Церковь в Твери в 19 веке: Юрий Иванов

Исторически сложилось так, что в России религия никогда не была частным делом индивидуума или ограничивалась сакрально-эзотерической сферой. Общественно-государственные и ортодоксально структурированные повседневно-бытовые основы русского православия всегда присутствовали в религиозной жизни. Религиозный аспект в национальной истории по-разному проявлялся не только в отдельные хронологические периоды, но и носил четко выраженную сельско-городскую и столично-провинциальную специфику, не говоря уже о факторе иноконфессиональных национальных окраин Российской империи. В провинции указание на конфессиональную принадлежность к православию на протяжении нескольких столетий служило эквивалентом национальной самоидентификации.

Религиозная жизнь уездной России, если брать в расчет внешнюю, общественную роль церковной организации и не затрагивать органические церковные процессы, внутреннюю (мистическую) жизнь церкви, слагалась из нескольких компонентов. Из них важнейшими были участие местных церковных структур в гражданской жизни и их взаимодействие со светскими властями, роль духовенства как особой социальной группы, религиозность населения, как системообразующий фактор уездной жизни с учетом различной роли религии в жизни отдельных сословно-социальных групп, прежде всего крестьянства и провинциальной интеллигенции. Православная церковь сохраняла в провинциаль-

ном обществе моральный авторитет и была своеобразным символом неструктурированной общности "все как все", что прежде всего проявлялось в отношении к старообрядчеству и иным, неправославным конфессиям. Поэтому специального рассмотрения заслуживают вопросы, связанные с политическими аспектами противодействия официального православия старообрядчеству и сектантству на приходском уровне и влиянием укоренившихся бытовых религиозных традиций на общественно-политическую активность населения.

В отличие от столиц, где связь религии и политики, особенно в начале XX в., стала предметом политических дискуссий и философско-теологических споров вокруг проблемы, какое значение имеет для политики "общее мировоззрение или религия данного лица" (С. Н. Булгаков) и не есть ли "связь политики с церковью или вероисповедальной религиозностью" двойное злоупотребление: "политикой — во имя религии и религией — во имя политики" (П. Б. Струве), в провинциальной жизни религиозно-политические проблемы носили исключительно прикладной характер и сводились к вопросам сотрудничества светских и духовных властей в воздействии на рядового обывателя и поддержания стабильности и порядка¹.

Проблема взаимодействия гражданских и церковных властей в жизни российской провинции второй половины XIX — начала XX в. на уездном уровне была связана с вопросами учета мнения и степени возможного вмешательства в принятие решений светскими и духовными властями в сферах взаимных интересов. В этом отношении основным деловым партнером уездной администрации со стороны церковной организации выступали благочинные приходских церквей, которые назначались по личному выбору архиереев из опытных, усердных и наиболее деятельных духовных лиц и обладали обширными правами надзора за всеми сторонами состояния церквей и духовенства своего округа². Как отмечалось, благочинные в уездном городе были "статусными фигурами" провинциальной жизни, входившими в Число тех полутора десятков "номенклатурных" должностей, которые реально влияли на принятие решений в уезде.

Хотя православие и было государственной религией, церковь сохраняла определенную независимость: формально свет-

ские власти ничего не могли приказать даже рядовому священнослужителю. В этой ситуации благочинные (прежде всего соборный и городской) оказывались посредниками между властными и церковными структурами и были ближайшей (порой весьма грозной) властью над священнослужителями. Следует иметь в виду, что в любом уезде или губернии духовенство значительно превосходило по количеству дворянство и чиновничество: в 1876 г. во Владимирской губернии проживало около 4200 потомственных и личных дворян и более 17 000 человек приходского духовенства (без членов семей). По переписи 1897 г., собственно в Шуе проживало 250 дворян и 294 лица, принадлежавших к духовному сословию³. В 60—70-е гг. XIX в. в Шуйском уезде было 3 благочиннических округа, а к началу XX в. — 6: шуйские соборный и градской, Иваново-Вознесенский и 1-й, 2-й и 3-й сельские⁴. Кроме того, с 1881 г. Иваново-Вознесенск стал центром единоверческого благочиния, объединявшего все единоверческие приходы и бесприходные церкви епархии. Основным партнером администрации в уезде по церковным делам выступал соборный благочинный (иногда, по старшинству, градской).

Формально в состав соборного благочиния в Шуйском уезде входили только Воскресенский собор, тюремная и гимназическая бесприходные церкви и один пригородный приход, тогда как градское благочиние включало 6 основных городских приходов и 2 бесприходные церкви (обычно градскими благочинными были настоятели Крестовоздвиженской или Спасской церквей). В конце XIX в. в шуйском городском благочинии было 15 священников, 8 дьяконов, 17 псаломщиков, 14 тыс. православных и 142 старообрядца. Здесь была сосредоточена основная повседневная городская религиозная жизнь: за 1898 г. проведено 182 богослужебных собеседования и 94 религиозно-нравственных чтения⁵. Большим считалось иваново-вознесенское благочиние: в начале XX в. в нем было 11 приходов и 8 бесприходных церквей, 22 священника, 18 дьяконов и 14 псаломщиков. Благочинным являлся настоятель Покровского собора⁶.

Традиционно сложилось так, что не с городским, а с шуйским соборным благочинным местные власти решали ритуальные вопросы: торжественные богослужения, крестные ходы, порядок приема икон и т. д. Он обычно являлся депутатом от духовенства

на заседаниях городской думы, был членом уездного училищного совета и председателем уездного отделения православного Братства Александра Невского, хотя в ряде случаев некоторые из этих должностей мог занимать и градской благочинный.

Соборный благочинный определял консолидированное отношение церкви к правомонархическим силам в уезде, препятствуя попыткам "не по разуму усердных" членов "Союза русских православных людей в г. Шуе" политизировать церковную жизнь. В отчетах по благочинию, раз в полугодие представлявшихся во Владимирскую духовную консисторию, он давал сбалансированную, по сути политическую оценку религиозно-нравственного состояния уезда в целом. Религиозное состояние населения в отчетах за 1908—1910 гг. характеризовалось явлениями "печального характера", например, отмечались "холодность к посещению храмов Божиих и к исполнению христианского долга исповеди... произнесение "гнилых" слов", эти явления особенно были заметны "среди молодежи, живущей на фабриках и заводах". Вместе с тем говорилось, что "прихожане, поколебавшиеся в благочестии, снова (т. е. после событий 1905— 1907 гг. — Ю. И.) возвращаются под сень Православной Церкви И под ее покровом находят успокоение, молодое же поколение, возвращаясь из фабричных центров на родину, становится бессильным деморализовать своих сверстников"⁷. Тревога за молодежь звучит и в отчете за первое полугодие 1914 г.: "Печальные явления общественной жизни России последних лет отразились на молодых людях, особенно из числа работающих на фабриках, которые в значительной части стали равнодушно и даже небрежно относиться к религии. Духовенство сознает свой долг бороться с этим враждебным церкви направлением и принимает соответствующие меры... эти меры в большинстве случаев не выходят из круга обычных мер пастырского воздействия на прихожан при посредстве церковной проповеди... а потому не производят заметного влияния"⁸. В отчетах городских благочинных заметно беспокойство по поводу такого просчета в религиозном воспитании, как разделение внутри семьи в том случае, когда школьники и их родители посещали различные приходы и жили раздельной церковной жизнью.

