Г. Л. ФРИ3

Фриз Г. Мирские нарративы о священном таинстве // Православие. Конфессия, институты, религиозность XVII-ХХ вв. СПб.: Европейский ун-тет, 2009

ЦЕРКОВЬ, РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА НА ЗАКАТЕ СТАРОЙ РОССИИ

Оп.: История СССР. - 1991 г. - №2. Номера страниц после текста на странице.

Предлагаемая читателям статья рассматривает взаимоотношения религии и политики в условиях революционной ситуации в России в начале XX в., а именно влияние православия (самого культа, а не института или его служителей) на отношение народа к самодержавию. Автор исследует такое кардинальное в религиозно-политической жизни страны явление, как причисление к лику святых («прославление», или канонизация). Анализ наиболее известных в тот период канонизаций — Серафима Саровского (1903), патриарха Гермогена (1913) и Иоанна Максимовича (1915—1916) позволяет проследить процесс нараставшего и углублявшегося кризиса в отношениях между церковью и государством.

В настоящей работе предпринята попытка уяснить, способствовало православие политической стабильности в стране или подрывало ее. Заметим при этом, что изучению роли церкви и духовенства в политической жизни России XX в. посвящена обширная литература, рисующая весьма пеструю картину «революционной» и «контрреволюционной» деятельности духовного ведомства и отдельных его представителей (1). Для ответа же на поставленный вопрос нельзя ограничиться рамками духовного ведомства или сословия, важно понять влияние религиозности вообще на государственную и общественно-политическую жизнь.

РЕЛИГИОЗНОСТЬ, НАРОД И ЛЕГИТИМНОСТЬ МОНАРХИИ

Следует признать, что обширная литература о революционной ситуации в России в начале XX в. практически оставляет без внимания культуру вообще и религию в частности. Как правило, существующая историография ищет истоки революционной ситуации либо в политических, либо в социально-экономических отношениях. В основном она сосредоточена на анализе противоречий между партиями и между институтами, либо конфликтов между социальными группами или классами. Культурный же аспект отодвинут на второй план (или вовсе игнорируется), в лучшем случае он рассматривается как отражение более фундаментальных экономических и политических явлений.

К сожалению, приходится констатировать, что до сих пор в исторической литературе недооценивается культура Как фактор, оказывавший большое влияние на понимание и оценку событий периода революционной ситуации. Речь идет не о литературе или живописи, имеется в виду культура не в узком элитарном, а в антропологическом смысле этого понятия (т. е. как комплекс идей и ценностей, влиявших на восприятие действительности отдельным человеком или группой лиц). В связи с этим особенно важно осмыслить развитие политической культуры накануне падения царизма, поскольку именно она определяла нормы политического поведения общества и его отношение к вопросу о легитимности существующего строя. Кроме того, необходимо учитывать, что религия как составная часть традиционной политической культуры вплоть до свержения царизма являлась существенным фактором в политических дискуссиях и государственной политике2. Православие не смогло способствовать интеграции религиозно-этнических меньшинств (скорее, наоборот), но оно, несомненно, сильно влияло на сознание широких слоев населения старого политического центра страны 3.

В начале XX в. значение религиозного фактора возросло не потому, что народ стал набожнее, а потому что царский режим лишился других традиционных основ своей легитимности. В XVIII и XIX вв. «законность» существовавшего режима покоилась кроме религии также на трех других основах: военной и политической мощи государства, его способности обеспечить благосостояние населения, а также на восприятии в народном сознании образа царя как «вождя» своего народа. Эти три основы к концу XIX в. во многом утратили свое значение. После поражения в Крымской войне международное положение России оставляло желать много лучшего. Нараставший кризис в

Грегори Л. Фриз, профессор истории Брандейского университета, США.

107

деревне и городе свидетельствовал о том, что царизм не только не был в состоянии гарантировать

благосостояние народа, но и сам служил причиной обнищания страны. Если многие венценосные правители России проявили себя как яркие личности, то последний император явно не соответствовал их уровню. «Жалкий провинциальный актер в роли императора, ему не подходящей»4,— таким увидели Николая II некоторые его современники уже в дни коронации. .,

Итак, к началу XX в. вопрос о «божественной легитимности» монархии приобрел новую значимость.

Поэтому с целью сакрализации самодержавия Проводился целый ряд мер, но наиболее сенсационной была кампания канонизации святых, получившая небывалый размах. Если с конца XVII до конца XIX в. состоялось всего три канонизации, то в царствование Николая II их было шесть и намечены новые. Теоретически эта кампания должна была способствовать сближению самодержавия с v народно-религиозной культурой и ослабить реакцию масс на неудачи во внутренней и внешней политике.

Вопросы церковно-религиозной политики правительства, в частности, попытки дальнейшей сакрализации самодержавия в начале XX в., уже затрагивались в историографии. Эффективность же этой политики, ее последствия и воздействие на народ оставались за рамками исследований.

Поэтому важно выяснить, насколько успешно, в том числе и с точки зрения использования церковных служб, канонизации способствовали укреплению авторитета царской власти. Своеобразная зрелищность канонизации могла иметь гораздо большее воздействие на народ, чем какие бы то ни было указы или распоряжения властей. Канонизация должна была оказать влияние и на высшие слои общества, заставить их по-новому взглянуть на социальные отношения, повысить духовный престиж царя, укрепить его связи с верующими разных сословий и классов.

КАНОНИЗАЦИЯ СЕРАФИМА САРОВСКОГО

В начале XX столетия политика правительства по отношению к церкви отличалась большой противоречивостью. С одной стороны, режим действовал как сугубо светское государство, игнорирующее претензии «официальной церкви». Робкие попытки умиротворить старообрядцев и «наименее опасные» сектантские группы, предложения либерализовать бракоразводное законодательство, требования сократить количество церковных праздников, перенаправление субсидий от приходских школ земским — все эти шаги правительства вызвали тревогу в церковных кругах 5. С другой стороны, демонстративно подчеркивались связи государства с православием и широкими массами верующих, соблюдение «царских праздников», сопровождавшихся проповедями о божественной природе самодержавия. Предпринимались и другие попытки подкрепить духовные связи государства с церковью и народом. В этом отношении особенно впечатляющими были события 1903 г., начиная с объявления о канонизации Серафима Саровского (конец января). Лишь несколько недель спустя по просьбе министра внутренних дел Синод согласился провести литургии в честь освобождения крестьян от крепостной зависимости, точнее, в честь «царя-освободителя» Александра II 6. Демонстрацией единства государства и церкви явился Манифест 1903 г., в котором было обещано улуч- -шить положение церкви и духовенства 7. Показательно в этой связи и указание императора при- I нять меры к защите «русской иконописи» как неотъемлемой части народной духовности от превращения ее в объект массового производства дешевых икон и коммерческих сделок8.

