Яков Кротов. Богочеловеческая история.- Вера. Вспомогательные материалы

Свящ. Сергий Булгаков

ИЕРАРХИЯ И ТАИНСТВА *)

Булгаков С. Иерархия и таинства // Путь. - Окт.-дек. 1935.-  №49.

I. Иерархия в апостольский век.

Вопрос о возникновении трехстепенной иерархии, как основы церковной организации, принадлежит к числу труднейших в современной церковно исторической науке и, по всей вероятности, при данных источниках обречен остаться достоянием гипотетических догадок и построе­ний. Однако можно считать наиболее вероятным тот общий итог, который напрашивается в результате исторических наблюдений: в течение первого века, апостольская и после апостольская церковь не знает трехстепенной иерархии в теперешнем смысле (**). Последняя может быть констатирована с начала II века (с первого послания Климента, посланий св. Игнатия Богоносца и после них) и еще даже, на переломе I и II века, по крайней мере по местам (Διδακ?) мы наблюдаем более сложную харизматически-иерархическую органи­зацию. Однако уже с середины II века водворяется иерархи­ческая организация с более или менее явным «монархическим» епископатом во главе. Мы наблюдаем как бы две эпохи: во-первых, апостольский и после-апостольский век, когда благодатные дары, приуроченные позднее к харизме иерархической, были обильно изливаемы как бы поверх иерархических граней, и, наряду с самими св. апо­столами, действовали и разные харизматики (I Кор. 12), и, во вторых, эпоху урегулированного харизматизма через иерархию по типу ветхозаветного священства, начиная с II

*) Настояний очерк составлен для сборника The ministry and sacraments, подготовляемого комиссией богословов ко второй конференции «Faith and Order» (Лозаннской).

**) Сюда относится отсутствие определенного различия между епископами и пресвитерами, в Д. Ап., XX, 17, 28; равно к Титу, I. 5-7; Филип. I, 1, I Тим. гл. 3 (диаконы) и под.

23

века. Можно не преувеличивать (подобно Зому) всей противо­положности обеих эпох, однако нельзя не видеть всего их различия. При этом — что здесь самое важное — самый переход от одной эпохи к другой остается неуловим. Первоначальное отсутствие трехстепенной иерархии имеет силу исторического факта, обессилить который остаются тщет­ны попытки православно-католической апологетики, и мы не знаем во всей точности установления иерархии. Мы не знаем и прямого «апостольского преемства» при установлении этой иерархии, которое было бы обозначено внешне-определенным образом. Хотя, на основании примеров апостольских рукоположений в Д. Ап., мы и можем постулировать преемственность этого рукоположения от апостолов для первоиерархов, но констатировать его мы бессильны. Праг­матически-тенденциозные свидетельства о непрерывности апо­стольского преемства для Римской церкви у Тертуллиана и св. Иринея (как и для Малоазийской церкви у св. Поликарпа), конечно, не имеют достаточной доказательной силы, да и они даже не пытаются показать непрерывную линию апостоль­ских рукоположений для в с е х церквей и для всех случаев рукоположений. Идея прямого и непре­рывного иерархического преемства от апостолов на­веяна прежде всего католической доктриной о примате Пе­тра, продолжающего свое пребывание в Церкви в лице Римских первосвященников, а также учением о непосредственном установлении всех семи таинств самим Христом, причем это определение Тридентского собора (*) было вос­принято и догматической доктриной (**) православия. Такая доктрина, конечно, не оставляет места для того фактического hiatus, который во имя научной правды констатирует церковная история при переходе от до-иерархической к иерархической эпохе. История в данном случае ставит вопрос для догматического истолкования, именно о том, как же следует понимать иерархическое на­чало в его значении в церкви, а также и общий принцип апостольского преемства, которым в настоящее время установляется обоснование иерархии. Католическая доктрина о примате Петра, установленном яко бы самим Христом, и о преемстве его апостольства в папах, обладает, по край­ней мере, последовательностью, хотя и покупается ценой догматического мифа о продолжающемся пребывании ап. Петра в римских папах и на Римской кафедре. Однако, даже и с католической точки зрения уже нет основания говорить о

*) Tridentin cons, canones de sacramentis in genere, can. I (Sess. VII)

