Борис Рэмович Лопухов

ХРИСТИАНСКАЯ ДЕМОКРАТИЯ И РУССКАЯ МЫСЛЬ В НАЧАЛЕ XX ВЕКА

Оп.: Европейский альманах. 1994. М.: Наука, 1994. С. 18-24.

Того же автора: История фашистского режима в Италии / Б. Р. Лопухов ; АН СССР, Ин- т всеобщей истории.- М.: Наука, 1977.- 295 с.

Вл. Соловьев и "русский европеизм" - Европейский альманах. 1990.

Номер страницы после текста на ней. См. библиографию.

Проблемы [взаимоотношений церкви и государства. — Ред.], которые в начале нашего века волновали таких людей, как Мурри и Стурцо, не были специфически итальянскими. Не были они и проблемами только западного мира, поскольку вставали перед христианским сознанием во всех его формах, в том числе и в его православной форме.

Были, разумеется, отличия. В рамках православия сложилась совершенно иная традиция отношений между церковью и государством. Русская православная церковь играла гораздо менее самостоятельную роль в политике, чем христианская церковь на Западе. У нас не было и такой формы связи между церковью и обществом, как католическое движение. И если в Италии становление христианской демократии было этапом в развитии католического движения, то в России при отсутствии такого связующего звена возник прямой диалог между представителями церкви и представителями общественности.

Этот диалог имел своей целью преодолеть барьер, отделяющий церковь от современной общественной жизни. Он завязался в 1901 г. на так называемых религиозно-философских собраниях в Петербурге. С 1907 г. аналогичные собрания проходили в Москве. В Петербурге они носили вначале частный характер и происходили в доме писателя Василия Розанова. Затем они были перенесены в помещение Русского географического общества и проходили под председательством ректора Петербургской духовной академии, епископа Сергия. В предисловии к материалам этих собраний мы читаем: "Собрания эти возникли в среди лиц светского и духовного образования в целях живого обмена мыслей по вопросам веры в историческом, философском и общественном освещении. Необходимость подобных собраний объясняется возрастающим вниманием нашего общества к религиозным темам. Но препятствием к желательной работе в этом направлении являлась, между прочим, давняя исторически установившаяся разобщенность духовенства и светских людей, а также духовной и светской печати"1.

А вот что говорил в своей вступительной речи на первом заседании епископ Сергий: "Нам тяжело наше разъединение и взаимное непонимание. Нас тяготит сознание всей пагубности этого разъединения и всей нашей ответственности за него. Нам нужен путь к единству, чтобы этим единством нам потом жить и вместе работать на общерусскую пользу"2.

* Предлагаемая вниманию читателей статья доктора исторических наук Б.Р. Лопухова (1930—1989) была опубликована в итальянском журнале "Nuova Antologia" № 2074 (Roma. 1973. Ottobre) на итальянском языке под псевдонимом Sovieticus. Псевдоним был избран редакцией журнала, которой автор предоставил это право. На русском языке статья публикуется впервые.

1 Новый путь. 1903. № 1. Прилож. С. 2.

2Тамже. С. 3—4.

Материалы собраний печатались в журнале "Новый путь", который начал выходить в Петербурге в январе 1903 г. Этот журнал стал пропагандистом идей о необходимости связи религии с жизнью. В программе журнала признавалась правда жизни, которая стояла за такими представителями русской демократии, как Добролюбов и Некрасов. Говорилось о необходимости связать их правду и правду их противников "в высшем религиозном синтезе"3.

Писатель Дмитрий Мережковский искал этот синтез на пути так называемого "иеохристианства". Он считал, что христианство в том виде, как оно есть, не может быть связано с реальной жизнью. Будучи противоположным язычеству и ветхозаветной религии, христианство утверждает односторонний аскетизм, бегство от земли на небо, от реальной борьбы за социальный и политический прогресс к идеалам потустороннего мира. Отсюда Мережковский делал вывод о необходимости "Третьего Откровения", "Религии Святого Духа", которая должна соединить земное с небесным. Это была одна из наиболее "горячих" тем религиозно-философских собраний. Оппоненты Мережковского указывали, что, встав на путь самостоятельного религиозного творчества, он искажает подлинно религиозное сознание, что это сознание рождается не в головах писателей, а в бездне народного духа, что в России уже была исторически сложившаяся религия и творить, помимо нее, было бы нереалистично. И действительно, идеи Мережковского не вышли за пределы его литературного кружка.