Отчеты благочинных сельских округов в основном включали сведения о состоянии храмов, составе и деятельности духовенства и его нравственном состоянии и материальном положении, содержали данные о религиозном образовании в земских и церковно-приходских школах на территории благочиния. Изучая отчеты, консистория обращала внимание прежде всего на отмеченные недочеты и оперативно принимала меры по их устранению⁹.

На благочинных возлагался духовный надзор как за духовенством, так и за мирянами. Механизм надзора сложился в первой половине XIX в., когда важная роль в этом на уездном уровне принадлежала духовным правлениям¹⁰. Они выступали активными посредниками между приходским духовенством, административной властью и вышестоящими церковными органами. В основе самой идеи во многом формального контроля за религиозной нравственностью лежала аксиома Николая I, что "лучшая теория права — добрая нравственность, и она должна быть в сердце... и иметь своим основанием религию"¹¹.

С упразднением духовных правлений во второй половине XIX в. функции перешли к благочинным, но содержательная часть "надзора" оставалась неизменной вплоть до 1905 г. Никто не отменял системы мер 1836 г., "какие должны быть принимаемы священниками к прихожанам, не исполняющим религии и охладевшим к православию"¹². Священников по-прежнему обязывали вести учет старообрядцев и представлять их списки светским властям. Параллельно осуществлялись "меры предосторожности" против евреев, "притворно принимающих христианскую веру"¹³. Велся строгий учет мирян, "бывших и небывших у исповеди", и "борьба с приписками" в этой сфере со стороны приходов. Вместе с тем благочинные, а вслед за ними и епархиальные власти довольно часто мирились с тем, что в приходской жизни, особенно в сельской местности, жесткость православного канона спонтанно умерялась его неисполнением как со стороны клира, так и прихожан. В то же время собирались сведения "о происшествиях, заключающих в себе предосудительные поступки лиц духовного звания": пьянстве, растратах, брани в храме и т. д, Меры по данным фактам принимались оперативно, но оконча-

тельное решение о наказании находилось в ведении не благочинных, а консистории.

Благочинным были подконтрольны и все структуры приходских организаций, которые в городе к началу XX в. включали попечительский совет, приходской совет, общество хоругвеносцев, в ряде случаев — "кружок ревнителей православия" (не ранее 1910-х гг.)¹⁴. Создание "кружков ревнителей веры и благочестия" входило в программу улучшения религиозно-нравственного состояния населения епархии, разработанную церковными властями в 1912—1913 гг. для преодоления последствий "освободительного движения" 1905—1907 гг. прежде всего в крестьянской среде и среди молодежи¹⁵. Приходские кружки предполагалось создать при каждой церкви, но эта задача оказалась невыполнимой даже в Шуе и Иваново-Вознесенске. В сельских приходах уезда ни кружков, ни разветвленной приходской организации не было.

В подконтрольном ведении благочинных находилась социально-христианская (просветительская) и социально-каритативная (поддержка неимущих, адресная помощь бедствующим) работа на приходском уровне. Если первое направление, начиная с 60-х гг., получило широкое распространение¹⁶, что подтверждается материалами по Шуйскому уезду, то церковная благотворительность в рамках прихода, особенно сельского, не получила достаточного развития, в том числе и из-за бюрократической позиции светской администрации, как центральной, так и местной¹⁷. Слабость каритативной деятельности признавалась и самим православным духовенством, которое отмечало, что проигрывает старообрядческой благотворительной солидарности. В какой-то мере это было связано со структурой пожертвований в 70-80-е гг.: прихожане предпочитали жертвовать на храмы и приходские школы, но почти ничего — на нужды причтов¹⁸, в том числе и на помощь бедным. В этом отношении светская благотворительность (филантропические объединения) на уездном уровне, как земская, так и частная, была более ощутима. В начале 80-х гг. в Шуе действовали уездное благотворительное общество (160 членов, ежегодный взнос не менее 5 р.) и его приют для престарелых, ночлежный приют (ежедневно ночевало до

70 человек), убежище для малолетних, дом призрения для престарелых мещан, общества вспомоществования в гимназии и духовном училище. В начале

XX в. появились "дома трудолюбия" в Шуе и Иваново-Вознесенске. На их нужды проводились благотворительные лотереи, широко практиковались пожертвования не только деньгами, но и вещами, книгами, продуктами¹⁹.

Установки по злободневным политическим вопросам благочинные получали исключительно из консистории. Прямые контакты по этим проблемам с местными властями (особенно полицейскими) были запрещены. Запрет распространялся и на вопросы непосредственного сотрудничества в противодействии старообрядчеству и сектантству, в чем, согласно законодательству, гражданские власти должны были содействовать церкви. Прямые контакты полицейских властей и приходского духовенства обычно ограничивались внецерковной сферой: санитарно-гигиеническими мероприятиями по профилактике инфекционных заболеваний и эпидемий и т. д.²⁰. Исключение составляли уголовно наказуемые "дела о кощунстве": обычно пьяные выходки по осквернению (выбрасыванию, ломанию, топтанию) икон в дни церковных праздников²¹. Характерно, что церковные власти стремились не драматизировать и не политизировать подобные ситуации, а в ряде случаев справедливо видели в доносах "о кощунстве" (икона “в чулане, икона вверх ногами, икона вместо обоев и т. д.) простое сведение счетов. Такие факты обычно квалифицировались как "небрежение" и "недомыслие" и рассматривались не как богохульство, а как проявление девиантного поведения²². В центральных губерниях России случаи откровенного святотатства оставались единичными даже в 1905—1907 гг.²³.