**) Confessio Dosith., artic. XV. Conf. orth. pars 3, qu. 99.

24

л и ч н о м преемстве д р у г и х апостолов, да это и не говорится, потому что в этом не заинтересована Рим­ская догматика. В этом была бы более заинтересована догматика православная, которая, однако, доселе не де­лала, да и едва ли была бы способна сделать опыт такого доказательства. Мы встречаем иногда такое словоупотреб­ление в общей форме в применении ко всему епископату, которому приписывается в таких случаях полнота апостольской благодати. Но это есть простое недоразумение, ибо православная догматика совершенно не знает идеи продолжения апостольского звания в их преемниках. Достоинство и служение св. апостолов, как знавших Хри­ста во плоти и им Самим призванных, не передаваемо, и епископат отнюдь не имеет полноты даров апостольства и в этом смысле н е есть апостольское служение. Пос­леднее гораздо выше епископства, которое входит в апо­стольство как один из частных его даров, и даже не долж­но быть сравниваемо с ним. Можно считать, что вдуновение Духа Св., которым подавалась апостолам власть отпущения грехов в явлении Воскресшего Христа (Ио. 20, 22-3), было для них как бы епископским рукоположением, и оно получило силу для себя в Пятидесятнице. Однако са­мое призвание в апостольство, совершенное Христом, во­все не было связано с каким-либо частным даром и не было приурочено только к нему одному. И то, что св. апостолы в Пятидесятницу восприняли в огненных языках Духа Св., было гораздо большим, нежели только епископство, — имен­но все их пророческие и харизматические дары. Церковь на­зывается апостольской не в смысле «апостольского преемства» епископского рукоположения, или, по крайней мере, не в одном только этом смысле, но в отношении всей полноты апостольского предания. И апостольское преемство в этом смысле свойственно всей церкви, а не одной лишь иерархии, как и дары Пятидесятницы в об­разе огненных языков даны не одной лишь апостольской иерархии, но и всему народу церковному. Католическое и ка­толизирующее истолкование Пятидесятницы хочет придать ей то значение, что в Сионской горнице были собраны лишь первоиерархи — апостолы, и лишь через них эти дары да­лее передаются остальным членам Церкви. Но такое тен­денциозное истолкование противоречить фактам, ибо по кни­ге Д. А. при сошествии Св. Духа присутствовали не одни апостолы, но и Мария, Матерь Божия, и многие другие (Ср. Д. А. I, 14 и II, 1, 4). Но даже если бы и не было этого, нельзя думать, что апостолы в Пятидесятницу представляли собой только иерархию, «учащую и правящую церковь», при отсут-

25

ствии мирян. Правильнее считать в таком случае, что 12-рица апостолов фактически представляла собой все тел о церкви со всеми ее членами, т.е. и иерархию и мир я н хотя и не дифференцированно, но в нераздель­ности. Здесь имеется полная аналогия с Мф. 28, 19-20, где повеление крестить и учить все языки, непосредственно об­ращенное к Апостолам, в действительности имеет в виду всю церковь. (Это подтверждается в частности, и тем фактом, что крещение может быть совершаемо и мирянами, оно же предполагает и научение). Бесспорно, что в полно­те даров, ниспосланных Церкви, которая была представ­лена в лице апостолов, были и полномочия иерархические, но не исключительно они одни. Если ветхозаветная иерархия получила свое начало от полноты даров пророка и боговидца Моисея, то и апостолы положили начало христианской иерархии не в качестве лишь первоиерархов, но от всей полноты апостольства, которая, как таковая, никому не передается, а потому и неуместно говорить об апостольской благодати у одних иерархов.

Апостолы основывали церкви по местам и предустановляли их устройство. Однако этого нельзя понимать легалистически, в том смысле, чтобы они сами создавали всю систему церковных установлений, определяли церковную организацию. Богочеловеческая природа церкви предпола­гает не только божественное вдохновение и руковод­ство, но и ответное человеческое творчество и самоопре­деление. Поэтому церковь подлежит историческом у развитию. И в соответствии этому в первоапостольской церкви мы наблюдаем первоначально известную аморф­ность и бесформенность. (Это и подало Зому повод видеть в последней внутреннюю норму церковной церкви, в отно­шении к которой всякий институционализм, «церковное право», является грехопадением). Эта аморфность восполня­лась и скреплялась личным служением апостольским и их непрестанным посещением разных общин (сюда же при­соединяются и позднейшие «харизматики»). Но, конечно, и оно не могло удовлетворять всем практическим нуждам местных общин (или экклезий), которые поэтому имели свои собственные органы: «епископы», «диаконы», «пресвите­ры» и пр. При этом в апостольской письменности мы не встречаем указаний, чтобы евхаристия, преломление хлеба, которое начинает совершаться тотчас же после Пятидесятницы (Д. А. 2, 42, 46), имели для себя нарочитых совершителей, помимо самих апостолов, которых, конечно, не было до­статочно для того, чтобы удовлетворять литургическим нуж­дам в разных местах. Это выразительное умолчание о су-

26

ществовании нарочитой иерархии для совершения таинства евхаристии свидетельствует скорее о том, что здесь еще не существовало определенного иерархического строя сакрамен­тальной жизни. идея всеобщего священства, хотя и не в определенных конкретных формах, была практически руково­дящей для этого строя, остатки или переживание которого мы имеем в Дидахе, Учении 12 апостолов, где евхаристия совершается и евангелистами, и пророками, и еписко­пами или пресвитерами.

