», своего рода клуба, куда допускают только с особой божественной меткой, а церкви как общества, как социального организма, свои мистические цели могущего реализовать опять же исключительно социально[8]. Де Местр особо указывает на важнейший католический церковный догмат – догмат о сокровищнице заслуг, избыточной благодати святых – как на том первопринципе, отвергнутом Лютером и его преемниками, который и превращает церковь в социальную реальность, в подлинное общее дело. Остальное – индивидуальность веры, критический дух, утверждение доступности для всех и каждого изучения священных текстов – есть только производное от отвержения понимания общества как реальности, как феномена, неразложимого без остатка на составляющих его индивидов, как непонимание того факта, что без этого целого и индивид не может быть понят, поскольку социальность есть исходный факт, тот «организм», в котором мы все существуем. От нашего признания или непризнания данного положения вещей сама реальность социальности не исчезнет, но мы не способны эффективно действовать, если не принимаем реальности общества. Ведь если общество есть живой организм и мы – только элементы этого целого, то, стало быть, наша способность постигнуть общество и способность рационально определять собственное действие имеет весьма ограниченные пределы: мы пытаемся определить целое, пребывая в нем самом, не ведая ни его подлинных границ и не зная достоверно даже своего места в нем. Только протестантам – лавочникам, дельцам, все пытающимся исчислить, калькулировать, как привыкли они в своих деловых операциях – могло прийти в голову утверждать общественный договор как основание общества. Еще Дж. Вико замечал, что «Спиноза говорит о Государстве так, как если бы оно было Обществом Купцов» [9]- но общество вытекает не из мелочного подсчета выгод и потерь, оно не может основываться ни на фактическом, ни на подразумеваемом договоре – ведь всякий договор предполагает взаимные права и обязанности, он уже предполагает факт общения, уже предполагает существование общества. Напротив, в основе общества – нечто неразложимое и необъяснимое; общество вырастает по меньшей мере также и «из естественного, всемогущего, исконно присущего человеку стремления к жертве, из мгновенного порыва взойти на священный алтарь без всякой надежды на возвращение» [10]. Но здесь же видна и линия отрыва де Местра от традиционной консервативной политической философии его времени – для современников легитимистского крыла, подобных, например, Бональду, в основе политического мышления лежат все те же старые категории суверена, наследственного права, таинства коронации и освящения власти светских государей Папским Римом. Сколь далеко все это от той мистики власти, что проповедует де Местр! Никакие хартии и буллы не создают той связи между человеком и властью, которой он повинуется, следуя которой он готов на жертву, точно так же, как не создают ее и любые конституции принятые самыми представительными народными собраниями. Та реальность, которую в данном случае описывает де Местр, близка скорее речам Робеспьера или Сен-Жюста, их пониманию связи власти и народа, что в свою очередь вырастает на не менее мистичной доктрины «общей воли» Руссо. «Всякая писанная конституция есть не что иное, как лоскут бумаги. Такая конституция не имеет престижа и власти над людьми. Она слишком известна, слишком ясна, на ней нет таинственной печати помазания, а люди уважают и повинуются активно в глубине сердца только тому, что сокровенно, таким темным и могучим силам, как нравы, обычаи, предрассудки, идеи, господствующие над нами без нашего ведома и согласия... Писанная конституция всегда бездушна, а между тем, вся сущность дела в народном духе, которым стоит государство... Этот дух выражается прежде всего в чувстве патриотизма, одушевляющем граждан... Патриотизм есть преданность (un d?vouement). Настоящий патриотизм чужд всякого расчета и даже совершенно безотчетен; он заключается в том, чтобы любить свою родину, потому что она родина, т. е. не задавая себе никаких других вопросов — иначе мы начнем рассуждать, т.