Не вышли за пределы сравнительно узкого круга и идеи журнала "Новый путь". В январе 1905 г. он был реорганизован и переименован в "Вопросы жизни". Большое влияние в новой редакции получил Сергей Булгаков — один из последователей Владимира Соловьева. Активно сотрудничал в журнале и другой соловьевец — Николай Бердяев. В журнале делаются попытки преодолеть барьер, отделяющий религиозное сознание от политических идеалов либеральной русской интеллигенции. Так, Бердяев в одной из своих статей обращается к истории возникновения "Декларации прав человека и гражданина". Поводом для этого послужила книга немецкого правоведа Георга Еллинека, в которой прослеживается связь "Декларации прав" с религиозно-общественным движением XVII в. в Англии. Давая свою интерпретацию этой связи, Бердяев утверждал: "Декларация прав исторически восходит к религиозному движению Англии, к борьбе за свободу совести, к религиозному пониманию суверенности индивида во имя его нездешней природы и теоретически связана с метафизическими учениями о естественном праве. Идея суверенности личности, ее неотъемлемых прав есть основная идея новой истории, и она имеет глубокий метафизический и религиозный смысл"4.

В этом наведении мостов между христианским сознанием и прогрессивными политическими и социальными идеалами особенно большое значение имела программная статья С. Булгакова в сентябрьском номере журнала "Вопросы жизни" за 1905 г. Здесь был поставлен вопрос о том, что борьба за христианский идеал свободы личности не выполнима без ее внешней юридической свободы. Соответственно этому ставились задачи политической борьбы против централизации и бюрократической опеки, борьбы за развитие самуправления5. Говоря о социальных задачах христианской политики, Булгаков подчеркивал: "Пора, наконец, понять в самом деле, что Христова заповедь: одеть холодного и накормить голодного исполняется в наше время более чем в какой бы то ни было другой форме посредством сложной социальной техники — социального законодательства рабочих организаций, забастовок, кооперативного движения. Ведь если искренно желать исполнять заповедь Христову, то нужно и уметь ее исполнять, знать нужные и пригодные средства к ее исполнению"6.

Далее подчеркивается: "Вырабатывать заново конкретные требования или прак-

3 Там же. С. 1—6.

4 Вопросы жизни. 1905. № 2. С. 309.

5 Там же. №9. С. 341.

6 Там же. С. 344.

— 19 -

тическую программу христианской политики для нашего времени не приходится, ибо это давно уже сделано гуманистическим движением, хотя и чуждым религии, но бессознательно выразившим именно ее требования. Нужно учиться у этого движения. Другими словами, следует прямо принять и усвоить основую программу, уже выставленную нашими демократическими и социалистическими партиями в их практической, так сказать, деловой части"7.

Естественно вставал вопрос о связи новой христианской политики с задачей реформы русской церкви, с задачей отделения ее от самодержавия. Не отрицая наличия такой связи, Булгаков тем не менее считал, что "дело христианской политики внешним образом может оставаться независимым от вопроса о церковной реформе"8. Иными словами, новая христианская политика должна была развиваться в России не только помимо, но фактически и против официальной церкви, связанной с самодержавием.

И наконец, в программе ставилась задача создания "Союза христианской политики", который должен был стать зародышем христианской политической партии. "И пусть девизом Союза Христианской политики, — заключал Булгаков, — будет старая Мед-зиниевская формула: Бог и народ"9.

Сразу после опубликования этой программной статьи в адрес Булгакова, который имел постоянное местожительство в Киеве, стали поступать многочисленные отклики и предложения. Часть из них была затем опубликована в газете "Народ", которая выходила в Киеве с апреля 1906 г. Дело в том, что журнал "Вопросы жизни" к этому времени уже прекратил свое существование. И вот Булгаков пытался сделать киевскую газету "Народ" своего рода идейным центром нового движения.