Городские благочинные (шуйские и иваново-вознесенский), как и все духовенство, оказались вовлечены в местную политическую жизнь в 1905—1907 гг. С одной стороны, это было связано с необходимостью исполнения секретных и "доверительных" указов консистории, в которых духовенству предписывалось "неукоснительно продолжать пастырское воздействие к устранению междуусобия среди населения, поучая его в своем поведении и в отношениях своих с ближними действовать в духе христианского всенародного братолюбия", для чего рекомендовалось "священникам мысли для своих бесед с прихожанами"

заимствовать из епархиальных ведомостей²⁴, а с другой — с участием духовенства в выборах в Государственную думу²⁵.

Директивный характер для местного духовенства имело выступление епископа Владимирского и Суздальского Никона в шуйском соборе в октябре 1905 г. с призывом "к миру и спокойствию, к разумному пользованию только что дарованной свободой"²⁶. В октябре 1906 г. архиепископ по просьбе губернатора дал через благочинных сельским священникам указание, чтобы они "в возможно близком общении и частных беседах с крестьянами разъясняли всю пагубность последствий учиняемых ими насилий и гибели помещичьих владений", что и было исполнено²⁷. В свою очередь сельские священники просили у епархиальных властей разъяснений, как реагировать на принявшие массовый характер в годы революции просьбы прихожан "отслужить сначала молебен о здравии Государя Императора, а затем панихиду за борцов, павших за свободу"²⁸. Со ссылкой на "преждевременность" рекомендовалось уклоняться от служения таких панихид²⁹.

Выборные кампании во II и III Государственную думу показали, что приходское духовенство Шуйского уезда было деятельным и наиболее дисциплинированным участником выборов из числа избирателей-землевладельцев. На съездах мелких местных землевладельцев они имели господствующее положение: в уезде было 60 священников-землевладельцев³⁰. В выборах участвовали "уполномоченные от священнослужителей, владеющих в уезде церковной землей": в Шуйском уезде было 2 610 дес. церковной земли, ценз в 250 дес. и соответственно 10 уполномоченных от духовенства³¹. Параллельно с выборами в Думу на благочиннических съездах шло избрание кандидатов в члены Государственного совета, от духовенства Шуйского уезда их было три³².

Епархиальное начальство ориентировало своих подчиненных, что "индифферентное отношение... к участию в выборах в Государственную Думу было бы не в интересах самого духовенства"³³. По итогам избирательной кампании во II Думу местная либеральная печать отмечала, что "выборы показали, что духовенство, особенно сельское, в массе своей очень демократично"³⁴. Столь же энергично готовилось духовенство (городское и сельское) к выборам в IV Государственную думу: в августе 1912 г. прошло уездное предвыборное собрание духовенства с оглаше-

нием указов Синода и консистории о подготовке к выборам. В уездный предвыборный ("осведомительный") комитет вошли "по должности" оба городских благочинных³⁵.

Парадоксальность положения городских благочинных в уездных властных структурах заключалась в том, что, обладая реальным влиянием, они не могли принимать самостоятельных решений - - сказывались традиции церковной иерархии. Даже вопросы выбора церковных старост или перехода прихожанина из одного прихода в другой, не говоря уже об открытии новых приходов, хотя и по рекомендации благочинного, решались консисторией³⁶. Через консисторию проходили и все дела приходских храмов, как собственно богослужебные, так и связанные с финансовой деятельностью — вроде разрешения на переплавку разбитого колокола "в 130 п. 33 ф." и расходов на это "в сумме 400 рублей"³⁷. Строго регламентировались из епархии и наименования сборов — тарелочного, кружечного и по подписным листам. Приходская самодеятельность не допускалась³⁸ .

Эта двойственность была связана с общим положением синодальной церкви в Российской империи. В конце 60-х гг. XIX в. обер-прокурор Святейшего Синода Д. А. Толстой в доверительной беседе так сформулировал свое отношение к церковной организации: "Я смотрю на духовенство не более и не менее как на силу, которая должна находиться в подчинении правительству и которою умное правительство может искусно пользоваться для своих целей^"39 .

Уездные церковные власти в лице благочинных всего лишь повторяли в микромасштабе далеко не благоприятную для церкви общероссийскую ситуацию. Не случайно, наряду с формальной консолидацией провинциального духовенства вокруг благочинных, в среде сельских священников вместо сословного корпоративного сплочения предпочтительнее оказывалось влияние в своих интересах на различные традиционные местные сообщества, прежде всего крестьянские миры. Воздействие обычно осуществлялось церковными средствами: молебнами, проповедями, увещеваниями.

Отношение к религии российской интеллигенции в рассматриваемый период в исследовательской литературе оценивается в основном с точки зрения религиозно-философских исканий

столичной творческой интеллигенции или отношения к официальной церкви разночинной интеллигенции, близкой к радикальным политическим группировкам. Общим местом как отечественной, так и зарубежной историографии стало представление о том, что "подавляющее большинство интеллигенции утратило интерес к религии" в значительной мере потому, что "тождество церкви и государства нигде не провозглашалось столь громко, как в России", а сама она оказалась страной "официальной святости"⁴⁰.

Провинциальная интеллигенция оказалась вне сферы научного интереса, хотя близкая хронологически и тематически проблема роли провинциального духовенства в формировании интеллигенции в пореформенной России в разных аспектах дискутируется в современной историографии⁴¹. Вместе с тем отношение провинциального интеллигента к религии является симптоматичным.

В кругах уездной служилой интеллигенции (учителя, врачи, инженеры, земские служащие) к концу XIX в. достаточно широко распространилось убеждение о несовместимости научного знания и веры, хотя чаще всего это не было атеизмом, но отражало общие тенденции секуляризации сознания и религиозного индифферентизма. Результатом таких представлений стала предосудительность демонстрации искреннего религиозного чувства образованными людьми. Обозначился процесс изъятия религии из системы нравственных ценностей, что было связано со сложным отношением к бытовой религиозности, характерной для православия, особенно среди крестьянства в провинциальной России.

В уездной России в конце XIX в. по-прежнему соблюдалось таинство покаяния, хотя число непричащающихся увеличивалось с каждым годом⁴². Крестьяне относились к церкви с пониманием ее святости и значения для человека, отсюда и почтительное отношение к причту, но с обязательным учетом личных, человеческих качеств священника⁴³. В свою очередь сельское духовенство на формально-организационном уровне сохраняло многие архаичные традиции: в уезде, как и повсюду в провинции⁴⁴, несмотря на отмену системы наследования духовенством мест, вплоть до начала XX в. сохранялся этот обычай.