е. перестанем любить» [11]. В своих политических размышлениях Местр совершает глубокий разрыв со всей предшествующей легитимисткой концепцией власти, сосредоточенной на государе, являющимся сувереном и носителем суверенитета – в этом мире практически самодостаточным его источником. Де Местр, будучи последовательным ультрамонтаном и одним из столпов той концепции папской власти, что получит свое закрепление в делах Пия IX и в канонах I Ватиканского собора, последовательно связывает суверенитет с Богом, с мистическим актом передачи, зримым же транслятором божественной воли выступает Папа. Хотя и в этих суждениях Местр далек от того, чтобы следовать общим местам легитимисткой догматики, но не они составляют самое интересное в его доктрине – напротив, отвергая рационалистический взгляд на государство, Местр с равной последовательностью разрушает и убеждения сторонников либерализма, и их традиционных противников. Сила власти и истина политических убеждений лежат ни в юридических документах, ни в процедурах, посредством которых приняты таковые, и отнюдь не в согласии или рациональных конструкциях: «Вы строите ваше государство на элементах розни, разброда, которые вы стараетесь привести к искусственному единству грубыми способами, узаконивая насилие большинства над меньшинством. Вы рассчитываете спросом стремлений и инстинктов оконечностей организма заменить регулирующую кровообращение деятельность сердца. Вы тщательно собираете и считаете песчинки и думаете из них построить дом. […] Я думаю, что государство есть живой организм, и в качестве такого оно живет силами и свойствами, коренящимися в далеком прошлом» [12]. Сколь бы последовательно и логично не отстаивались те или иные воззрения, они не имеют отношения к подлинному существу – к тому вопросу, ради которого ведутся все споры – вопросу о власти. Власть, с точки зрения де Местра, есть нечто, необъяснимое в пределах всякой рациональной реконструкции политической действительности – и здесь его позиция сходится со взглядами Льва Толстого: «…власть есть власть. То есть власть есть слово, значение которого непонятно» [13]. Мы никогда не сможем прояснить этот феномен – мы можем только принять его, точно так же, как всякое описание жизни – через физиологию, химию или физику – не будет самой жизнью и не будет объяснением: мы будем получать бесконечные ответы на вопрос «как», а нас интересует «что». Государство для де Местра – никак не соглашение, никак не объединение на основе так или иначе понятых частных интересов – напротив, «государство есть тело или организм» [14]. И в этой образной системе место государя постепенно трансформируется, все более удаляясь от тех форм репрезентации, что явились повсеместными в XVIII веке, первое свое обретение найдя во Франции Луи XIV[15]. Внешне де Местр – защитник абсолютной монархии, той государственной формы, что возникла не столько даже во Франции или в России, сколько во множестве маленьких герцогств и княжеств Германии и Италии – маленьких и скудных, но от этого только болезненнее обеспокоенных и способных дотошнее следить за соблюдением своих прерогатив. Суверен абсолютен и он един, единственен. Но вот дальше следует такой интеллектуальный поворот, что не умещается ни в одной легитимистской доктрине – «каждый суверенитет действует так, как если бы он был безошибочен, каждое правление абсолютно» [16]. Де Местр пишет: «Государство есть тело или организм, которому естественное чувство самосохранения предписывает прежде и более всего блюсти свое единство и целость, ради чего государство безусловно должно руководиться одной разумной волей, следовать одной традиционной мысли. Правящая государством власть, чтобы быть жизненной и твердой, должна неизбежно исходить из одного центра. […] Монархия есть не что иное, как видимая и осязательная форма патриотического чувства. Такое чувство сильно, потому что оно чуждо всякого расчета, глубоко, потому что оно свободно от анализа, и непоколебимо, потому что оно иррационально. Человек, говорящий: “Мой король” – не мудрствует лукаво, не рассчитывает, не совещается, не заключает контрактов… не ссужает своего капитала с правом взять его обратно, буде на окажется дивиденда…, королю он может только служить и ничего более. Монархия – это воплощение отечества в одном человеке, излюбленном и священном в качестве носителя и представителя идеи родины» [17]. Для нас здесь наиболее интересен последний пассаж: «Монархия – это воплощение отечества в одном человеке». Отечество первенствует, государь – только воплощение, отражение, то, что репрезентирует политическое тело, но отнюдь само по себе таковым не является. Этот «государь» - скорее символ, чем реальность, а в потенциале это – вождь, магический символ нации, связанный