Новое движение развивалось и в Москве. Об этом свидетельствовала, в частности, корреспонденция из Москвы, опубликованная в газете "Народ" в качестве, так сказать, "обмена опытом". В ней рассказывалось о деятельности в Москве так называемого "Христианского братства борьбы", программа которого включала следующие пункты" 1) борьба с самодержавием как самым безбожным проявлением светской власти; 2) освобождение церкви от рабства; 3) уничтожение эксплуатации труда посредством перехода от индивидуально-правовой собственности к общественно-трудовой. Интересно, что в одном из первых программных документов этого братства доказывалось, что из христианской веры в Преображение и Воскресение Христа следует необходимость самого деятельного участия в общественной и политической жизни. Христос преобразил свое тело. Телом же в мировом процессе является то, что зависит от потребностей тела, т.е. отношения экономические, политические и т.п. Значит, эти отношения и должны быть так же преображены духом Христа, как и индивидуальное тело Его на Фаворе10.

Киевская газета "Народ" просуществовала буквально несколько дней и была закрыта по требованию цензуры. Однако проблемы христианской политики и христианской партии продолжали обсуждаться. В 1906 г. в Москве был издан сборник "Вопросы религии". Он открывался статьей одного из руководителей "Христианского братства борьбы", Валентина Свенцицкого. Центральным пунктом этой статьи была проблема насилия. «Да, — писал Свенцицкий, — христиане могут и должны прибегать к насилию в отношении неверующих (понимая это слово в нашем смысле). Насилие христиан должно быть направлено не на насильственный "привод" ко Христу, а на ограничение той похоти, которая растлевает человечество. А поэтому христиане могут и должны бороться с экономическим гнетом насильственными приемами, забастовками и т.д.»11.

7 Там же. С. 345.

8 Там же. С. 349.

9 Там же. С. 360.

10 Народ. 1906. № 3. С. 4.

11 Вопросы религии. М., 1906. Вып. 1. С. 37.

— 20 -

В статье С. Булгакова развивались аргументы выдвинутого им ранее предложения о создании христианской партии: "Если христиане должны всюду нести с собой Христа и Его заповеди, то, следовательно, они должны нести его и в государственное слу-женк и в политику. Если это перевести на язык современной политической жизни, когда все граждане в качестве избирателей несут в высшей степени важную и ответственную государственную службу и по необходимости группируются в политические партии, то это будет значить, что надо стремиться к образованию Хрис-шшанской партии, которая ставит своей задачей проводить заветы Христа в политике"12.

Естественно, вставал вопрос о совмещении абсолютов христианской веры с относительными целями и средствами христианской политики. Булгаков еще ранее предлагал в этом случае исходить из соотношения плюсов и минусов, практиковать, как он писал, "политическую арифметику". Он подчеркивал: "Следует прямо бороться с абсолютизмом в социальной политике, то есть с таким направлением, которое ищет розы без шипов, требует совершенства в человеческих делах, не желая считаться с относительностью всяких мер, или же ищет и даже считает себя нашедшим совершенные социальные меры, рецепты, применимые всегда и везде. В том и в другом случае мы имеем дело с доктринерством, с безжизненным утопизмом"13.

Доводы Булгакова наталкивались, однако, на чисто нравственную преграду. Эта преграда воздвигалась из самих глубин русского сознания. Так по крайней мере казалось тем, кто слышал в возражениях Булгакову нравственные муки Ивана Карамазова о "слезинке ребенка", не искупаемой никакой "политической арифметикой". В конечном счете дело создания христианской партии завязло в этих спорах. Многих пугала при этом перспектива христианской партии, направленной против официальной церкви.

А если быть ближе к реальности жизни и исходить, скажем, из тезиса Булгакова о том, что борьба за христианский идеал свободы личности немыслима без ее внешней юридической свободы? Не будет ли более правильным в этом случае пойти вначале с той политической партией, которая кладет во главу именно это требование юридической свободы? Это была линия Петра Струве, который становится одним из лидеров партии "народной свободы", или, как ее еще называли, партии "конституционной демократии".