II. Возникновение иерархии в послеапостольский век.

Таково прямое свидетельство истории, которое не может быть обессилено догматическими постулатами о непрерывном существовании иерархии для совершения таинств с древнейших времен. Напротив, более вероятным яв­ляется, что иерархия возникает в истории, как бы самопроизвольно и, конечно, в соответствии с духом апостольского предания и никоим образом не вопреки ему, хотя и было время, когда ее не было (*).

Этот факт исторического возникновения иерархии в настоящее время вносить целую догма­тическую смуту, причем и в суждение о самом историческом факте привносятся догматические страсти и тенден­циозность. Для одних в этом факте содержится догмати­ческое устранение преемственной иерархии в пользу выборного всеобщего священства, для других уже в самом признании этого исторического факта усматривается злостная ересь, — подрыв иерархического начала в жизни церкви, которое хотят поддержать историческим мифом. Обе точ­ки зрения одинаковы неверны в своей прямолинейности, но факты, бесспорно, нуждаются в догматическом истолко­вании.

Существуют таинства, прямо установленные в Евангелии и потому получившие название Евангельских; о них не возникает тех своеобразных вопросов, которые ставятся относительно таинств «не-евангельских». Исто-

*) Это, впрочем, не исключает возможности прямого апо­стольского иерархического преемства (во всей неопределенности этого термина) в отдельных случаях, напр., в Риме (согласно св. Иринею и др.), по крайней мере, оно может быть гипотетически конструировано для доказательства определенного тезиса. Однако исключения в данном случае не подтверждают общего правила.

27

рия свидетельствует, что некоторые таинства, хотя и соответствуют духу предания апостольской церкви и в ней даже существуют как бы в зерне, однако проявляются в жизни не сразу, но в историческом развитии, чем от­нюдь не умаляется их значение. Таково елеосвящение, брак, в известном смысле даже покаяние и, очевидно, сюда же относится и священство. В протестантизме установился догматический принцип, своего рода староверчество, согласно которому только то имеет догматическое право на существо­вание, что отмечено печатью примитивности (Ur - Christenthum), так сказать, до-историчности. В этой предпосылке заключено молчаливое отрицание церковной истории, ко­торая рассматривается лишь как грехопадение. Почему должны иметь силу лишь учреждения более ранние и недо­развитая сравнительно с более развитыми и поздними? Поче­му эти последние лишены авторитета священного предания, приписываемого исключительно первым? На этот вопрос никогда не было дано ответа, считалось самоочевидным, что первохристианство есть норма всего христианства. Но в тоже время, остается неопровержимым фактом церковного предания, что после промежутка лишь нескольких десятилетий, существующего между апостольским и послеапостольским веком, мы уже наблюдаем во втором веке епископат и трехчленную иерархию. Вообще устанавливает­ся иерархический принцип: св. Игнатий, св. Ириней, св. Киприан и другие уже выражают его как бесспорный и самооче­видный. В этом стремлении к верности лишь изначаль­ному преданию церкви, в ее до-иерархическом состоянии, хотя оно утверждается во имя свободы, или «профитизма», в действительности проявляется скорее ветхозаветный номизм в легалистической законченности своей. Между тем орга­нически развивающееся и постепенно приходящее к полноте своей предание в верности апостольским началам, по­родило иерархию. При этом порождении явственно выступает древнеапостольский принцип возложения рук, как образ сообщения благодати от св. апостолов в апо­стольской церкви. Эта сила передана апостолами их преемникам, хотя мы и не можем точно установить всех частных случаев этой передачи (соборные послания Тимофея и Тита). Это возложение рук первоначально имеет многообразное и неопределенное значение. Лишь позднейшее предание Цер­кви связывает с определенными его образами определенные — и притом разные — дары из полноты сокровищни­цы Церкви. В этом смысле можно сказать, что Цер­ковь сама установляет иерархию в ее тепе­решней форме. Обычно различаются и противопоставляют-

28

ся в католическом, а вслед за ним и в православном богословии установления iure divino и iure ecclesiastico, божественные и безусловные и относительно-исторические, причем трехстепенная иерархия (возглавляемая папою) относит­ся, конечно, к числу первых. Однако, ни та ни другая категория не уловляет вполне характера иерархического установления. Иерархический принцип, преемство через рукоположение, есть установление божественное, существует iure divino, но в своем конкретном историческом бытии оно возникает в истории Церкви, iure ecclesiastico. И в общем это будет, конечно, modo divino-humano, богочеловеческим действием Церкви.