с последней особыми отношениями, связями не институционального порядка, но онтологической зависимости, сопричастности – т. е. символ вполне[18]. Власть, которая, казалось бы, есть детище истории, традиции, здесь оборачивается иной стороной – той, что ведет к XX веку: власть здесь есть символическая связь между «героем» и нацией, не знающей ни институций, ни традиционных форм легитимации – де Местр здесь открывает путь к новому видению властных связей, тому, возможности которого продемонстрировали сначала якобинцы, а затем Наполеон, но осознать которые оказался способен один савойский дипломат. Власть есть миф – а миф не имеет истории, он существует в своем времени, и, стало быть, традиция может быть создана post factum, миф властвования создаст и миф традиции, как свою проекцию во времени: он обретет свое прошлое как «реальность возвращения», точку пребывания[19]. Иначе говоря – власть есть связь между нацией и государем, осмысляющиеся в пределах органического, что в данном случае синонимично таинственному: здесь равно далеко и от Локка и от таинства миропомазания Капетингов – и разум и традиция оказываются неадекватны, ничего не предающими понятиями в новой системе координат, повествующих уже на еще только долженствующем родиться языке «крови и почвы»… *** Де Местр и как философа, и как дипломата не интересуют вопросы конкретного политического действия, поскольку в его время именно для реальной политики они стали бессмысленны. Де Местру пришлось жить в эпоху, когда ни один трон не был прочен и ни один политический тезис не был вне сомнения. Местр решал, соответственно, не проблемы обыденности, не стандартную ситуацию властного действия, но самый вопрос о власти, о существовании «политического общества», о тех принципах, на которых существуют власть и право. Эта почти болезненная заостренность внимания на конечных вопросах и породила ответы, не предусмотренные всей предшествующей политической теорией – поскольку изменилась не ситуация, а само пространство политического. Образ власти, созданный де Местром, и присущее ему понимание истории как Провидения – не имеющего рационального истолкования, в контексте причин и следствий, а измеряемой только через посредство Божьего замысла, к тому же не доступного нам в своих конкретных толкованиях, поскольку история остается открытой – вели к тому, что этот легитимист был склонен к принятию наполеоновской Франции. Этот сюжет требует более подробного рассмотрения, поскольку позволяет ярко выразить ключевые политические установки де Местра[20]. Уже в своем первом крупном философско-политическом произведении – «Размышлениях о французской революции» (“Considerations sur la revolution francaise”), (Швейцария) в 1796 году – де Местр оценивает события во Франции двойственно. С одной стороны, он безусловно признает, что происходящая революция по своей природе – «сатанинская», однако, в то же время утверждает, что она имеет характер искупительной жертвы, воздаяния за прегрешения, и, стало быть, по своему также оправдана. Но на этом де Местр не останавливается и допускает, что в наличествующей ситуации только якобинцы могли предохранить Францию от расчленения и что созданная ими централизация послужит на пользу будущей монархии[21]. И уже здесь де Местр также осмеливается высказать крайне неприятные для членов своей легитимисткой партии воззрения, а именно, что Бурбоны дискредитировали себя – их власть утратила обаяние тайны, авторитет сакральной власти и реставрация будет недолгой, у их дела нет будущности. Тем более двойственным было отношение де Местра к Наполеону – воспринимая последнего как выскочку, человека, что отнимает престол у законных государей, де Местр в то же время не может отрицать ни величия Наполеона, ни его государственных способностей: он не только был эффективным политиком (что для де Местра имело немалое значение), но также был тем, кто подавил господство «интеллектуалов», кто укрепил Францию и вновь поднял ее к высотам славы, которые уже успели забыться за печальный для Франции XVIII век. Поскольку последнее бесспорно, то Местр считал – и излагал свой взгляд в письмах к сардинскому двору – Наполеона в некотором смысле орудием Провидения, стремясь вступить с ним в дипломатические отношения. Двор Виктора-Эммануила, изгнанный Наполеоном из Турина и вынужденный ютиться на Сардинии, спасаемый исключительно защитой британского флота, был фраппирован подобными