Противоречивость политики правительства по отношению к церкви сказалась и в канонизации Серафима Саровского. Его канонизация представляет один из тех редких случаев, когда событие церковной жизни стало и событием гражданской истории. Это объясняется частично популярностью старца Серафима, иеромонаха Саровской пустыни, проведшего там более 50 лет подвижнической жизни и преставившегося в 1833 г., но прежде всего личной ролью императора в приготовлении и даже исполнении обряда прославления. Николай II считал прославление Серафима одним из ярчайших и трогательных моментов своей жизни9. Мало того, канонизация Серафима стала большим политическим событием, в котором участвовали широкие массы населения: «Стечение богомольцев в Саровскую пустынь с каждым днем возрастает в усиленном размере,— сообщали в июле 1903 г. „Церковные ведомости",— идут отовсюду — и из Сибири, и с Кавказа и из разных других близких и дальних местностей России»10. Ритуал прославления Серафима Саровского, личное участие в нем императора призваны были подчеркнуть единство «православия, самодержавия и народности». Хотя церковные круги в целом констатировали духовное значение канонизации, большинство светских комментаторов и отдельные представители духовенства на первое место

108

поставили политическую символику происшедшего 12. Подобное политико-религиозное действо не было тогда редкостью и в странах Европы 13, но канонизация Серафима отличалась особой политической значимостью.

Поскольку это во многом был явно политический спектакль, следует критически отнестись к официальной версии об «умилительном единении царя с народом». Есть основания считать, что церемониал в Сарове не произвел желаемого эффекта на простой народ. Тот факт, что культ Серафима после его прославления вдруг перестал играть роль в политической жизни страны, уже показывает, что по каким-то причинам канонизация не вызвала желаемого резонанса. В чем же причина этой политической неудачи?

Сам выбор кандидатуры Серафима оказался спорным и чреватым непредвиденными последствиями. Правда, Серафим был почитаем верующими за самоотверженный аскетизм и высокую духовность. Предложение прославить Серафима было поэтому не ново: уже в начале 1890-х гг. об этом возбудил ходатайство тамбовский епископ. Но Св. Синод отнесся весьма скептически к этой просьбе и. Поэтому было лишь дано согласие создать в 1892 г, специальную комиссию для проверки «чудесных исцелений» у гроба Серафима. И хотя комиссия подтвердила 28 случаев «настоящих чудес», Синод все же не принял окончательного решения, приказав продолжить сбор сведений о чудесах 15. В последующие годы Синод не раз отвергал повторные прошения о прославлении Саровского старца 16.

Синодальные документы, таким образом, свидетельствуют о том, что не церковь, а императорская семья оказалась инициатором прославления Серафима. Известно, что в июне 1902 г. императрица настоятельно потребовала прославления Саровского старца 17. Ее поклонение Серафиму объяснялось якобы его предсказанием о том, что первая половина царствования ее мужа будет «несчастливой», а вторая — «светлой» 18. Ходили также слухи о том, что императорская чета надеялась, что Серафим совершит еще одно чудо и в семье появится наследник 19. Кроме того, сам Николай, вероятно, рассчитывал, что канонизация Серафима, пользовавшегося огромной популярностью, повысит престиж царя в глазах народа .

Синод оказался в весьма сложном положении. Скептически относясь к предложению о канонизации Серафима, тем не менее он, конечно, не мог отвергнуть просьбу царя, который, смягчив требование супруги, не настаивал на «немедленном» прославлении, но все-таки ясно обозначил свою волю. Знаменательно, что, не дожидаясь окончательного решения Синода (январь 1903 г.), Николай II уже в декабре 1902 г. распорядился о составлении проекта изготовления раки и сени «для покоения мощей вновь прославленного св. преподобного Серафима»21. Синоду пришлось выполнить «высочайшую волю». Но, чтобы ни у кого не было никаких сомнений об ответственности императора за это решение, в официальном определении Синода была специально подчеркнута роль самого императора в канонизации Серафима 22. На фоне обострившихся к началу XX в. разногласий между церковью и государством вмешательство царя в дела церкви стало еще одним доказательством подчиненности церкви светской власти.

Нужно сказать, что Серафим был простым иеромонахом, известным своими духовными подвигами, которые и дали ему право называться «старцем», т. е. давать духовные советы и светским, и духовным лицам 23. Его аскетизм, «истинно христианская подвижническая жизнь», прозорливость и пророчество — все это отвечало представлениям простого народа о духовном наставнике. Но он не соответствовал традиционному типу святого, обычно происходившего из светской или клерикальной элиты. Не принадлежал он и к новой послепетровской духовной иерархии. Не происхождение, не образование, не высокий церковный ранг, а духовность его старчества определяла общее признание и уважение. «Из добродетелей христианских его,— сообщалось в определении Синода,— более всего украшали кротости и незлобие, крайнее смирение и нестяжательности»24. Причем именно духовность Серафима дала ему возможность преодолеть «междустенье» и снискать признание всех слоев населения: «и богатые и бедные, и знатные и простые» приходили за духовной помощью к старцу 25. В этом смысле торжества в Сарове даже представляли собой определенную профанацию, поскольку власть не только «прославляла» Серафима, но заменила отличавшие его ценности своими: «Гроб со св. мощами был вынесен из Царских дверей и принесен в мраморной раке, помещенной под великолепной золоченной сенью в виде часовни русского стиля, дар их величеств» 26.

Но выявился такой непредвиденный момент: мощи Серафима плохо сохранились 27. Хотя по каноническому праву нетленность мощей и не была обязательным условием для прославления (требовалось лишь неопровержимое доказательство чудес у могилы святого), тем не менее среди простого народа она считалась необходимым признаком святости. Возник конфликт в самой

109

синодальной комиссии: тамбовский епископ Дмитрий отказался подписать акт, первая редакция которого оставляла, наверное, впечатление о нетленности мощей 28. В результате в Тамбове назначили нового архиерея и поручили ему провести прославление летом 1903 г.29 Скандал этот не остался секретом, вызвав недовольство среди высшего духовенства и некоторых охранительно настроенных светских лиц, как, например, обер-прокурор Победоносцев30.

Синод вначале попытался замять вопрос о нетленности мощей, но не смог остановить народную молву. Уже в марте Синод вынужден опубликовать ряд богословских статей к том, что каноны причисления к лику святых не требуют нетленности тела, а только доказательств чудесных исцелений через мощи почившего31. Но, разумеется, Синод не смог поколебать устои народной религиозной культуры. Накануне канонизации Серафима в Петербурге появилась прокламация, ставившая под сомнение его святость. Беспокойство верующих было настолько сильным, что заставило петербургского митрополита Антония (Вадковского) опубликовать заявление: «В гробу обретен ясно обозначившийся под остатками истлевшей монашеской одежды остов почившего старца. Тело предалось тлению» 32. Одновременно Антоний опубликовал текст секретного рапорта, огласив все неутешительные подробности акта освидетельствования мощей. Эти беспрецедентные публикации34 произвели удручающее впечатление на верующих. Один архимандрит, участвовавший в Саровских торжествах, сообщил о слухах среди паломников, что мощи Серафима «оказались не все нетленными», хотя еще совсем недавно они были целыми. «Это Господь послал нам за грехи наши»,— говорили паломники 35. Понятно, такие слухи не могли не отразиться на авторитете церкви 36.