В первоначальной церкви полнота даров Пятидесятницы изливалась преизобильно, как при жизни самих апостолов, на протяжении некоторого времени, м. б. два-три десятилетия, и после них. У нас нет прямых указаний, чтобы апостолы, основывая новые церковные общины, сами рукополагали для них определенных иерархов. Скорее оставлялась возможность установления иерархии, которая однако осу­ществлялась самой церковью. Она, церковь, из полноты своей пребывающей Пятидесятницы, порождала иерархию, соглас­но божественному духу, в ней живущему, и согласно об­щему началу преемственности благодати. Если в ветхо­заветной церкви мы имеем установление иерархии, по пове­лению Божию, через пророка Моисея, то и здесь иерархия возникает чрез пророческую духоносную деятельность цер­кви. Церковь есть a priori иерархия, а не иерархия есть a prio­ri церковь. Представление об иерархии, как о прямом и непрерывном преемстве рукоположения от апостолов, свой­ственно позднейшему веку, — Иринея, Тертуллиана и Киприана. Оно слишком ярко окрашено характером прагматическим и не может считаться достаточным свидетельством, имеющим силу историческую. Если вне всякого сомнения в апостольстве сосредочивалась вся полнота и си­ла епископства, которая дана была в Пятидесятнице всей Церкви, то это не означает, чтобы апостолы были фактически архиереями определенных церквей. Напротив, они не оста­вались в определенных местах, и сведения об этом (кро­ме явно легендарных) у нас отсутствуют (как и рукополо­женные ап. Павлом Тит и Тимофей не были в точном смысле слова епископами). Представление об архиерействе апо­столов вытекает с необходимостью лишь из католического понимания иерархического преемства (прежде всего от апо­стола Петра), и вообще иерархии как власти над цер­ковью (особое применение принципа ex opere operato). Предпо­лагается, что внешним фактом преемства установляется,

29

как данная, иерархия, которая и властвует над церковью, в качестве церковной олигархии. Такое представление, хотя распространено и среди некоторых православных богословов, не соответствует православному пониманию церкви, как органического единения всех членов в теле, хотя и с различением их, — единения всех в свободе, и любви, в соборности. Согласно этому разумению, все дары, в частности и иерархические, даны всей церкви в ее соборности, а потому церковь силою этого оказалась компетентна выделять разные органы для разных функций и установлять иерархию. Для этого вовсе не было необхо­димо то прямое преемство рукоположений от апостолов, которое, будучи постулируемо, однако не может быть дока­зано. Вся доктрина иерархии должна быть освещена в духе принципа соборности, согласно которому иерархия существует в церкви и для церкви, но не над церковью, есть ее ор­ганический член, хотя и облеченный особыми полномочиями. Римская доктрина в такой мере повлияла на богословское мышление в с е х исповеданий в этом вопросе, что нужно не малое усилие это влияние преодолеть. Основной принцип должен здесь быть тот, что иерархические полномочия при­надлежать всей церкви, и епископы возникли в Церкви ее силою, а не даны ее как бы извне, прямо от Апо­столов. Епископство, но не епископы, вклю­чено в дары Пятидесятницы, благодаря которым в общем числе рукоположений возникали по местам, в соот­ветствии нуждам церковным, отдельные епископии. Бы­ло совершенно естественно, что последние возникали чрез рукоположение от епископов же, что и получило для себя име­нование «апостольского преемства». Смысл этого названия в обычном понимании тот, что в пределах видимого исторического поля не существует перерыва в иерархическом преемстве рукоположений. Однако идея «апостольского преемства» имеет в древней церкви еще и дру­гое, более широкое и догматически очень важное, значение. Здесь разумеется не только преемство иерархического рукоположения, но и принадлежность к данной церковной общине, основанной апостолами или от них возникшими, т. е. преем­ство соборности. Этот важный исторический факт, отмечаемый Тернером в его превосходном очерке об «апостольском преемстве», устанавливает в мировоззрений древ­ней церкви принцип соборности, как неразрывности органической связи, единства жизни общины (*). Епископ-

*) Essays on the early history of the Church and the ministry, edited by H. B. Swete. C. H. Turner. Apostolic Succes¬

30

ская благодать дается общине, а не отдельному лицу, кото­рое реализует ее лишь в связи с общиной. Это значить что не епископское лишь возложение рук, но вся община своим согласием и участием установляет иерархию с ее преемством. Органическая связь общин между собою вы­водить за грани частной поместной церкви, которая отнюдь не является замкнутою в своей соборности, но находится в органической связи со всем телом церкви. Эта связь внешне выражается тем, что рукоположение епископское предполагает участие двух или трех епископов, принадлежащих другим церквам, как их представителям, т. е. включается в жизнь общецерковного целого (Киприановское in solidum).

Это не есть идея церковной демократии, но церковно-соборной органичности. Иерархия с ее иерархическим преем­ством дана всей церкви, которая и вся имеет участие в рукоположении и не только через выборы и согласие (*), но чрез молитвенное участие в самом таинстве рукоположения. Чин рукоположения построен таким образом, что согласие народа, выражаемое ?ξιος, является существенным моментом и в самом таинстве. В формуле рукоположения верующий народ также призывается к молитве о схождении благодати Духа Св., иначе говоря, само возведете в сан совершается не одним рукоположением, как магическим или механическим актом, но молитвой церкви при рукоположении (**). Сами иерархи в отдельности от церковной об-

sion, р. 105, Д06, 108, 109, 129. «The holy Church was catholic as well as apostolic. It was not one line of descent, but many, which linked the Church of Irinaeus, and Tertullian with the Church of the Apostles; in brief it Was not the Apostolic succession, but the Apostolic successions» (106-7). «Alike to Irinaeus, to Hegasippus, and to Tertullian, bishops have their place in the apostolic succession only in connection with the churches over which they preside (129).