В основу своей концепции Струве положил идею о необходимости религиозного возрождения либерализма. Он исходил при этом из общей с Бердяевым мысли о религиозном происхождении либерализма. "Первоначальная идея либерализма, — писал он, — имеет подлинно религиозные корни в радикальном протестантизме разных оттенков и разных стран, провозгласившем религиозную автономию личности"14. В XVIII в. происходит процесс идейной секуляризации, обнищания либерализма. Его религиозные корни отмирают. Особенно ярко, по мысли Струве, это выступает в этике, так как она является посредствующим звеном между религией и политикой. "Религиозное обоснование этики сменяется совершенно относительным построением утилитаризма, который становится руководящей философской доктриной европейского либерализма и радикализма"15.

Отсюда задача религиозного возрождения либерализма, которую Струве формулирует в виде своего рода теоретической гипотезы: "Я думаю, — пишет он, — что на смену современному религиозному кризису идет новое подлинно религиозное миросозерцание, в котором воскреснут старые мотивы религиозного, выросшего из христианства, либерализма — идея личного подвига и личной отвественности, осложненные новым мотивом, мотивом свободы лица, понимаемой как творческая автономия.

12 Там же. С. 95.

13 Вопросы жизни. 1905. № 1. С. 22.

14 Русская мысль. 1909. № 8, ч. П. С. 153.

15 Там же. С. 154.

— 21 -

В старом религиозном либерализме недаром были так сильны идеи божественного предопределения и божественной благодати. Всю силу творческой воли этот либерализм сосредоточил в Боге. Современное религиозное сознание с таким пониманием Бога и человека и их взаимоотношений мириться не может. Человек как носитель в космосе личного творческого подвига — вот та центральная идея, которая мирно или бурно, медленно или быстро захватит человечество, захватит его религиозно и вольет в омертвевшую личную и общественную жизнь новые силы"16.

Иными словами, Струве, будучи сторонником религии, выступал, однако, против вторжения идеи божественного предопределения в сферу творческой активности человека. Равным образом он выступал против вторжения христианских абсолютов в сферу политики, высказывая по этому поводу соображения, во многом сходные с бул-гаковской критикой абсолютизма в политике. Однако Струве шел здесь гораздо дальше и доводил свои взгляды до отрицания возможности создания хрисгианской политической партии. В течение короткого времени (с декабря 1905 по март 1906 г.) Струве был редактором журнала "Полярная звезда". Его взгляды в значительной мере разделяла и группа, собравшаяся вокруг крупнейшего в России литературно-политического журнала "Русская мысль".

Обращает на себя внимание своего рода программная статья одного из авторов "Русской мысли", озаглавленная "Религия и политика". В статье доказывалась опасность смешения религиозной и политической деятельности. Особую опасность, по мнению автора, представляло бы создание христианской политической партии: "...Нам представляется противоречием в принципе говорить о религиозной политической партии, в самом названии заключающей соединение несовместимых начал. В тот день, когда религиозное движение сводится к образованию политической партии, оно переходит на иную, низшую ступень и признается в своем бессилии действовать только религиозным способом... Преследование политических задач, вовлечение в круг политической борьбы со всеми ее повседневными заботами и дрязгами, которых не может избежать партия, играющая роль в парламенте, способны только заглушить имя религии, как тернии евангельской притчи. А постоянное соприкосновение с другими партиями, среди которых приходится отвоевывать себе место, соблазняет к употреблению тех же средств борьбы, как и они, и роняет ниже прежнего уровня нравственную чистоту церкви вместо того, чтобы вести ее вперед"17.

Интересно отметить, что многие выдвинутые здесь положения совпадали с критикой, которую идея христианской партии вызвала со стороны официальной церкви. В то же время идея о несовместимости политики и нравственности встречала возражения со стороны тех, кто провозглашал своей главной задачей объединение их в новой христианской политике. Это относится в первую очередь к Евгению Трубецкому и созданному им в 1906 г. "Московскому еженедельнику".

