РОДЧЕНКО Игорь ГригорьевичКультура Валаамского монастыря в середине XIX векаК оглавлению Глава 1. Валаам как центр монастырской культуры.
1.1 Значение православных монастырей в истории русской культуры.
Прежде чем приступить к изложению и интерпретации фактов исторического и культурного развития Валаамского монастыря представляется логичным сформулировать обобщающие суждения о значении монашества в истории русской культуры, что бы яснее на этом фоне высветить заслуги "частной" иноческой киновии, подчеркивая её преемство и связь с "общим" в историческом следовании аскетического бытия. В этих суждениях, как и в последующем тексте исследования, автор будет оперировать терминами, смысл которых требует предварительного пояснения. К таким терминам относятся: "монашество", "монастырь", "монастырская культура"[2]. Начнем с определения сущности монашества. Оно, по словам одного из церковных иерархов, состоит «…в совершенном отказе от личной жизни, от жизни по своей воле и своему хотению для жизни в Боге, ради Бога»[3]. Своей целью человек избравший монашескую стезю полагает достижение совершенства, которое понимается как достижение некоего "евангельского идеала". Этот идеал представляет собой сочетание нравственных духовных качеств, приобретая которые, в процессе неуклонного и добровольного выполнения христианских заповедей и основных монашеских обетов: нестяжания, девства и послушания, человек приближается к Богу. Монашество – это максимальное выражение того «тесного» пути, о котором говорится в Евангелии: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их»[4]. Так как евангельские заповеди и евангельские советы священны для всякого христианина и монашество основывает своё бытие на этих общих для всей церкви основаниях, то не следует воспринимать монашество как исключительное явление. Да – молитва, да – уединение, да – пост, но эти требования относятся и к мирянам. Просто звание монашеское более приспособлено к духовному преуспеянию. Монашество как образ жизни (не называясь ещё таковым) имело своих последователей уже в первые десятилетия по Р.Х. Можно сказать, что в первоначальные "апостольские" времена все последователи Христа жили по образу кинови?и, т.е. "общежития" основанного на аскетических принципах: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного; и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду»[5]. Условия существования последователей нового учения требовали от них подвига совершенного отречения от враждебного им мира вплоть до принятия мученической кончины за Христа. Вот что пишет об этом святитель Игнатий (Брянчанинов): «В первые три века Церковь Христова была гонима правительством. Принять христианство значило лишиться всех прав гражданства, всего имущества, самой жизни. Принятие христианства не могло не быть следствием сильного убеждения. Христиане жили, как приговоренные к смерти, не зная, в который час Жених придет, – приготовлялись к смерти, расточая тленное имущество нищим, пребывая непрестанно в молитвах и сердцем живя более на Небе, нежели на земле. Весьма многие проводили жизнь девственную, подвижническую – все. Не было мысли о забавах, роскоши, стяжании, своеволии. Можно сказать, все были монахами; аскеты были совершенными монахами, не имея платья монашеского, как и клир не отличался одеждами во время гонений от общества. Когда гонения прекратились, то жизнь христиан посреде градов изменилась, ослабла. Веру христианскую принимали не всегда по одному убеждению, но весьма часто по обычаю; вступило в Церковь много гнилых удов, кои во время гонений тотчас бы обнаружились отпадением; общество христианское посреде градов изменилось»[6]. У преподобного Кассиана Римлянина о причине ослабления нравов церковных и исходу многих в пустыни говорится в связи с тем, что «после смерти апостолов начало охладевать общество верующих, особенно те, которые из иноплеменников и разных народов присоединились к вере Христовой, от которых апостолы, по их невежеству в вере и застарелым обычаям языческим, ничего больше не требовали, как только воздерживаться от идоложертвенного, блуда, удавлины и крови (Деян. 15 – 29)»[7]. Эта свобода, предоставленная язычникам, при возрастании их количества стала охлаждать «горячность первой веры»[8]. Те же, в ком по-прежнему были сильны устремления к нравственному абсолюту, уходили из своих городов и сел в уединенные места. «Путь к добродетели – бегство от мира[9] – путь благий и краткий» – учил св. Нил Синайский[10]. Таким образом в III – IV вв. в египетских пустынях появились первые отшельники (анахоресис) и первые общины монахов (киновии). Места их поселения, жилища монахов стали называться монастырями (греч. monasthrion – уединенное жилище). В нашем исследовании термин "монастырь" будет употребляться в двух значениях: и как комплекса богослужебных, жилых и хозяйственных построек, служащих местом поселения монашеской братии; и как формы организации монашеской общины (киновии), живущей по определенному уставу. Не углубляясь в историю форм и способов монашеского (в отечественной традиции – "иноческого") бытия, сформулируем одно из ключевых понятий данной работы – "монастырская культура". Исходя из функционалистского определения культуры, принятого в качестве методологического для нашего исследования, "монастырскую культуру" можно кратко определить как совокупный способ и результат духовной деятельности тех, кто избрал мироотречный образ жизни в достижении идеала христианского совершенства. Монастырская культура, как и всякая иная, представляет собой инструментальный аппарат, посредством которого человек, избравший монашество, оказывается в положении, позволяющем ему лучше справляться с конкретными специфическими проблемами, среди которых на первое место выдвигаются проблемы нравственно-аскетического усовершенствования. Монастырская культура является органичной системой участников (послушников и монахов), видов деятельности (бодрствование, трезвение, молитва, пост, послушание и т.п.) и отношений (административная и духовная иерархия, братство), где каждая часть существует как средство для достижения личного духовного совершенства каждым членом общины. Именно монастырская культура, в совокупности материальная и духовная, даёт опыт построения гармоничного целого. Назначение её заключается в преображении и просвещении земли, поэтому, несмотря на уход от "мира" монашество не теряет связи с "миром", оказывая существенное влияние на развитие отечественной культуры, её облик и ценностные ориентиры. Как отметил А.Л. Казин: «духовно-онтологический базис русской культуры может быть охарактеризован словами Н.В. Гоголя “Монастырь наш – Россия”»[11]. Философ Т.М. Горичева, с присущей ей поэтичностью, высказала мысль о том, что «Дух иночества (инаковости, неотмирности, эсхатологичности) придал русской культуре совершенно особые свойства, как будто над всей русской стихией виднеется чёрный монашеский клобук»[12]. Речь идет о характерных чертах русской культуры: о стремлении к праведности, о нищелюбии, о тяге к странничеству, о благоговении перед святостью, о внимании к вечности…. Заслуги монашества перед нашим отечеством столь обширны, что требуют отдельного многотомного исследования (такого, о котором мечтал Д.С. Лихачев: «…большой и глубокой Истории монашества, Истории, для которой в равной степени важны исследования по отдельным монастырям и по общим принципам духовной жизни…»[13]). Перефразируя В.В. Розанова можно сказать, что «тени монастыря», – в каждой черте нашей культуры, – «в живописи, иконах, музыке, напевах, в законах, ритуалах, нравах, обычаях, политике, во всем, во всем!!!»[14]. Важнейшим во все века было нравственное влияние на “душу народную”, которое, по словам В.О. Ключевского «действует не механически, а органически». Как совершалось это влияние? «Мир приходил к монастырю с пытливым взглядом <…>. Мир смотрел на чин жизни в монастыре <…>. В монастыре все было бедно и скудно <…>. Но все дружны между собою и приветливы к пришельцам, во всем следы порядка и размышления, каждый делает свое дело, каждый работает с молитвой, и все молятся после работы; во всех чуялся скрытый огонь, который без искр и вспышек обнаруживался живительной теплотой, обдававшей всякого, кто вступал в эту атмосферу труда, мысли и молитвы. Мир видел все это и уходил ободренный и освеженный…»[15]. Это нравственное влияние формировало характер и привычки народа, душа которого пропитывалась «главными стихиями Православия: аскетизмом, смирением, сострадательным братолюбием и эсхатологической мечтой о праведном, сияющем умной красотой граде Божием»[16]. И.А. Ильин писал: «Православная монастырская культура дала России не только сонм праведников. Она дала ей ее летописи, т. е. положила начало русской историографии и русскому национальному самосознанию»[17]. Древнерусский монастырь стал центром летописания, и взгляд на историю с тех пор был аскетический. А.С. Пушкин, высказавший мысль о том, что «мы обязаны монахам нашей историей, следовательно, и просвещением»[18], создал образ летописца Пимена из "Бориса Годунова" – инока, смиренно выполняющего свой долг перед потомками: «Свидетелем Господь меня поставил / И книжному искусству вразумил: / Когда-нибудь монах трудолюбивый / Найдет мой труд усердный, безыменный; / засветит он, как я, свою лампаду, / И пыль веков от хартий отряхнув, / Правдивыя сказанья перепишет, – / Да ведают потомки православных / Земли родной минувшую судьбу…»[19]. Монастырские летописи сохранили для нас знание об историческом пути России. Монастырские школы и академии распространили знания среди народа. Мы можем говорить о том, что просвещение России началось с иноческой проповеди. Кирилл и Мефодий, Феодосий Печерский, Авраамий Смоленский, Кирилл Туровский, митрополиты Киевские Климент и Иларион – их имена много значат в истории религиозно-культурного служения монашества, их труды послужили источником познаний, добродетели и благочестия для поколений русских людей. «Школа, книги и наука были столетиями почти исключительно церковными. И все литературное и умственное творчество или было прямо церковным, или проникнуто церковным духом. Мир других искусств, доступных древней Руси, также естественно был почти всецело миром религиозным. На алтарь церковного культа принесены были все усилия меценатов и творцов. Архитектура, живопись, музыка воплотились в памятниках чисто церковных. Здесь история русского национального искусства почти совпадает с церковной археологией. Мировой вершиной достижений в этой сфере является наша древнерусская икона – шедевр мистически чарующей, неземной красоты»[20]. На обширных землях монастырей все хозяйственные порядки устанавливались сообразно указаниям греческого закона и отличались правильностью и стройностью. Поэтому монастырское (и вообще церковное) землевладение становилось образцом не только для частных, но даже и для княжеских земельных хозяйств[21]. Роль монастырей в области материальной культуры, в сфере народно-хозяйственной – огромна. Обеспеченные в древней Руси почти единственной тогда натуральной валютой – земельными угодьями, обители приняли гигантское участие в хозяйственном строении русской земли наряду со всеми служилыми и тяглыми классами населения. Они колонизовали лесные дебри и болота, поднимали земельную новь, насаждали промыслы и торговлю. Красноречиво описал эти процессы известный проповедник начала XX века протоиерей Белоцветов: «На сотни верст раскинулся лес: ни города, ни селения, ни пути к нему. Один лишь шум деревьев и вой зверей оглашает воздух. По времени является в эти дебри пустынник. Основывает себе жилище. Одновременно с ним селятся в этих лесах еще несколько отшельников. На первых порах – ничего особенного, никакой перемены. Нет-нет промелькнет разве с той поры пред нашим взором пешеход – один, другой, возжаждавшие слова назидания и с этой целью отыскивающие по едва проходимым дебрям “старца праведного”. Но проходит несколько десятилетий, а ещё ближе к делу – несколько столетий, и нельзя узнать местность. Там где была убогая обитель, образуется чуть ли не город; где царило полное безлюдье – видим жизнь, и жизнь полную повсюду. Селения украшаются храмами; по лесам несутся раскаты благозвучных колоколов церковных; на лазури небесной блестят поверх лесов золотые главы и кресты»[22]. Неизведанные земли, необжитое пространство шаг за шагом становились частью молодого русского государства. «К XVI веку церквам и монастырям принадлежала одна треть всей государственной территории с правами судить и рядить сидевшее на ней население, хозяйствовать, собирать подати и поставлять рекрутов. Это было разделение с центральной властью труда государствования, это был как бы особый громадный удел, или штат в общем теле государства. То специфическое, что в связи с этим делали церковные силы, заключалось не в хозяйствовании и государствовании, а в христианизации и через то – русификации инородцев, стоявших на низшей ступени культуры в сравнении с христианской Россией»[23]. Причем миссионерская деятельность распространялась в самые дальние, труднодоступные пределы Российского государства. Например, в 1793 году десять монахов и послушников Валаамского и Коневского монастырей отправились на Аляску для евангельской проповеди. Несмотря на трагический для большинства участников исход (часть иноков погибла во время морского перехода на Североамериканские острова, один – иеромонах Ювеналий – принял мученическую кончину) – результат был достигнут выдающийся: тысячи алеутов приняли крещение, на островах построены храм, школа и больница. Единственный оставшийся в живых монах Герман прожил на острове Еловом в Кадьякском проливе более 40 лет, защищая от всевозможных притеснений своих учеников и братий. Он был канонизирован Американской Православной Церковью в 1970 году. Влияние монастырей на отечественную культуру продолжалось и продолжается во все время существования монашества в России. За ограниченностью текстового пространства и в силу иных задач данного исследования не рассуждаем мы ни об успехах в просвещении богословских академий созданных при монастырях; ни о литературе, возросшей от первых паломнических записей иноков побывавших в Святой Земле; ни о влиянии на русскую философию Оптиной пустыни, ни о множестве других фактов, так ясно показывающих нам, что без монашества русской культуры, по крайней мере с тем её своеобразием, которое ценит весь мир – не существовало бы. Однако в свете общих направлений иноческого влияния хотелось бы вспомнить и о части духовного и предметного делания принадлежавшего Валааму и послужившего культурному развитию страны: о книжниках Валаамских – знаменитых переписчиках Священных текстов; о школе иконописи, повлиявшей на развитие этого мастерства на всем пространстве русского севера; о широкой издательской и просвещенческой деятельности обители в XIX и XX веках; о духовно-нравственном значении Валаама для карелов; о государственно-охранительной и, одновременно – репрезентационной роли монастыря в условиях инославного Великого княжества Финляндского; об успехах обители в освоении различных хозяйственных технологий; о памятниках зодчества и формировании стиля, вошедшего в сокровищницу русской архитектуры; о миссионерской и благотворительной деятельности, которая была сопряжена с научением и воспитанием народа и т.д. и т.д. В данном исследовании будут рассмотрены некоторые из перечисленных выше видов культурной деятельности Валаамского иноческого братства.
1.2 Институциональные особенности Валаамской монашеской киновии.