Наблюдатели-бытописатели отмечали, что в Шуйском уезде крестьяне чаще ходили в церковь зимой, чем летом, а из постов строго соблюдали в основном Великий и Успенский⁴⁵. Внешняя сторона православной обрядности, "соучастие" в празднике были важны для провинциального обывателя как в городе, так, в еще большей степени, и в деревне: "При крестных ходах вся церемония с удовольствием исполняется крестьянами — дельно, покойно и ловко. Сами берут иконы, хоругви... Желающих нести иконы всегда много, особенно среди женщин"⁴⁶. Особое значение придавалось выносу и встрече чудотворных икон, обычно по инициативе прихожан. Порядок их принятия в храмах и ношения по домам (с целью "освятить жилища посещением Св. иконы") четко регламентировался и неукоснительно соблюдался как с точки зрения безопасности святыни, так и соблюдения благочестия. Вопрос любого перемещения местночтимых святынь решался на епархиальном уровне и был прописан во всех деталях, вплоть до запрета остановок в пути, незапланированных мероприятий у иконы; запрещен был обнос домов в деревнях на пути следования к месту назначения и тем более перемещение иконы на территорию другой епархии — даже если это соседняя деревня⁴⁷. Административной организацией и поддержанием порядка во время приема икон, крестных ходов, молебнов занимались прежде всего местные светские власти в лице городской управы и уездного исправника⁴⁸. Гражданские власти на местах шли навстречу пожеланиям не назначать общественные мероприятия в деревне (мирские сходы) в воскресные дни до окончания литургии⁴⁹.

Замкнутый уездный мир выстраивал собственную шкалу православных икон и святынь, носившую ярко выраженную местную специфику. Народно-православные обычаи, связанные с важнейшими христианскими праздниками, также различались не только в соседних уездах, но и волостях⁵⁰. В уезде в домашнем обиходе больше всего чтились иконы Божьей Матери (по степени "уважаемости" в уезде: Казанская, Смоленская, Боголюбивая. Скорбящая, Неопалимая Купина, Знамение), Николая Чудотворца, Георгия Победоносца и Сергия Радонежского; иконы Спасителя и Распятие встречались редко⁵¹. В начале XX в. в городских приходах уезда, прежде всего в Иваново-Вознесенске, установи

лась практика летних крестных ходов-паломничеств к ближним (12—15 верст) местночтимым иконам и святыням⁵².

Вместе с тем местные церковные власти в лице благочинных не поощряли бесконтрольный энтузиазм верующих, обычно связанный с попытками прихожан "огласить чудотворной" ту или иную икону, как это имело место в 1896 г. в шуйской Спасской церкви⁵³. В подобных случаях они строго следовали инструкциям епархиального начальства: "священноцерковнослужителям в случае оглашения каких-либо икон чудотворными отнюдь не поставлять, оные в церкви и не совершать перед ними священнодействий"⁵⁴. Предполагалось, что это нарушит привычный ход вещей, породит слухи и домыслы, "соблазны", что во всех отношениях было нежелательно.

Исключительно "местночтимыми" являлись святыни: во-первых — Шуйская-Смоленская чудотворная икона Божьей Матери (находилась в Воскресенском соборе Шуи. — Ю. И.), потом Мельничная (в 2 верстах от Шуи — село Мельничное) и Дуниловская (17 верстах от Шуи село Дунилово)... и еще икона ^"Скорбящая" - в селе Шижегде Ковровского уезда в 25 верстах от Шуи. Из более дальних святынь чтятся... Троице-Сергиева Лавра, Суздальские чудотворцы и Киевские святыни"⁵⁵.

В начале XX в. в этот ряд как популярное место "малого паломничества добавился основанный в 1889 г. Воскресенско-Федоровский женский третьеклассный монастырь в 10 верстах от Шуи. Зимой в монастыре каждый месяц бывало до 300 паломников из Шуйского и соседних уездов. Здесь была собрана коллекция церковно-археологических реликвий, связанных с именами Серафима Саровского и Иоанна Кронштадтского. Главной святыней монастыря почиталась икона Знамения Божьей Матери Серафимо-Понетаевской — список с чудотворного образа в Серафимо-Понетаевском монастыре Нижегородской губернии⁵⁶. По "специализации"⁵⁷ это был скорее "рабочий" монастырь с многочисленными монахинями (около 60) и послушницами (более 150) налаженным садово-огородным и животноводческим хозяйством, иконописными мастерскими, фотографией и т. д.⁵⁸ Другой, расположенный в 15 верстах от города древний, извесный с 1425 г., Николо-Шартомский мужской третьеклассный

монастырь переживал период упадка (6 монахов, 10 послушников) и не был центром притяжения для верующих⁵⁹. Во второй половине XIX — начале XX в. это был "исправительный" монастырь для незначительно провинившегося уездного причта (отсылка "в монастырь в труды" или "для очищения совести в монастырское подначалие")⁶⁰ и место, где на "больничных вакансиях" доживали век престарелые монахи из других монастырей епархии⁶¹.

Все уездные монастыри, в том числе и Всехсвятский единоверческий женский третьеклассный в Шуе, владевший ситценабивной фабрикой, хотя и в разной степени, демонстрировали общероссийскую тенденцию начала XX в., когда рост монастырских капиталов и имуществ происходил явно быстрее, чем расширение благотворительности и просветительской деятельности⁶².

Не без воздействия этого фактора крестьяне, по свидетельству местного духовенства, практически не интересовались монастырской жизнью как таковой и исключительно редко уходили из мира в монастырь. В начале XX в. сохранялся возрастной ценз для поступления в монашествующие — не менее 30 лет для мужчин, 40 — для женщин; супруги могли поступить в монашество только одновременно и в случае отсутствия у них малолетних детей⁶³. Они искренне и весьма прагматично считали, что "в монастыре без своей копейки как и везде плохо"⁶⁴.

Распространение грамотности в крестьянской среде сформировало круг религиозного чтения, отличавшийся своеобразием: в конце XIX в. практически в каждом доме были псалтырь, часослов и молитвенник, Евангелие и Библия встречались реже. Появляется и тип крестьянина-начетчика, собиравшего религиозно-нравственную литературу (обычно жития святых и "Троицкие листки") и стремившегося до всего дойти "своим умом"⁶⁵. Вместе с тем, по свидетельству неустановленного корреспондента Этнографического бюро В. Н. Тенишева, в 1885 г. в Шуйском уезде в деревнях было по 2—3 грамотных, несколько больше в "промышленных" селениях, встречались грамотные и среди нищих⁶⁶. Ситуация изменилась только в самом конце ХIХ в.: по свидетельству священника Ф. Казанского, в его приходе (мужчин — 492, женщин — 590) в 1898 г. грамотными были треть мужчин и каждая девятая женщина⁶⁷.