донесениями своего посланника и строго предписал де Местру воздерживаться от каких бы то ни было контактов с представителями современного французского режима. И в этом случае – как и в ряде иных моментов – в воззрениях де Местра наличествует сходство с размышлениями Гоббса, к которому он близок также по остроте и безапеляционной глубине анализа. Как и для Гоббса, для де Местра власть сама по себе мистическая субстанция и тот, кто обладает ею, уже в силу этого обладает особым статусом, прикосновенен, причастен Провидению – как для Гоббса революционный режим в Англии отвратителен, но он готов примириться с ним, поскольку тот оказывается способен создать и поддерживать твердый порядок – высшую ценность в системе политического мышления Гоббса, так и де Местр в силу преклонения перед могуществом Наполеоновского режима согласен рассмотреть за последним также – пусть и своеобразное, с оговорками – сакральное основание. Между Гоббсом и де Местром наличествует также и глубинное расхождение – Гоббс в первую очередь рациональный аналитик; его цель – разложить политическую власть на составляющие первоэлементы, выявить механику политического действия. Де Местр полагает это не только невозможным, но и прямо вредным – ведь не имеет значения, к каким конкретным политическим выводам пришел Гоббс – всегда можно утверждать, что анализ неполон и продолжать, приходя к новым – в том числе и прямо противоположным – суждениям. Этот анализ эффективен, но инструментарен – он то орудие, посредством которого политик добивается реализации поставленных задач, сами же задачи пребывают за пределами поля, где пригоден этот анализ. Гоббс утверждал, что главное, ради чего существует государство, есть порядок, а люди, образуя общество, ради спокойствия отказываются от всех своих прав; спустя всего несколько десятилетий Локк, используя по существу ту же аргументацию, утверждал, что государство образуется ради охраны прав, коими обладают образующие его люди, а основные естественные права незыблемы, неотчуждаемы и ненарушимы для государства. Кто бы ни был прав – а с точки зрения де Местра неправы оба, поскольку государство существует ради целей божественных, для реализации божественного Промыслительства – так вот, какая бы из сторон не была бы права на самом деле, оставаясь в «поле аргументации» Гоббса или Локка выход не может быть найден – точнее, он вновь может быть оспорен и все начнется по новому. Основные цели и задачи, ради которых существует государства, ради чего правят государи – эти цели и задачи должны быть приняты как данность, как то, что просто есть. А вот уже далее – когда мы вступаем в пространство реализации этих извне заданных целей и задач – нам надлежит использовать практический инструментарий политического анализа, разработанный Гоббсом, что, в частности, великолепно делал сам де Местр, исполняя обязанности савойского посланника при Петербургском дворе. *** Де Местру свойственно смешивать два аспекта – недостаточность или неполноту данных конкретных рациональных построений (которые в конечном счете могут быть восполнены), и те реалии, которые по самой природе выходят за пределы разума – разум может их описать, может понять их место и обоснованность – что, кстати говоря, и делает сам Жозеф де Местр – но основания чего останутся внеразумными. По существу, это есть старый спор – утверждение, что разум не только постигает мир, но и сам мир есть разум. Семенные логосы стоиков – и панлогизм Гегеля – утверждают подобное тождество разума и мира, но отрицание данной позиции еще не будет иррационализмом. Де Местр, открывая путь современному мышлению – с его новыми возможностями историзма и сознания контекстуаальной изменчивости, но вместе и с угрозами релятивизма, веры в интуитивное действие или приматом воли – де Местр не принял последовательного разделения нашего опыта на сферы непознаваемого рационально и еще рационально не познанного. Но следует вновь вернутся к сознанию того обстоятельства, что де Местр был в первую очередь практическим политиком и используемые им категории были необходимы ему не для одних общих рассуждений о ходе всемирной истории, но чтобы проникнуть в реалии придворной дипломатии и военной фортуны. А в этих рамках практического действия – мышления «здесь и сейчас» не суть важно сколь вообще постижимо для нашего мышления то или иное обстоятельство – необходимо принимать знание данной минуты как знание окончательное. Такое