Настоящее понимание процессов жизнедеятельности любой социальной группы невозможно без наблюдения, как основного метода сбора и изучения фактов. Занимаясь историческим исследованием культуры и реконструируя прошедшую действительность по письменным, материальным и другим источникам, исследователь неминуемо добавляет к своим выводам существенную часть собственных представлений. В этом отношении монашеская община, как консервативно настроенная, малозависимая от внешних исторических и культурных изменений хранительница собственной традиции, позволяет исследователю сочетать в своей работе факты наблюдения современной монашеской жизни и знание исторического материала, что позволяет более объективно понять устройство внутренней жизни монастыря. Конечно, не следует понимать монастырь как абсолютно неизменный во времени организм (это форма существования мертвой культуры). Сегодняшнее монашество не является копией монашества XIX века. Современный инок – это человек, как правило, с определенным «советским» и «перестроечным» социальным опытом; человек обладающий знаниями XX и XXI века; человек, существующий в совершенно иных, чем его предшественник в середине XIX века, исторических реалиях, а потому и сегодняшний монастырь – это монастырь "нашего времени" со всем грузом исторического опыта. И все же сущность монашеской жизни, ценности иноческого бытия, многие формы повседневной жизни в обителях, остаются неизменными на протяжении уже полутора тысячелетий. Поэтому в ретроспективном изучении монастырской культуры исследователю-историку могут помочь и "полевые наблюдения". В отношении Валаамского монастыря следует отметить то, что современные иноки, по мере своих сил, стараются возрождать былые традиции своей общины. В первую очередь это выражается в выполнении требований устава монастыря, регулирующего процессы жизнедеятельности киновии. Устав Валаамского монастыря был принят братией в 1782 году «во общую себе пользу, и сущим по нас настоятелем и братиям, и всем во спасение душевное…»[24]. Он является точной копией устава общежительной Саровской пустыни. Подлинник устава был составлен на основании древних правил иноческой жизни в 1706 г. одним из первоначальных иноков Сарова иеромонахом Исаакием и утвержден в 1711 г. местоблюстителем патриаршего престола Стефаном Яворским. На Валаам устав был принесен Саровским старцем отцом Назарием (Кондратьевым), поставленным в 1781 г. настоятелем Спасо-Преображенского монастыря. На общем совете, с благословения митрополита Новгородского и Санкт–Петербургского Гавриила, братия решила: «…положихом у новоосвященного храма Преображения Господня, и преподобных отец Сергия и Германа, быти в Спасо-Преображенской Валаамской обители общежительному иноческому пребыванию навсегда…». Таким образом, восстанавливалась древняя традиция Валаамского монастыря, всегда державшегося общежительных порядков[25]. «Назарьевский Устав» написан на 124 листах в четверть и разделен на две части. Первый отдел посвящен правилам благочиния (иноческого поведения), во втором изложен порядок церковных служб. Сущность устава можно представить в следующем виде: 1) Для всей братии определено строгое общежитие, общие молитвы в церкви во время богослужения, общая трапеза и общие труды; строгость устава не позволяет никому из братий без ведома и надзора настоятеля иметь какие бы то ни было сношения с посторонними лицами посредством переписки; особенное внимание обращено на приходящих в монастырь для богомолья и особенно бедных, требующих помощи; в отношении к первым предписан радушный прием, последним посильная помощь с отвращением всякой мысли о том, что обитель может беднеть от подаяний. 2) В общественном богослужении и во время келейного правила, совершаемого в церкви, предписано соблюдать общие монастырские правила; при чем положено, а) что бы пение непременно было столповое; б) в два голоса ничего не читать и не петь; в) в канонах богородичных и святым на повечериях и молебнах, и во время келейного правила припевы в акафистах петь, а не читать; г) во всю первую неделю великого поста соблюдать неусыпаемое пение, по уставу обители неусыпаемых, как он изображен в житиях святых Феодора Студита и Маркелла, игумена обители неусыпаемых. При введении общежительного устава, согласно с древними традициями Валаамского монастыря, сохранены: 1) жизнь скитская и 2) жизнь отшельническая. Один из важнейших принципов организации института монашеского общежития является принцип иерархии. Однако иерархия эта имеет другое значение, чем в мирском обществе. «В иноческой общине, – писал один из валаамских игуменов XX века отец Харитон – один брат подчиняется другому на основании различия в степени духовной зрелости и нравственной устойчивости <…>, а в гражданском обществе члены его поставляются во взаимную подчиненную зависимость внешнею принудительную силою..»[26]. Всякий пришедший в монастырь с целью остаться в нем жить становится на первую ступень этой своеобразной лестницы духовного совершенствования. Начинающий приобретает звание "послушника". Такой человек независимо от возраста и звания (исключением могло быть только физическое нездоровье), проходил общее послушание – работы в мастерских, на кухне и т.д. Тяжелый труд имел нравственное значение: «Черные послушания в монастыре необходимы, как молотило в гумне сокрушая солому, отделяет зерно, а плевелы относятся ветром, так и телесные труды, да еще под руководством другого, скоро выводят из монашеского общества людей легкомысленных и к иноческой жизни неспособных»[27]. Конечно, требовалось пройти и определенную юридическую процедуру, т.е. крестьянам помещичьим – получить согласие барина; крестьянам удельным, государственным и др. родов – увольнение от общества; мещанам – увольнение от общества и согласие Городского головы; дворянину – разрешение Государя Императора. По представлению отца игумена дело шло в Духовную консисторию, которая специальным указом определяла вновь поступившего в число послушников монастыря (указных послушников, количество которых было ограничено штатами монастыря), после чего следовал определенный срок т. н. "искуса" – от нескольких месяцев до нескольких лет, а то и десятков лет, тех самых "общих послушаний" (срок варьировался в зависимости от готовности послушника к следующей ступени – постригу в монашество, хотя "Духовным регламентом" этот срок определялся в три года)[28]. За степенью послушника следуют три степени иноческого пострига: "рясофор" (т. е. "рясоношение") – новоначальный, над которым совершен чин пострига с чтением покаянных тропарей и облачением в рясу и камилавку. Это степень начинающих. Отличается от послушника тем, что облачается в монашеское одеяние (по 80-му правилу Номоканона «аще кто облачится, черное нося, или в рясу облечеся внутре искуса, да не дерзнет совлещи сего…»), но без произнесения обетов. 2) Малая схима (мантийный монах) – над постригаемым в малую схиму совершается "чин последования в малую схиму", в продолжение которого произносятся три обета: "послушания", "целомудрия" и "нестяжания". Пострижение в монашество разрешалось епархиальным архиереем, с соблюдением установленных правил и постановлений. Например: разрешалось постригать в монашество лиц не моложе 30 лет; запрещалось постригать мужа при живой жене, законно с ним не разведенной и т. п.[29] К рясе и камилавке добавляется мантия. Это степень совершенных. 3) Великая схима – «…есть не что иное, как принятие Креста и смерти, есть образ совершеннейшего отчуждения от Земли, есть образ смерти и предначалия иной горней жизни»[30]. Обеты при постриге в высшую степень монашества великую схиму повторяются в несколько измененной форме. К монашескому одеянию добавляется куколь и аналав. Это степень совершеннейших. Монашество имеет три священнических чина. Диакон, состоящий в монашеском чине, называется иеродиаконом, а принявший схиму – схииеродиаконом. Священник, состоящий в монашеском чине, называется иеромонахом (греч. "иеромонахос" – священник-монах), а принявший схиму – схииеромонахом. Старший священник (соответствует протопресвитеру в "белом", т.е. женатом духовенстве) – игумен. Еще выше – архимандрит (возглавляет крупный монастырь, лавру). Третий чин – епископ, священнослужитель высшей степени. Общее звание для всякого священнослужителя находящегося на этой ступени – архиерей (Патриарх, митрополит, архиепископ, епископ). Все архиереи монахи. Если епископ принимает схиму (схиепископ) он должен оставить управление епархией. В Спасо-Преображенском монастыре, несмотря на предложение императора Александра I об учреждении архимандрии, оставлено по просьбе старцев «навсегда игуменство». Количество насельников монастыря, начиная с конца XVIII столетия, неуклонно возрастало, и к 40-м годам XIX века достигло 140 человек по штату, не считая постоянно проживающих богомольцев. Каждый из членов братского общежития занимал свою должность в стройной организованной системе киновии. Вот такой была в середине XIX века иерархия должностей или послушаний, если понимать этот термин как обозначающий определенный труд во благо обители: Настоятель монастыря. Осуществляет духовное и административное руководство монастырем. Абсолютной властью не обладает, т.к. «во всяких вещех совет да имеет с братиями, без совета ничтоже творит, кроме нуждных и богословных и дел духовных…»[31]. Наместник монастыря. Главный помощник настоятеля по всем отраслям монастырского управления. В случае отлучки или болезни настоятеля замещает его в должности. В Валаамской обители эта должность введена с 1858 года. Казначей. Ведет приход и расход финансовых сумм обители. Наблюдает за хозяйством монастыря. Ризничий. Заведует монастырской ризницей. Отвечает за сохранность церковной утвари: Евангелий, священных сосудов, напрестольных крестов, дарохранительниц, кадил, подсвечников, а также священных облачений, одежд напрестольных, покровов, пелен и проч. Благочинный. В его обязанностях надзор за 1) порядком во время церковных богослужений, 2) внешним порядком монастырской жизни, 3) нравственностью братий. За благочинным следуют духовники. Они принимали на исповедь братий и приезжающих в монастырь богомольцев. Все лица, занимавшие вышеперечисленные должности входили в совет старших братий, без согласования с которым игумен, по уставу Валаамского монастыря, не мог принимать ключевых решений, способных изменить положение дел в монастыре. Братия занимавшие эти должности назначались отцом игуменом и утверждались указом правящего архиерея (потому в документах часто встречаем "указной духовник" или "указной ризничий"). Среди других монастырских должностей известны: эконом – хозяйство обители, келарь – кладовые и амбары, келлиарх – порядок в жилой части, рухольный – одежда и обувь, библиотекарь – книги, письмоводитель – канцелярское делопроизводство. Также братия проходит послушания пономаря – прислуживающего в алтаре, звонаря – колокольный звон, голосовщика, канонарха и клиросных – хор в церкви, трапезного, привратника (на Валааме – вратаря), екллесиарха, трапезного, гостинника, хозяина в мастерской и т. д. Помимо личных послушаний все без исключения выходили на общие работы, такие как поливка огородов, сенокос, уборка урожая и т.п. Важную роль в жизни монашеской общины играли "старцы"[32]. Духовное наставничество является главной задачей назначенных от игумена старцев. В число таковых попадают опытные в монашеском делании, способные к учительству иноки. В отличие от духовников они не совершают таинство исповеди. Старец обязательно назначался каждому вновь пришедшему в монастырь. Строгое исполнение всех правил устава, уважение к традиции позволяло монастырю сохранять, на протяжении столетий, свою целостность.
1.3 Культурологический анализ основных событий Валаамской истории в их "монастырской" интерпретации. Валаамская историография в XIX веке.
В рамках данного научного исследования не ставилась задача написания истории Валаамской обители. Однако собственное прошлое, проблемы его изучения были столь важны для монастыря в середине XIX века, что обойти их рассмотрением без ущерба для целостного восприятия культурных реалий того времени невозможно. Так же невозможно вне исторической ретроспективы оценить состояние и пути дальнейшего исторического развития иноческой киновии на Валааме. Поэтому, исходя из представлений о научной полноте и объективности культурологического исследования, считаем целесообразным: 1. Представить хронологической обзор главных исторических событий (до сер. XIX в.) существенно повлиявших на судьбу иночества на Валааме и сформировавших историко-культурный образ монастыря. 2. Дать культурологический анализ Валаамской историографии в XIX веке, что бы ответить на два вопроса: а. Какое значение для жизнедеятельности Валаамской монашеской общины имела проблема изучения и трансляции сведений монастырской истории; в. Какую роль во взаимоотношениях монастыря и общества сыграл вопрос истории Валаамской обители. Валаам, его история и культура, стали объектом научного изучения в начале XIX столетия. Серьезной проблемой для исследователей является отсутствие необходимого и достаточного количества источников, особенно начального периода истории обители. В России трудно найти монастырь, на долю которого не выпала бы судьба печальных утрат, гибельных пожаров и погромов, и многолетнего забвения. Но даже среди близких по духу собратьев Валаам выделяется особой исторической участью. Если уместно провести аналогию с мифологической птицей Феникс, то Валаамская обитель вполне подходит под определение "восстающей из пепла", правда, в отличие от мифа, этот образ следует понимать буквально. Предопределением Свыше Валаамский монастырь занял пограничное положение на стыке двух цивилизаций: "Западной" и "Восточной". Борьба, начавшаяся в XI веке между Шведским государством и Новгородской Русью (последовательно – Московским великим княжеством, Московским царством и, наконец, Российской империей) длилась с переменным успехом и чередованием замирений с воинскими набегами в продолжение нескольких столетий. Ареной столкновения были земли карелов, вепсов, ингерманландцев, тавастов. Валаам, в силу его духовного значения и географического положения, был постоянной мишенью для нападения. Не раз шведские суда входили в бухты и проливы архипелага, и воины разрушали беззащитный монастырь: сжигали дотла храмы, убивали иноков, уничтожали память обители, хранившуюся в ее рукописях и книгах. Драгоценное время мира приходилось тратить на восстановление самого необходимого. В 1616 году ослабевшая от смут Россия, казалось, потеряла Валаам навсегда. По условиям Столбовского мира Ладогой завладели шведы. Валаам был отдан в аренду финским поселенцам. Прошло сто лет, и в новой войне Швеция была побеждена, земли Карелии и Ингрии вернулись в состав Российского государства. В 1715 году последовал указ Петра I о восстановлении монастыря. Валаам не сразу сумел подняться из руин самого длительного в своей истории небытия. Процессы секуляризации в российском обществе, антимонастырская политика государства, слабость церковного организма потрясенного расколом – все это послужило долгому, растянувшемуся почти на столетие возрождению Спасо-Преображенской обители. Бывший прежде школой аскетизма для многих основателей северных монашеских общежитий, Валаам к концу царствования Императрицы Екатерины II существовал на положении заштатного монастырька на задворках Империи. Вмешательство в его судьбу выдающихся представителей русской церковной иерархии и русского монашества позволило обители в XIX – начале XX века стать ведущим центром иноческой жизни России. К началу Первой мировой войны Валаам был настоящим монашеским государством, число "подданных" которого превышало 1000 человек. Революционные события 1917 года и отделение Великого княжества Финляндского от России нанесли мощный удар по иноческому братству Валаама. Архипелаг, бывший с 1811 года милостью Императора Александра I под юридическим и территориальным управлением Финляндии, был признан ее частью и остался в ее составе при обретении этим государством независимости. Во время советско-финской войны 1939 – 1940 годов, получившей название "Зимней", шла борьба за Карельский перешеек, за обладание водными путями Ладоги и ее стратегически важными островами. Монастырь подвергался бомбардировкам, и братия, принявшая к тому времени финское подданство и поддерживавшая маршала Маннергейма в его борьбе с СССР, при содействии финских военных покинула Валаам. Архив обители и многие ценности были увезены вглубь материка, где через несколько лет возник монастырь, получивший название "Новый Валаам" и ставший центром православного монашества Финляндии. Таким образом, почти все свидетельства ранней истории монастыря утрачены, а те, что не исчезли за века тяжелых испытаний и сохранились в обители, находятся вместе с большинством документов XIX – начала XX вв. в архиве Нововалаамского монастыря и других финских хранилищах. Часть их, благодаря помощи "нововалаамцев" и трудам наших иноков, попала в современный архив Спасо-Преображенского Валаамского монастыря в виде копий и используется в этом исследовании. С начала XIX века в самом монастыре велась работа по изучению исторического материала и поиску новых сведений о прошлом обители, писались от руки свои "Летописцы", но результаты этих работ так и не были опубликованы, да и авторы их испытывали все тот же "источниковедческий голод". В исследованиях о Валаамском монастыре обязательно затрагивается главный вопрос его историографии – вопрос датирования начала монашеской жизни на островах архипелага. Известны три гипотезы времени основания обители, ни одна из которых не может сегодня считаться совершенно доказанной или же опровергнутой. Основание монастыря относится к «древнейшим временам» (IX – X веку). Эту версию традиционно называют ?монастырской? т.к. именно она принималась и принимается в монастыре как исторически верная, обоснованная фактами из житийной литературы, летописными записями и таким ненаучным, но крайне важным с точки зрения христианского мировоззрения аргументом, как молитвенная и литургическая память. Эту версию поддерживали историки церкви: митрополит Платон (Левшин), митрополит Макарий (Булгаков), И.А. Чистович и др. историки и авторы работ посвященных Валааму. XII век. Гипотезу об основании монастыря в это время выдвинул финский историк Х. Киркинен. В основе данной концепции лежит историко–культурологическое представление о духовном генезисе Карельского народа и сложившихся геополитических отношениях между Швецией и Русью в XII веке. XIV век. Эта версия считается в научных кругах наиболее доказательной, благодаря обнаружению и научной публикации историком Н.А. Охотиной-Линд «Сказания о Валаамском монастыре». Данной версии придерживались, называя различные годы основания – от 1329 до 1388(98) – митрополит Амвросий (Орнатский), Е.Е. Голубинский, современные исследователи Дж. Линд (Дания), А.М. Спиридонов, О.