В большей мере, чем кто-либо другой, Трубецкой пытался связать свои взгляды с идеями Владимира Соловьева. Эти идеи понимались им как указание прежде всего на необходимость преодолеть барьер, разделяющий религиозное и антирелигиозное сознание. Дух дышит, где хочет, а потому Христово начало, дух Христов иной раз действует именно через неверующих, и наоборот, не действует через верующих. Значительные события и движения новой истории, не окрашенные в явно христианский цвет, в своей эмпирической видимости представляются антирелигиозными. Однако они имеют несомненный религиозно-христианский смысл в своем историческом назначении и мистическом существе. "Нельзя же отрицать того факта, — говорил Соловьев, — что социальный процесс последних веков совершался в духе человеколюбия и справедливости, то есть в духе Христовом".

В этой связи заслуживает внимания одно из. частных писем Трубецкого, в котором он проводит идею о разделении всех людей на "эллинов" и "иудеев", делая из этого

16 Там же. С. 156.

17 Там же. 1907. № 1, ч. II. С. 115.

— 22 -

весьма любопытные выводы. Он пишет: «...Те иудеи и эллины, о которых говорит апостол, олицетворяют собой не племенные только группы, но непреходящие человеческие типы: под "иудеями" следует разуметь всех тех, кто распинает Христа под предлогом религии, а под "эллинами" — всех вообще представителей чисто светской, языческой мудрости... Быть может, плодотворнее работа в той сфере, где нам приходятся иметь дело с эллинами. Здесь нравственная атмосфера чище, потому что эллины не принадлежат к числу гонителей и распинателей Христа. Это — подвижники мысли, люди свободного исследования, которые предъявляют к христианству вполне законные теоретические запросы и сомнения»18.

Далее Трубецкой вспоминает эпизод, происшедший во время защиты его магистерской диссертации в Московском университете в начале 90-х годов прошлого века. Соловьев, присутствовавший на диспуте, обратился к нему с такими словами: "Ты призывал христиан всех вероисповеданий соединиться для общей борьбы против неверия, а я, напротив, скорее желал бы соединиться с неверущими для борьбы против современных христиан". И от себя Трубецкой добавляет: "По этому поводу не лишним будет вспомнить, что в древности учение Христово было воспринято эллинами, а не иудеями. В настоящее время наши надежды должны быть устремлены преимущественно в сторону эллинов"19. Иными словами, необходимо идти к "эллинам", овладеть созданной ими политической наукой и попытаться соединить ее с христианской нравственностью.

Обращает на себя внимание дискуссия на страницах "Московского еженедельника" о соотношении между политикой и христианскими абсолютами и в связи с этим о возможности создания христианской политической партии. С критикой взглядов Булгакова по этим вопросам выступил в "Московском еженедельнике" С. Лурье, один из постоянных авторов "Русской мысли". Он выражал сомнение в возможности связи между "высшими духовными ценностями" и практической программой политической партии, которая была бы своего рода необходимым "выводом" из этих ценностей. В его выступлении подчеркивалось, что "условия политической, культурной и хозяйственной жизни настолько разнообразны, образуют такую многочисленную комбинацию сплетений во всевозможных направлениях, что нет никакой возможности всегда и неизменно сводить их к основному общему принципу". Далее высказывалось такое соображение: "Само собою разумеется, что этические представления об общем благе и социальной справедливости являются в конечном счете тем общим фоном, по которому политик разрисовывает детали своей деловой программы. Но представления эти слишком общи и, так сказать, слишком элементарны для того, чтобы из них можно было извлекать логическим путем определенные практические следствия. Наконец, нередки случаи, когда установление известного практического требования оказывается в противоречии с отвлеченно взятым общим и обязательным требованием..."

В итоге делался вывод о том, что "одним из необходимых условий здорового роста является устранение из собственно политической борьбы высших ценностей". Соответственно этому высказывалось и отрицательное отношение к предложению Булгакова о создании христианской политической партии20.