*) В Conf. Dosit., art. X, сначала утверждается всеобщее епископское преемство от апостолов, а затем прибавляется: «архиерея избирают не священники или пресвитеры, и не светская власть, но собор высшей церкви того края, где находится город, для которого назначается рукополагаемый, или по крайней мере, собор той области, где должно быть епископу. Иногда впрочем избирает сам город, но не просто, а избрание свое предъявляет собору.

**) По чину рукоположения следует, что возложению рук епископа (или епископов — при епископском рукоположении) не только не придается совершительного значения в таинстве, но к нему приурочено лишь обращение его к церкви о соборной молитве о рукополагаемом, совершении таинства. «Избранием и искусом боголюбезнейших епископов и всего освященного собора (предшествующая слова лишь при епископском рукополо-

31

щины и вопреки ей не могут совершить действенного рукоположения, так сказать, ex opere operato. По этому-то для действенности рукоположения требуется, чтобы рукополагаемый приурочен был к определенной церковной общине.

III. Всеобщее священство и иерархия.

Итак, иерархия, так же как и таинство священства, хотя и имеет историческое возникновение в жизни церкви, но именно в этом происхождении от церкви и заключается лежащая на ней печать Пятидесятницы. Поэтому и можно о ней сказать, что она существует iure divino, хотя в то же время и iure ecclesiastico. В этом совмещении обоих принципов, которые обычно противополагаются, нет про­тиворечия. Первоначально иерархический принцип, имея бо­жественное происхождение, осуществлялся спонтанно и неопре­деленно, в порядке энтузиастического вдохновения, а затем получает форму канонического установления. Это кано­ническое оформление идеологически и практически получает для себя одностороннее и жесткое выражение, нечуждое западного «юридизма»; не только в западной церкви, но и во­сточной. Основным коррективом против этой легалистической односторонности является принцип соборности или ор­ганичности церкви, как тела Христова. Строго говоря, вся церковь иерархична, как тело Христово, храм

жении) божественная благодать, всегда немощная врачующая и оскудевающая восполняющая проручествует (такого-то в такую-то степень). Помолимся убо о нем, да снидет на него благодать Святого Духа», и церковь молится («кирие елейсон») вместе с епископом, чтобы просимая благодать снизошла (В чине диаконского посвящения читается еще: «не бо в наложением рук моих, но в посещении богатых щедрот Твоих дается благодать достойным Тебе»! «Проручествованиe» προμειρ?κεσγαι относится к избранию рукополагаемого, притом не епископом только, но и народом. Таким образом органическая связь рукополагаемого с церковью включена в соборность, включена в самое рукоположение. Эта же мысль об участии клира и народа в таинстве выражена в формуле Apostolicae constitu- tiones VIII, 6;, Сам и ныне призри на раба Твоего сего, гласом к судом клира всего в пресвитерство вданнаго и исполни его духа благодати и совета» и т. д. Св. Иоанн Златоуст говорит: «велика сила собора или церквей. Приговор их важен, возводит на духовные степени приступающих к ним. Вот почему и готовящейся рукополагать испрашивает при этом и их молитв, и они подают голос свой и возглашают известное освященным, а неосвященным не все можно открывать» (Ad. 2 Gor. hom. 18). Ср. очерк Н. Аксакова «Предание церкви и предание школы» (Богословский Вестник, 1908).

32

Св. Духа, и иерархическое служение есть не основание, но функ­ция этой иерархичности. Радикальная мысль Зома, направ­ленная (как и весь протестантизм) полемически против Римского легализма, в своем принципиальном отрицании канонического права, как права, содержит ту истину, что иерархия не легалистична, но харизматична, и не поставлена над церковью, но соборна и органична. В этой собор­ной органичности расплавляется железо власти, и подчине­ние означает убеждение.

Органическая природа иерархии в церкви связана с тем, что составляет главную и важнейшую ее функцию. Она состоит не в том, чтобы повелевать и карать (что есть уже вторичная и производная ее функция), но, прежде всего и важнее всего, — совершать таинства, и, самое главное, Бо­жественную Евхаристию. Иерархия есть установление прежде всего евхаристическое. И, посколь­ку сам Господь установил таинство Евхаристии, постольку и иерархия включена в это ее установление, в качестве од­ного из условий. Совершение Евхаристии начинается в цер­кви тотчас же после Пятидесятницы (Д. А. 2), очевидно, при прямом участии апостольском; позднее (по Didache) она совершается не только апостолами, но и пророками и еван­гелистами, — переходная эпоха, и к началу II века неизве­стными путями, очевидно, неким инстинктом мудрости церковной, непосредственное руководство е ю сосредоточивается в руках иерархии, и все определе­ния иерархических степеней совершаются в отношении к Евхаристии. Епископ, как и пресвитер, суть совершители Евхаристии, причем епископ, рукопола­гающий пресвитеров, естественно занимает первенствующее место, диакон же есть служащий при совершении Евхаристии. Замечательно, что в самых первых памятниках письмен­ности, где установляется принцип иерархический, он неиз­менно обосновывается совершением Евхаристии. Так мы имеем у Климента (*) (в отношении к пресвитерам)