самоограничение – быть может, иллюзорно по конечным выводам и пессимистично в отношении способностей человеческого ума – но это более чем здравая позиция в условиях, когда потребно принимать решение – ведь равно опасны будут иллюзии всеведения и понимания и желание подождать, дабы найти рациональное основание действия. Мы способны рассудочно обсуждать частные вопросы, но когда требуется решить вопрос о цели, о том, к чему в конечном должна быть направлена политическая деятельность – здесь обсуждение и рациональное аргументирование бессмысленны – здесь важен факт, само действие – тот поступок, который способен стать мифом, ведь именно на нем и зиждется в конечном счете всякая политическая реальность. *** Last, but not least – политическая доктрина может быть сколь угодна убедительна и последовательна, но единственной реальной демонстрацией ее правоты (и тем самым обратным «доказательством» ее логической истинности) являются результаты практического применения. И тем более верно подобное суждение в отношении де Местра, столь много сил потратившего на доказательство беспомощности рациональных схем как способов описания социальной действительности и убеждавшего, что логически бессмысленное нередко оказывается наиболее жизненным. На протяжении четырнадцати лет де Местр состоял посланником савойского двора в Петербурге и это время он тратил не только на свои общие политические размышления и на выполнение дипломатических задач, но также и на то, чтобы понять ту страну, в которую он был послан. Его советам придавалось значительное внимание, а сам отзыв в 1817 году объясняется слишком успешным воздействием католической – иезуитской – пропаганды де Местра среди высшей русской аристократии[22]. В России для Местра открылось обширное поле для наблюдения, которому наблюдатель оказался соответствующь, оставив ряд разрозненных заметок о нашей стране, позднее изданных под заголовком «Четыре главы о России». Чтобы оценить прозорливость савойского посланника, приведу только один пассаж: «Стоит эти рабам получить свободу, как они очутятся в окружении наставников, более чем подозрительных, и священников, не имеющих ни силы, ни влияния. Не будучи готовыми к сему, они несомненно и внезапно перейдут от суеверий к атеизму, от пассивного повиновения к неудержимой деятельности. Свобода окажет на их страсти такое же воздействие, какое крепкое вино оказывает на человека, совершенно к нему не привыкшего. Само зрелище этой вольности развратит даже тех, кто не принимает в этом участия» [23]. Местр писал, что «нет никого, кто умел бы желать так страстно, как русские. […] Если нам придет в голову пожаловать свободу тридцати шести миллионам таких людей и мы сделаем это – никому не дано настоять на этом в достаточной мере – в мгновение ока вспыхнет огромный пожар, который обратит в пепел всю Россию» [24]. Он был одним из немногих, кто видел под покровом огромной империи страшные разрушительные силы, кто понимал, что существующее правительство – очень слабое обрамление дикой стихии. Распространение образования и культуры в этой стране – дело опасное, связанное с непредсказуемыми последствиями: «Русские усвоили две в равной степени несчастные идеи. Первая – ставить литературу и науку во главу угла, и вторая – сплавлять в единое целое преподавание всех наук» [25]– если современные учения проникнут в народ и распространяться, то правительству будет не на кого и не на что опереться[26]. Мало кто до такой же степени понимал безопорность русской власти – что она не вырастает из существующих общественных институтов, из древней системы социальных отношений, пронизывающих все общество, а пребывает поверх них – «инсценируя метафору» западной модели монархической власти и кружась в двойном зазеркалье – национальной традиции и тех реалий, отражением которых на Западе служили используемые в России образы власти[27]. И еще за многие десятилетия до своего русского преемника де Местр с сожалением признавал единственным способом хотя бы попытаться отвести Россию от угрожающей ей опасности – попытаться ее «подморозить»: «Величайшим политическим шагом в этой стране стало бы замедление торжества науки и использование власти церкви как сильного союзника государя – до тех пор, пока наука не сможет быть без всякой опасности допущена в общество» [28]. Примечания [1] Берлин И. Жозеф де Местр и истоки фашизма. // Философия свободы. Европа. М.: НЛО, 2001. С. 247.