Я. Яровой и др. Каждая из существующих концепций опирается на исторические факты, зафиксированные в различных источниках. Нередко одни и те же данные трактуются сторонами в противоположных смыслах. Несмотря на желание одной из сторон объявить этот спор законченным в связи с опубликованием "самого раннего и надежного из всех ранее обнаруженных источника" – дискуссия, хотя и потерявшая былую остроту, продолжается, ибо остались вопросы, остались сомнения. Многие понимают, что за узкоспециальной научной проблемой датировки основания на Валааме православного монастыря стоит важнейший исторический, геополитический и культурный ответ на вопрос о начале христианизации Карельских земель, о праве на идеологическое первенство и об исторической ответственности. Для самого монастыря вопрос о дате прихода на острова его первоначальников не имел и не мог иметь существенного, влияющего на содержание иноческой жизни, значения. Гораздо важнее воспринималась проблема отсутствия жития основателей – преподобных Сергия и Германа. Житие же, на поиски которого были потрачены значительные душевные и материальные ресурсы, имеет значение не столько исторического, сколько духовно-нравственного учительного источника. В представленной хронологии важнейших событий Валаамской истории вопрос об основании обители представлен монастырской концепцией – «X век». Версию профессора Х. Киркинена трудно рассматривать вследствие отсутствия его публикаций в СПб научных библиотеках (автор знаком только с двумя его работами, переведенными с финского на русский язык). Концепция Н.А. Охотиной-Линд (кон. XIV – нач. XV вв.), основанная на "Сказании кратком о создании пречестной обители Боголепного Преображения Господа Бога Спаса нашего Иисуса Христа на Валааме..." не рассматривается нами как главенствующая, но не в силу ее необъективности (этот вопрос требует специального исследования), а в силу культурной традиции сложившейся в монастыре и представляющий для нас больший интерес в русле именно культурологического исследования. Хронология основных событий валаамской истории в ее "монастырской" интерпретации.«Правда, всем представленным свидетельствам нельзя приписывать большой важности, но не находим причины и отвергать их как чистые выдумки» Митрополит Макарий (Булгаков). Указ. соч. Кн. 2. Т. 1. С. 103. «Валаамской Монастырь устроенъ былъ Первым Епископомъ Новгородскимъ Иакимом, и при первом освящении пределов Новгородских, что последовало въ 992–мъ Году, О чем Согласно рукописи Монастырския пишутъ и летописцы печатныя: 1–й по Кенигсберскому Списку. 2–й по Никонову Списку. 3–й по Церковнымъ Преосвященного Митроп. Платона и 4–й въ истории отъ Библейскихъ времянъ». Так сообщает об основании монастыря ?Краткое описание Валаамского общежительного монастыря...? составленное в 1820 году. Следует заметить, что дата 992 год ставит под сомнение крещение на Валааме преподобного Авраамия Ростовского, которое, согласно его житию (2–я и 3–я редакция), совершилось в обители в 960, при игумене Феогносте. В этом случае, преподобные Сергий и Герман пришли на Валаам в IX веке, во времена равноапостольной княгини Ольги. Однако логично было бы предположить, что основание монастыря явилось следствием христианизации новгородских земель во времена епископа Иоакима. «В лето 6671 (1163) о архиепископе Иоанне. Поставиша великому Новуграду архиепископа Иоанна перваго а прежъ были епископы. Тогоже лета обретены быша мощи и пренесены преподобныхъ отецъ нашихъ Сергия и Германа, Валаамскихъ Новгородскихъ чюдотворцовъ при архиепископе Новгородком Иоанне...». Из Российской летописи по списку Софейскому вел. Новграда. Напечатано в Спб, в 1795 г. С. 165. Первоисточники, в которых встречается эта запись: ГИМ. Увар. 568–1; XVII в., лист 185. РНБ. Пог. 1403; XVII в. РНБ. Пог. 1953; XVII в. В некоторых источниках факт переноса мощей подтверждается ссылкой на "Древний летописец", содержащий эти сведения (РНБ. Мих. Q 348.РНБ. Мих. Q 351. РНБ. Ф. 905 Q 36).[33] И.М. Ольшанская сообщает: «Источник, хорошо известный историкам XIX века, – так называемая Уваровская летопись, новгородская по происхождению. На 1163 год в ней содержится сообщение о переносе мощей преп. Сергия и Германа. В конце XIX века был обнаружен еще один источник данных сведений – Российская Летопись по списку Софийскому Великого Новгорода (в собрании Погодина). Историки, относящие возникновение Валаамского монастыря к XIV веку, считают, что все церковные даты были вписаны в Уваровскую летопись позднее, а Погодинский отрывок лишь копирует это позднейшее внесение. Однако, вновь обнаруженные летописные обрывки, сообщающие о перенесении мощей в 1163 году, позволяют говорить не о компиляции, а о существовании единого древнего летописного источника, хранящего изначально данные сведения. Так, в сб. XVII в. из собр. Погодина на л.89 вновь сообщается о переносе мощей и указывается источник сведений: «Выписано из Новгородского Летописца Антониевского монастыря книги». Видимо в Антониево-Дымском монастыре хранился один их списков Летописца – протографа. Указание на существование древнего новгородского Летописца мы встречаем в рукописи из собрания Лихачева Н.П. "О святых великоновгородских епископах и архиепископах и преподобных чудотворцах". Подтверждение этому находим в летописных отрывках XVII – XVIII веков: «Преподобные отцы Сергий и Герман иже на Валаамском езере. Был тамо монастырь в нем же пострижен Александр Свирский ныне пусто. От швецъ и немецъ разорено. Мощи ихъ ныне неизвестны. Токмо стоят часовня и прежъ сего в Летопясце пясано: обретены быша мощи их в лето 6671 (1163) и пренесены на Валаамский островъ во обитель Спасову в лето 6690 (1182) при архиепископе Новгородском Иоанне, Чюдотворце» (РНБ. РО. Ф. 905. Q 36.). Обретение и перенос мощей прпп. Сергия и Германа в XII веке подтверждает широко распространенный на Руси текст "Валаамской беседы". Само распространение списков "Беседы" говорит о высоком духовном авторитете прпп. Сергия и Германа. Зачало Беседы, несомненно, нужно рассматривать как свидетельство факта переноса и обретения мощей в XII веке»[34]. Предположение И.М. Ольшанской о существовании единого протографа для Уваровской и Погодинской летописей подтверждает известный исследователь летописных Новгородских сводов С.Н. Азбелев[35]. В своем "Текстологическом исследовании Новгородской Уваровской Летописи" он писал: «Уже сам состав сборников (три списка НУвЛ, самый ранний датируется сер. XVII в. – авт.) во многом тождественный, заставляет предполагать или восхождение их к общему протографу или непосредственную зависимость одной рукописи от другой. Сличение летописного текста трех рукописей подтвердило правильность первого предположения»[36]. Основой ядра НУвЛ стал, по мнению С.Н. Азбелева, так называемый "Московский свод 1500 – 1505 гг." и 2 Новгородские летописи, которые использовал составитель, дополняя основу событиями Новгородской истории (250 вставок). К таким событиям и относится факт переноса мощей преподобных Сергия и Германа в 1163 году. В данной работе С.Н. Азбелев не упоминает их имен, но они встречаются в его более раннем труде "Новгородские летописи XVII века": «Одна из отличительных черт новгородских сводов XVII в. – систематическое привлечение их составителями агиографических источников для занесения преимущественно кратких заметок о смерти, рождении или переносе мощей того или иного святого под соответствующим годом. В НУвЛ помещены отсутствующие в предшествующих летописях известия о рождении Василия Блаженного <...>, об "обретении" мощей Сергия и Германа Валаамских...», – и далее – «Источником подобного рода летописных записей могли быть, прежде всего, сами жития. <...>. Однако наиболее вероятно использование уже готовых подборок сильно сокращенных житий русских святых – преимущественно новгородских. Такие подборки довольно часто попадаются в рукописных сборниках новгородского происхождения XVII – XVIII вв.». Таким образом, убеждение сторонников версии образования монастыря в XIV веке в "не научности" даты "1163 год" не может считаться обоснованным. Сегодня, когда обнаружено указание на существование «древнего Новгородского летописца Антониево–Дымского монастыря книги»[37], послужившего источником сведений о переносе мощей преподобных в XII веке, мы не можем игнорировать данный исторический факт[38]. Попробуем разрешить два других недоумения: а. Несоответствие даты перенесения мощей (1163 г.) с датой начала владычества архиепископа Иоанна I (1165 г.). 19. 09. 1163 г. скончался свт. Аркадий, возглавлявший новгородскую кафедру. Кто возглавил кафедру после его смерти, а возможно фактически и управлял ею в последние дни (месяцы) предшествовавшие кончине? Вероятно епископ Илия, который принял в 1165 году схиму с наречением имени Иоанна и был хиротонисан в архиепископа. Интересно, что в некоторых источниках, например в ?Истории русской иерархии? Н.Д. Дурново[39], он именуется Иоанном II, а управлявший Новгородской кафедрой 1388 по 1415 гг. – Иоанном III. в. Ладожское озеро в XII веке принадлежало Шведскому королевству. Это заблуждение историков начала XIX столетия. См. специальные работы по вопросам Российско-Шведских-Финских отношений М.М. Бородкина, В.В. Похлебкина и др. Также следует отметить, что факт переноса мощей в 1163 – 64 гг. «в виду военной опасности» вполне согласуется с тогдашней военно-политической обстановкой на Ладоге. В 1164 году было совершено крупное нападение шведского отряда (до 1000 рыцарей и их кнехтов) на г. Ладогу. Вероятно, что опасность, которую представлял собой этот набег, вынудила начальников монастыря принять решение о переносе св. мощей[40]. 1180 или 1182 г. – мощи преподобных Сергия и Германа были перенесены из Новгорода на Валаам. Дата 1182 год встречается во многих летописных отрывках (см. выше), а 1180 год основан на ссылке (встречается напр., в книге "Остров Валаам и тамошний монастырь". 1852 г.) на Псалтирь. – Киев, 1820. – С. 315. Данный источник не обнаружен. Конец XII в. 1189 г. Призвание монаха Геннадия с Валаамского монастыря игуменом в Усть–Шехонский монастырь (РНБ. РО. Пог. 1579 Сборник, составленный из нескольких рукописей, написанный полууставом и скорописью XVII – XVIII в. Ч. 4. Л. 43. О зачале и о создании Троицкого монастыря, что на Усть Шексны реке). В монастырских "Материалах к истории..." нами обнаружена ссылка на летопись города Белозерска, в которой повторяется рассказ о начале монастыря Пресвятой Живоначальной Троицы на устье Шексны реки и о призвании валаамского монаха Геннадия игуменов в эту обитель (Указан 1251 г.). 1192 г. – игумен Мартирий построил церковь св. Спаса на острове Валааме. А.И. Сулакадзев обосновывает этот факт следующей ссылкой: «Летопись в лицах от 1117 до 1251. Г. Чернова. писана уставом. Начинается от построения Старой Ладоги Павлом Посадником, раскрашена в большой лист и картин около 2000. Прередкая рукопись. Наход. в С. бурге до 1816 (..10 – авт.). На бумаге писана»[41]. 1329 г. «…В лето 6837 (1329) нача жити на острове на Валамском на езере ладоском старец Сергий». В традиционной историографии Валаамского монастыря никогда не ставилась под сомнение эта запись из Софийского сборника. Но старца Сергия не соотносили с основателем обители преподобным Сергием. Пояснение, основанное на допущении нескольких ошибок переписчика, предложенное Н.А. Охотиной-Линд (варианты ошибок подсказал А.А. Турилов) с целью доказать, что вместо 1329 г. должно читать 1389 – 1399 (в старославянской транскрипции) не выглядит убедительно. 1393 г. Вероятное пребывание на Валааме преподобного Арсения Коневского. Источник – "Служба, житие и слово похвальное Арсения Коневского" составленное Коневским игуменом Илларионом и опубликованное в 1850 г. «Въ 1436 году Преподобный Савватий Соловецкий Чудотворецъ пришедъ въ Валаамс. Монастырь, Слыша зело подвижную жизнь монаховъ днемъ и нощно труждающихся, где поживъ долговременно, удалился потомъ на уединение въ Соловецкий Островъ/где и скончался въ 1462 году/, а покончине его и Обитель устроилась». Данный факт подтверждается всеми житиями преподобных Зосимы и Савватия Соловецких. Напр.: РНБ. Сол. 175/175; XVII в. «Въ 1448-мъ Году Преподобный Александр Свирский, в отрочестве своемъ пришедъ въ Валаамской Монастырь, где постриженъ былъ въ Монахи 26–лет, Тогда было братии до шести сотъ въ Обители и по пустынямъ живяху, где и Преподобный пришедъ въ Мужа духовна, и по откровению Божию и Благословением Игумена удалился в пустыню близ реки Свири /въ лета 6930 р.х. 1483/, где потомъ и Обитель Свирская устроилась преставился въ 1553 году». Данный факт подтверждается житием преподобного Александра Свирского. Напр.: РГИА. Ф. 834, оп. 2, № 1223: XVI в. 1578 г., 20 февраля. Избиение Валаамских иноков шведскими воинами: убиты 18 монахов и 16 послушников. Валаамский синодик. 1581 г. Чума на Валааме, от которой скончались 37 монахов и 47 послушников. 1611 г. Вторичное избиение Валаамских иноков, убиты игумен Макарий и братия; монастырь сожжен, все насельники оставили обитель и частью заняли опустевший Васильевский монастырь в г. Старой Ладоге, частью разошлись по другим монастырям. Остров Валаам опустел, святые мощи Преподобных Сергия и Германа оставались сокрытыми под спудом в скале. 1642 г. Отряд литовцев добрался до острова. Были истреблены церковные книги, древние летописи и важные грамоты обители. 1611 – 1715 гг. Период полного запустения Валаамского монастыря. 1715 г. Указ государя императора Петра Великого о восстановлении Валаамского монастыря. О восстановлении обители старался архимандрит Кирилло-Белозерского монастыря Иринарх. 1719 г., 13 марта. Освящение деревянного храма на Валааме во имя Преподобных Сергия и Германа и вместе с этим и деревянных зданий обители. 1754 г., 23 апреля. Первый день св. Пасхи, храм и все строения сгорели от возникшего пожара (через два года отстроен вновь). 1764 г. Со времени объявления штатов обитель оставлена на своем содержании и переведена из Новгородской епархии в Санкт–Петербургскую. 1781 г., Из Саровской пустыни переведен для управления Валаамским монастырем иеромонах Назарий (Кондратьев). 1783 – 1799 гг. Строительство и освящение первого, ?Назарьевского?, каменного комплекса храмов, жилых и хозяйственных зданий. 1784 г. Принят устав Валаамского монастыря, утвержденный Санкт–Петербургским митрополитом Гавриилом. 1786 г., 5 марта. Монастырь возведен в штат 3-го класса. 1794 г. Отправлены в Северную Америку десять Валаамских миссионеров, в том числе монах Герман, впоследствии (1970 г.) причислен к лику святых. 1801 – 1814 гг. Постройка внешнего корпуса каменных зданий. 1819 г. 10 августа. Валаамский монастырь посетил Государь Император Александр I. 1819 г. 20 октября. Российским Святейшим Синодом предписано: во все церковные книги вносить имена Преподобных Сергия и Германа Валаамских чудотворцев с помещением, где следует, тропаря и кондака сих святых (особая служба святым совершалась с 1817 года). 1821 г. Валаамский монастырь возведен в первый класс с правом управляться игуменом вместо архимандрита и соблюдать общежитие. 1839 г., 5 марта. Игумен Дамаскин (Кононов) принял руководство обителью. Так выглядит ретроспектива ключевых событий валаамской истории повлиявших на характер монашеской жизни на Валааме. Данный "исторический канон" был сформирован и зафиксирован в XIX столетии (хотя, конечно, главные события были известны и в XVIII веке и ранее). Валаамская историография XIX века.Валаамская историография ведет свой отсчет с начала XIX века, с первых попыток исследования и описания истории обители. До нас дошли два рукописных сочинения того времени: 1) "История Валаамского монастыря" неизвестного автора (предположительно – иеромонаха Ионафана, впоследствии ставшего настоятелем монастыря. Версия об его авторстве основана на замечании А.И. Сулакадзева о том, что именно монах Ионафан, бывший тогда казначеем обители, стал первым историком Валаама). Архивные данные: ГБЛ. Ф. 178. Муз., № 9359. Житие и молитва Валаамских чудотворцев, лл. 8 – 12. Бумага с белой датой 1809 г[42]. 2) "Историограф Валаамского монастыря или розыскание о его древности и показание настоящего его положения? иеромонаха Мисаила, писанный в 1811 году" (ГБЛ. Ф.96, собр. Дурова, № 17, 16 л)[43]. Вот что сообщается в исследовании Н.А. Охотиной-Линд об источниках, которыми пользовались авторы: «…житие Авраамия Ростовского (в поздней редакции), из которого следует, что Валаамский монастырь существовал уже в 960 г.; "Валаамская беседа" с сообщением о перенесении мощей Сергия и Германа в XII в.; некоторые другие широко известные жития святых». Использовались также жалованные грамоты, копии которых хранились в монастыре. Принадлежавшие инокам рукописные сочинения невелики по объему (в них рассматривались только важнейшие события Валаамской истории); их авторы старались представить вниманию читателя взгляд на Валаамский монастырь, как на древнейшую среди других монастырей и заслуженную добрыми и полезными государству и церкви делами обитель. Очевидно, что первые труды историков–любителей были самостоятельными изысканиями (совершавшимися как послушание, т.е. с разрешения (благословения) игумена) и цель их определялась, в первую очередь, удовлетворением потребности братии монастыря в знании «своих корней». Неизвестно, предполагалось ли дальнейшее распространение (печать) этих работ, но несомненно, что результаты этих исследований использовались как доказательство определенных исторических преимуществ монастыря и в переписке, которую вела обитель с духовными властями, и в связях с паломниками. Например, во время посещения императором Александром I Валаамского монастыря в 1819 году, ему в дар был поднесен фолиант с одним из рукописных исторических сочинений[44]. Древность обители, слава ее во все времена, мужественно перенесенная братией жестокость от неприятелей, различные заслуги перед отечеством – все это могло придавать монастырю особый вес в глазах общества. В прошении на имя Всеавгустейшего Монарха о возведении обители в первый класс особо подчеркивалось, что «Валаамская общежительная обитель есть древнейшая в России. Она устроена первым епископом Новгородским Иоакимом, в ней мощи почивают под спудом преподобных отец Сергия и Германа Валаамских Чудотворцев»[45]. Первым "профессиональным" историком, как его представляли в монастыре, стал знаменитый А. И. Сулакадзев. Это одна из самых загадочных и скандальных фигур в общерусской историографии. «Хлестаков русской истории», «подделыватель рукописей», «величайший фальсификатор» – как только не называли и не называют Александра Ивановича Сулакадзева. До сегодняшнего дня очень многое в его биографии остается невыясненным. Мы можем только предположить, что он, будучи собирателем древних рукописей, в поиске новых приобретений отправился в 18(08 – ?) году на Валаам. Работая в архиве монастыря, он познакомился с историческими сочинениями братии и предложил свои услуги монастырю в поисках необходимых свидетельств древнего происхождения обители и научной обработки исторических материалов. Вероятно, что тогда же он сообщил о якобы имеющихся у него древнейших рукописях и документах, в которых встречались необходимые сведения. По прошествии времени появился труд названный им "Опыт древней и новой летописи Валаамского монастыря на Ладожском озере и о преподобных чудотворцех Сергие и Германе, обители сея начальниках, собранной из разных преданий о сем острове и привосокуплением хронографического и статистического онаго описания". Так в историческую литературу о Валааме попали сведения из различных источников, в том числе, из т.н. рукописи "Оповедь", а точнее, из нескольких, переписанных рукой Сулакадзева, отрывков из нее. Самой рукописи, и это можно утверждать с большой степенью вероятности, никогда не существовало. По крайней мере, все кто когда–либо ссылался на эту "рукопись", использовали в качестве цитируемого материала те два отрывка из нее, что "перевел" и записал Сулакадзев в "Опыте…", да и в монастырских документах не встречается свидетельств о хранении в обители искомой рукописи[46]. Предложенный А.И. Сулакадзевым исторический труд представляет из себя рукописное сочинение, объемом в 41 лист (Библиотека Ново–Валаамского монастыря в Финляндии: XII. № 360, 1?, IV + 41 л. + XIV; автор использовал копию этого сочинения, хранящуюся в архиве Валаамского монастыря: АВМ. Ф.1. Оп. 1. Ед. хр. 12. Л. 85). Во вступлении к своему исследованию А.