Ни бытовое православие с его суевериями⁶⁸, ни свой, крестьянский взгляд на религию ("твердая детская вера", по выражению священника А. Мечева) не смущали приходское духовенство. Знаток круга крестьянского чтения во Владимирской губернии священник из Суздальского уезда А. А. Бобров считал, что "младенчество ума крестьянина говорит о том, что человек сохраняет это младенчество для чистого восприятия истинной веры"⁶⁹. В провинции утвердилось отношение к вере, основанное на инстинктивной религиозности и православии как системе быта. Такой подход соответствовал представлениям основной массы обывателей и воспринимался как само собой разумеющийся. Из этого исходил К.П. Победоносцев, считавший, что ценности и понятия народа цементируются бытовой религиозностью и инстинктивным христианством, которое "учит знать Бога, и любить Его, и бояться"⁷⁰.

Среди русских мыслителей конца XIX — начала XX в. не было подобного единодушия в оценке "обрядоверия", столь распространенного в провинции. Если Н.А. Бердяева отталкивал мещанский, малодуховный характер средней церковной массы"⁷¹, то В.В. Розанов, наоборот, видел в нем подлинность, "теплоту" православия и ставил в заслугу духовенству, что оно "сумело приучить весь русский народ до одного человека к строжайшему соблюдению постов"⁷².

Соблюдение формальной обрядности в уездной России поддерживалось неукоснительно. По-прежнему были существенными такие показатели православной религиозной практики, как соблюдение постов, регулярное присутствие на чтении покаянного канона в Великий пост, не говоря уже о воскресных службах. На бытовом уровне существовало полное неприятие гражданского брака: в уездном "обществе" считалось "неприличным" принимать невенчанные супружеские пары. В рабочей среде отсутствие религиозной практики рассматривалось как один из симптомов "неблагонадежности" и находилось под контролем хозяев и администрации фабрик. С 60-х гг. XIX в. по особому правительственному распоряжению все служащие обязывались представлять начальству свидетельство о ежегодном говений⁷³. В провинции этот порядок соблюдался строго, как и посещение храма в дни церковно-государственных праздников. В 1911 г. до местных

властей было доведено распоряжение владимирского губернатора "о непосещении лицами, состоящими на государственной службе в г. Муроме, церковных богослужений в царские дни". Уездным властям предписывалось впредь не допускать подобного, а к нарушителям применять административные взыскания⁷⁴.

Такие формальные меры применялись в условиях, когда стало очевидным реальное несовершенство существующей церковной организации: ее пороки обсуждались в светской и церковной печати начиная с 70—80-х гг. XIX в.⁷⁵ Не без этого воздействия духовное общение со священнослужителями без крайней необходимости (крестины, похороны и т. д.) перестает быть желательным для провинциального интеллигента. Даже в учительской среде, где священник-законоучитель являлся членом педагогического коллектива, растет взаимное отчуждение. В свою очередь у приходского духовенства также сложился особый сословный менталитет, не исключавший официально закрепленной дистанции между священниками и церковнослужителями: на благочиннических собраниях голоса дьяконов и псаломщиков котировались не полной единицей ("полу-человеки", "четверть-человеки")⁷⁶. Возвышаясь над другими подданными империи уровнем образования, льготами и привилегиями, духовенство тянулось к "образованному обществу" — дворянам и чиновникам, но не встречало отношения к себе как к равным⁷⁷. Ситуация в городе в корне отличалась от сельской местности, где "батюшка" по-прежнему был желанным гостем и советчиком даже в зажиточной среде⁷⁸. Поэтому вряд ли оправданно говорить о "социокультурной изоляции" рядового приходского духовенства как о повсеместном всероссийском явлении, хотя регламентированное служение официальной вере и вызывало недовольство прихожан⁷⁹.

Официальная церковь, ощущая утрату духовной монополии, занимала далеко не рациональную позицию по отношению к интеллигенции. Настороженное отношение выражалось в отказе утверждать в качестве церковных старост учителей, даже когда за это выступал весь приход. В 1907 г. в селе Талицы Шуйского уезда конфликт по этому вопросу продолжался 8 месяцев и не дал положительного результата. На весь уезд был всего один церковный староста-учитель, да и тот в тюремной церкви⁸⁰. В

отклонении кандидатур старост-учителей у консистории чаще всего присутствовали политические мотивы.

В этом контексте следует оценивать характер контактов церковных и земских структур: обращения церковных организаций (за исключением епархиального училищного совета) в земские учреждения были редки. Свою роль сыграла позиция К.П. Победоносцева, желавшего изолировать церковь от общественных движений: Земское положение 1890 г. и Городское положение 1892 г. запрещали духовенству участвовать в выборах и быть избранными в земские собрания и городские думы⁸¹. Церковные власти прежде всего следили, чтобы их не ущемляли земскими налогами. Поэтому уездные земские собрания обычно рассматривали "церковные" сюжеты или в связи с финансовыми льготами ("исключение из оклада земских сборов" монастырской и церковной собственности) и поддержанием порядка на церковных объектах (кладбищах и т. д.), или по проблемам "религиозно-нравственного воспитания" в земской школе, причем обычно по инициативе земских деятелей, а не священнослужителей⁸². Вместе с тем благочинные ежегодно представляли в епархию "ведомости" о состоянии земских и других не находившихся в ведении епархиального училищного совета школ, где отражалось состояние учебного заведения в религиозно-нравственном отношении с указанием, исправно ли ученики ходят в церковь и под чьим надзором там стоят, знают ли молитвы и т. д.⁸³ Отдельная "Ведомость" составлялась по учебным заведениям Иваново-Вознесенска⁸⁴.

Под надзором духовенства в начале XX в. оставались бесплатные народные библиотеки, прежде всего волостные. Обычно эти обязанности возлагались на уездного наблюдателя церковноприходских школ или приходского священника и в общественном мнении прочно ассоциировались с полицейско-цензурным контролем за народным чтением⁸⁵. Хотя контроль школ и библиотек оставался во многом формальным, но был явным анахронизмом и служил дополнительным раздражающим фактором для местной интеллигенции, в первую очередь — учительской.