Делая свои замечания на вышеуказанные тезисы, Трубецкой присоединился к отрицательному мнению в отношении создания христианской политической партии. Он писал: «Самая мысль об образовании "партии Христа" представляется мне умалением значения Христа и христианства. Христианство не умещается в рамки той или другой политической партии. По самому существу своему оно — вне и выше партий. Христианство указывает человеку вечные цели его существования. Политика представляет собой область средств, которые должны быть подчинены этим целям. Единой

18 Вопросы жизни. 1905. № 2. С. 387—388.

19 Там же. С. 399.

20 Московский еженедельник. 1906. № 30. С. 28—36.

— 23 -

христианской политической программы и партии не может быть по той простой причине, что в оценке и выборе этих изменчивых средств христианство предоставляет широкий простор индивидуальной совести. Поэтому с общим исповеданием христианства может совмещаться широкое разнообразие политических мнений».

В то же время Трубецкой не соглашается с требованием об устранении из политики "высших ценностей". Он пишет: "Если совершенно устранить высшие ценности, то, спрашивается, во имя чего же бороться? Может ли политическая борьба иметь для нас какой-нибудь смысл, если она так или иначе не подчинится тем высшим ценностям, которые составляют смысл всей вообще человеческой жизни?" И далее: "В политике часто приходится идти на соглашения и уступки, потому что реальная политика не должна выходить за пределы осуществимого. Но в этих случаях соглашения и компромиссы необходимы во имя нравственных требований: компромисс в пределах, допускаемых совестью, не имеет ничего общего с оппортунизмом, который есть не что иное, как подчинение нравственности политике"21.

За этими спорами о христианской политике стояли проблемы русской специфики. Дело в том, что Трубецкой и его единомышленники считали, что в условиях России чистая, основанная на науке политика не может иметь успеха. Те нравственные побуждения, которые превалируют в русском сознании, требуют именно нравственного оформления. Отсюда задача обновления России, как ее видел Трубецкой, заключалась в развитии на пути осуществления общечеловеческих нравственных .начал22. Отсюда же его тезис о том, чтобы русская демократия определилась как демократия христианская23. Отсюда же и такое, например, утверждение Трубецкого: "Чистый либерализм в России не имеет будущего. Чтобы завоевать симпатии в народных массах, он должен проникнуться духом широкого и искреннего, в полном смысле слова "христианского демократизма"24.

В этом отношении наиболее показательна одна из статей в "Московском еженедельнике", озаглавленная "К вопросу о религии и общественности". Автор этой статьи пишет: «Слабость нового слова, которое отстаивает "Полярная звезда" (т.е. Струве. — Б.Л.), обнаруживается там, где оно злоупотребляет своей силой. Сила его в научно-культурном понимании задач социальной политики, слабость — в стремлении охватить этим пониманием также и то, что находится в живых корнях своих, вне социальной политики, как таковой, и ни в каком случае не может быть до конца учитано и исчерпано реально-политической критикой...»25 Далее в статье доказывалось, что в рамки чистой политики не укладываются прежде всего нравственные побуждения русского сознания — побуждения, нашедшие наиболее яркое выражение в творчестве Толстого и Достоевского.

Эти начала политики и нравственности Трубецкой пытался совместить в созданной при его содействии так называемой партии "мирного обновления". Эта партия, однако, в отличие от партии "конституционной демократии" не оставила заметного следа в политической жизни России начала XX в. Если политика Струве, с точки зрения Трубецкого, была далека от реальностей "русской почвы", то "почвенничество" самого Трубецкого было далеко от реальностей политической практики. Соединить то и другое не удалось.

В целом политика в духе "христианской демократии" и создание христианской политической партии наталкивались в России на гораздо большие объективные трудности, чем на Западе. Союз православия и самодержавия был своего рода фокусом проблемы. Что же касается субъективных стремлений действовать в духе более или менее близком христианской демократии, то они были.

21 Там же. С. 37—39.

22 Там же. № 1. С. 3.

23 Там же. № 2. С. 40.

24 Там же. №9. С. 275.