Трудности возникли и в связи с организацией торжеств. Саровская пустынь, расположенная вдали от городов, была оторвана от транспортной сети страны (правда, это обстоятельство вполне отвечало желанию царя о единении с истинно «простым русским народом»). До ближайшей железнодорожной станции (Арзамас) было примерно 60 км, поэтому пришлось принять ряд экстренных мер, чтобы обеспечить паломников транспортом, жильем и питанием на время канонизации 37. Кроме организации транспортной системы 38 местные власти должны были приготовить временное жилье для паломников. Пустынь располагала всего лишь несколькими гостиницами 39, надо было построить новые, а также бараки для простого люда 40. Не удивительно, что Победоносцев негодовал по поводу непомерных расходов, связанных с канонизацией Серафима (около 150 тыс. руб.) 41.

В микромире Сарова социальные контрасты в обстановке торжеств предстали особенно наглядно. В сторону обители потянулись нескончаемые вереницы экипажей, карет, повозок, и тут же, рядом, по нестерпимой жаре плелись многотысячные толпы простых паломников, которым пришлось «пройти сотни верст пешком» 42. Как сообщало «Новое время», в Сарово «идут больные, убогие, слепцы, глухие, хромые; иных везут, иные ползут» 43.

Стечение верующих в несколько раз превысило предварительные оценки 44. В результате не хватало ни жилья, ни питания: «Хлеба негде купить, все просят хлеба, не денег; ни в монастыре, ни в окрестностях нет хлебных запасов» 45. По существу Саровские торжества еще раз напомнили о социальной беззащитности народных масс и выявили некомпетентность властей, их неспособность справиться с самыми простыми задачами.

Даже в церемонии прославления явственно проступили социальные барьеры 46. Вполне понятно, что власти стремились избежать катастрофы, подобной той, что произошла на Ходынском поле, но их действия (и присутствие большого количества войск, и строгий полицейский контроль) .неминуемо придали «казенную окраску» всему торжеству 47. Петербургские газеты сообщали о жалобах простых паломников и подчеркивали, что духовные запросы народа были оставлены без внимания: «Многие из него [народа], не добравшись до „угодника божия", не слыхали церковных служб и со скорбью в душе так и пошли назад, домой и .по другим монастырям» 48.

В итоге канонизация не имела того воздействия на верующих, как ожидалось. Хотя сообщалось о разных исцелениях, они не оказались ни многочисленными, ни впечатляющими. В результате поток паломников резко снизился по окончании обряда прославления49. Торжества не превратили Саровскую пустынь в национальную святыню, несмотря на большие усилия со стороны светских и церковных властей, обеспечивших распространение религиозной литературы 50 и одновременное проведение литургии по всей стране в день прославления 51. Канонизация 1903 г. не вызвала воодушевления верующих, а потому не способствовала подтверждению божественной легитимности царской власти 52.

Эта неудача, объяснялась не только плохой организацией торжеств, но и особенностями народной религиозной культуры, которая прежде всего подразумевала имманентность святости и

110

подчеркивала ее воплощение в конкретном и материальном. Именно поэтому народ придавал такое значение нетленности мощей и видел в этом залог их магической способности помочь простому •смертному. Каждая местность имела свои собственные святыни и святых, многие из которых не были признаны церковью 53. Потому нельзя было перенести ореол святости из Сарова в политический центр страны и освятить им самодержавие. И самодержавие в сознательных поисках духовного сближения с народом само пришло к святыням, оставив их на своем месте. Однако канонизация Серафима не сузила пропасть, разделявшую знать и народ, центр и периферию, официальную и народную культуру.

КАНОНИЗАЦИЯ ГЕРМОГЕНА

Последующие годы ознаменовались рядом новых канонизаций 54. Кроме вновь восстановленного признания святости Анны Кашинской (1909) состоялись обряды прославления Иоасафа Горленко (1911), Гермогена (1913), Питирима ('1914) и Иоанна Максимовича (1916). Практически равным канонизации по характеру и масштабу торжеств был церемониал «перенесения» святых мощей Евфросинии из Киево-Печерской лавры в Полоцкую женскую обитель. Их подготовка была начата по инициативе жителей и духовенства тех мест, которые прославились деяниями подвижников, но с «высочайшей» поддержкой ss. Следует сказать, что высшие церковные круги не проявляли при этом большого энтузиазма, наоборот, они сопротивлялись давлению извне, явно опасаясь профанации из-за поспешности в подготовке прославления и несоблюдения канонов56. Исключением стала лишь канонизация патриарха Гермогена в 1913 г., проведенная по инициативе высшего духовенства. Правда, формально церковь откликнулась на «прошение» москвичей, которые в 1912 г. подали петицию, подписанную 20 тыс. человек57. Но фактически именно церковные власти начали кампанию в честь Гермогена, который в 1912 г. оказался в центре внимания в связи с трехсотлетием со дня его мученической кончины в борьбе с польскими захватчиками. До этого Гермоген не пользовался особой популярностью, хотя нетленность его мощей была многократно подтверждена 58. Уже за год до прославления Гермоген, символизировавший русский национализм и борьбу со Смутой, стал объектом поклонения паломников, распространивших известие о более чем двухстах исцелениях и. Если процесс приготовления к другим канонизациям порой длился годы, в случае с Гермогеном Синоду понадобилось всего лишь несколько месяцев. Комиссия для расследования поставила себе довольно скромную задачу: отобрать и проверить «десять особенно знаменательных чудес»60.

Облик Гермогена, обрисованный официальной церковью, заслуживает особого внимания, поскольку он многое говорит о мотивах канонизации патриарха. Прежде всего отмечалось его общенациональное значение: к могиле Гермогена стекались богомольцы «со всех концов России» 61. Подчеркивалось, что он был не только патриархом, но и «типичнейшим русским человеком» 62, т. е. выступал как носитель церковности и народности. Такая трактовка его личности шла вразрез с грандиозностью торжеств 1913 г. в честь 300-летия династии Романовых. В то самое время, когда двор организовал крупные торжества в честь юбилея, церковь не переставала говорить о своей центральной роли в русской истории, часто без упоминания о Доме Романовых, сократив известную формулу «самодержавие, православие и народность» за счет первого ее компонента 63.

Следует учитывать, что с конца XIX в. православная церковь стала упорно добиваться восстановления патриаршества. Этот вопрос, спорадически поднимавшийся с 1850-х гг., стоял на повестке дня практически всех церковных дискуссий с начала XX в. и открыто обсуждался в печати. Но правительство постоянно откладывало созыв поместного собора 64,— государству не могло импонировать стремление церкви оградить себя от светского вмешательства, в первую очередь со стороны обер-прокурора 65. Но формально государство не отказывалось от требований общецерковного преобразования (включая восстановление патриаршества) и тем самым давало повод к надеждам и ожиданиям в церковных кругах. В 1913 г., например, распространились слухи о том, что канонизация Гермогена может послужить поводом для назначения нового патриарха в ознаменование той роли, которую церковь играла при вступлении на престол новой династии 66.

Канонизация Гермогена получила большой резонанс в связи с совпадением его имени с именем епископа саратовского, который оказался в центре шумного скандала. Саратовский Гермоген привлек к себе внимание общественности в январе 1912 г. своими выступлениями против обер-прокурора и Григория Распутина. Если первоначально Гермоген восстал против некоторых решений Синода, которые он считал еретическими, то вскоре его протест обратился против кругов, тесно

111

связанных с Распутиным w. В конце концов Гермоген был отправлен в маленький монастырь в Гродненской епархии 68. Чтобы имя нового святого не ассоциировалось или просто не перепуталось с именем опального архиерея, Синод вдруг восстановил древнюю орфографию имени патриарха («Ермоген»), что вызвало новые недоумения и вопросы.