Переломным для провинциального интеллигентского сознания в отношении к церкви стал конфликт вокруг Л. Толстого —"властителя дум" интеллигенции. По опросу, проведенному еже-

недельником "Новый мир" в декабре 1899 г., более половины респондентов назвали его самым выдающимся писателем и мыслителем уходящего века. Толстовство было массовым религиозно-политическим движением интеллигенции, претендовавшим на интеллектуальное лидерство, оставаясь с точки зрения официальной церкви не более чем сектой. В январе 1910 г. из Владимирской духовной консистории последовал указ, разосланный всем благочинным и предписывавший не допускать в библиотеки духовно-учебных заведений и церковно-приходских школ даже известную и легальную книгу Л. Толстого "Учение Христа, изложенное для детей" (1908). Духовенство, преподававшее Закон Божий в светских учебных заведениях, должно было препятствовать приобретению ее в библиотеки⁸⁶. Это происходило в ситуации, когда благоговение перед Л. Толстым, "богатырем духовной мысли", было повсеместным и очевидным. Земский учитель из Шуйского уезда Я. П. Надеждин в стихотворном послании, отправленном в Ясную Поляну в феврале 1908 г., писал:

Ты, Синодом отлученный, По делам своим Христов, Сединою убеленный, Обличитель всех попов, Своим словом правды светлой Сердце наше просветил И из тьмы старозаветной В царстве божьем водворил⁸⁷.

Радикально настроенные интеллигенты шли еще дальше и доказывали здоровую сущность народного инаковерия. Они считали, что "сектантство представляет собой обширное поле для свободной умственной деятельности"⁸⁸. Не случайно в провинции в середине 80-х гг., по свидетельству К. Бальмонта, у него, тогда ученика средних классов шуйской гимназии, возникали планы "отправиться к сектантам, молоканам, духоборам, штундистам" (само перечисление сект говорит о чисто "гимназическом" понимании проблемы. —Ю. И.)⁸⁹.

Провинциальная интеллигенция весьма слабо разбиралась в столичном "богоискательстве", тем более что по решению Сино-

да любые лекции и чтения, касающиеся вопросов религии, были запрещены без предварительной договоренности местных гражданских и духовных властей⁹⁰. Под "запросы духа" интеллигенции Иваново-Вознесенска в 1913 г. попадали как некий "полковник Бенигсген" - адвентист седьмого дня, так и иоанниты во главе с "Гришей Босым"⁹¹. Публичные "споры о вере" православных миссионеров и старообрядцев-начетчиков были для местных интеллектуалов не более чем "этнографическим" развлечением. В то же время было очевидно, что разрыв между духовно-религиозным поиском столичной интеллигенции и обрядовой бытовой религиозностью большинства населения трагически ощущался лишь самой интеллигенцией⁹². В 1935 г., анализируя ситуацию начала века, Н. А. Бердяев признавал, что слабость русского духовного ренессанса заключалась в отсутствии широкой социальной базы. Культурная элита оказалась в разрыве с широким социальным движением русской интеллигенции, в том числе и провинциальной, но и не соединилась "с традиционно-консервативным типом народной религиозности"⁹³.

В свою очередь уездную интеллигенцию отталкивала от официальной церкви и нарочитая православность местных крайне правых организаций, пытавшихся использовать религию в политических целях. В Шуйском уезде этим отличались "Союз русских православных людей в г. Шуе и уездах Владимирской губернии" и Иваново-Вознесенская самодержавно-монархическая партия.

Общая тенденция к "обмирщению" повседневной жизни, затронувшая в провинции прежде всего образованные круги, приводит в начале XX в. к новому явлению — культивированию светского подхода к христианским праздникам (Рождество, Пасха) с основным вниманием к застольной и сувенирно-подарочной стороне торжеств, размыванию религиозного смысла, что отражалось на семейном воспитании. Ослаблению религиозного воспитания способствовало и созданное государственной церковной политикой искусственное разделение внутри семьи, когда школьники и их родители посещали различные приходы: как и всюду в городах, в Шуе и Иваново-Вознесенске каждое государственное учебное заведение имело собственный храм или

закреплялось за определенным приходом, принадлежность к которому была обязательна для педагогов и учащихся. Вместе с тем преподавание Закона Божьего — официально главного учебного предмета, по свидетельству современников, уже с 80-х гг. XIX в. мало способствовало поддержанию искренней религиозности. Действовало правило, по которому учащийся, аттестованный по Закону Божьему неудовлетворительным баллом, автоматически получал пониженный балл за поведение. "Наименьший удовлетворительный балл 3, по пятибалльной системе, поставленный в выпускном аттестате по Закону Божию, являлся как бы удостоверением политической неблагонадежности. Между тем преподавание Закона Божия сводилось в сущности к пустой и весьма нудной формальности"⁹⁴.

Попытки местных властей изменить положение только усугубляли ситуацию. В 1893 г. шуйский уездный предводитель дворянства обратился к уездному земскому собранию с "мнением" вменить в обязанность учащимся земских школ посещать храм и участвовать в церковном пении в воскресные и праздничные дни не только в учебное, но и в каникулярное время. Учителям предлагалось в каникулы посещать храм вместе с учениками, не менее раза в неделю бывать в школе и вести подробную запись посещений церкви учащимися⁹⁵. Эти предложения значительно стесняли свободу учителей в каникулярное время. Недовольство провинциальной интеллигенции формальными стеснениями в духовной сфере ясно ощущается в частной переписке 1892—1895 гг. А. Д. Бальмонта (Шуя) и М. В. Юшковой (Нижний Новгород)⁹⁶.

В 1913 г. до учителей начальных школ, подведомственных шуйскому уездному училищному совету, "под подписку" было доведено распоряжение местного предводителя дворянства и инспектора народных училищ. Исходя из того что "одной из главных задач начальной народной школы представляется утверждение в народе религиозных и нравственных понятий", говорилось в распоряжении, все учителя должны воспитывать в детях "религиозно-нравственное настроение". В каждом училище устанавливалось ежедневное совершение утренних молитв и совместное посещение учителями и учащимися богослужений в воскресные и праздничные дни. Учителя предупреждались, что "укло-

нение учащих от посещения богослужения с учениками без уважительной причины будет рассматриваться как деяние, несовместимое со званием учителя народной школы", и может иметь серьезные служебные последствия⁹⁷. Понятно, какое впечатление произвели на учителей, самый многочисленный отряд провинциальной интеллигенции, эти меры.

Совокупность перечисленных явлений привела к тому, что потребность в религиозной поддержке в бытовом и нравственном плане стала казаться эфемерной и необязательной. Вера перестала быть ценностно значимой для большей части интеллигенции, а формальная обрядность не только не привлекала, но, учитывая административное давление, тяготила. Отход от церкви провинциальной интеллигенции был предопределен, даже без учета весьма уязвимого в политическом плане государственного статуса православия.