*) «Немалый грех, говорит Климент в своем послании, будет на нас, если не укоризненно и свято приносящих дары (προευεγκ?ιας) будем лишать епископства» (44). Христиане «должны совершать в порядке все, что повелел Господь. «Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенный времена и часы» (40), и не повсюду и не во всякое время, но в Иерусалиме и только первосвященниками с другими служащими (41). Поэтому и в христианской церкви апостолы поставили епископов и диаконов (42). И подобно ветхозаветному священству, апостолы установили порядок преемства епископов.

33

и у св. Игнатия (*) в отношении к епископам и всему кли­ру. И уже на этом базисе установляется, в качестве над­стройки, по мотивам практическим то или иное идеологи­ческое обоснование епископской власти и значения в церкви.

Но в этом евхаристическом значении иерархии прежде всего и больше всего раскрывается и соборность ее природы. Евхаристия есть λειτουργ?α, общее дело, общее служение. Согласно чину православной литургии, в которой соеди­няются, сплетаясь и чередуясь, молитвы совершителя и мо­лящихся, таинство совершается соборно, всем народом вместе с священнослужителем и власть совер­шать преложение осуществляется не магическим актом ex opere operato помимо молящихся и без участия их, вообще без отношения к церкви, но как литургия, общее дело (Подобным же образом соборно совершаются к все другие таинства, в частности и хиротония, как уже ука­зано выше). В отрицательной же форме эту мысль можно было бы выразить так: священник или епископ один, без народа и вне отношения к народу, принципиально не может и не должен совершать Евхаристии (**), а при­сутствующие на литургии, хотя бы и в самом малом коли­честве миряне являются представителями всего церковного народа. Итак, следует считать, что происхождение иерархии

*) Призыв к повиновение епископу тесно переплетается у него с призывом к участию в Евхаристии, совершаемой епископом. «Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия. Если молитва двоих имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и целой церкви» (Еф. 5). «Итак, старайтесь иметь одну евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и драконами, сослужителями моими» (Филад. 3 м 4). «Они удаляются от евхаристии и молитвы, потому что не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя Нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи... Без епископа никто не делай ничего, относящегося до церкви. Только та евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он предоставить это» (Смирн. 5-8) и т. Д. У св. Игнатия мы имеем наиболее яркую евхаристическую концепцию епископата, к которой присоединяются далее и другие мотивы. В Учении 12 апостолов (предшествующее посланием св. Игнатия), хотя совершение евхаристии принадлежит и пророкам, но наряду с ними называются уже епископы и диаконы, главная обязанность которых составляет упорядоченное совершение евхаристии (Дидахе, 15).

**) Практика знает, конечно, подобные случаи (напр. еп Феофан Затворник ежедневно совершал литургию в своем уединении), но тогда участие народа, т. е. всей церкви, бесспорно подразумевается.

34

сакраментально, и она родилась из Евхаристии. А уже из этого центра далее возникло и развилось и совершение других таинств, все-таки имеющих центр в литургии или приуроченных к ней: прежде всего само таинство священ­ства, дал ее миропомазание, крещение, которое первоначаль­но могло и до сих пор может совершаться и мирянами (*), брак, приуроченный первоначально к литургии, затем и (по божественному установлению) покаяние, а с течением вре­мени елеосвящение. Но, что надо иметь в виду, все эти таин­ства, подобно Евхаристии, совершаются также соборно, суть действия церкви через иерархию, вернее, при ее необходимом участии, но не иерархии, как таковой, помимо церкви или над церковью. Итак, сакраментализм есть подлинное основание иерархии, здесь была почувствована впервые ее необ­ходимость, и лишь затем этот сакраментальный центр, однажды возникнув, стал ощутим в своем действии и во всей церковной жизни.