Канонизация Гермогена осложнилась еще одним немаловажным обстоятельством: оказалось, что и его останки плохо сохранились. Официальное освидетельствование мощей в 1913 г. показало, что тело патриарха подверглось тлению, что побудило комиссию принять решение «мощи хранить и прославить под спудом» ю. Значимость' этого момента трудно переоценить, учитывая ту роль, которую в народном сознании играла нетленность ™.

Канонизация состоялась в Москве, что, конечно, облегчило приготовления к ней. Но весть о состоянии мощей и решение властей ограничить доступ публики на церемонию торжеств 7' вызвали отрицательную реакцию. Нужно также учесть, что Москва была не только древним национальным центром, но и крупным развивающимся городом, что не благоприятствовало созданию атмосферы высокой духовности вокруг готовящегося церемониала («Шипит автомобиль, и иллюзия /о Московской Руси.— Г. Ф./ разрушена».72), что прославление Гермогена вызвало «подъем народной веры» 73, оно якобы символизировало новый союз церкви и народа. «В Кремле много народа,— сообщало в мае 1913 г. „Новое время".— Здесь, в Успенском соборе, где находится гробница патриарха с лампадами возле нее, центр торжественного поминовения, собор полон. Сколько тут простых людей из разных концов России! Старики с котомками и хохлушки с темно-пестрыми платками, точно обручами на головах, военные и штатские. Тесно, жарко» 74.

В этой канонизации император не принял никакого участия. Он лишь одобрил синодальное определение, скупо добавив: «Прочел с чувством истинной радости» 75. Первоначально синодальная комиссия планировала проведение торжества в день приезда его императорского величества в Москву. Но через десять дней, по-видимому, по получении ответа на свой запрос из Петербурга, комиссия изменила свое решение и назначила день прославления «до приезда государя императора в Москву» 76. В тот самый день, когда в Кремле состоялся религиозный церемониал, телеграф передал следующее: «Государь император вместе с императором Вильгельмом совершил прогулки в окрестностях Шарлоттенбурга и присутствовал на завтраке Александровского полка. Вечером состоялся фамильный обед во дворце и парадный спектакль в опере» 77. Остается неясным, было ли поведение императора продиктовано чисто династическими обязанностями, внешнеполитической стратегией или сознательным нежеланием участвовать в канонизации Гермогена. Известно только, что Николай II избегал участия в решении узкоконфессиональных вопросов. Так, он не участвовал в канонизации Иоасафа (1911), хотя отнесся к этому положительно. Такое поведение императора духовенство считало результатом влияния светских сановников, в первую очередь весьма нелюбимого им П. А. Столыпина 78. Накануне первой мировой войны царь стал уклоняться от прямого участия в официальных церковных торжествах и явно избегал контактов с официальной церковью 7-9. Все это не только усиливало напряженность в отношениях между церковными кругами, но и демонстрировало процесс обоюдного отчуждения между самодержавием и официальной церковью.

АЛЬТЕРНАТИВНАЯ ПОЛИТИКА, АЛЬТЕРНАТИВНОЕ БЛАГОЧЕСТИЕ

Последние годы царизма отмечены кризисом не только в государстве и обществе, но и в православной церкви. Как видно из канонизации Гермогена, даже самые консервативные представители духовенства стали искать выход из сложившейся ситуации и бороться за самостоятельность церкви. Если до первой русской революции расхождение интересов церкви и государства становилось все более очевидным, то период думской монархии был насыщен прямыми конфликтами между ними. Неустойчивость и противоречия в правительственной политике по отношению к церкви заставили духовенство активно выступить в защиту своих интересов (что и побудило его к участию в выборах в IV Думу). В первую очередь церковь отстаивала status quo, отвергая попытки реформы в области начального образования, бракоразводной системы, календаря и в самом духовном ведомстве. Саботируя такие проекты, духовенство постепенно отходило от светских группировок в Думе и тем самым способствовало разложению думской системы80.

Кроме того, церковь выработала альтернативную политическую культуру, коренным образом отличавшуюся от традиционной. Это был комплекс ценностей, норм поведения и идеалов групповой организации. «Если до середины XIX в. церковь воспринимала и пропагандировала политическую культуру русского абсолютизма и его принципы (самодержавие, единоначалие и центра-

112

лизация), методы управления (бюрократам, формализм), то позднее церковь постепенно стала развивать свой комплекс политических идеалов, в основе которых лежало понятие «соборность». Это была многогранная концепция, допускавшая самые разные толкования (от епископского консерватизма до леводемократического обновленчества), но в целом она означала отход от доминирующей политической культуры и содержала требование большей или полной самостоятельности церкви, замены принципа единоначалия идеалом коллективности 81.

Нетрудно заметить, что программа церковных преобразований, пользовавшаяся широкой популярностью среди духовенства и мирян, не могла не вызвать ассоциаций со светским движением за демократизацию страны. Какую бы форму (епископскую или более демократическую, обновленческую) эта программа ни приобретала, совершенно новое представление о «церковности» — при всех ссылках на «древнюю церковь» — неизбежно сближало ее с теми демократическими процессами, которые происходили тогда в обществе. Правда, само духовенство избегало разговоров о таких аналогиях либо из-за своей кастовой сословности, либо из-за боязни провоцировать государственное вмешательство в жизнь церкви. Тем не менее аргументация в пользу соборности и демократизации церкви едва ли отличалась от аргументации в пользу демократизации общества, появлявшейся в светской печати тех лет.

И если церковь стала отходить от самодержавной политической культуры, сам император приближался к альтернативной религиозной культуре, отвергавшей «сухую формальность» официального провославия. Именно в связи с кризисом в отношениях между православием и самодержавием следует изучать феномен Распутина. Несмотря на многочисленные попытки разобраться в «распутинщине» 82, она еще мало изучена и, как правило, расценивается лишь как проявление «мистицизма» дворцовых кругов, без малейшей связи с общими культурно-религиозными вопросами того времени. Необходимо определить социально-культурную значимость «распутинщины», т. е. выявить те условия, в которых «старец» из Сибири становится символом народной набожности, противостоявшим официальной церкви. Именно старчество сыграло в этом важнейшую роль. Показательно, что Распутин с самого начала претендовал на статус «старца», подобно Серафиму, и тем самым приобретал доверие светской верхушки (и.презрение духовенства). Вспоминая о своей жизни, Распутин говорил о своем, следовании идеалам старчества, о пережитых им испытаниях, об отвержении всего мирского, о своих паломничествах и личном знакомстве со старцами. В одном интервью Распутин описал свою необычную набожность в молодости и рассказал, как после нескольких лет семейной жизни он отказался от всего земного и предался духовной, аскетической жизни83. Такой облик Распутина производил большое впечатление на мирян, его обожатели утверждали, что «старец» пользовался поддержкой «простых людей» 84, и это только усиливало его авторитет в придворных кругах, заинтересованных в поддержке народа.