Таким образом, в административном ракурсе религиозная составляющая провинциальной жизни отличалась противоречивостью. Уездное духовенство уступало гражданским властям в адаптации и приспособлении установок церковных властей, в том числе епархиальных, к местным условиям. Оно было жестко связано каноном и иерархией и практически не обладало правом на самостоятельные решения в сфере своей компетенции. Однако в лице рядовых священников и благочинных оно имело значительный "ресурс влияния" на все социальные группы как в силу государственного статуса православия, так и за счет традиционной бытовой религиозности основной массы населения, мало подверженной веяниям времени. Поэтому религиозная жизнь провинции оказалась политизированной по целому ряду аспектов. В свою очередь и в политической жизни уезда "православный фактор" также трал не последнюю роль в силу защитных, охранительных функций религии в жизни традиционалистского общества.

Примечания

1 Булгаков С. Н. Религия и политика: (К вопросу об образовании политических партий) // Булгаков С. Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 60—68; Струве П. Б. Несколько слов по поводу статьи С.Н. Булгакова // Полярная звезда. 1906. №3. С. 128—130. См. также: Лурье С. Сектантство и партийность // Московский еженедельник. 1906. № 30. С. 28—36; Трубецкой Е.Н. Два слова по поводу полемики г. Лурье и С. Н. Булгакова // Там же. № 31. С. 37—39.

2 Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992. Т. 1. С. 342—343.

3 Протокол годичного собрания Владимирского губернского статистического комитета 27 мая 1876 г. Б.м. Б.г. С. 1. Аналогичная ситуация была и не в промышленно развитых губерниях, например Пензенской (Дворянов В. А. Роль провинциального православного духовенства в формировании интеллигенции в пореформенной России // Генезис, становление и деятельность интеллигенции: междисциплинарный подход. Иваново, 2000. С. 169).

4 ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 4883. Л. 13-13 об., 27-28, 46-47, 50-51; ВЕВ. 1905. №2. С. 1-12.

5 ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 4082. Л. 9-12.

6 Там же. Д. 4883. Л. 27-30.

7 Там же. Ф. 14. Оп. 5. Д. 2703. Л. 1 об., 2 об.

8 Там же. Ф. 556. Оп. 1. Д. 4883. Л. 47.

9 ГАИО. Ф. 861. Оп. 1. Д. 34. Л, 54.

10 Иванов Ю. А. Документы Шуйского духовного правления о надзоре в религиозной сфере в первой половине XIX в. // Отечеств. архивы. 1999. №2. С. 91—93.

11 Пресняков А. Е. Апогей самодержавия: Николай I. Л., 1925. С. 13.

12 ГАИО. Ф. 31. Оп. 1. Д. 555. Л. 1-11.

13 Там же. Д. 495. Указы Владимирской духовной консистории о мерах предосторожности против евреев.

14 ГАВО. Ф. 534. Оп. 1. Д. 39. Л. 42-42 об.

15 Там же. Ф. 556. Оп. 1. Д. 4856. Л. 3, 5 об.

16 Благовидов Ф, Деятельность русского духовенства в отношении к народному образованию в царствование императора Александра Л. Казань, 1891; Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 340—341; Кузнецов В. Д. К вопросу о влиянии Церкви на развитие просвещения в России в конце XIX — начале XX в. // Просвещение на Руси, в России: исторический опыт. СПб., 2000. С. 148—150.

17 Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 341—342; Освальт Ю. Духовенство и реформа приходской жизни. 1861—1865 // Вопр. истории. 1993. №11/12. С. 142,148.

18 Римский С. В. Церковная реформа Александра II // Вопр. истории. 1996. №4. С. 44.

19 ГАИО. Ф.86. Оп. 1. Д. 223. Л. 4; ШКМ. Каталог фотографий В. Ф. Никонова. С. 17; Правдин Е. И. История Шуйского, Владимирской губернии, духовного училища, со времени основания его в 1816г. по 1886 год. Владимир, 1887. С. 42; Журов Ф. Г. Исторический очерк г. Шуи. Владимир, 1892. С. 128; Отчет Шуйского уездного благотворительного общества за время с 1 января 1913 г. по 1 января 1914 г. Шуя, 1914. С. 4, 6, 56—57, 58; Кочеткова Г. К. Дом Цветаевых. Иваново, 1993. С. 34; Иванов Ю. А. Провинциальная культура и церковь: (Из истории города Шуи в XIX — начале XX в.). Шуя, 1994. С. 20—25.

20 ГАИО. Ф. 4. Оп. 1. Д. 3. Л. 1-58.

21 Ивановский листок. 1910. 10 янв.

22 ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 3291. Л. 1, 4, 6—20. Согласно ст. 182 Уложения о наказаниях за "кощунство" подвергали тюремному заключению на срок от 4 до 8 месяцев, "неразумение, невежество или пьянство" были смягчающими обстоятельствами — предусматривали арест на срок от 3 недель до 3 месяцев.

23 Леонтьева Т. Г. Вера и бунт: духовенство в революционном обществе России начала XX века // Вопр. истории. 2001. № 1. С. 38.

24 ГАИО. Ф. 861. Оп. 1. Д. 36. Л. 120; ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 4483. Л. 23; ВЕВ. 1906. №10. С. 481; №37. С. 2576; №38. С. 2618; №39. С. 2637.

25 ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 4483. Л. 23.

26 ГАИО. Ф. 861. Оп. 1. Д. 34. Л. 48; ВГВ. 1905. 4 нояб.

27 ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 4483. Л. 20,23, 28-28 об.

28 Там же. Л. 5-6.

29 ВЕВ. 1906. №1. С. 15.

30 Владимирец. 1907. 14 янв.

31 ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 4479. Л. 19 об., 20, 22 об.

32 Там же. Л. 13, 26-28.

33 ВЕВ. 1905. № 20. С. 564, 565.

34 Владимирец. 1907. 24 июня.

35 Старый владимирец. 1912. 19 авг.

36 ГАИО. Ф. 861. Оп. 1. Д. 33. Л. 13-14,60-61 об., 70.

37 Там же. Л. 4.

38 Там же. Д. 31. Л. 74 об.

39 Римский С. В. Православная церковь и государство в XIX веке. Ростов н/Д, 1998. С. 218.

40 Лакер У. Черная сотня. М., 1994. С. 66.

41 Баталов А. Л. Историзм в церковном сознании 1850—1880 гг. // Памятники архитектуры в Российской империи: Очерки по истории реставрации. М., 1998; Бердинских В. А. Приходское духовенство России и развитие краеведения в XIX веке // Вопр. истории. 1998. № 10. С. 134—138; Дворянов В. А. Указ. соч. С. 169—170.

42 Быт великорусских крестьян-землепашцев: Описание материалов Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева: (На примере Владимирской губернии). СПб., 1993. С. 62.

43 Там же. С. 152.