Здесь, в соборном понимании иерархии мы встре­чаемся с библейской идеей всеобщего священ­ства, которая была выдвинута реформацией против католического клерикализма. К несчастью, обе стороны, сталкивавшиеся в XVI веке в непримиримом противоречии, знали только западную постановку этого вопроса и незнако­мы были с православием, которое в своей идее соборности в применении к иерархическому началу одно лишь способ­но было их примирить. И прежде всего надо начать с того, что принцип всеобщего царственного священства, ведомый Ветхому Завету и провозглашенный апостолом Петром (I Петр. 2, 9), должен быть признан и признается в право­славии во всей силе. Все христиане суть священники в хра­ме собственной души, которая есть и храм Духа Святого, и все они суть миряне, участвующие вместе с совер­шителями таинства в божественной литургии, а также и других таинствах. Надо по этому поводу заметить, что состоя­ние мирян в церкви не есть полное отсутствие царствен­ного священства, но лишь особое его состояние или степень, поскольку все христиане облечены в священный сан мирян. Мирянство существует лишь в церкви и для цер­кви, вне ее не существует ни иерархия, ни миряне: мусульмане или язычники не суть миряне в такой же мере, в какой они не суть и священники. Таинством, которое соответствует

*) Так как таинство крещения может совершаться миря­нами, оно и не могло явиться сакраментальным основанием для иерархии. Отсутствие сакраментальной иерархии в протестан­тизме не является препятствием действительности таинства кре­щения.

35

рукоположению в сан мирян, является миропомазание, после которого крещенный допускается ко всем другим таинствам. Заслуживает внимания, что это возведение в сан мирян есть епископское таинство, подобно рукополо­жению: в западной церкви, как правило, оно и совершает­ся через возложение рук епископских, в восточной же, хотя непосредственным совершителем является священник, но миро, употребляемое в таинстве, необходимо имеет освящение даже нескольких епископов. В этом смысле миропомазание есть таинство всеобщего священства. Итак, принцип этот, столь дорогой — и по всей справедливости — протестантизму, находить для себя соответствующее признание и подтверждение, — по крайней мере, принци­пиально — в православии: в совершении Евхаристии участвует вся церковь в полноте своего царственного свя­щенства, которое однако не аморфно, но организованно, как разные члены единого тела, предстоит алтарю.

Но да будет позволено указать нашим протестантским братьям, что принцип всеобщего священства — sacerdotium — в своем соборном, органическом применении не исключает, но необходимо включает иерархические органы действующие не в отрыве, а в органическом единении с церковью. Иерархия может быть понята как организация всеобщего священства. Принцип всеобщего священства ор­ганически связывает иерархию с телом церкви, только он не означает, что все члены церкви практически призваны осуществлять это священство, ибо в теле суть разные члены, не все они суть руки, уста и под. Если и в протестантизме признается необходимой цер­ковная организация и дифференциация органов, то это прак­тически лишь подтверждает всю ошибочность прямолинейного применения принципа всеобщего священства. Иерархия именно и есть практическое применение этого прин­ципа, причем власть священства препоручается и со­средоточивается в определенных органах. Это же самое, лишь с недостаточной последовательностью, признает­ся в протестантском различении sacerdotium и ministerium. Хотя здесь и отрицается иерархическое значение ministerium, тем не менее фактически в нем только и осу­ществляется sacerdotium, которое во всех членах церкви, помимо ministri, практически упраздняется за неприменением, или же выражается только в праве выбора. Получается парадокс, что и в протестантизме всеобщее священство осуществляется через личное священство, кото­рое доктринально отрицается. Иными словами получается, что благодаря отсутствию соборного понимания иерархии всеоб­-

36

щее священство в действительности остается бездействен­ными кроме как в пасторе (*). Следовательно, принцип всеобщего священства в протестантизме лишь провозглашает­ся, но на самом деле не признается, поскольку отрицается сакраментальное рукоположение. Речь идет здесь совсем не о том, чтобы отвергнуть или умалить всеобщее священство, но наоборот, чтобы его осуществить и сделать из формаль­ной декларации действительностью, что и имеет место при Сакраментальном рукоположении. Последнее же, как мы ви­дели, есть подлинно таинство всей церкви, осуществление всеобщего священства. и при восстановлении сакраментального священства в протестантизме речь шла бы не об отри­цании, но именно об устранении непоследовательности в при­менении принципа Всеобщего священства церкви, — не толь­ко данного времени, но и всех времен ее существования в ее единстве. Принадлежность к этому единству жизни церковной и выражается принципом так наз. апостольского преемства, в настоящее время выражающегося в епископском возложении рук, при всеобщем согласии и молитве общины.

Епископы, рукополагая в единении с церковью, преем­ственно выражают собой функцию именно всеобщего священства. Руковозложение не есть магический акт, deus ex machina, сакраментальная власть одного епископа над церковью, но в нем осуществляет себя само цер­ковное священство, в своей преемственности (еще раз — Киприановское in solidum) — организованная жизнь священ­ства. Эта организованная жизнь гораздо последовательнее отвечает идее всеобщего священства, нежели выборное ministerium, лишенное сакраментального значения. Идея последнего есть крайнее выражение церковного юридизма или легализма, которым была поражена западная Церковь. В своей реакции этому легализму реформация пошла еще даль­ше своего противника. Чиновническое уполномачиваемое ministerium, эта антииерархическая церковная демократия, означает секуляризацию, допущенную внутрь церкви. Она неизбежно ведет к церковному провинциализму. Выборное начало в состоянии установить единство церкви только внешним образом. Единственно последовательная фор­ма такого принципиального раздробления церкви является конгрегационализмом, а еще далее квакерством, с полным отрицанием иерархии во имя непосредственной личной ин-

*) Следует еще заметить, что оно вообще не распространяется на женщин, поскольку они не принимают участия в рукоположении.