И. Сулакадзев дает основные географические характеристики расположения Валаамских островов и уделяет внимание двум «таинственным» явлениям: «высеченным знакам» на поверхности каменных луд и пещерам «выделанным в отдаленной древности». Затем следует подробнейший разбор (с большим количеством примеров и предположений) этимологии названия Валаам. Неожиданно звучит основная версия происхождения этого названия от имени "Сына Ассарова", которую Сулакадзев обосновывает следующей цитатой из «Оповеди»: «а валаам прозвася по сыне ассари грячи страны иже беже изгона и нужи и постави на острове сем велие знамение и прозвася о нем». Эту версию он подтверждает ссылками на Библию (1 Паралипомен: 7. Ст. 10; 1 Моисея. Гл. 36. Ст. 27; 1 Быт. Гл. 36. Ст. 27. Стр. 57). В указанных им стихах Библии действительно встречается «сын Ассаров» по имени «Валаам»[47]. Помимо этой гипотезы рассматриваются варианты шведского (Wall – высота и Wale – князь, старейшина, Бог войны); «сирского» (Wola – Царь–отшельник) и (Wall – муж–скитник); финикийского (Walla – имя камней, окруженных водой) и некоторых других возможных морфологических корней этого названия или созвучий ему в различных языках (помимо латиницы, А.И. Сулакадзев дает наименование в оригинальном написании). Заканчивает он этимологический разбор следующими словами: «Предлагая о Слове Валаам или Валлемо, несмею разрешить точности онаго наименования, от Ассарови ли сына Валаам оной наименован, от другой какой причины, а сверх того и неимея многих пособий, какия бы должны были, оставляю изследование онаго имяни, времени»[48]. Следует заметить, что до сегодняшнего дня вопрос происхождения названия «Валаам» в отечественной науке не нашел своего разрешения. Бытует несколько версий, среди которых наиболее предпочтительно, на наш взгляд, выглядит следующая: первоначальное название на языке одного из племен угро-финской языковой группы, например – "Wallemo", было связано с языческими верованиями и означало землю ( "mo" – фин. яз.) одного из божеств по имени "Vall" или "Wall", однако, впоследствии иноками монастыря стало восприниматься как созвучное имени библейского мага и прорицателя "Валаама", что подтверждало Божий Промысл и особое предназначение этой земли. В следующей части своего труда А.И. Сулакадзев приводит мнения различных русских и иностранных авторов по вопросу о древней принадлежности Карелии (ранее – «Бярмы») и приходит к выводу о том, что эта земля с ранних времен была относительно самостоятельной, но находившейся и под Новгородским, и под Шведским влиянием, а к 1301 году, уже полностью бывшей «под россиянами» (ссылки на Российскую географию Беера. СПб, 1767 и соч. др. авторов). Далее следует материал, наиболее известный сегодня по монастырским изданиям и критическим отзывам – предание о посещении Валаама св. апостолом Андреем Первозванным и о первоначальной истории Валаамского монастыря. Здесь автор "Опыта..." использует «древнюю рукопись Оповедь». Интересно, что в монастырских изданиях, опиравшихся на версию А.И. Сулакадзева о глубокой древности обители, никогда не использовались приведенные им цитаты полностью. Так, например, очевидная нелепица о возведении апостолом Андреем на Валааме не только каменных крестов, но и «…человека каменного»[49] нигде не встречается. Так же, как и сведения о крещении преподобного Германа «из римлянина св. Сергием во времена Марка Цезаря на Валааме: около 162 года по Р.Х.»[50]. Несмотря на, казалось бы, верные сведения из "первоисточника", сам Сулакадзев пишет: «Может быть заключение мое и неверно, что С. Сергий и Герман весьма древни, может быть таковых угодников Божиих было на сем острове и много впоследствии. <нрзб.> рукописи <зачеркн.> удостоверяющие в действительности их жития в Первом веке не подтверждаются новейшими писателями; а потому и нельзя покорительно ручаться до времени обретения их подлиннаго жития»[51]. В состав текста об обретении мощей преподобных Сергия и Германа Сулакадзев включает ссылку на Софийскую летопись (1163 г. обретения мощей), на т.н. "Вселетник" (признана фальсификацией): «1050: се лето принесоша в валаама в ноуград вликий преподобных сергия и германа оутретий рас» и на книгу, содержащую в себе «каталог архиереев постепенно: рукопись полууставом <нрзб.> писана 1720 апреля в 12 стр. 42 наобор. А.П. "При Иоанне архиеп. Обретены мощи Преподобных Сергия и Германа валаамских от новаграда в валаамской остров. Сентября 11 – 1182/6690"»[52]. Далее следует ссылка на рукописное житие святого Авраамия Ростовского «писанное уставом. Стр. 4 и находящее издревле повсюду в рукописях» в котором даны сведения о прибытии Авраамия (Иверика в язычестве) на Валаам в 960 году. Один из списков этого жития, как известно из других валаамских сочинений хранился в архиве монастыря. В списке настоятелей, приводимом Сулакадзевым (используется «валаамский помяник») насчитывается 37 имен. Он начинается преподобным Сергием, к имени которого добавлена запись «второй» и заканчивается игуменом Назарием (1785 – уволен на покой в 1805 гг.). Среди имен других настоятелей Александр Иванович вносит в список Феофана игумена, правившего в 992 году (ссылка на неизвестную нам «...летопись Глинскаго. С. 16»); Мартирия, построившего в 1192 году на Валааме церковь Святого Спаса (летопись в лицах от 1117 до 1251 Г. Чернова, писанная уставом она «начинается от построения Старой Ладоги <...>: прередкая рукопись наход. в С.бурге до 1810» и некоторых других, прежде неизвестных имен. Велика вероятность использования фальсифицированных источников, но также несомненно, что и "Валаамский помянник" и многие летописные сочинения существовали и были доступны А.И. Сулакадзеву. Далеко не все источники он легко принимает на веру. Так, например, сообщая факт посылки в 1189 году в Усть-Шехонский монастырь валаамского монаха Геннадия, он пишет об исторических несовпадениях этих сведений и дат жизни участников тех событий или приводит данные о Мартирии игумене (см. выше), но сообщает о возможном строительстве церкви, что «в других летописях написано и напечатано в Старой Русе, а на Валааме пропущено...»[53]. В изложении исторических событий Сулакадзев краток, сообщает отдельные факты, подкрепляя их сносками на различные указы, оборочные и писцовые книги и т.п. Свой "Опыт..." он заканчивает размышлением о пользе поиска древних летописей. В приложение к рукописи он переписал от руки несколько указов, хранившихся в виде копий на Валааме. Несмотря на сомнения в существовании правдивых сведений у А.И. Сулакадзева, выраженные в частной переписке, известным филологом А.Х. Востоковым игумену Дамаскину еще в 1840 году, несмотря на критику "Оповеди" (и других Сулакадзевских "фактов") в историческом сочинении о первых русских монастырях (журнал "Странник" за 1853 г.) и в вышедшем в 1864 году 4–м выпуске «Историко-статистического обозрения СПб епархии», т.е. серьезных научных сочинениях того времени – легенда о древнем происхождении Валаамского монастыря, созданная (или развитая) Александром Ивановичем продолжала жить. В 1870-х гг. рукописи Сулакадзева называются «весьма важными и древними историческими памятниками»[54]. В 1904 году, в выпуске ?Живописного обозрения русских святых мест?, посвященном Валааму, автор по–прежнему ссылается на "Оповедь"[55]. В изданиях Валаамского монастыря ссылки на сомнительный источник перестают использоваться в том же 1904 году, в последнем, пятом переиздании "Описания Валаамской обители". Соглашаясь с традиционным признанием А.И. Сулакадзева фальсификатором, своей деятельностью причинившим вред исторической науке, нельзя не отдать должное этому человеку за его труд по разысканию различных источников для истории Валаамского монастыря. Библиография к его сочинению составила 189 наименований книг и рукописей, среди которых встречаются такие библиографические редкости, как: Древняя Религия Славян. Митава, 1804; Ядро Российской Истории, К. Хилькова. Москва, 1784; Зизания, сказание о Азбуке Кирила Философа. в 8 кн. Вильна, 1596; Житие Александра Свирскаго в лист, в картинах, уставом писана, из библиотеки Валаамского монастыря и многие другие. Фигура самого Александра Ивановича Сулакадзева до сих пор вызывает интерес ученых. В последнее время, этот интерес усилился в связи с полемикой по факту публикации т.н. "Велесовой книги" и "Боянова списка"[56]. Феномен фальсификаторской деятельности Сулакадзева представляет интерес и с психологической, и с культурологической точки зрения. Прежде всего, возникает вопрос о мотивах, подвигших этого человека так наивно выдавать желаемое за действительное. Неужели он не отдавал себе отчета в сомнительной нравственности и научной нечистоплотности сделанных им приписок[57]? Существуют различные предположения о резонах фальсификаций им истории. В публицистике рассматриваются версии в диапазоне от масонской принадлежности и заговорщицких планов дискредитации Российской науки до психической неуравновешенности. В научных трудах чаще встречается определение "романтический подделыватель рукописей". Согласимся с этим определением. Изучая рукопись Сулакадзева, посвященную истории Валаамского монастыря, нетрудно заметить то ревностное отношение и неприязнь, какие питал Сулакадзев к зарубежным историкам. Похоже, мы являемся свидетелями попытки намеренного удревнения истории России из национально-патриотических побуждений[58]. Впрочем, из записей Сулакадзева становится очевидным, что он и не настаивал на своей точке зрения и верности своих предположений (что несколько запутывает нас в понимании его отношения к своим "документам"). В истории взаимоотношений А.И. Сулакадзева и Валаамского братства остается ряд невыясненных вопросов. К сожалению, нам неизвестно, жил ли А.И. на Валааме какое то время или писал свой труд в Петербурге, пользуясь некоторыми документами из архива монастыря. Как приняли сочинение Сулакадзева на Валааме и как воспринимали его самого. Жизнь этого человека остается загадкой для историка. Очевидно, что никто из исследователей, включая В.П. Козлова (автора обстоятельного труда по истории фальсификаций. См. библиограф.), не имел и не имеет достаточного количества сведений и документов, раскрывающих тайны этого "собирателя книг". В фонде отдела рукописей РНБ хранится экземпляр рукописного сочинения монаха Флегонта (Звонарева) "Краткое описание Валаамского общежительного монастыря"[59] написанное им в 1827 году (вероятно, что историческая часть была составлена в 1820 году, т.к. в архиве Валаамского монастыря хранится идентичный текст[60], переписанный от руки в более позднее время, с указанной датой первоначального написания – 1820 год). Новых сведений, в ставшей уже традиционной исторической части, автор не приводит, но несомненный интерес его небольшая работа заслуживает, т.к. благодаря рисункам (ученическим, с точки зрения мастерства исполнения) можно довольно хорошо представить себе, как выглядели в конце 20-х годов монастырь и скит во имя Всех Святых, а словесное описание форм иноческой жизни на Валааме в те годы дает дополнительный материал для историка. В конце 1840 – начале 1850-х гг. в продаже появились первые книги, посвященные Валаамскому монастырю. Автором сочинения "Валаамский монастырь", вышедшего в типографии К. Крайа в 1847 году и подписанного инициалами И.И.И., был архимандрит Игнатий (Брянчанинов). Известно, что этот небольшой очерк вызвал интерес и был почти сразу раскуплен. Уже в том же 1847 году последовал повторный тираж. Написанное с большим художественным мастерством это произведение ценно, как одно из первых литературных произведений выдающегося подвижника и идеолога русского монашества XIX века. Автор другой книги – "Остров Валаам и тамошний монастырь" – неизвестен. В первом и во втором издании дан подробный очерк истории Валаамского монастыря. Древность обители не вызывает у авторов сомнений. После вступления в должность настоятеля обители игумена Дамаскина (Кононова), в 1840 году, поиск документальных свидетельств прошлого и написание истории Валаамского монастыря становится одним из приоритетных направлений в деятельности нового лидера монашеской общины. Прежде всего, Дамаскин вступил в переписку со многими архивными учреждениями и известными историками, надеясь получить сведения о Валааме и его истории. Усердно и неотступно добивался он ответов на свои запросы и рассылал последние при первой же возможности, имея лишь малую надежду на успех предприятия. Показательны в этом отношении его поиски жития преподобных Сергия и Германа. Так, в 1859 году отец Дамаскин прочитал в "Православном собеседнике" о том, что древнее рукописное житие преподобных передано на хранение из Соловецкого монастыря в Казанскую духовную академию. Он сразу обратился с прошением (от 8 июля 1859 г.) к архиепископу Казанскому и Свияжскому о возвращении этой святыни на Валаам. Не получив ответа от Его Высокопреосвященства, отец Дамаскин отправил письмо напрямую, ректору Академии. Лишь на второе письмо пришел ответ, в котором сообщалось об ошибке автора статьи в "Православном собеседнике", принявшего известное сочинение XVII века "Валаамскую беседу" за список жития преподобных. Дамаскин был расстроен до слез[61]. С просьбой о помощи в "розыскании" исторических материалов он обращался так же к архимандриту Феофану, настоятелю Кирилло-Белозерского монастыря (письмо от 4 марта 1859 года) и в комиссию по исправлению Николаевского собора в Новой Ладоге[62]. Игумен Дамаскин искал житие преподобных, невзирая на финансовые расходы. Например, в 1862 году, благодаря посредничеству священника Александра Казанского он принял предложение крестьянина Филиппа Романова списать тайком житие преподобных у купцов – раскольников, на которых работал этот крестьянин. За работу и заботы запросил он 85 руб. серебром. Отец Дамаскин пообещал заплатить сверх того, лишь бы житие оказалось в обители. Увы, Федор Романов привез очередной список Валаамской беседы[63]. В те же годы завязались отношения Дамаскина со многими деятелями русской культуры и науки, и в том числе, с некоторыми историками или писателями, предлагавшими свои услуги в деле написания исторического сочинения о Валааме. Самым известным среди них был С.В. Соловьев, пообещавший "покопаться" в шведских архивах и взявший аванс в 500 руб., но не выполнивший своих обязательств. Собственно известность Соловьева (не путать с историком С.М. Соловьевым) распространялась не только как следствие его научной деятельности – он организовал несколько успешных археографических экспедиций в датские и шведские архивы, но и его нечистоплотности в отношении взятых на себя обязательств, о которой упоминается даже в словаре Брокгауза и Ефрона: «Как профессор, Соловьев своим бестактным поведением вызывал постоянные на себя нарекания»[64]. Среди нескольких других корреспондентах игумена Дамаскина следует отметить П.Н. Арбузова, П.В. Хавского и, конечно, Н.В. Елагина. Каждый из них совершил свою попытку написания исторического труда о Валаамском монастыре. Работа Арбузова П.Н. была подвергнута скрупулезной, удивительно точной, для "неграмотного монаха", критике. Был сделан ряд существенных фактографических поправок, логических и стилистических замечаний. Причем очевидно, что во главу угла ставился принцип исторической правды. Например, ответ на использование Арбузовым расхожей легенды «о старце единственно своими руками» возделавшего "Нижний сад", Дамаскин ответил, что там «трудились и трудятся десятки, а то и сотни рук»[65]. Имели место и финансовые споры. Обнаружить труд Арбузова не удалось, вероятно он не был опубликован. Также не встретилась нам работа П.В. Хавского. Любитель истории и знаток русской хронологии и генеалогии, он написал несколько сочинений посвященных московским монастырям. Из его переписки с игуменом становится ясно, что труд его был почти готов. Первые пробные листы его были отправлены на Валаам. Привычные сведения о древнейших временах Валаама, интересный этимологический разбор названия "Валаам". Вновь помешало, как можно предположить, отсутствие достаточных денежных средств. Петр Васильевич Хавский предлагал обители взять на себя все расходы, что Дамаскин посчитал затруднительным. В 1864 году вышел труд по хронологии и индиктам, названный П.В. Хавским "Валаамский миротворный круг", который считается приложением к неизданному сочинению о Валаамском монастыре. Удачным было сотрудничество с Николаем Васильевичем Елагиным, служившим цензором в Санкт–Петербурге и известного своими сочинениями духовного характера, посвященными защите прав церкви и монашества, а также биографическими трудами (очерки о князе Л.А. Ширинском-Шихматове и княгине Орловой-Чесменской). Нам трудно судить, как задумывался и осуществлялся первый столь обширный и подробный труд по истории и культуре Валаамского монастыря. В архивных документах сохранилось письмо игумена Дамаскина Н.В. Елагину от 19.01.1858 г., которым он, отвечая на сомнение Елагина оставить ли ему мир и уйти в монастырь, рассказывает о порядках общежительной обители и приглашает того приехать на Валаам и «погостить месяца три». Возможно, во время посещения Елагиным Валаама и было решено написать подобную работу. К 1864 году работа была завершена. Интересно, что монастырь был крайне заинтересован именно в этой работе. Такой вывод можно сделать на основании письма Дамаскина Елагину от 05.02.1864 г., в котором тот просит скорее прислать описание, дабы "остановить" исполнение желания Историко-Статистического комитета опубликовать в "Описании СПб Епархии..." труда архимандрита Игнатия, посвященного Валааму[66]. В любом случае, в том же 1864 г. в печати появилась книга, озаглавленная "Валаамский монастырь" в шести частях с иллюстрациями. Вступление, в котором указаны основные природные характеристики Валаама, историческая часть, внутренняя жизнь, жизнеописания подвижников и многое другое. Назвать это сочинение научным – сложно. В нём фиксировался, обогащался материалом и закреплялся уже сложившийся своеобразный "канон", которого придерживались впоследствии все авторы, писавшие о Валааме на протяжении XIX века. Собственно в этом и заключалась главная цель этой работы – создание мифа, который обладал бы всеми характеристиками социальной устойчивости. Все последующие переиздания этого труда, не затрагивая главного корпуса сведений, лишь дополняли его необходимыми главами с описанием "настоящего". Безусловно, что огромную роль в собирании и систематизации исторического материала сыграли безвестные валаамские иноки. Именно они, по указанию игумена, готовили материал для историков. Исключительно из архивных документов удалось узнать имя одного из них, принимавшего активное участие в подготовке "Археологического описания древностей, найденных в 1853 году в монастырях СПб епархии", подготовленного по указанию духовных властей. Это иеродиакон Евфимий Головко.[67] Один из немногих грамотных монахов обители, он исполнял послушание письмоводителя и активно работал над сбором исторических сведений и материалов. Исследуя монастырские сочинения нельзя не заметить, что история в понимании православного монашества – это история подвижничества, история святости, а не описание и анализ социально-экономических отношений, войн и путешествий. Главное в истории Валаамского монастыря – это личности насельников в их аскетическом пути внутреннего и внешнего делания; это его духовное, миссионерское влияние; это взаимоотношения с инославными народами Финляндии и движение обители к статусу Российского Афона – монашеской земли, живущей по закону Евангелия.
1.4 Роль естественной природной среды в формировании характерных черт Валаамского иночества.