Следует иметь в виду, что сухость казенного православия в первую очередь испытывала на себе знать. Ведь народ все еще сохранял «свою» традиционную религию, в то время как церковь установила стандартное, регламентированное сверху православие для городских верующих вообще и высших слоев общества в частности. Церковная служба для аристократии и двора превратилась в казенный церемониал: «С особенной торжественностью происходило богослужение в Исаакиевском кафедральном соборе... Собор был наполнен. Передняя часть его была занята официальным миром — по одну сторону высшие гражданские чины, по другую военные чины» 85. Показательно, что император предпочитал более интимную атмосферу своей домовой церкви...

Распутин производил впечатление человека, своей духовностью противостоящего казенному православию. Независимо от того, насколько велико было влияние Распутина на государственную политику в предвоенные годы86, он безусловно играл заметную роль в духовной жизни императорской семьи. Если церковь и общественность видели в Распутине полный антитез настоящему старчеству87, Николай II нашел в нем живую связь и со Всевышним, и с простым народом.

Распутин сознательно противопоставлял себя официальной Церкви и в особенности ее руководителям, обвиняя их в бюрократизме. Более того, он пытался оказать влияние на церковную политику, включая вопрос канонизации. Известны его протекции некоторым духовным лицам. Понятно, что церковные иерархи враждебно относились к Распутину. Как отмечал один журналист: «Дружески расположенных к нему архиереев очень мало; большинство же относится к нему с равнодушием или как к вредному сектанту-хлысту» 88.

Независимо от ведомственных конфликтов, вызванных расхождением интересов православной церкви и светского государства, духовенство перестало смотреть на государство как на надежного, покровителя. Как и в отношениях между государством и «обществом», конфликт между церковью и государством перед первой мировой войной привел к обострению их взаимоотношений.

113

ДЕЛО ИОАННА

В лихорадочной кампании прославлений, красноречиво отражавшей кризис самодержавия, определенное место заняла канонизация Иоанна (Максимовича), митрополита тобольского (ум. 1715 г.). Инициатором ее стали сам император, Синод, ряд обер-прокуроров и тобольский епископ Варнава. Последний приобрел известность как ставленник Распутина (назначение Варнавы в 1914 г. в Тобольск явно было делом его рук89, что привело к открытому конфликту между церковью и сторонниками Распутина, которых поддерживал сам император).

Варнава, быть может, в расчете получить ранг митрополита, начал кампанию за прославление Иоанна уже в мае 1914 г., лишь полгода спустя после назначения в епархию. Под его эгидой было составлено прошение императору от местных жителей, которые просили «о церковном прославлении приснопамятного митрополита тобольского, Иоанна Максимовича, ко дню его блаженной кончины», т. е. 10 июля 1915 г.90 В июле 1914 г. Синод рассмотрел просьбу и, признав общее народное уважение к Иоанну, тем не менее принял решение, которое было равносильно отказу, поскольку дело требовало многолетнего, до крайности трудного расследования «чрез отобрание письменных показаний под присягою как от лиц, получивших чудесное исцеление по молитвам святителя, так и от бывших только очевидцами сих чудотворений» 91. Решение Синода явно не удовлетворило Варнаву 92. Начало войны внесло дополнительные затруднения, побудившие обер-прокурора Саблера сообщить Варнаве в апреле 1915 г., что прославление Иоанна придется отложить («обстоятельства военного времени... лишают всякой возможности совершить прославление Святителя Митр. Иоанна с таковою же торжественностью и при наличии тех же гарантий благополучия богомольцев, какие имели место при ранее бывших таких же торжествах») 93. Летом 1915 г. Варнава снова обратился с тем же предложением. Синод ответил категорически отрицательно, а 23 июля он получил высочайшее утверждение решения «о необходимости продолжать запись и исследование чудесных знамений, совершившихся по молитвенному пред Богом предстательству митр. Иоанна»94.

Можно себе представить удивление членов Синода при получении телеграммы от Варнавы 28 августа 1915 г. с сообщением о том, что 27 августа «согласно полученной телеграмме его императорского величества о разрешении пропеть величание местночтимому святителю Иоанну Максимовичу, митрополиту тобольскому и сибирскому», в кафедральном соборе состоялся молебен в честь святителя Иоанна Златоуста 96. Известие о прославлении мгновенно было опубликовано во всех центральных газетах 96. Явно задетый этим сообщением, новый обер-прокурор А. Д. Самарин направил запрос императорскому кабинету и получил ответ, что «не было приказа его императорского величества». Но Самарин нашел такой ответ неудовлетворительным. Вероятно, Николай II все-таки дал разрешение Варнаве на проведение какой-то службы. Для Самарина было ясно, что имело место грубое нарушение канонических правил церкви. «Таким образом,— писал обер-прокурор,— ныне епископ Варнава, не испросив нового разрешения Св. Синода, от которого исключительно зависит разрешение такого рода вопроса, своей властью, вопреки определению Синода, захотел причислить к сонму святых митрополита Иоанна Тобольского. (...) если этот факт стал бы общеизвестным и совершенно недопустимый поступок епископа Варнавы прошел бы бесследно, то авторитет высшей церковной власти окончательно упал бы в глазах всей православной России» 97. Таким образом, вслед за общим политическим кризисом «прогрессивного блока» началась конфронтация Синода с самодержавием.

Надо отдать должное членам Синода и обер-прокурору: они не отступили, а, наоборот, принялись за тщательное расследование всех обстоятельств, приведших к такому беспрецедентному скандалу. Не рассчитывая на достоверные сведения от епархиального начальства, Самарин направил местному губернатору зашифрованную телеграмму с просьбой выяснить подробности происходившего в Тобольске и прямо задал вопрос: «Принимал ли участие в торжествах и был ли в последующие дни вместе с епископом Варнавою Григорий Распутин?» 98 Как информировали из Тобольска, Варнава все еще продолжал службы, посвященные Иоанну. В результате, писал тобольский губернатор, «не только простой народ, но и большинство лиц интеллигентных поняли совершившееся событие как прославление митрополита Иоанна»

В начале сентября по вызову Св. Синода епископ Варнава прибыл в Петроград для выяснения дела. 7 сентября он дал противоречивые показания и явно не смог сказать, в чем отличие свершенной им службы от прославления. Мало того, Варнава не стеснялся лгать Синоду, отрицая, что разрешение императора последовало за ходатайством с его стороны. Тогда был зачитан текст телеграммы Варнёвы на имя императора от 27 августа: «Сугубо паки и паки молю я тебя, Государь, повели немедля совершить не открытие, а пока хотя прославление, т. е. пропеть величание

114

Святителю Митрополиту Иоанну»100. От участия в дальнейшем расследовании Варнава просто сбежал, скрываясь (против церковных правил) в домах частных лиц.

Не удивительно, что Синод был глубоко возмущен поведением тобольского архиерея. Собранные Синодом сведения не оставляли ни малейшего сомнения в виновности Варнавы и его попытках избежать ответственности. Поэтому Синод обратился к Николаю II с просьбой дать высочайшее «соизволение на увольнение епископа Варнавы на покой»101.

25 сентября обер-прокурор Самарин представил заключение Синода |02 во всеподданнейшем докладе. К этому времени тобольское дело давно уже стало важной темой светской печати. В многочисленных статьях и телеграммах сообщались все подробности не только происшедшего в Тобольске, но и борьбы в Петрограде. Еще не зная, чем кончится конфликт, газета «Новое время» отметила особую значимость дела: «Несомненно во всяком случае, что торжество тобольского епископа над Синодом было бы одним из самых тяжелых нравственных ударов, какие только приходилось переживать русской церкви» 103.