44 Матисон Ф. В. Генеалогия православного приходского духовенства России XVIII—XX вв. М., 2000. С. 93—97.

45 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 63. Л. 1,4 об.

46 Там же. Д.63. Л.2.

47 ГАИО. Ф. 861. Оп. 1. Д. 31. Л. 45; ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 2819. Л. 5; ВГВ. 1877. 20 мая; 1904. 29 окт.; Старый владимирец. 1913. 14 мая.

48 ГАИО. Ф. 48. Оп. 1. Д. 387. Л. 231.

49 ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 2439. Л. 83, 84.

50 Быт великорусских крестьян-землепашцев. С. 132, 133, 135, 138, 139, 144, 145.

51 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 63. Л. 2 об.

52 ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 4883. Л. 29 об.-30.

53 Там же. Д. 3907. Л. 1-1 об., 8-9, 9 об.

54 ВЕВ. 1876. №17. С. 812.

55 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 63. Л. 3.

56 Подвижница благочестия Александра Николаевна Шубина и осно-ванный ею Воскресенско-Федоровский женский общежительный мо-настырь. М., 1916. С. 81; Иванов Ю. А. Провинциальная культура и церковь. С. 16.

57 П. Н. Зырянов предлагает разделить русские монастыри по их спе-циализации на миссионерские, "исправительные" и "рабочие". (Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М., 1999).

58 Подвижница благочестия Александра Николаевна Шубина... С. 93—95.

59 Зверев П. Николо-Шартомский монастырь, Шуйского уезда Владимирской губернии. Владимир, 1899. С. 15—16.

60 ГАИО. Ф. 861. Оп. 1. Д. 32. Л. 36—37.

61 Там же. Ф. 22. Оп. 1. Д. 93. Л. 2—8, 91—93 об.

62 Зырянов П. Н. Указ. соч. С. 218.

63 Демкин И. Общедоступное законоведение, относящееся преимущественно до крестьянского быта и сельского хозяйства. СПб., 1901. С. 61.

64 Быт великорусских крестьян-землепашцев. С. 278.

65 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 61. Л. 8 об.—9; Д. 63. Л. 2 об.

66 Быт великорусских крестьян-землепашцев. С. 163.

67 Там же. С. 162. Картину могут дополнить данные 1904 г. по Шуйскому уезду, которые дают представление об уровне грамотности в различных возрастных группах (Балдин К. Е., Иванов Б. В. Земские школы Ивановского края: (конец XIX — начало XX века). Иваново, 2000. С. 372, 373).

68 Купель силоамская // Старый владимирец. 1913. 3 июня. При трудных родах в уезде повсеместно были приняты такие обычаи, как "жечь венчальные свечи" и ездить в церковь "отворять царские врата" (Старый владимирец. 1909. 6 июня).

69 Бобров А. А. Крестьянин и книга: Из личных наблюдений за 27 лет труда на пользу грамотности крестьянства, 1877—1905. Владимир, 1908. С. 29.

70 Победоносцев К П. Московский сборник. М., 1897. С. 76; Поспеловский Д. В. Русская православная церковь в XX веке. М., 1995. С. 22, 24.

71 Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1991. С. 201.

72 Розанов В. В. Религия и культура. М., 1990. Т. 1. С. 359.

73 История Русской Православной Церкви: Новый Патриарший Период. От восстановления Патриаршества до наших дней. Т. 1. Годы 1917—1970. СПб., 1997. Т. 1.С. 749.

74 ГАВО. Ф. 14. Оп. 8. Д. 467. Л. 1—3.

75 Освальт Ю. Указ. соч. С. 140, 142.

76 Саввинский И. Полу-человеки и четверть-человеки в духовном ведомстве // Церковный вестник. 1906. № 23. С. 757.

77 Римский С. В. Церковная реформа Александра II. С. 35.

78 Шустов А. Священник в Иванове всегда был образованным человеком // Рабочий край. 1998. 22 мая; Кочанова Н. В. Священники в жизни сельской провинции // Рождественский сборник. Ковров, 2000. Вып. 7. С. 74—78.

79 Леонтьева Т. Г. Приходское православное духовенство: особенности быта (1861—1905) // История российского быта. СПб., 1999. С. 45—48; Она же. Жил-был поп... // Родина. 1999. № 11. С. 43, 47.

80 Владимирец. 1907. 25 февр.

81 Поспеловский Д.В. Указ. соч. С. 23.

82 Журналы очередного Шуйского уездного земского собрания 1893 года. Владимир, 1893. С. 99—100, 103; Старый владимирец. 1912. 1 июня; Балдт К. Е., Иванов В. В. Указ. соч. С. 13—53.

83 ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 4171. Л. 20—22; Лондон Б. Н. К истории церковно-приходских школ России // Преподаватель. 2000. № 1. С. 35—40.

84 ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 4835. Л. 1—11.

85 Там же. Д. 4463. Л. 1—31.

86 ГАИО. Ф. 861. Оп. 1.Д. 34. Л. 11.

87 Цит. по: Таганов Л. Н. Яков Надеждин — шуйский летописец XX века // Рабочий край. 2001. 13 февр. Стихотворный дневник Я. П. Надеждина за 1906—1917 гг. "Тетрадь деревенских стихов" наполнен выпадами против "поповской веры" и сатирическим изображением приходского духовенства.

88 Пругавин А. С. Запросы народа и обязанности интеллигенции в области просвещения и воспитания. СПб., 1895. С. 497.

89 Бальмонт К. Д. Воздушный путь: Рассказы. Берлин, 1923. С. 78.

90 Платонов Н. Ф. Православная церковь в борьбе с революционным движением в России // Ежегодник музея истории религии и атеизма. Л.,1960. Т. 4. С. 173.

91 Старый владимирец. 1913. 7 мая.

92 Паринова О. В. Проблема "бытовой религиозности" на рубеже веков // История российского быта. С. 49—52.

93 Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал "Путь": (К десятилетию "Пути") // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 225.

94 Жизнеописание Московского старца Алексея Мечева. Б.м. Б.г. С. 39—40; Флоренский П. Отец Алексей Мечев //Памятники Отечества. 1997. № 37. С. 139—141.

95 Журналы очередного Шуйского уездного земского собрания 1893 года. С. 150.

96 ШКМ. Н/В 9753/1-75. Коллекция ксерокопий писем. Л. I—126.

97 Старый владимирец. 1913. 3 нояб.

Юрий Иванов

ЦЕРКОВЬ В ПРОВИНЦИИ: МЕЖДУ ПОВСЕДНЕВНОСТЬЮ И ПОЛИТИКОЙ

Примечания