«…Всякая организованная группа, – а к таковым относится и монашеская община, – неизменно отталкивается от материального окружения, с которым она тесно связана»[68]. Убедительным примером этого теоретического положения функционализма, высказанного одним из его основателей Брониславом Малиновским, является на наш взгляд та глубокая, иногда мистически-неуловимая, иногда определяюще-характерная связь Валаамского монастыря и окружающей его среды, являя в этом взаимодействии то целое, что привыкли мы называть ВАЛААМОМ. Структуру "материального окружения" составляют и географические координаты, и природные характеристики, и особенности застройки местности. Воспринимаемые обыденным сознанием в органичном единстве целого, в научном исследовании каждый из этих элементов требует отдельного рассмотрения. География. Архипелаг Валаам находится В 225 км от Санкт–Петербурга и в 42 км от ближайшего города на побережье – Сортавалы (Республика Карелия), в северо-западной части Ладожского озера, под 61°23' северной широты и 30°57' восточной долготы. Глава архипелага – остров Валаам (27,8 км?) дал имя всей группе островов – их около пятидесяти, общей площадью 36 кв. км. Остров Валаам, вместе со вторым по величине островом Скитским (2,7 км?), образуют неправильной формы треугольник, окруженный со всех сторон группами малых островов. Со всех сторон Валаам окружен водами Ладоги – самого крупного озера Европы. Площадь этого водного бассейна, сравнимого с площадью морей (например, – Аральского), составляет 18, 135 км?, а глубина, как раз у северо-восточного берега архипелага доходит до 238 метров. Береговая линия Валаамских островов, особенно с восточной стороны, извилиста и образует множество бухт, заливов, проливов и фиордов. Среди них можно выделить две бухты, отличающиеся удивительной красотой и целым рядом естественных природных качеств, очень удобных для стоянки судов. Это бухта "Монастырская" или, как говорили в XIX веке, "Пролив Монастырский" и бухта "Никоновская", которую раньше называли "Никоновским Заливом". Впрочем, в середине позапрошлого века самой тихой бухтой, где корабли могут стоять во время бури «на одном канате», называли Малую Никоновскую бухту (сегодня для нужд судоходства не используется). На Валааме есть свои внутренние озера. Их 10 и все они находятся на главном острове архипелага (о. Валаам). В середине XIX века на островах появилась разветвленная сеть пешеходных и ездовых дорог и система рукотворных каналов. Эти каналы или, как их называли "канавы", соединили несколько внутренних озер между собой, создавая, таким образом, единую сеть для скорых и удобных перевозок людей и грузов. Несколько каналов были выведены в Ладожское озеро, что имело большое значение для чистоты озерных вод, и в конечном итоге, для рыбного промысла. Географическое положение Валаамского архипелага делало его труднодоступным для желающих посетить монастырь. До открытия в 1843 году линии пароходного сообщения богомольцам и братии монастыря приходилось прилагать серьезные усилия, для того чтобы попасть на острова или добраться до материкового берега. Зачастую такое путешествие грозило опасностью для жизни, ведь Ладожское озеро отличается «суровым нравом». В XIX веке иноки, отправлявшиеся по делам монастыря в Сердоболь (Сортавалу), Санкт-Петербург, Новгород использовали традиционные на Ладоге сойму или галиот. Это суда особой конструкции, вполне приспособленные для мореплавания в условиях Ладожского озера. На соймах перевозили людей и небольшие грузы. Галиот использовали как торговое судно для доставки больших партий товара. В XVIII веке строитель монастыря Иосиф Шаров шел с грузом и двумя помощниками от города Ладоги в монастырь на «малом стружеке»[69]. Богомольцы, желавшие посетить монастырь, должны были покупать в Петербурге место в лодке, которую привязывали канатом к лошади. Животина, понукаемая мальчишкой, шла берегом и тянула лодку до Шлиссельбурга. Дорога занимала не меньше суток. Затем пересаживались в сойму с гребцами и брали направление на Коневец, в монастырь Рождества Пресвятой Богородицы, а оттуда уже на Валаам. Был и другой путь – до деревни Тайпола пешком (около 80 верст) и потом с перевозчиком на сойме озером. Однако «переезды сии на бурливом озере так неверны и неудобны, что нередко противные ветры заносили суда с пассажирами совершенно в противополжные стороны, где они были вынуждены ожидать попутных ветров по нескольку недель, чтобы вторично отправиться к месту назначения»[70]. Несмотря на опасности, паломники посещали монастырь. Трудности воспринимались как нечто необходимое. Ведь паломничество – это подвиг. Преодоление водных пространств имело свое символическое значение. Это как переход сквозь "Чермное море" для достижения "Земли обетованной". Когда в 1843 году на Валаам отправился в рейс первый частный пароход П.Н. Вышинского, то началась новая эпоха в истории Валаамского монастыря. Начальные изменения были именно географическими: из дальней северной обители Валаам стал ближайшим центром монашеской общежительной жизни в пределах Санкт-Петербурга, достижимым в течение одних суток, что по тем временам считалось незначительным временем для путешествия. Комфорт пароходного сообщения способствовал привлечению в монастырь редкой до тех пор на Валааме публики: чиновников разных рангов, городских мещан, купечества и представителей аристократии. Такое естественное приближение Валаама к "миру" не могло ни оказать влияния на братию монастыря. Известно, что реорганизация внутренней жизни обители, совершенная в середине XIX века игуменом Дамаскиным (Кононовым) имела своей целью, в том числе, амортизацию последствий от многочисленных посещений монастыря гостями. Для иноков Валаама их уединение, которое во многом было обеспечено островным положением их монастыря, служило привлекательным фактором и в выборе обители, и в многолетнем (для некоторых до 60 – 70 лет) безвыездном пребывании на острове. Известно, что эта верность выбранному месту, является по правилам святых отцов, верным средством к спасению души. Жизнь на отделенном от материка архипелаге накладывает свой отпечаток на всякого человека. Психологическое воздействие проявляет себя в том, что называют в среде монашества «проявлением природы человека, его склонности к греху или добродетели»[71], т.е., говоря "светским" языком, у островитянина обостряются все чувства, он иначе воспринимает действительность, чем житель материка. Геология. В художественной и научно-популярной литературе о Валааме, издававшейся в XIX веке часто можно встретить выражение «гранитные скалы», как, например, в очерке святителя Игнатия (Брянчанинова) "Валаамский монастырь": «...И лезет она (волна – авт.) с упорством не только на берег отлогий, на огромную скалу гранитную...»[72]. Здесь мы можем воспринимать обозначение состава валаамской породы как «гранитной» скорее в качестве эпитета. Особенность геологического строения Валаамского архипелага заключается в том, что основу островов составляют коренные (кристаллические) породы, называемые оливиновыми диабазами. Это одни из древних пород (протерозой), слагающих Балтийский кристаллический щит. Диабазы образовались в процессе внедрения магмы в пределы земной коры. Такие породы называют интрузивными. Валаамский архипелаг как раз является частью такого интрузивного "рубца" протянувшегося более чем на 100 км в длину и достигающего 30 км в ширину. В отличие от гранитов, которые на 30 – 40% состоят из кварца, основу диабазов составляют полевые шпаты и другие, породообразующие минералы. В диабазах, таким образом, содержится значительно больше необходимых для питания растений элементов. Так как, слагающие острова габро-диабазы и сиенит-диориты (вааламиты) являются достаточно рыхлыми породами – они сравнительно легко поддаются выветриванию и др. атмосферным воздействиям. В силу этого качества данной породы на островах архипелага образовался элювиальный почвенный слой, т.е. слой, состоящий из продуктов выветривания пород. Этот естественный почвенный слой, богатый железом, а потому имеющий охристую окраску, очень тонок. Толщина его составляет 10 –15 см. В низинах он достигает 80 – 100 см., а на вершинах скалистых гор отсутствует вовсе. Несмотря на, казалось бы, неблагоприятные условия для развития флоры, более двух третей площади архипелага покрывают лесные насаждения. Есть на Валааме и пахотные земли, правда занимают они всего 1/20 от всей площади островов. Эти непростые, с точки зрения обеспечения себя продовольствием, условия требовали от иноков монастыря огромных усилий в обработке земли. Им приходилось всегда, по слову Библии, «в поте лица»[73] добывать свой хлеб. Флора и фауна островов Валаамского архипелага. Леса Валаама неповторимы в своей красоте и демонстрации жизненной силы. Сосны, растущие на голых камнях; высокие устремленные вершинами в небо лиственницы; черная ольха по берегам озер; ели с покрытыми серым лишайником ветвями; перелески берёз; кленовые рощицы; дубы, ясени, вязы, тополя.… Лесами покрыта большая часть территории архипелага и по своим свойствам – это девственные таежные леса, которых в Карелии, особенно в южной ее части, сохранилось немного. Из кустарниковых растений на Валааме встречаются: сирень, туя, жимолость, можжевельник, барбарис обыкновенный, кизильник и многие другие. Разнообразие пород деревьев и кустарников, произрастающих на островах, свидетельствует об уникальности этой территории, где в жестких климатических и почвенных условиях соседствуют представители аборигенной (местной) и интродуцированной (инорайонной) древесной растительности. Интродуцентов, т.е. культурных сортов и видов растений, не произраставших ранее на Валааме, насчитывается более 40-ка. Среди наиболее распространенных интродуцентных пород – хвойные: пихта, лиственница, сосна кедровая, туя западная, сосна Муррея и лиственные: дуб черешчатый, крупнолистная липа, ясень обыкновенный, три вида тополей (бальзамический, белый, душистый), два вида вязов (гладкий и шершавый (ильм)), два вида ив (ломкая и Шверина). В XIX веке, когда интродукционная программа была частью активных преобразований на Валааме, таких «привнесенных» растений было более 50-ти. Посадки интродуцентов стали неотъемлемой чертой валаамского ландшафта. Здесь мы сталкиваемся с уникальным явлением (особенно в контексте современного состояния нашей природы), когда человек в своей деятельности не только не повредил окружающей природной среде, а наоборот, сохранил и способствовал приращению природных богатств. Растительный мир архипелага невозможно представить без тайнобрачных: лишайников, мхов, папоротников, плаунов и хвощей. Здесь растет около 480 видов высших цветковых растений, причем теплолюбивые (неморальные) виды соседствуют с арктическими, а арктоальпийские – с сибирскими. В христианском сознании природа подчинена человеку, ведь он призван «обладать» и «владычествовать» ею[74]. Однако «обладание» природой нельзя понимать так, как трактовал это явление американский культуролог Лин Уайт. В своей работе «Исторические корни нашего экологического кризиса»[75] он обвинил христианство (западное) в создании идеологических условий для безответственного потребления природных богатств, предпосылками для которого якобы служат некоторые постулаты Библии. Для христианина забота об окружающей среде является законом, основанным на одной из наивысших заповедей данных Богом, а именно, заповеди о любви к ближнему своему. Исходя из христианского понимания «ближнего» не только как современника, но и как человека будущего, церковь экстраполирует свою любовь через заботу о природе к грядущим поколениям. Господство человека над природой означает и его ответственность перед Богом, который сам оценил все созданное им как очень хорошее[76]. Пример «обладания» и «владычества» сохранившего для нас уникальный природный комплекс Валаама обнаружило валаамское иночество. Если в первые века небольшая часть леса вырубалась для собственных строительных нужд, то впоследствии, в XIX и XX веках, лес предпочитали покупать в Финляндии. Так в 1804 году Лесной департамент требовал с монастыря недоимку за «отпущенные леса» в 130 рублей серебром[77]. На топливо же шел валежник, которого в силу осенних штормовых ветров и слабости почвы на Валааме всегда бывало в достаточном количестве. Для его сбора во все концы острова были проложены удобные пути. Лес поддерживался в чистоте и опрятности. Прогулки гостей монастыря в лесу без специального разрешения настоятеля были запрещены. На протяжении долгого времени монастырь боролся с браконьерами из местных прибрежных жителей, которые совершали незаконные вырубки леса на отдаленных островах. В тяжелом 1922 году Валаамскому монастырю финские власти разрешили продать 90000 стволов для обеспечения монастыря средствами. Значительные площади валаамских лесов были вырублены, однако на их месте сразу же насаждались культуры сосны и ели. Сегодня заповедная территория Валаама зримо контрастирует с обезлесенными берегами материкового побережья Ладоги и дело здесь не в разнице природных зон, а в отношении к природе на протяжении столетий. Легко сделать вывод о том, что главная заслуга в сохранении для нас и наших потомков уникальных лесных богатств Валаама принадлежит православному иночеству. Животные населявшие острова: олени, лисы, зайцы, белки – чувствовали себя здесь в безопасности. «Блажен иже скоты милует» – звучит стих из Евангелия. Правилами монастыря на островах было запрещено бить зверя и птицу. Для иноков в этом не было никакой функциональной необходимости, т. к. по уставу обители монахи не вкушают мяса, а хищных животных на Валааме никогда не водилось, поэтому закон распространялся на местных прибрежных жителей и гостей монастыря. С браконьерами вели длительные судебные тяжбы. Случалось, те подбрасывали отравленную приманку для лис, чтобы навредить монастырю. В XX столетии оленьи стада исчезли с Валаама. Что послужило тому причиной до сих пор не выяснено. Одна из версий приписывает их истребление финским военным, строившим укрепления и защищавшим острова от советского вторжения с 1918 года. Занимателен тот факт, что в 40-е годы XIX века на Валаам были доставлены павлины, лошаки и морские свинки. Был устроен своеобразный зоопарк, для «доставления некоторого утешения братии»[78]. Вышестоящее начальство посчитало, что это явление не совсем согласуется с традицией иноческого поселения, а потому животных увезли в Петербург. В описании Валаамского монастыря от 1864 года перечислена рыба, которая ловится у островов: «Лосось, палья ямная и кряжевая, хариус, налим, щука, окунь, плотва, ерш, корюшка, ряпушка, сиг нескольких пород. Костюшка (род маленьких осетров) и форель….», – и во внутренних озерах, – «…щука, окунь, карась, лещь, плотва, ерш и для опыта пущена в них в 1853 году стерлядь»[79]. Рыбный промысел был развит в обители. Рыба и овощи – основа иноческого питания. Чтобы не уничтожить популяции ценных рыб, а, наоборот, восполнять и увеличивать ее запасы в монастыре занимались разведением таких ее видов как палия и сиг, для чего во второй половине XIX века был оборудован свой рыборазводный завод с воспроизводством до 40 тыс. мальков ежегодно. Благодаря такой бережливости и умению смотреть в будущее Валаам до сегодняшнего дня является заповедным уголком уникальной природы.
1.5 Пластический образ Валаама в его архитектурно-ландшафтном и предметно-художественном выражении.
В традиции православного монашества состав и общие принципы расположения монастырских строений не претерпевали особенных изменений. Необходимость сохранения духовного, административного и хозяйственного единства обусловили сложившуюся структуру иноческого поселения, включающую в себя: церковь – для молитвенных собраний; отдельные дома с келлиями – жилищами иноков; для трапезования – общую трапезу; для приготовления пищи и хлеба – кухню и пекарню; библиотеку – для чтения и хранения рукописей, книг; рабочие и хозяйственные помещения. Постройки нередко заключались в ограду. Монастырская архитектура формировалась под влиянием исторических, культурных и природных условий. При этом основные планировочные решения зависели от функциональных и религиозно–символических предпочтений. Монастырь – «…это как бы своего рода село иноческое <…>. Здесь келлиоты оставляя свою независимость, вступают в условия совокупной жизни, налагающие на них обязанности одного относительно другого и всех вместе относительно своего целого, указателем коего служит для них церковь»[80]. В церкви «невидимо предстоит Христос», там же «почивают нетленные мощи угодников Божиих» – основателей монастыря и святых, чей подвиг совершался в стенах этой обители. Поэтому в иерархии строений иноческой общины церковь (а если в обители несколько храмов, то речь идет в первую очередь о «Монастырском соборе» – как главном церковном здании), занимает главенствующее положение, что традиционно выражено в местоположении храма, его размерах и декоративном оформлении. Суточный, седмичный, годовой круг богослужения задает ритм существования обители. Вокруг собора, как правило, сконцентрированы все другие постройки монастыря. В пространственно–объемном решении они подчинены главной церкви. Заключенные в ограду, жилые постройки образуют в соединении с главным храмом символический "овечий хлев": такова этимология одного из обозначений монашеских поселений в греческом языке. Заключенная в этом имени метафора напоминает Евангельскую притчу о Пастыре и овцах[81]. Кельи могут находиться внутри монастырской ограды, могут быть встроены в ограду в виде отдельных корпусов, либо, келлейные и хозяйственные помещения составляют каре, которое и представляет собой символическую ограду – защиту от мирских соблазнов. Отдельные монастыри не имеют рукотворной ограды в силу своего особенного расположения. Это «пещерные», некоторые «островные» и «городские» обители. Помещения для наемных работников, гостиницы, различные мастерские, стараются, как правило, устроить вне монастырских стен. Ансамбль построек Валаамского монастыря в целом отвечает этой схеме: на плоской вершине горы, слева от Монастырской бухты возвышается соборный храм Преображения Господня; два четырехугольника келий и хозяйственных помещений образуют "внешнее" и "внутреннее" каре; гостиница, "водопроводный" и "работный" дома построены за территорией монастыря. Однако, при сравнительной неизменности композиционного плана, архитектурный облик монастыря за два века каменного строительства на Валааме значительно изменился. Первоначально, на месте обветшавших деревянных строений, в конце XVIII века, игуменом Назарием был поставлен корпус каменных келий, составивших первое внутреннее каре, устроена церковь Успения Пресвятой Богородицы (1785)[82] и возведен пятиглавый Спасо-Преображенский собор (1792) с примыкающей к нему колокольней. В 1793 году построена и освящена церковь святителя Николая в восточной стороне южной линии келий. В начале XIX века, при игумене Иннокентии, достроили внешнее каре (1801) с надвратной церковью апостолов Петра и Павла (1804) в южной линии келий внешнего каре, а на противоположной северной стороне – Живоносного Источника Пресвятой Богородицы (1813) и церковью Живоначальной Троицы (освящ. 