Исход можно было предвидеть: не Варнава, а его обвинители потерпели полный провал. Вскоре стало известно, что Самарин уволен в отставку и митрополит петроградский будет перемещен на менее престижную Киевскую кафедру. Одновременно были приняты меры, чтобы замять скандал. Покинув самовольно Петроград и уехав неизвестно куда, 1 октября 1915 г. Варнава прислал Синоду прошение о «снисхождении» 104. Николай II взял на себя роль мирного посредника, написав следующее на всеподданнейшем докладе обер-прокурора: «Рассмотрев настоящий доклад, не могу не признать, что действия епископа тобольского Варнавы, имея значение местного прославления (...) не нарушают предначертанного Синодом порядка всероссийского церковного православия приснопамятного святителя Иоанна Максимовича. Твердо верю, что Синод в горячей ревности еп. Варнавы о скорейшем прославлении чтимого его паствою святителя почерпнет оправдание его действиям в настоящую страдную для родины годину и ради мира церковного покроет их прощением и любовью» 105. Синод подчинился. Хотя Варнава «допустил воспрещенные церковными канонами действия, за что и подлежал бы взысканию», Синод решил, что тобольский архиерей совершил свой проступок на почве ревностного служения церкви и что, во всяком случае, надо закончить дело, чтобы избежать «народного смущения». Поэтому Синод простил Варнаву, направив литовского архиепископа Тихона (Беляева) в Тобольск для расследования обстоятельств дела 106.

Канонизация Иоанна состоялась летом 1916 г. В начале этого года архиепископ Тихон подал положительный рапорт, подтверждавший 17 исцелений при гробе Иоанна, что послужило основанием для решения Синода провести официальное прославление. В отличие от краткой формулировки на докладе о Гермогене, на этот раз Николай писал: «Приемлю предложение св. Синода с умилением и тем большим чувством радости, что верю в предстательство святителя Иоанна Максимовича, в эту годину испытаний, за Русь православную» 107. Впоследствии обер-прокурор Синода сообщил, что торжества в Тобольске привлекли 30 тыс. паломников, сопровождались полным соблюдением порядка и удовлетворением религиозных потребностей народа. Поставив свою визу на этом докладе, Николай положил тем самым конец всей этой истории 108.

В итоге следует подчеркнуть значимость и динамику политических процессов, отразившихся в канонизации святых в начале XX в. В поисках средств укрепить свою легитимность царский режим делал ставку на религиозность народа. Такая политика не только отталкивала от правительства как секуляризованные элементы русского общества, так и национально-религиозные меньшинства, но и неизбежно политизировала церковь, заставив даже ее консервативно настроенных представителей ратовать за радикальные преобразования в юридическом статусе церкви. Конфликты между государством и церковью выявили всю глубину растущего кризиса не только в церковных кругах, но и в сознании общественности 109.

Примечания

1 Новейшая социологическая литература по вопросу о «секуляризации» и «дехристианизации» подчеркивает необоснованность как в теоретическом, так и в эмпирическом плане, традиционных позитивистских представлений о неуклонности процесса обмирщения. См.: Shiner L. The Concept of Secularization in Empirical Research //Journal for the Scientific Study of Religion. 1967. № 8; Hadden J. Toward Desacralizing Secularization Theory // Social Forces. 1967. № 65. P. 587—611.

2 См.: Cherniavsky Michael. Tsar and People. New Haven, 1961.

115

3 См., напр. Зырянов П. Н. Православная церковь в борьбе с революцией 1905—1907 гг. М., 1984; Geekie J. L. H. The Church and Politics in Russia. 1905—1917 / Ph. D. diss. East Anglia, 1976.

4 Записки Ф. А. Головкина // Красный архив. 1926. Кн. 6(19). С. 113.

5 См.: Рожков Г. Церковные вопросы в Государственной думе. Рим, 1975.

6 «Таким образом,— писало „Новое время" 10 февраля 1903 г.,— через 42 года после освобождения крестьян от крепостной зависимости это событие теперь, так сказать, канонизируется».

7 См.: Высочайший манифест//Церковные ведомости. 1903. № 9. С. 55^57.

8 См.: ЦГИА СССР, ф. 787, оп. 73, отд. 2, ст. 3, д. 98. :

9 ЦГАОР СССР, ф. 601, оп. 1, д. 246, л. 44—45. См.: ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 74, отд. 3, ст. 4, д. 2, л. 4; Volkonskii V. М., Prince. The Canonization of Saint Seraphim of Sarov (1903) // Hoover Archives. Collection of V. M. Volkonskii.

10 Поселянин E. К вопросу об изображении преп. Серафима Саровского // Церковные ведомости. 1903. № 26. См. также: Разные вести и заметки // Пастырский собеседник. 1903. № 22. С. 234.

11 См.: Философ Орнатский. Саровские поучения. СПб., 1903. С. 48.

12 См.: Речь преосв. Иннокентия //ерковные ведомости. 1903. № 31. С. 1161. Мысль эта часто повторялась в печати: БагрецовА. Взаимоотношения между церковью земною и небесною // Вера и разум. 1903. № 14. С. 67—93; Гарнавский П. Предстоящее торжество в Русской Православной Церкви // Пастырский собеседник. 1903. № 14/15. С. 168; Виноградов Н. Духовная связь царя и народа//Московские церковные ведомости. 1903. № 20. С. 309—311.

13 См.: D о 1 m e г R. von. Religionsgeschichte in der historischen Sozialforschung // Geschichte und Gesellschaft. 1980. № 6. S. 37—59.

14 ЦГИА СССР, ф. 797, on. 66. отд. 2, ст. 3, д. 293.

15 Там же, оп. 176, 1895 г, д. 2134.

16 См.: Деяния Св. Синода // Церковные ведомости. 1903. № 5. С. 31.

17 В и т те С. Ю. Воспоминания. Т. 1. Берлин, 1922. С. 242—243; Дневник А. А. Половцова // Красный архив. 1923. Т. 3. С. 157.

18 3 а х а р о в а Л. Г. Кризис самодержавия накануне революции 1905 г.// Вопросы истории. 1972. № 8. С. 127. Такого пророчества, по-видимому, не было, но 10 марта 1905 г. «Московские ведомости» опубликовали следующее изречение Серафима, послужившее, очевидно, источником приписываемого ему пророчества: «Будет это непременно: Господь, видя нераскаянную злобу сердец их, попустит их начинаниям немалое время, но болезнь их обратится на главу их наверх их снищет неправда пагубных замыслов их. Земля Русская обагрится реками крови, и много дворян побиено будет за великого государя и целость самодержавия его, но не до конца прогневается Господь и не попустит разрушиться до конца земле Русской, потому что в ней одной преимущественно сохраняется еще православие и остатки благочестия христианского». См.: Преподобный Серафим Саровский о царской и самодержавной власти. М., 1905. Сам Победоносцев винил настоятеля Спасо-Евфимиевого монастыря Серафима (Чичагова), «подавшего государю несколько лет назад первую мысль о сем предмете» (ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 67, отд. 2, ст. 3, д. 38, л. 4 об. Письмо от 18 сентября 1902 г.).