[2]Местр Ж., де. Санкт-Петербургские вечера. СПб., 1998. С. 31 – 32.
[3]Твардовская В. А. Идеология пореформенного самодержавия. М., 1978. С. 37.
[4]Берлин И. Жозеф де Местр… С. 286.
[5]Diels, B 94, 100.
[6]Берлин И. Жозеф де Местр… С. 257.
[7]Толстой Л. Н. Война и мир. Т. IV. Эпилог, ч. 2, I [Соб. соч. в 20 тт. Т. 7. М., 1963. С. 334].
[8]Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. // Избранное. Т. 1. Мудрость Пушкина. М., Иерусалим: «Университетская книга», «Gesharim», 2000. С. 422.
[9]Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. М., Киев: «REFL-book», «ИСА», 1994. С. 110.
[10]Берлин И. Жозеф де Местр… С. 266.
[11]Цит. по Соловьев Вл. С. Мэстр Жозеф-Мари. // Христианство. Энциклопедический словарь в 3-х тт. Т. 2. Под ред. С. С. Аверинцева. М.: научное изд-во «Большая Российская энциклопедия», 1995. С. 107.
[12]Цит. по Соловьев Вл. С. Мэстр Жозеф-Мари… С. 107.
[13]Толстой Л. Н. Война и мир. Т. IV. Эпилог, ч. 2, V [Соб. соч. в 20 тт. Т. 7. М., 1963. С. 351].
[14]Цит. по Соловьев Вл. С. Мэстр Жозеф-Мари… С. 107.
[15]См.: Ямпольский М. Физиология символического. Кн. I. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. М.: НЛО, 2004.
[16]Шмитт К. Политическая теология. М.: «Канон-Пресс-Ц», «Кучково поле», 2000. С. 83.
[17]Цит. по Соловьев Вл. С. Мэстр Жозеф-Мари… С. 107.
[18]Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб.: «Азбука-классика», 2004. С. 45 – 56.
[19]См.: Успенский Б. А. История и семиотика: Восприятие времени как семиотическая проблема. // Этюды о русской истории. СПб.: «Азбука-классика», 2002. С. 9 – 76.
[20]Дальнейшее изложение отношения де Местра к наполеоновскому режиму в целом дается по: Берлин И. Жозеф де Местр… С. 267 – 271.
[21]Соловьев Вл. С. Мэстр Жозеф-Мари… С. 105.
[22] Берлин И. Еж и лиса. Эссе о взглядах Толстого на историю. // История свободы. России. М.: НЛО, 2001. С. 246.
[23]Цит. по Берлин И. Жозеф де Местр… С. 275.
[24]Цит. по Там же. С. 274, 275.
[25]Цит. по Там же. С. 275 – 276.
[26]Берлин И. Жозеф де Местр… С. 276.
[27]Уортман Р. С. Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии. Т. I. От Петра Великого до смерти Николая I. М.: ОГИ, 2004. С. 125.
[28]Цит. по Берлин И. Жозеф де Местр… С. 276.
|