1837). Таким образом, к началу 1840-х годов, сложился основной комплекс монастырских построек. Впоследствии храм святителя Николая был упразднен (1858); Успенскую Церковь расширяли и перестраивали (1796); Спасо-Преображенский собор был разобран трудами монастырской братии в 1886 году, а на его месте воздвигнут новый, гораздо более вместительный храм, облик которого хорошо известен нашему современнику. В XX веке монастырь серьезно пострадал. Церковь Живоначальной Троицы была взорвана прямым попаданием авиабомбы во время Советско-Финской "Зимней" войны (1939 – 1940 гг.). От надвратной церкви апостолов Петра и Павла остались одни стены – часть икон и предметы священной утвари были увезены в Финляндию во время эвакуации 1940 года, иконостас, впоследствии, был разрушен. Осквернению были подвергнуты все скиты, часовни и пустыньки, в большинстве – уничтоженные в послевоенный период. В силу всех этих перемен и утрат реальный облик монастыря середины XIX века, несомненно, представляющий культурную и историческую ценность оказался малоизвестен. Учитывая, что сохранилось не так много описаний обители исследуемого периода, наш интерес вызывают все новые документы, позволяющие реконструировать первоначальный облик "каменного" монастыря на Валааме. К таким документам можно отнести "Опись Валаамского монастыря за 1825 г." из Национального архива Карелии и найденные в архиве Валаамского монастыря в СПб "Материалы к истории Валаама", составленные неизвестным автором, с выписками по всем основным монастырским строениям того времени. Сверив их с описаниями монастыря из двух самых обстоятельных трудов тех лет: "Остров Валаам и тамошний монастырь" (1852) и "Валаамский монастырь" (1864), присовокупив исторические сведения о "Первом каменном храме на Валааме", опубликованные архитектором И. Кудрявцевым в одноименной статье, проанализировав архивные документы, воспоминания паломников и изучив редкий иллюстративный материал – фотоснимок с дагерротипа Спасо-Преображенского собора и нескольких гравюр конца XVIII – нач. XIX вв., мы можем составить целостный архитектурный образ Валаамского монастыря в исследуемый период времени. Формально, каменное строительство на Валааме было продиктовано требованиями безопасности (в 1754 году обитель серьезно пострадала от случившегося 3 апреля, в первый день Пасхи, пожара – сгорели все монастырские постройки, за исключением часовни Благовещения и части ограды со Святыми вратами) и необходимостью замены ветхих строений. Но по существу на решение приступить к такому строительству в первую очередь повлияла позиция митрополита Новгородского и Санкт–Петербургского Гавриила (Петрова)[83], «плененного древней славой Валаама»[84] и покровительствовавшего игумену Назарию (Кондратьеву)[85] в его деятельности по возобновлению монастыря. Благодаря ходатайству отца Гавриила, монастырь был переведен в число штатных[86] обителей. Удалось привлечь благотворителей к пожертвованиям на нужды строительства[87]. В канцелярии Его Преосвященства велась работа по изучению монастырской истории и традиций, которые предстояло возродить на Валааме[88]. Энергичная деятельность высокопоставленного иерарха русской православной церкви направленная на восстановление древних общежитийных порядков в обителях подчиненной ему епархии[89] и усиление авторитета русского иночества имела положительный результат. Валаамский монастырь, пришедший в запустение к концу XVIII века, духовно окреп и восстанавливался в новых, соответствующих реальному статусу обители, формах. В 1783 году приступили к строительству каменной трапезной, одновременно расчистили место для будущей Успенской церкви (бывший в монастыре деревянный Успенский храм (1756) с приделом святителя Николая (1759) к тому времени «обветшал»). С 1785 года строили корпус братских келий. По своему замыслу постройка отвечала всем требованиям монашеского общежития, в котором кельи: «…расположены внутри обоих этажей, с двух сторон общего прохода, подобно кельям в Греческих монастырях. Каждая из них в длину, не более двух саженей, шириною вдвое менее, под сводом, об одном окне, с лежанкою и чисто выбелена. Стол, два стула, скамья с войлоком и подушкою – в келье, общий рукомойник и ведро с водой – в коридоре: все принадлежности иноческого жития».[90] В западной линии каре были устроены "настоятельские кельи" – «у коих пять покоев, и при оных особливые сени и крыльцо»[91]. Их обстановка удивляла своей простотой многих посетителей монастыря. Единственным украшением чисто выбеленных комнат, стали, впоследствии, картины молодых художников, посещавших Валаам в 1840 – 1860 годы. Братские кельи на двух этажах, были расположены в основном, в северной и западной части каре. Помимо жилых помещений во внутреннем четырехугольнике зданий были устроены кладовые для хранения церковных припасов, вина, масла. Под храмом свт. Николая Чудотворца (см. ниже), находился хлебный амбар. Масло, соль и посуду хранили в палатке под казначейской кладовой в юго-западном углу, где сейчас находятся кельи настоятеля. Больница, которая сегодня занимает прежние игуменские покои, в начале XIX века находилась в кельях между Собором и Успенской церковью (до 1813 года, когда был построен корпус больничных келий во внешнем каре). В северо-западном углу был оборудован погреб для хранения кваса и других братских припасов. Далее, на северной стороне ближе к западу – братская трапеза, поварня, рабочая трапеза и сени с четырьмя кельями для трапезных братий, да пара чуланов для хранения пищи. От братской трапезы на восточную сторону в ряд в одних сенях 3 кельи, в которых помещаются звонари. Возле – церковная паперть, а на углу строения стоит храм Успения Пресвятой Богородицы, законченный строением в 1785 году. Точных сведений о том, кто был архитектором этой церкви – не обнаружено. Традиционно автором проекта, как внутреннего каре, так и всех храмов построенных в конце XVIII века считают игумена Назария. Доказать или опровергнуть это предположение пока не представляется возможным. Вероятно, игумен Назарий составил общий план построек и высказал определенные пожелания по конструкции и стилю будущих зданий, основываясь на известных ему и строителям "образцах". Очевидно, что Успенская церковь, как и построенный немного позднее (см. ниже) Спасо-Преображенский собор, имеют свои аналоги в архитектуре XVII –XVIII веков. Для храма Успения Божией Матери таким образцом могли послужить церковные здания Новгорода, а собор имеет общие черты с Успенским собором в Сарове[92] и храмами Черниговской губернии, например Елецким Успенским собором. Впрочем, этот вопрос требует специального искусствоведческого исследования. Успенская церковь сохранилась до нашего времени. Благодаря реставрационным работам, проводившимся в храме в середине 1990-х годов, удалось частично восстановить интерьер храма и обновить его внешний вид. Описанию этого храма в сочинении «Валаамский монастырь» (1864 г.), посвящено лишь несколько слов, благодаря которым мы узнаем о том, что церковь была "теплой"[93], а потому Богослужение зимой совершалось именно в ней. В иерархии монастырских строений этот храм занимал вторую ступень, что подтверждается фактом наименования Успенской церкви, в документах начала и середины XIX века, собором – наравне с храмом Преображения Господня. Наиболее полное представление о внутреннем убранстве храма и его экстерьере дано нам в "архивных выписках". Из них мы узнаем о том, что каменная церковь Успения Пресвятой Богородицы была «длиною 13 саж.[94], шириною 5 саж. и 1 ар[шин][95]. Вышиною до карниза самая церковь 3, [алтарь] 2 сажени. Стены простые, без всяких выступов, покрыта листовым железом, выкрашенным крас[ною] кр[аскою]. Сверх крыши находится 1 купол деревянный, обитый лист[овым] железом и окр[ашеным] белой краскою. В церковь имеется вход с задней стороны. Пред ним каменное крыльцо, покр[ытое] лист[овым] железом. Церковь внутри разделена каменным простенком. Передняя часть под одною аркою, а задняя часть имеет в себе столпы, поддерживающие плоские своды, возвышенные от пола на 5 аршин. Каменною стеною отделен от церкви алтарь. Стены и своды окрашены просто красками. Пол деревянный крашенный. Выступ пред главным иконостасом настлан серым простым мрамором»[96] (см. подробнее: приложение № 1). Успенская церковь представляет собой классический тип православного храма, т.н. "корабль", известный еще со времен римских катакомб I – III вв. Церковь разделена на три части, символизирующие единство трех областей Царства Божия: Божественной – алтарь, небесной – собственно храм, и земной – притвор (или трапеза). Впрочем, значение трехчастного деления храма не исчерпывается предложенным толкованием[97]. Слово "алтарь" происходит от латинского "alta ara", что означает возвышенное место, возвышение. По–гречески алтарь в древности назывался "dhma" (бима), что означало 1) возвышенный жертвенник, или вообще всякое возвышенное место, для многих недоступное и неприкосновенное; 2) кафедру, с которого ораторы произносили речи; 3) судилище, с которого цари возвещали народу свои повеления, творили суд, раздавали награды. Эти названия свидетельствуют, что уже в глубокой древности алтари христианских храмов устраивались на некотором возвышении по отношению к остальной части храма. Алтарь Успенской церкви отделен, как мы видим из описания, «каменною стеною» от средней части – храма, и находится на возвышении в одну ступень. Это возвышение – солея (от лат. Solium – престол). На солее происходит значительная часть богослужения. Она выделяется из остального пространства храма не только возвышенностью, но и материалом («…выступ настлан серым простым мрамором».). Семантически, по святителю Софронию Иерусалимскому, солея обозначает огненную реку, отделяющую грешников от праведников. Она ярко освещается горящими перед иконами иконостаса свечами и лампадами, как бы воплощающими символику огненной реки, это противопоставляет освещенную зону солеи затемненному интерьеру храма[98]. Солея и иконостас отделяют пространство алтаря и священнодействующих в алтаре от храма и предстоящих в храме. Престол и жертвенник в алтаре были сделаны из дерева. На горнем месте находился образ Господа Вседержителя сидящего на херувимском престоле во Славе, «живописный, на полотне, писан в 1792 году Валаамским иеромонахом Амфилохием»[99]. Сведение об иконописце является достаточно редким фактом. Дело в том, что мы не знаем имен многих авторов, чьи творения составляют материальную и художественную культуру Валаама. В обители существовала традиция, согласно которой авторство изготовленного предмета – будь то церковная утварь, икона или деталь интерьера, не оглашалось. Надпись сообщала, что тот или иной труд был произведен братией Валаамского монастыря. Возможно, что икона из Успенской церкви была написана ставшим впоследствии духовником братии монастыря известным старцем Амфилохием. Добавим, что своя оборудованная иконописная мастерская появилась в обители во второй половине XIX века. Традиция же Валаамского иконописания существовала, что подтверждает данный факт, и в прежние годы[100]. Неизвестно – сколько иноков могли выполнять это послушание, но очевидно, что монастырь нуждался в большом количестве хорошо написанных "образов", поэтому обитель нередко заказывала иконы "чужим" мастерам, среди которых особенно известен В.М. Пешехонов. Во время реставрационных работ в церкви Успения Пресвятой Богородицы в 1993 – 1996 гг. были обнаружены сохранившимся 11 икон в части остававшегося в помещении храма, но закрашенного масляной краской иконостаса. Иконы были расчищены и сегодня занимают свое место в ныне действующей Успенской церкви. Часть этих икон была отнесена специалистами к работам мастеров Палехской школы, и датируется концом XVIII – началом XIX веков. Одна из икон пророческого ряда, написанная в академическом стиле, вероятно, принадлежит кисти Пешехонова или его учеников[101]. В 50-е годы XIX века, когда иконы Валаамских храмов поновлялись[102], частично такие работы были произведены и в церкви Успения Пресвятой Богородицы. Очевидно, что храм Успения Пресвятой Богородицы имел небогатый интерьер или внутреннее убранство. Иконостас был окрашен под мрамор масляной краской, медные посеребренные лампады и медное же паникадило, в притворе два иконостаса двухъярусных выкрашенных голубой краской. Выделяются не столько материальной ценностью, сколько качеством работы резные позолоченные Царские врата. Богато выглядят своими серебрянными окладами и жемчугом Богородичные иконы у правого и левого клиросов: образ Тихвинской Божией матери и икона «Всех скорбящих радосте». Обе иконы были пожертвованы Валаамскими иноками. Такая "неукрашенность", простота в храмостроении соответствовали образу жизни монашеской общины, точно выражая господствовавшее духовное настроение ("смирение"). Для игумена Назария, приверженца древних "отеческих" порядков, чуждым было стремление к храмовому великолепию в стиле барокко. Изящные интерьеры городских церквей, строившихся в конце XVIII века в Петербурге, были знакомы посещавшему столицу отцу Игумену и, как мы можем предположить, не соответствовали его представлениям о том, как должен выглядеть монашеский храм. Внутреннее убранство Валаамских церквей, особенно в конце XVIII – начале XIX века отличается простотой и безыскусностью. Даже храмовая стенная роспись появилась уже после увольнения отца Назария на покой[103]. Следует отметить, что таких же строгих воззрений на храмовое монастырское зодчество придерживался выдающийся деятель церкви Игнатий (Брянчанинов). Неоднократно посещая Валаам, он отметил "пеструю роспись" соборного храма и трапезы, которые «…служат образчиками первоначального, не очищенного образованностью вкуса русского человека, жителя Европы и соседа Азии»[104]. Богослужения в храме Успения Пресвятой Богородицы совершались в зимнее время, с 1 октября по старому стилю, поэтому храм называют «зимним собором»[105]. Церковь была «теплой», т.к. отапливалась печами. В одном из опубликованных паломнических воспоминаний сохранилось описание всенощного бдения, участником которого был автор – Д. Соловьев. Несмотря на то, что это воспоминание относится к 1887 году, оно дает нам возможность представить (в силу консервативности церковной службы), как совершалось всенощное бдение в предыдущие годы: «Всенощную служили в церкви Успения Божией Матери <…>. По западной стороне стояли старейшие из монашествующей братии, точно также была занята монашествующими и вся правая сторона почти вплоть до клироса, все же остальное пространство церкви оставалось свободным для посторонних богомольцев. На хорах, идущих двумя параллельными галереями по средине церкви, по направлению от западной стороны к алтарю, стояли, или лучше сказать, сидели старцы, которые по своим телесным немощам уже не в состоянии стоять за церковной службой, но не могут отказать себе в этом дорогом и единственном утешении. Сквозь открытые двери алтаря наблюдательный взгляд мог различить две–три фигуры схимников <…>. Клиросы были наполнены певческой братией»[106]. В Успенской церкви иноки Валаама проводили большую часть церковного года, участвуя в богослужениях. Их поведение в храме регламентировалось "Уставом монастыря" и наставлениями Отцов Церкви. Свое "Наставление о молитве, особенно в церкви" оставил братии игумен Назарий (Кондратьев)[107]. Летом богослужения совершались в соборном храме монастыря. Строительство этой, самой важной в ценностно-иерархическом измерении, каменной церкви началось в 1785 – 86 годах. Освященный во имя Преображения Господня этот собор заменил собой прежнюю, соименную ему, деревянную церковь, поставленную при игумене Ефреме в 1756 году[108]. Главный монастырский храм строился на скале, в которой по преданию скрыты "под спудом" нетленные мощи основателей монастыря преподобных Сергия и Германа. Неизвестный автор, посетивший Валаам в 1850-х годах писал: «Собор возвышается на восточной стороне внутреннего двора. Он четырехсторонний, двухэтажный, под двухсклонной крышей, о пяти деревянных главах и с круглой, высокой колокольней над папертью, пристроенной к церкви. Его надстраивали и переделывали в разное время, но он сохраняет прежний вид…»[109]. Храм во имя Преображения Господня имел два придела: в нижнем ярусе в 1789 году была освящена церковь преподобных Сергия и Германа, а в верхнем этаже, в его северной стороне до 1809 года существовал придел апостолов Петра и Павла[110]. Архивные выписки сообщают нам точные размеры здания и знакомят нас с некоторыми подробностями его внешнего декора (см. приложение № 2). Сложно однозначно определить архитектурный стиль этой постройки. В монастырских описаниях ее относят к древним греческим образцам с элементами готики (колокольня)[111]. Архитектор И. Кудрявцев, используя старый «дегеротив-фотоснимок» собора, писал: «Общий облик храма близок и понятен каждому. Он кажется даже знакомым. Это впечатление как раз и является доказательством того, что строители нашли правильное решение, смогли найти те формы, которыми и должен обладать монастырский храм. Детали, особенно очертания кровли над барабанами пяти глав, а также интересно и хорошо "прорисованный" портик над входом, – дают основание отметить влияние стиля барокко. То есть того стиля, в котором строили до этого за сто лет и более. Рассматривая более внимательно можно различить отзвуки некоторой сухости в деталях сандриков на барабанах, присущие более поздней классике…»[112]. Внутреннее убранство собора соответствовало монастырской традиции. В верхнем храме был устроен пятиярусный иконостас (1793), вызолоченный в 1807 году[113] мастером Иваном Сиверсом, украшенный накладной резьбой. Всего в пяти ярусах иконостаса 58 икон – «образа темной иконописи»[114] и на Царских вратах еще шесть в серебряных ризах с позолоченными венцами[115]. Также в «…средине церкви около столбов устроены иконостасы, вышиною в 5 ? арш[ин] в каждом, пред ними 4 ламп[ады], – и на южной и северной стороне устроены иконы длины в 5 ? арш[ин] вышиною в 3 ? арш[ин]»[116]. Это «…образ Знамения Пресвятые Богородицы мерою против чудотворнаго Новогородского…»[117] и «Тихвинския Богоматере образ, мерою против чудотворнаго»[118] в серебряных чеканных ризах, вызолочены. У левого клироса икона Коневской Богоматери, на которой «сереброкованная риза и вызолочена вся и середина на шернере. Венец весь осыпан стразами…»[119]. Стены храма расписаны картинами с изображением святых Евангелистов и Апостолов и событий Священной истории. Своды раскрашены под разноцветный мрамор и лепнину. Среди церкви висит паникадило бронзовое с 49 шандалами[120] украшенное хрусталем малинового цвета. В алтаре антиминс, освященный в 1822 году митрополитом Серафимом[121]. За престолом крест деревянный на лицевойстороне которого изображено Распятие, а на обратной – Тайная вечеря. «Над горн[им] местом образ Пресвятой Богородицы утоление печалей покрытый серебряной ризою[122]. За жертвен[ником] икона Нерукот[ворного] образа в серебряном окладе. Внизу изображ[ения] вставлен Крест с мощами[123]. Пожертвовован в 1823. СПб. Куп[цом] Дм[итрием] Маркеловым»[124]. Богослужения в этом храме совершались в летнее время – он не отапливался. Верхний храм собора был главной церковью обители. Посвященный Преображению Господню, он символически указывал на событие Евангельской истории, особо почитаемое среди монашества, т.