19 См.: Тамбовские епархиальные ведомости. 1903. № 20. С. 542—547.

20 См., напр: К о р с у н Г. Н. Отец Серафим, иеромонах Саровской пустыни // Вера и разум. 1903. № 9. С. 586.

21 ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 73, отд. 2, ст. 3, д.-ГЭ,

22 См.: Деяния Св. Синода. С. 33. .

23 О традиции старчества см.: Niсhоls Robert. The Orthodox Elders (Startsy) of Imperial Russia//Modern Greek Studies Yearbook. 1985. № 1. P. 1—30.

Деяния Св. Синода. С. 33. 26 Там же.

26 Прокофьев В. Саровские торжества // Новое время. 1903. 24 июля.

27 Акт освидетельствования мощей; хранящихся в «секретном отделении» Синодального архива, подробно описывает содержание гроба. См.: ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 205, д. 247, л. 2.'

28 Там же, оп. 183, 1902 г., д. 2524,. л. 10.

29 Высочайшее повеление//Церковные ведомости. 1903. № 7, С. 43.

30 3 ах а р ов а Л. Г. Указ. соч. С.'127—128.

31 См.: Смирнов П. Нетление святых мощей // Церковные ведомости. 1903. № 12. С. 441 — 446; Роменский Н. Что такое св. мощи и как совершается их раздробление // Московские епархиальные ведомости. 1903. № 26. С. 758—763; № 27. С. 367—371.

32 Антоний. Необходимое разъяснение // Церковные ведомости. 1903. № 26. С. 983—984.

33 Текст опубликован под заглавием «Во имя отца и сына и св. духа» (Церковные ведомости. 1903. № 25. С. 259—261).

34 В 1865 т., например, Св. Синод принял меры, запрещающие опубликование в журнале «Русский архив» «подлинного дела об открытии в 1757 г. мощей св. Дмитрия Ростовского» (ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 35, отд. 1, д. 129, л. 1 — 1 об).

35 Евдоким, архимандрит. У мощей преп. Серафима Саровского//Богословский вестник. 1903. № 7/8. С. 515.

36 Старообрядцы умело пользовались неприятной для церкви ситуацией. Как сообщил нижегородский архиерей в своем отчете за 1903 г., «Саровские торжества послужили им поводом к возмутительным глумлениям и кощунству над православною церковью и ее святынями: все это

116

произвело и производит большую смуту и соблазн в народной массе» (ЦГИА СССР, ф. 76, оп. 442, д. 1979, л. 35). Под Москвой один раскольник якобы внезапно скончался «вслед за глумлением его над преп. Серафимом Саровским». См.: Замечательный случай наказания раскольника за издевательства над святыми мощами при открытии св. мощей преп. отца Серафима Саровского чудотворца. СПб., 1904; ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 74, отд. 2, ст. 3, д. 9.

37 К предстоящему торжеству прославления преп. Серафима, Саровского чудотворца // Новое время. 1903. 1 марта; Церковные приготовления и Саровские торжества //Тамбовские епархиальные ведомости. 1903. № 26. С. 733-736.

38 О проезде богомольцев в Саровскую пустынь // Новое время. 1903. 25 мая;

39 «В Сарове три гостиницы — дворянская, купеческая и черная» (С. Р. Н. У отца Серафима//Тамбовские епархиальные ведомости. 1903. № 3. С. 68).

40 Хроника // Новое время. 1903. 23 июня.

41 Дневник А. А. Половцова. С. 170.

42 См.: Прокофьев В. Саровские впечатления//Новое время. 1903. 29 июля; Тарасов В. В. Саровская пустынь (впечатление от поездки) // Вестник церковно-общественной жизни. 1903. № 23/24. С. 95—96; Евдоким, архимандрит. Указ. соч. С. 518.

43 Прокофьев В. Из Саровской обители // Новое время. 1903. 27 июля.

44 Телеграммы //Новое время. 1903. 22 июля; Летопись церковной и общественной жизни// Церковный вестник. 1903. № 31. С. 981—982. Для сравнения напомним, что примерно столько же (250 тыс.) паломников присутствовало на прославлении Тихона Задонского (ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 97, д. 417, л. 203—205 об.).

46 Телеграммы // Новое время. 1903. 18 и 20 июля.

46 Былое, 1918. № 2. С. 201.

47 О присутствии 28 тыс. военных на торжествах см. там же (с. 201—202).

48 Прокофьев В. Саровские впечатления.

49 Телеграммы // Новое время. 1903. 24 июля; ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 442, д. 1969—2012. Из отчетов о состоянии епархии за 1903 год. Лишь немногие соседствовавшие с Тамбовской епархией сообщили о благотворном влиянии Саровских торжеств на религиозно-нравственное состояние местной паствы (ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 442, д. 1979, л. 20 об; д. 1984, л. 8, 9 об; д. 1983, л. 16).

50 См.: Корреспонденция // Новое время. 1903. 20 и 21 июля.

51 Торжественное празднование дня открытия мощей преп. Серафима Саровского, чудотворца, в Москве // Московские церковные ведомости. 1903. № 30. С. 397—398.

52 См.: ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 74, отд. 2, ст. 3, д. 289, л. 5—5 об.

53 О существовании местных святых см.: ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 182, 1901 г., д. 2497.

54 Там же, ф. 797, оп. 79, отд. 2, ст. 3, д. 280.

55 В 1914 г. «Новое время» сообщило о предварительных расследованиях для костромского Варнавы, тобольского митрополита Иоанна, астраханского митрополита Иосифа и иркутского митрополита Софрония (Кристалевского). См.: «Церковные вести» и «Новое время» от 8, 11 июня, 7 июля 1914 г. Велись приготовления и к другим канонизациям (см., напр.: ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 205, д. 751). В 1918 г. Иосиф и Софроний были причислены клику святых (ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 83, отд. 2, ст. 3, д. 411; ф. 831, оп. 1, д. 82 и 83).

56 См.: Зайцева К. И. Памяти последнего царя: Россия и царь. Шанхай, 1948. С. 46; Хроника епархиальной жизни//Странник. 1913. № 6. С. 900.

57 О предполагаемой канонизации патр. Гермогена // Вера и разум. 1913. № 4. с. 559—560.

58 Народная вера в святость патриарха Ермогена и плоды этой веры — чудеса, совершающиеся по его могилам (М., 1914); Некоторые из чудес святителя Гермогена // Вера и разум. 1913. № 11. С. 711—712; Предположенная канонизация патр. Гермогена // Вера и разум. 1913. С. 560.

59 Тем не менее кампания для прославления Гермогена была несколько неожиданной, что вызвало нарекания со стороны верующих. См.: Соловьев И., протоиерей. Какой смысл и значение имеет причтение святейшего патриарха Ермогена к лику святых? Сергиев-Посад, 1913.

60 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 205, д. 263, л. 2—3. Журнал заседаний Комиссии по обсуждению дела о прославлении св. патриарха Гермогена.

61 Торжества в Москве (извлеченные из наблюдений газетных хроникеров) // Московские церковные ведомости. 1913. № 20. С. 387.