к. "преображение души" составляет сущность монашеского делания. Нижний храм во имя преподобных отец Сергия и Германа Валаамских и Всея России чудотворцев был освящен 28 июня ст. ст. 1789 года. В этом храме "под спудом" почивают их нетленные мощи. В 1858 году храм перестраивали, «распространили до капитальных стен», т. е. увеличили его площадь почти в два раза. В иконостасе устроили две боковых двери: добавили, помимо северных врат, южные. Обновили интерьер храма, особенно основательно оборудовали место у правого столпа, над скрытой в скале, невидимой взору, гробницей святых Сергия и Германа. Для исследователя интересны редкие подробности внутреннего убранства храма в период до перестройки 1850-х годов (см. прилож. № 2). Несколько десятилетий существования этого храма, в его стенах молитвенно предстояли Господу множество людей. Среди них самым почитаемым в исторической памяти монастыря был император Александр I, посетивший монастырь в 1819 году и "отстоявший" не одну монастырскую службу в течение трех суток пребывания на островах. Место в храме, где молился Венценосный богомолец, было отмечено особым памятным знаком. Интересно впечатление об убранстве соборного храма, которым поделился с читателями человек, впервые побывавший на церковной службе в православном монастыре. Свидетельство это тем более ценно, что принадлежит оно великому Элиасу Лёнроту, собирателю песен карельского эпоса "Калевалы". Вот что он писал в 1828 году: «Через два часа я проснулся и снова вышел во двор. Вечернее богослужение уже началось, и я пошел в церковь. Я был немало удивлен представшим вдруг передо мной великолепием. Стены были сплошь покрыты картинами в позолоченных и посеребренных рамах. Позолочены и посеребрены были колонны и сводчатый потолок. То тут, то там поблескивали драгоценные камни, вправленные в серебро и золото окладов. Куда ни бросишь взгляд, везде лишь золото, серебро и упомянутые картины, на которых изображены сцены из Ветхого и Нового завета, а также лики святых и пр. Особенно много картин из жизни основателей монастыря, преподобных Сергия и Германа. На одной изображено, как они плывут по волнам на каменной плите, на других — как они основывают монастырь либо ведут службу и благословляют молящихся»[125]. Внутреннее убранство собора, как и его постройка не могли обойтись без помощи "щедрых дателей". В русском обществе, особенно среди купечества традиционно отличавшегося благочестием, находились жертвователи, помогавшие монастырю строить и украшать храмы. В синодиках Валаамского монастыря были записаны десятки фамилий благотворителей – среди них известные: Набилковы, Солодовниковы, Тюменевы. В конце 50-х годов, когда храм заново перекрывался, перестраивался, и на купола ставили новые, вызолоченные "сквозь огонь" кресты, существенно помогли обители Василий Михайлович Никитин и Сорокина Ульяна Степановна – представители Петербургского купечества. Их вклады были внушительными, но нельзя забывать и о многих "лептах вдовицы". На постройку храма собирали всем миром. Дважды, в 1784 и 1785 году, Валаамский монастырь получал Высочайшее разрешение на сбор средств. Заводилась специальная книга, в которой фиксировались все "доброхотные датели". Срок использования такой книги составлял ровно год, и собирать средства можно было в пределах Санкт–Петербургской епархии, кроме самой столицы[126]. Собранные таким образом деньги служили подспорьем, но не покрывали всех нужд. Островное положение монастыря делало дорогой доставку любого материала. Найденная братией синяя глина, вблизи от монастыря, построенные печи для обжига кирпича, существенно удешевили строительство. На этом небольшом ?кирпичном заводе? работали, по воспоминаниям Н. Озерецковского, 42 наемных трудника из крестьян Ярославской губернии[127]. Известь тоже жгли на острове. Материал – мраморную крошку, привозили с каменоломен острова Ювеня, который находится в 7 верстах от города Сердоболя (ныне – Сортавалы). Третий храм, построенный в 1792 г. в юго-восточном углу внутреннего каре в плане был симметричен Успенской церкви и уравновешивал общую композицию монастырских построек. В литературе о Валааме нет описаний этого храма: во-первых, богослужения в нем проводились очень редко[128] и, соответственно, он нечасто посещался паломниками и, во-вторых, храм был упразднен в 1854 году, поэтому в главном историко-описательном сочинении тех лет ("Валаамский монастырь". СПб, 1864 г.) этот храм лишь упоминается. «Причиною упразднения его, – сообщал монастырский историограф, – с одной стороны было то, что в стенах его оказались значительные трещины, с другой – то, что с построением новой церкви во имя этого великого угодника Божия на Никольском острове не было надобности поддерживать в монастыре существование соименного обветшалаго храма»[129]. После упразднения церкви и "надлежащем исправлении" здание использовалось для хранения старых икон и другой церковной утвари. Особую ценность приобретают архивные документы, позволяющие нам реконструировать детали внешнего и внутреннего убранства храма (см. прилож. № 3). Здание бывшей Никольской церкви сохранилась до нашего времени, и сегодня в ней идут реставрационные работы. Таким образом, за период с 1783 по 1794 гг., была построена центральная часть (ядро) монастырского комплекса, который развивался впоследствии, сохраняя единство общего замысла. Несмотря на то, что игумен Назарий был уволен на покой и покинул Валаам, его преемник, игумен Иннокентий, руководствуясь планами отца Назария, приступил к возведению внешнего каре, которое заключило бы в себе первый четырехугольник монастырских зданий. В 1804 году была построена надвратная церковь апостолов Петра и Павла. Необходимость в ее постройке была обоснована монастырской традицией. Согласно обычаю над Святыми вратами, ведущими в обитель, ставится храм[130]. На прошении игумена Ионафана была наложена резолюция митрополита Амвросия: «Дозволить во уважение обыкновения в монастырях»[131]. В прошении о строительстве церковь именуется храмом во имя Нерукотворного Образа, но освящена она была во имя первоверховных апостолов Петра и Павла. Причиной для ?переименования? послужили внутренние перемещения: пономарской из алтаря соборного храма в помещение ризницы; ризницы, соответственно, на место придела апостолов Петра и Павла, в том же соборном храме; и, соответственно, престол первоверховных апостолов был освящен в 1805 году во вновь устроенной надвратной церкви. Из архивного описания храма: «Церковь длиною 6, шириною 4 ? , вышиною от подошвы св. ворот до крыши 12 сажен. Над ней большой пролетной осьмиугольный, о 8 окнах (восьмерик – авт.). Церковь покрыта листовым железом окрашеным красною краскою. Купол обит белой жестью, на коем глава и Крест из белой жести. Стены оштукатурены и выбелены. В церкви 10 окон, дверь одна, пол настлан из путиловской плиты, а в алтаре деревянной»[132]. До сегодняшнего дня в монастыре сохранилось предание о "стрельчатом" иконостасе, находившемся в этом храме до военных событий "зимней" войны. В инвентарной описи монастырских вещей от 1825 года устройство иконостаса описано подробнее: «Иконостас в 4–ре яруса с колоннами. Капители и карнизы с резьбою и мадолионами. Царския врата резныя и над оными сияние, а выше онаго образ Успения Богоматере, а вокруг оного резная рама с ангельскими лицами и виноградною порескою, а в верху образ Тайной вечери в резной раме и крестом на короне. В 3–м ярусе над образом Троичным Сияние резное с потиром в облаках и голуб над ним. Вокруг всех образов рамы с порескою и тумбы, и по всему иконостасу колоны пилястра карнизы, рамы и царския врата с сиянием вызолочены на полимент, а гладкия места покрыты посеребру зеленою ярью…»[133]. Очевидно, что столярная работа, резьба по дереву, покраска – все это требовало филигранной точности и мастерского владения "технологией работ". Кто были мастера резчики, позолотчики – нам не известно. В эти годы в монастыре еще не было своей столярной и позолотной мастерской, поэтому работали в храмах над отделкой иконостасов вольнонаемные работники. Мы знаем, что в обитель был приглашен для золочения иконостаса в Спасо-Преображенском соборе мастер Иван Сиверс. Возможно, что он трудился и в храме апостолов Петра и Павла. Иконостас храма отличает обилие объемных, пластически выразительных резных украшений. Наблюдается "архитектурное" усложнение строения иконостаса, изящество деталей которого подчеркивалось хорошим освещением: в барабане мы видим сразу восемь окон, а стены, которые были оштукатурены и не имели росписи, хорошо отражали свет. В храме обязательно совершалось Богослужение 29 июня (ст. ст.), по окончании Петрова поста, в день апостолов Петра и Павла. В эти дни монастырь по традиции посещало наибольшее количество гостей. Вокруг обители совершался крестный ход. Среди помещений прилегающих к храму корпусов внешнего каре следует отметить так называемые "Царские кельи". Они находились на втором этаже, по левую руку от Святых врат. Во время своего посещения Валаама Государи Императоры и Особы Императорской Фамилии останавливались на отдых в этих комнатах. Обставлены они были чрезвычайно просто, без каких–либо украшений и дорогой мебели. Далее, во флигеле с западной стороны, находилась гостиница (до 1853 года – времени открытия новой, вне территории обители). Так же в этой юго-западной части находилась просфорная – рядом с храмом Первоверховных апостолов; в конце 50-х годов, на втором этаже, в углу – отдельные кельи купеческой семьи Тюменевых – известных благотворителей, бывших, как говорили в монастыре, "сродственниками обители". По левую руку (на восток) от Святых врат находилась келлия духовника и рухольная или ряд комнат, в которых хранились запасы одежды и обуви для братий. Впрочем, в течение нескольких десятилетий от начала строительства многие служебные помещения меняли свое месторасположение. Так просфорная была переведена впоследствии в северную часть внешнего каре, где находилась канцелярия. Ризница заняла место больницы между Успенской церковью и Спасо-Преображенским собором. Но следует отметить что, несмотря на некоторые "перестановки", ремонтные работы и незначительные переделки, все постройки монастыря сохраняли образ, данный им в начале строительства. Среди келий на северной стороне внешнего четырехугольника, напротив церкви апостолов Петра и Павла была устроена больница с отдельной трапезой, а посреди больницы возвышался двухэтажный храм Живоначальной Троицы и Живоносного Источника Пресвятой Богородицы. Церковь, называемая в обиходе больничной или кладбищенской была сооружена в 1813 году. Нижний храм Живоносного Источника был освящен вместе с больничным строением 30 июня 1814 года, а верхний – Живоначальной Троицы освятили в 1837 году, 2-го июня. Заканчивая обзор монастырских построек в том виде, в каком существовали они к началу рассматриваемого нами периода истории Валаама, т.е. к началу 40-х годов XIX века, следует отметить, что в архитектурный комплекс Валаамского монастыря входили не только постройки главной монастырской усадьбы, но и отдаленный от обители на расстоянии в три км. скит во имя Всех Святых, несколько часовен и деревянных пустынек – мест отшельничества Валаамских анахоретов. Об этих строениях пойдет речь во второй главе, в связи со строительной деятельностью игумена Дамаскина. Не ставя задачи описать все без исключения здания Валаамской обители, сделаем общие выводы об особенностях архитектурно-ландшафтного комплекса Валаамского архипелага. 1) Пространственное решение Валаамского архитектурного комплекса следует признать удачным и с эстетической, и с практической точки зрения. Путешественники и паломники в своих воспоминаниях о посещении Валаама отмечали сильное эмоциональное переживание, охватывавшее их при первой встрече с монастырем. Художественное определение этому чувству дал Н. Елагин: «…при въезде в Монастырский залив благочестивый путник приходит в сугубо-изумительный восторг (курсив – наш), производимый и красотою местности и открывающейся святыней»[134]. Местонахождение обители, еще в древности, было выбрано таким образом, что монастырь был закрыт от Ладоги, т. е. был невидим со стороны открытой воды и, одновременно связан с ней длинным узким заливом. Путешественнику, чтобы приблизиться к монастырю, необходимо было войти на судне в устье залива, разделенного в середине островками на два рукава. Протяженность этой ?монастырской бухты? составляет примерно 2,5 км. Анна Федоровна Тютчева[135] записала в своем дневнике: «Из лазоревых волн поднимаются темные массы скал, увенчанные роскошной зеленью, вековыми соснами и елями, перемешанными с березами. При повороте залива, образуемого озером, вдруг открывается монастырь (курсив – наш), купола которого поднимаются в небо на вершине высокой горы…»[136]. Эффект неожиданности, затем радостного узнавания рождал в душах людей ощущение спасительного убежища от сует и страстей мира. От такой картины у путника "захватывало дух": «Вы входите с северной стороны в губу, далеко вдавшуюся во внутренность острова; плывете по этой губе. С правой стороны – дремучий лес на каменных громадных уступах, выходящих отвесно и навесно из темных вод. Этот лес и эти камни отражаются густой тенью в водах губы, отчего тут воды особенно мрачны и ландшафт принимает самый грозный вид. Губа постепенно расширяется и наконец образует овал значительного размера. Вы отторгаете взоры от этой картины, необыкновенной, наводящей на душу невольный ужас, но ужас приятный, с которым не хочется расстаться; обращаетесь к противоположной стороне: пред вами – обширный монастырь на высокой длинной гранитной скале, как легкое бремя на плечах гиганта»[137]. Со стороны острова Валаам монастырь был открыт для обозрения на дальнем расстоянии (сравнительно дальнем для лесистого архипелага). Если во второй половине XIX века на площади у святых врат был устроен сквер и посажены пихты с востока от монастыря для защиты верхнего "Паисьева" сада, то в середине столетия, судя по живописным изображениям, обитель хорошо просматривалась. Например, по гравюрам Афанасьева К.Я.[138] хорошо известен вид монастыря с южной стороны, на котором с точки обзора за ковшом монастырской бухты, т.е. с расстояния 1,5 км, весь монастырь "как на ладони". Такая открытость воспринималась в середине XIX века как недостаток. «Пока не было дорог, лес рубили для монастырских потребностей в окружности зданий. Обитель лишалась защиты от ветров, благорастворения воздухов, терпела ненужный убыток в деревьях, и ее окрестности обнажались и безобразились…»[139]. Однако вчерашний недостаток сегодня воспринимается как достоинство. Спасо-Преображенский собор проекта А.Я. Силина трудно представить укрытым в лесах (естественных, а не строительных, в которых он простоял почти 20 лет в 1980 – 2001 гг.). Если посмотреть на карту, то мы заметим, что линии возможных передвижений по острову с запада на восток и с севера на юг, неминуемо пересекаются в точке близ оконечности монастырской бухты, т.е. в непосредственной близости от монастыря. Он как будто стягивает к себе окружающую местность, служа ее географическим и символическим центром. Колокольня монастыря служила вертикальной доминантой для окрестности и хорошим ориентиром в пути. Таким образом, и с эстетической точки зрения – организации восприятия образа обители, и в практическом отношении, исходя из функциональных потребностей защиты от внешних катаклизмов (природных: ладожских штормов и островных, лесных пожаров), требований к транспортным коммуникациям и задач эффективного монастырского хозяйствования (рядом – луга, земля под огороды, вода для рыбной ловли) – расположение "Центральной усадьбы" следует признать удачным во всех отношениях. 2) Строение Валаамского монастыря отвечает инструментальным и интегративным потребностям иноческой киновии. Если рассматривать комплекс построек Валаамской обители исходя из постулатов функционализма, как реализацию естественных биологических, экономических потребностей иноков в «защите и обеспечении своей жизни» (инструментальных) и религиозных (интегративных) потребностей, то следует определить те главные требования, которым должны отвечать монастырские постройки. Очевидно, что Валаамский монастырь, как архитектурный комплекс возник не из случайных предпочтений, а продуманно, учитывая все факторы – смысловой, семантический, природный, социальный, материальный и т. п. Понимая цели монашеской жизни, опираясь на традицию можно так обозначить условия, которым должно отвечать монашеское поселение: Оно должно быть удалено от мира или к нему должен быть затруднен доступ мирян. Монашеское поселение должно обеспечивать реализацию базовых потребностей киновитов, т.е. возможности совершать Богослужение, проходить послушания, отдыхать, совместно питаться. В своем архитектурном образе монашеское поселение, в соответствии с традицией православного зодчества, должно одновременно «славить Творца» и показывать «смирение твари». Говоря об удалении от мира, мы должны, прежде всего, учитывать географическое положение обители. Значим не только фактор расстояния, но и условия топографического местоположения, особенности рельефа и т. п. Валаам отделен от окружающей суши "бездной вод". Ладожское озеро делает труднодоступным путешествие в обитель, сопряженным с риском для жизни. Для инока бегство в пустыню – залог спасения. «Бегай от людей и спасешься» – учил св. прп. Макарий Великий. Если для первоначальников монашества путь лежал в пустынные долины реки Нил, то русские иноки находили уединение в лесах и на островах Севера. Ладога – это и есть пустыня. Так же и расположение зданий монастыря в виде каре способствует замкнутости от внешнего мира и сосредоточенности во внутренней жизни монашеской общины. Весь иноческий путь совершается внутри и скрыт от любопытных глаз. Устав и правила поведения для приезжающих в монастырь ограждали братию от лишних контактов и воздействий со стороны. Каменные корпуса каре, с фронтонами и подъездами, обращенными во внутренний двор, подчеркивали эту "форму существования". При этом монастырь не замыкался в себе и не запрещал паломникам посещать территорию обители. Ограничения подобного рода распространялись на гостей только в отношении скитов (см. ниже). Но, посещая обитель, паломник не мог заходить во внутрь здания – в соответствии с уставом монастыря иноки не принимали в келиях гостей. Архитектурно-хозяйственное устройство Валаамской обители, несомненно, обеспечивало все базовые потребности киновитов. Пять храмов в самом монастыре и три часовни в самых ближайших его окрестностях служили местом церковных служб и исполнения церковных треб. Организация хозяйственных помещений способствовала развитию различных "послушаний" в монастыре. Уже в начале пятидесятых годов XIX века в обители трудились свои плотники, столяры, каменотесы, кузнецы, маляры, портные и т. п. Некоторые особенности валаамской архитектуры невозможно понять без знания их функциональных особенностей. Например – окна во внутреннем каре. Сколько разных мнений было высказано на тему их несимметричности и непропорционального положения. Чаще мы сталкивались с тем, что такой "непрофессионализм" в строительстве (что называется – "лепили на глаз"), служит якобы доказательством самостоятельной работы иноков, не имевших архитектурных навыков. На самом деле, размеры окон – одни больше, другие меньше – связаны с назначением помещений, которые освещаются этими окнами. При игумене Назарии для иноков были назначены два рода келий: холодные с небольшими окнами для молитвы, и теплые, с большими окнами – для пребывания в остальное время[140]. Простота, скромность жилых и рабочих помещений служили целям монашеской жизни. Смирение во всем – как главная добродетель иночества. Вместе с тем грандиозность храмовых построек, призванных к прославлению "Имени Святого" достигалась минимальными средствами. В первую очередь, за счет поразительно точного пространственного решения: «Если почти у всех притупилось зрение на однообразие петербургских домов, в строгой симметрии придвинутых один к другому и выведенных в струнку по строго–прямой линии, то в этом случае Валаам блистательно выиграл, как безусловно–прекрасное и бесконечно своеобразное в своей картинности. Лучших мест поискать по всему пространству не только Севера, но и Юга, и Востока, и Запада России»[141]. Свою роль сыграли, на наш взгляд, и несколько необычных архитектурных (или, скорее, дизайнерских) приемов. Так, например, мастера-строители умело использовали художественные особенности рельефа и местной растительности. Контраст черного и темно–коричневого с красноватым оттенком грубого камня, составляющего природный фундамент и белых оштукатуренных стен монастыря, над которыми поднимались к небу золотые кресты, создавал и создает поныне особое религиозное переживание. Этот контраст поддерживался искусственно. Скалу, на которой стоит монастырь, намеренно очищали ото мхов и лишайника, усиливая определенное впечатление у всех, наблюдавших монастырь с точки "главной перспективы" (вид монастыря со стороны монастырской бухты)[142]. Исходя из вышеизложенного очевидно, что на Валааме трудами иноков, крестьян – трудников и талантом зодчих был осуществлен симбиоз неповторимой природной среды и самобытной архитектуры. [2] Для толкования некоторых специальных слов и обозначений из церковного лексикона предназначен словарик терминов в приложении № 1. [3] Епископ Калужский Георгий. Цит. по: Русский инок. – 1913. – №. 13. – С. 1061. [4] Мф. 7 – 13, 14. [5] Деян. 4 – 32. 34, 35. [6] Игнатий Брянчанинов, свят. Письма к мирянам. Письмо № 253 _ http/www.anb.nnov.ru/ [7] Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Писания. Репринтное изд., М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра; РФМ, 1993. – С. 499. [8] Там же. [9] Святой Исаак Сирин говорит, что «мир» есть совокупность страстей. И монах уходит от такого «мира» - не от мира как творения Божия, но от падшего, греховного мира, погрязшего в пороках. Уходит не из ненависти к миру, не из гнушения миром, но потому, что вне мира он может накопить в себе тот духовный потенциал, который потом реализует в служении людям. [10] Монашеское делание. Сборник поучений святых отцов и подвижников благочестия. – М.: Свято-Данилов монастырь; СП "Карат", 1991. – С. 20. [11] Казин А.Л. Монастырский аспект русской культуры //Наследие монастырской культуры: ремесло, художество, искусство: Материалы ист.-теор. конф. / М-во Культуры РФ; РАН; РИИИ. – СПб, 1996. – С. 33. [12] Горичева Т.Н. О кенозисе русской культуры // Христианство и русская культура: Сб. науч. ст. – СПб.: Наука. – С. 24 [13] Монастырская культура: Восток и Запад: Сб. науч. ст. / ИРЛИ РАН; Сост. Водолазкин Е.Г.; Вступ. ст. Лихачева Д.С. – СПб, 1999. – С. 6. [14] Розанов В.В. Собрание сочинений. Около церковных стен / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. – М.: Республика, 1995. – С. 493. [15] Ключевский В.О. Значение преподобного Сергия для русского народа и государства // Ключевский В.О. Православие в России. – М.: Мысль, 2000. – С. 315 – 316. [16] Карташев А.В. Святой Великий князь Владимир – отец русской культуры / А.В. Карташев _ http: //www.wco.ru/biblio/ [17] Ильин И.А. Что дало России православное христианство / И.А. Ильин _ http://www.dorogadomoj.com/ d065ilj.html/ [18] Пушкин А.С. Исторические замечания, 1822 г. // Сочинения А.С. Пушкина: Полное собрание сочинений в одном томе; Вст. ст. А. Скабичевского. – 5-е изд. – СПб.: Изд. Ф. Павленкова, 1899. – Стб. 1196. [19] Там же. Борис Годунов. – Стб. 389. [20] Карташев А.В. Святой Великий князь Владимир – отец русской культуры / А.В. Карташев _ http: http: //www.wco.ru/biblio/ [21] См. об этом: Платонов С.Ф. Сокращенный курс русской истории / С.Ф. Платонов.– СПб.: Изд. "Шпиль", 1994. – С. 33 – 35. [22] Серафим, иером. Значение монашества для церкви и государства // Монастырь. – 1908. – № 8. – С. 21. [23] Карташев А.В. Святой Великий князь Владимир – отец русской культуры / А.В. Карташев _ http: /www.wco.ru/biblio/ [24] Устав Валаамского Спасо-Преображенского мужского монастыря. Рукопись. (Библиотека В.м.). – С. 2. [25] См. напр.: Житие преподобных Зосимы, Савватия и Германа, Соловецкой обители первоначальников. – М.: Соловецкий монастырь, 2001. – С.14.; Акты Исторические собр. и издан. Археографической Комиссией. – Т. 1. СПб. – С. 451. [26] Харитон, игум. Аскетизм и монашество. – Finland. Sortavala: Валаамский монастырь, 1943. – С. 11. [27] Валаамский монастырь. – СПб, 1864. – С. 280. 52 Духовный регламент. Ст. 11 [29] Правило о принятии в монастыри и пострижении в монашество. Свод Законов Российской Империи. Т. VII. Изд. 1832. № 5399; 1841. № 14409. Ст. 81; 1865. Т. XL № 42505. Ст. 207. [30] Евлогий, архим. Великий ангельский образ в православном монашестве // Журнал Московской Патриархии. – 1979. - №8. [31] Устав Валаамского Спасо-Преображенского монастыря. Рукопись. (Библиотека В.м.). – С. 10 [32] В целом о старчестве: Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. – М.: Издат. отд. Московского патриархата, 1993; Лебедев Александр, прот. Старчество по учению святых отцев и аскетов. М., 1995; Смолич И.К. Жизнь и учение старцев в кн. Русское монашество. – М., 1999; Экземплярский В. Старчество // Христианская Россия. XX век. - Вып. 1. - М.: Гнозис и др. [33] Архивные данные предоставлены И.М. Ольшанской. [34] Источник: www. valaam.ru [35] Именно на его «источниковедческое исследование» ссылается (без библиографической ссылки) Н.А. Охотина-Линд, иронизируя над доверием Х. Киркинена к сведению о переносе мощей в 1163 году при архиепископе Иоанне I в Уваровской летописи. См.: Охотина-Линд Н.А. Сказание о Валаамском монастыре. С. 18 – 19 [36] Азбелев С.Н. Текстологическое исследование Новгородской Уваровской летописи. – ТОДРЛ, М. – Л., 1960. – Т. XVI. – С. 270 [37] О святых великоновгородских епископах и архиепископах и преподобных чудотворцах. XVIII в. Институт истории. Собр. Лихачева. Ф. 238. Оп. 1. № 243. Данные сведения подтверждаются следующими отрывками: РНБ. РО. Ф. 487. Собр. Михайловского. Мих. Q 348 «О святых великоновгородских епископах и архиепископах и преподобных и чудотворцах» Скоропись XVII века. Отрывок идентичен вышеуказанному из собр. Лихачева. РНБ. РО. Мих. Q 351 «Книга, обдержащая в себе собрание всех российских святых и чудотворцев». XVII, скоропись. Отрывок идентичен. РНБ. РО. Ф. 905. Q 36. Сборник исторический С. 165. – Книга, содержащая описание всех святых чюдотворцев всероссийских с показанием городов, мест и лет. Града Ладоги «…преподобны Сергий и Герман игумен валаамского острова в корельском уезде на ладожском озере был тамо мнтрь – в нем же пострижен алехандр свирский ныне пусто отшведин немец разорено мощи их ныне неизвестны токмо стоит часовна апрежде сего в летописце обретены быша мощи их – 6690 (1163) и принесены на Валаамо остров во обитель спасову в лето 6690 (1182) великаго нова града при архиепископе иоанне новгорском». Сведения предоставлены И.М. Ольшанской. [38] Указание на древний ?Новгородский летописец? встречается и у А.И. Сулакадзева в его ?Опыте древней и новой истории...?. [39] Н.Д. Иерархия Всероссийской Церкви от начала христианства в России и до настоящего времени. – М.: Тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1892. – 203 с. [40] Подробно об этом: Похлебкин В.В. Внешняя политика Руси, России и СССР в именах, датах, фактах. – М. Межд. отношения, 1995. www. kirjazh.ru [41] Сулакадзев А.И. Опыт древней и новой летописи Валаамского монастыря; Копия // Архив Валаамского монастыря (АВМ). Ф.1. Оп. 1. Ед. хр. 12. Л. 27. [42] Архивный адрес: Охотина-Линд Н.А. Сказание о Валаамском монастыре. - С. 11 [43] Там же. [44] Борис Зайцев. Валаам // Литературная Учеба. – 1991. – № 1. – С. 66.. [45] ЦГИА СПб. Ф. 19. Оп. 17. Ед. хр. 856. Л. 2. [46] Правда в одном из паломнических воспоминаний утверждается, что рукопись эта хранится в библиотеке монастыря. См.: Коневец и Валаам // Русский иллюстрированный альманах. – 1858. – С. 123 – 129. [47] Конечно, в т.н. "Елизаветинской" библии, которой пользовался А.И. Сулакадзев. [48] Сулакадзев А.И. Указ. соч. Л. 8 [49] Сулакадзев А.И. Указ. соч. Л. 12 [50] Там же. Л. 26 [51] Там же. Л. 26 [52] Там же. Л. 27 [53] Там же. Л. 38. [54] Страхов Б. Валаамский монастырь и его святыни // Мирской вестник. 1870. Т. 3. Кн. 4. С. 4. [55] Валаамский монастырь / Живописное обозрение русских святых мест. Вып. 7. Изд. 4-е, доп. – Одесса, 1904. – 68 с.; ил. [56] Публикации А.И. Асова, В.В. Грицкова и др. [57] А.И. Сулакадзев, в отличие, например, от А.И. Бардина не подделывал древних рукописей на продажу. Его фальсификации заключались в приписках на полях древних текстов, сочинении разных исторических фактов и сообщении о несуществующих библиографических находках. [58] В истории хорошо известен факт появления в Австро-Венгрии фальсифицированных летописей «Любушиного Суда» и «Краледворской летописи», не имевших никакой подлинной основы, целью которых было «пламенное стремление послужить национальному возрождению чешского народа». См.: Пыпин А.Н. Подделки рукописей и народных песен. // ТОДРЛ – 1898. Т. CXXVIII С. 18. [59] ОР РНБ. Ф. 15. Собр. Ал. Нев. Лавр. Ед. хр. 71. Л. 1 + 15. [60] АВМ. Ф. 1. Оп. 1а. Ед. хр. 1. Л. 17 – 28. [61] См. об этом: Паялин Н.П. Материалы для составления истории Валаамского монастыря. – С. 11 – 12. [62] Там же. С.14. [63] О поисках жития преподобных Сергия и Германа Валаамских Чудотворцев (1858 – 1920). Копия // АВМ. Ф.1. Оп. 1. Ед. хр.22. Л. 98; АНВМ. № 8289. [64] Брокгауз – Ефрон. Слюз – София Палеолог. – Т. 60. – С. 797 [65] Письма игумена Дамаскина. 1858 г.; Копия // АВМ. Ф. 2. Оп. 9. Л. 43. [66] Вероятно, речь идет о ?Кратком очерке современного состояния монастырей СПб Епархии в 1856 году? арх. Игнатия (Брянчанинова), в котором Валааму отведено несколько страниц. [67] Отставной Сенатский регистратор Емелиан Головко. Поступил в Валаамский монастырь в 1842 г. Определен в послушники в 1845 г. Пострижен в монашество в 1848 г. Со времени определения в послушники и до 1852 г. исправлял должность письмоводителя. В 1852 г. рукоположен в иеродиакона, в 1853 посвящен в иеромонаха. В 1856 г., по собственному желанию, перемещен в Троицкую Сергиеву пустынь. [68] Малиновский Б. Научная теория культуры. – М.: ОГИ, 2000. – С. 57 [69] Нещастное приключение Валаамского монастыря строителя Иосифа Шарова… – СПб.: Б.и., 1792. – С. 2. [70] Предположение об учреждении пароходного сообщения по Ладожскому озеру. – СПб.: Б.и., 1842. – С. 19 [71] Эта информация получена и в ходе многолетних наблюдений современной жизни на Валааме, и в беседах с постоянными жителями этих островов (как иноками обители, так и местными жителями). [72] Свт. Игнатий (Брянчанинов) Посещение Валаамского монастыря, в сб. Валаам Христовой Руси. – М.: Хризостом, 2000. – 12 с. [73] Быт. 3, 19. [74] Быт. 1, 28. [75] Лин Уайт мл. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М.: Прогресс, 1990. – С. 188 – 202. [76] Быт. 1, 1 – 31. [77]ЦГИА СПб Ф. 19. Оп. 6. Ед. хр. 1089. Л. 1. [78] Архив Валаамского монастыря (АВМ). Ф. 2. Дело по доносам некоторых братий; Копия. Оп. 4. Л. 20. [79] Елагин Н.В. Валаамский монастырь. – СПб.: Валаамский монастырь, 1864. – С. 11. [80] Казанский П.С. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках // Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. – М.: Паломник, 1998. – С. 421. [81] Иоанн 2, 2 – 16. [82] Здесь и далее в скобках дата завершения постройки храмов. [83] Митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский Гавриил (Петров П. П. (1730 – 1801)). Выдающийся иерарх Русской Православной Церкви, первый из духовных лиц, награжденный орденом святого апостола Андрея Первозванного (1796). Одной из главных заслуг митрополита Гавриила стало его содействие изданию на русском языке ?Добротолюбия? - основного труда в православной аскетике. [84] Муравьев А.Н. Путешествие по святым местам русским. Репринтное воспроизведение издания 1846 года. – М.: Книга. 1990. С. 132. [85] Назарий (Кондратьев) - Назарий (1735 - 23 февраля 1809), игумен Валаамского монастыря.
Родился в селе Аносово Кадомского уезда Тамбовской губернии в семье церковнослужителя. В 1752 г. пришел в Саровскую пустынь. В 1760 г. пострижен в монахи. В 1765 г. стал иеродиаконом. Первый из известных пустынников в Сарове. В 1781 г. стал настоятелем Валаамского монастыря. В 1804 г. вернулся в Саров. [86] …в число штатных… - В 1786 году Валаамский монастырь был включен в число штатных, третьеклассных монастырей России и начал получать соответствующее ежегодное содержание от казны. [87] Известно письмо митрополита Гавриила от 29 мая 1783 года, в котором он сообщает игумену Назарию о том, что «доброхотный датель, который дал на строение тысячу рублей, обнадеживает еще 2000 рублей дать, когда увидит успех в вашем строении…». Цит. по: Валаамский монастырь. – СПб.: Валаамский монастырь, 1864. - С. 65. [88] Спиридонов А.М. Яровой О.Я. Валаам: от апостола Андрея до игумена Иннокентия. М.; Прометей, 1991. - С. 35 [89] Старанием митрополита Гавриила общежитие было введено в Валаамском, Коневском, Зеленецком, Тихвинском, Новоезерском, Моденском, Вяжицком, Савво-вишерском, Отенском, Клопском и других монастырях. См. об этом: Макарий архим. Сказание о жизни и трудах преосвященнейшего Гавриила, митрополита Новгородского и Санктпетербургского. – СПб, 1857. - 146 с. с лит. порт. [90] Остров Валаам и тамошний монастырь. – СПб.: Типография Опекунского совета, 1852. - С. 41 – 42. [91] Инвентарная опись имущества монастыря за 1825 г. // Национальный архив Карелии (НАК). Ф. 762. Оп. 1. Ед. хр. 1/5. Л. 36. [92] Версию об аналогии с Успенским храмом в Сарове, как хорошо знакомом игумену Назарию, см. подробнее: Кудрявцев И. Первый каменный храм на Валааме. Финляндия: Новый Валаам, 1981. - 10 с.; ил. [93] Валаамский монастырь. – СПб.: Изд. Валаамского монастыря, 1864. - С. 220. [94] Сажень = 2,1 м. [95] Аршин = 71,12 см. [96] Материалы для составления истории Валаамского монастыря; Копия // Архив Валаамского монастыря (АВМ). Ф. 1. Оп. 2-3. Л. 8. [97] См. подробнее: Новая скрижаль. – М.: Русский Духовный Центр, 1992. – С. 6. [98] См. об этом: Бусева-Давыдова И.Л. Архитектурное наследство. Вып. 38. Проблемы стиля и метода в русской архитектуре / Российская Академия архитектуры и строительных наук. НИИ теории архитектуры и градостроительства; Под ред. Н.Ф. Гуляницкого - М.: Стройиздат, 1995.- 400 с.: ил. - C. 265 [99] АВМ. Ф. 1. Оп. 2-3. Л. 8. [100] Известны некоторые из икон написанных на Валааме в XVIII веке. Так, например, «…близ городской пристани при впадении реки Вуоксы в Ладожское озеро, на месте древнего Иоанно-Предтеченского монастыря, разоренного в свое время шведами, в 1740 г. обыватели Кексгольма возвели часовню. Поначалу в ней находился только большой сосновый крест, изготовленный на Валааме. Однако незадолго до возобновления новгородского викариатства, в 1757 г., часовня украсилась четырьмя образами, созданными иконописцами на том же Валааме. Самый почитаемый из этих образов — Похвалы Пресвятой Богородицы — впоследствии прославился чудесным избавлением Кексгольма от эпидемии холеры в 1831 году» (Дмитриев А.П. История Корельской (Кексгольмской) епархии // Вуокса. Приозерский краеведческий альманах. - Приозерск – С. 39.http://www.kirjazh.spb.ru/). [101] Сведения получены от искусствоведа Большаковой С.П. [102] См. отчеты о благосостоянии церквей и монастырей СПб епархии, например: ЦГИА СПб Ф. 19. ОП. 49. Ед. хр. 29. О благосостоянии церквей Санктпетербургской епархии за 1857 год. [103] Отчет за 1803 – 1808 гг.: «В церкви (Спасо-Преображенский собор – авт.) и в олтаре расписано живописью и вокруг столбов сделаны решетки железныя». ЦГИА СПб. Ф. 19. Оп. 9. Ед. хр. 216. Л. 99. [104] Игнатий (Брянчанинов) Святитель. Посещение Валаамского монастыря // Странник: Сб. Русской духовной прозы. – М., СПб., 1998. – С. 253. [105] Остров Валаам и тамошний монастырь. – СПб.: Типография Опекунского совета, 1852. - С. 43. [106] Соловьев Д. Церковное пение в Валаамской обители. – СПб.: Изд. Санкт-Петербургского братства во имя Пресвятой Богородицы, 1889. - С. 18. [107] О поведении братии в храме. Старец благословляет: «притекши в церковь, на соборную молитву» стать на удобном месте, собрать все силы «мыслей твоего разума», внимать церковному пению и чтению «без лености», при этом «нозе соедини равно одна с другою, и утверди крепко на земле; руце свяжи одну другою, и приложи к персям; главою поникни к земли, а ум устреми в небесныя селения». См. Старческое наставление отца Назария, игумена Валаамского. М.: Изд. имени святителя Игнатия Ставропольского, 1996. – С. 34. [108] Собор, построенный при игумене Ефреме, имел пять престолов. Основной Преображения Господня и четыре малых придела: апостолов Петра и Павла, евангелиста Иоанна, апостола Андрея Первозванного и праведных Захария и Елизаветы. Собор был двухъярусный под двухскатной крышей с пятью главами и четырехъярусной колокольней. [109] Остров Валаам и тамошний монастырь. – СПб.: Типография Опекунского совета, 1852. - С. 43. [110] Престол св. апостолов Петра и Павла был перенесен из собора в построенную над святыми вратами церковь, и во имя их она была освящена 29 июня ст. ст. 1809 года. [111] См. напр.: Валаамский монастырь и его святыни в период расцвета и благосостояния монастыря. Л.: Государственный Русский музей Фонд возрождения Ленинграда, 1990. - С. 30. [112] Кудрявцев И. Первый каменный храм на Валааме. Финляндия: Новый Валаам, 1981. - 10 с. ил. [113] По другим источникам – в 1785 году. [114] Остров Валаам и тамошний монастырь. С. 44. [115] По описи 1825 года четыре иконы нижнего яруса с правой и левой стороны от царских врат также были покрыты серебряными ризами с позолоченными венцами. Это иконы Спасителя, Преображения Господня, Пресвятой Богородицы и Успения Божией Матери. [116] Материалы… Л. 6. [117] Инвентарная опись... Л. 1. [118] Там же. [119] Там же. [120] Шандалы - подсвечники. [121] Митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский Серафим (1763 - 1843). В мире Стефан Васильевич Глаголевский. Санкт-Петербургскую митрополию возглавил в 1821 году. [122] По описи 1825 года на Горнем месте находился образ Триипостасного Божества с предстоящими Богоматерью, пророком Иоанном Предтечею, ангелами и Архангелами. НАК. Л. 2 об. [123] «…в него (крест – авт.) вложены часть Животворящаго Креста Господня, часть камня гроба Господня и 23 части св. мощей угодников Божиих, имена коих обозначены на обороте». См.: Валаамский монастырь. С. 219. [124] Материалы… Л. 7. [125] Путешествия Элиаса Лёнрота. Путевые заметки, дневники, письма. Петрозаводск. «Карелия». 1985. Путешествие первое. 1828 г. www. kirjazh.spb.ru [126] Центральный государственный исторический архив (ЦГИА СПб). Ф. 19. Оп. 1. Ед. хр. 12360. Л. 1/ об. [127] Озерецковский Н. Путешествие по озерам Ладожскому и Онежскому. СПб.: Имп. Ак. Наук, 1792. - С. 72. [128] Архимандрит Игнатий Брянчанинов, бывший благочинным СПб епархии и неоднократно посещавший Валаам, писал: «И стоят эти храмы (Апостолов Петра и Павла, Никольский, Животворящей Троицы – авт.) без Богослужения, которое отправляется лишь однажды в год, в праздник храма». См.: Посещение Валаама свт. Игнатием // Валаам Христовой Руси. – М.: Хризостом. – 2000. - С. 30. [129] Валаамский монастырь и его святыни в период расцвета и благосостояния монастыря. Л.: Государственный Русский музей Фонд возрождения Ленинграда, 1990. - С. 18. [130] Надвратные храмы являются важным элементом монастырской архитектуры большинства крупных и средних русских обителей. Они украшают врата и Киево-Печерской лавры (Троицкая), и Александро-Невской лавры, и Кирилло-Белозерского монастыря (преподобного Иоанна Лествичника), и Соловецкого монастыря (Благовещенская церковь), Ферапонтова монастыря (церковь Богоявления с приделом преподобного Ферапонта) и других православных обителей. [131] ЦГИА СПб. Ф. 19. Оп. 4. Ед. хр. 223. Л. 1 об. [132] АВМ. Ф. 1. Оп. 2-3. Материалы для составления истории Валаамского монастыря. Л. 10. [133] НАК. Ф. 762. Оп. 1. Ед. хр. 1/5. Л. 4 об. [134] Валаамский монастырь. С. 16. [135] Фрейлина императрицы Марии Александровны, супруги Александра II, дочь поэта Ф. Тютчева, [136] Тютчева А.Ф. Воспоминания. – М.: Захаров, 2000. С. 282. [137] Игнатий (Брянчанинов) Святитель. Посещение Валаамского монастыря. С. 234. [138] Афанасьев Константин Яковлевич (1793 – 1857). Первый в России начал гравировать на стали. Отличался чрезвычайным трудолюбием, в его личном списке – 448 досок. Среди самых известных его работ – «Вид Валаамского монастыря» (1836). [139] Елагин Н.В. Валаамский монастырь. С. 10 [140] Поездка на Валаам // Русский художественный листок. – 1858. - №33. – С. 636 – 640. [141] Там же. С. 638. [142] См. напр.: Игнатий (Брянчанинов) Святитель. Посещение Валаамского монастыря // Странник: Сб. Русской духовной прозы. – М., СПб., 1998. – С. 234. |