62 См.: Шингаре,в В. Святитель Гермоген, патр. всероссийский // Вера и разум. 1913. № 10. С. 549.

63 К 300-летию царствования Дима Романовых // Новое время. 1903. 15 февраля. Правда, в ходу были и традиционные формулировки; см., напр.: Гавриил, епископ. Голос Архипастыря к выборам в 4-ю Государственную думу. СПб., 1912. С. 16.

64 В начале 1912 г. обер-прокурор В. К. Саблер дал ясно понять, что мечты о созыве собора не скоро сбудутся. См.: Речь. 1912. № 15.

65 Биржевые ведомости, например, опубликовали интервью с тремя епископами, которые категорически требовали учреждения патриаршества не только ради улучшения церковной администрации, но и для ограждения церкви от вредного вмешательства со стороны светского государства и особенно обер-прокурора Финляндский архиепископ Сергей сказал при этом следующее: «Патриарх в России не только нужен, но даже и необходим. Всякое большое дело нуждается в руководителе, которого, к сожалению, пока у духовенства нет... Все церковные дела и экономическая часть Синода ведутся обер-прокурором — лицом недуховным. С восстановлением патриаршества ведение этих дел перешло бы к патриарху». Интервью было распространено и в церковной прессе. См.: О патриаршестве//Странник. 1913. № 3. С. 467—469.

117

66 См.: Преображенский И, В. Патриаршество на Руси // Миссионерские обозрение. 1913. № 5. С. 169—176; № 6. С. 346—362; Патриарх//Церковно-общественный вестник. 1913. № 32 (10.1).

67 Гермоген энергично противостоял попыткам Саблера удовлетворить просьбу вел. кн. Елизаветы Федоровны возвести сестер Марфо-Мариинской обители в чин дьяконисс. Когда большинство членов Синода высказались в пользу этого предложения, Гермоген недвусмысленно обвинил его в том, что он «учреждал бы не канонический, а прямо еретический чин дьяконисс вопреки православным канонам» (ЦГИА СССР, ф. 797, on. 81, отд. 2, ст. 3, д. 557, л. 9. См. также: оп. 82, отд. 3, ст. 4, д. 12).

68 Там же, ф. 797, оп. 82, 1912 г., отд. 4, ст. 3, д. 12.

69 Там же, ф. 796, оп. 205, д. 263, л. 6, 11 об.

70 Прославление Питирима (в самый канун войны) вызвало открытый протест верующих, когда стало известно решение церкви не открывать гроб во время обряда (из-за плохого состояния мощей). См.: ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 195, д. 1449, л. 221. Ропот был настолько велик, что Синод согласился «открыть также для всеобщего поклонения его мощи, ныне находящиеся под спудом». См.: Церковные дела // Новое время. 1914. 14 мая.

71 Гроб Гермогена был открыт лишь «при запертом храме», и вход в собор, а также на площадь перед собором был только «по билетам». Это же сообщение указывает на скромную цифру («десятки тысяч») участвующих. См.: Открытие мощей святителя Ермогена // Новое время. 1913. 12 мая.

72 Торжества в Москве//Московские епархиальные ведомости. 1913, № 20. С. 388.

73 Там же.

74 Московская хроника // Новое время. 1913. 11 мая. Архиепископ Никон писал о «многотысячных толпах» (Церковные ведомости. 1913, № 21. С. 938). См. также: Торжества в Москве// Московские епархиальные ведомости. 1913, № 20. С. 390.

75 Деяния Св. Синода // Церковные ведомости. 1913. № 15/16. С. 149.

76 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 205, д. 283, л. 6.

77 События дня// Новое время. 1913. 11 мая.

78 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 195, д. 8477, л. 1. Записка министра внутренних дел к обер-прокурору Синода, 13.XII—1911; ф. 1101, оп. 1, д. 1111, л. 1. Напряженность в отношениях между Столыпиным и духовным ведомством рельефно отразилась в официальных документах (см., напр.: переписку Столыпина с обер-прокурором С. А. Лукьяновым в 1909—1910 гг.: ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 80, отд. 2, ст. 3, д. 196, л. 114—117, 128—131; оп. 77, отд. 2, ст. 3, д. 1106, л. 35—59).

79 См.: Романовские торжества // Новое время. 1913. 18 мая.

80 См.: Рожков Г. Церковные вопросы. С. 35—218; ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 82, отд. 1, ст. 1, д. 241, л. 21—22, 37—38.

81 И в а н ц о в-П латоновА. М. О русском церковном управлении. СПб., 1898; S m о 1 i t-s с h Igor. Der Konzilsvorbereitungsassususs des Jahres' 1906 // Kirche im Osten. 1964. № 7. S. 53— 93.

82 Ср.: Kilcoyne Martin. The Political Influence of Rasputin / Ph. D. diss. University of Washington. 1961; Аврех А. Я. Царизм накануне свержения. М., 1989

83 Hoover Archives. Nicolaevsky Collection, д. 129.2 Беседа с Григорием Ефимовичем Распутиным.

84 Примером служит прошение «почитателей» Раступина в Царицыне (Hoover Archive, Nicolaevsky Collection, д. 129.1; Новоселов М. А. Григорий Распутин и мистическое распутство / Рукопись запрещенной к печати брошюры).

85 День 23 апреля // Новое время, 1903. 24 апреля.

86 Подробно см.: А в р е х А. Я. Указ. соч.

87 См.: К отъезду Распутина//Московские ведомости. 1912. 13 марта; В Государственной думе // Новое время. 1914. 3 апреля.

8 Распутин и иерархи церкви // Петербургский курьер. 1914. 6 июля.

89 Первоначально Синод намеревался уволить Варнаву (викарный епископ Каргопольский) на покой и 7 октября принял соответствующее постановление (ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 83, отд. 3, ст. 4, д. 211, л. 1). В конечном счете Варнава добился своего: через месяц Синод отменил прежнее решение и назначил его епископом тобольским (ЦГИА СССР, ф. 797, on. 83, отд. 3, ст. 4, д. 211, л. 5; д. 233, л. 2).

90 ЦГИА СССР, ф. 797, оп."84, отд. 2, ст. 3, д. 372, л. 1—2.

91 Там же, л. 5—7. Определение Синода от 1 июля 1914 г.

92 Там же, л. 14, 16—17 об, 25—25 об.

93 Там же, л. 18—19.

94 Там же, л. 25—26.

95 Там же, л. 50.

96 Новое время. 1915. 29 августа.

97 ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 84, отд. 2, ст. 3, д. 372, л. 37. Самарин — Б. В. Фредериксу (сентябрь 1915 г.).

98 Там же, л. 43.

99 Там же, л. 52.

100 Там жй, л. 53 об.

10' Там же, л. 59 об.— 60.

102 Там же, л. 66—67 об.

103 Новое время. 1915. 29 сентября.

118

104 ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 84, отд. 2, ст. 3, д. 372, л. 87. о

105 Там же, л. 90.

106 Там же, л. 90—91.

107 Тзм же, л. 99.

108 Там же, л. 132.

109 В обзоре перлюстрированных писем отмечалось, что, «по общественному мнению, духовное ведомство переживало в 1912 г. своего рода революционное движение» (ЦГИА СССР, ф. 1101, оп. 1, д. 1111, л. 1).