37

спирации, — также soit disant всеобщего священства. Есть два полюса в этом фактическом отрицании иерархической соборности: антииерархизм квакерства и папизм. Может ли иметь решающую силу при отрицании иерархии исторический аргумент, именно указание на то, что она возникает не сразу и, что первенствующая церковь в известном смысле жила без иерархии? На это можно отве­тить вопросом: является ли вновь возникший в реформа­ции ministerium действительно восстановлением жизни первоначальной церкви, в которой жили св. апостолы и которая отделена от нас тысячелетии? Или же это есть псевдоисторическая, романтическая реконструкция? С дру­гой стороны, не является ли именно при свете принципа всеобщего священства и продолжающейся в своих дарах Пятидесятницы, наиболее приемлемым принцип прак­тическая релятивизма в средствах для его выражения? Нужно только признать, что первенствующею являет­ся идея всеобщего священства, вверенного церкви и осуществляемого ею под руководством Духа Св. в определенных формах. Такой формой, освященной древностью, на­чиная с 1 века бесспорно является иерархия епископского пре­емства. Этот принцип преемства включает (а не исключает), и выборное начало, столь дорогое протестантизму, как и про­тестантский же, а вместе с тем и вполне иерархический прин­цип сосредоточения власти в избранной иерархии. Но, вдобавок к тому, здесь установляется принцип церковного единства в преемственности всеобщего священства, sacerdotium церкви. Всякое произвольное, не необходимое отступление от органического единства, или предания в жизни церковной является не только грехом против церковной любви, но и известным недобрым р и с к о м, внесшим потрясение и сомнительность в са­краментальное действие. Таковым именно и явилось устра­нение преемственной иерархии в реформации. Насколько оно мотивировалось идеей всеобщего священства, здесь было недоразумение, ибо, если это начало и не сознавалось доста­точно в католическом и католизирующем богословии с его чрезмерным и односторонним применением принципа ex opere operato, то на самом деле принцип «апостольского преемства» именно и означает всеобщее священство на­рода Божия. И не пришло ли время пересмотреть и прове­рить именно при свете принципа всеобщего священства — протестантский принцип назначаемого ministerium, чтобы возвратиться во имя его же к непрерывно сохраняющемуся единству церкви в ее апостольском иерархическом преемстве?

38

IV. Сакраментальный принцип в его значении для иерархии.

Итак, епископство и происходящий от него пресвитериум имеет, прежде всего, евхаристически-сакраменталь­ное происхождение и значение, оно есть sacerdotium, таков его мистический корень. Но благодаря этому его зна­чению епископство становится и церковною властью. Каноническое право опирается на силу таинства, епископство есть власть сакраментальная, и так наз. апостольское преем­ство имеет, прежде всего, сакраментальное значение, для урегулирования совершения таинств. Ни один из других элементов власти, возникшей в епископате не имеет та­кого первичного значения, напротив, все они представляют собой производные, церковно-исторические, а затем и канонические надстройки на сакраментальном базисе. Факт возникшего sacerdotium применяется как ор­ганизующая сила в церкви, которая далее прагма­тически истолковывается, нередко с преувеличениями и догматическими односторонностями и неточностями у церковных писателей разных эпох. Начало этому иерархиче­скому гиперболизму положено св. Игнатием Богоносцем (*), за ним последовал св. Ириней (**) и нашедший для него своеобразную законченность св. Киприан (**) с его прин-

*) «Все почитайте диаконов как Иисуса Христа, епископа как образ Отца, пресвитеров же как собранie Божие, как сонм апостолов. Без них нет церкви» (Трал. 3). Конечно, такие гиперболические выражения не могут притязать на догматическую точность, так же как и следующие: «все последуйте епископу как Иисус Христос Отцу, а пресвитеру как апостолам. Диаконов же почитайте как Заповедь Божию» (Смир. 8); «епископ председательствует в церкви как образ Бога, пресвитеры в образе собрания апостолов, в то время как диаконам вверено служение самого И. Христа» (Магнез. 6): «Как И. Христос есть мысль Отца, так епископы находятся в мысли (?ν γμ?μη) И. Христа» (Еф. 3). Поэтому «должно повиноваться епископу, как самому И. Христу» (Трал. 2). «Кто повинуется епископу, тот повинуется не ему, но Отцу И. Христа, Епископу всех» (Магн. 3). «На епископа должно смотреть как на самого Господа». Подобное же риторическое определение см. и в Conf. Dos., art. X: «епископ, как преемник апостольский... есть живой образ Бога на земле».

**) Св. Ириней в борьбе с гностиками, утверждавшими себя в обладании сокровенного предания, делает главное ударение на сохранении истинного предания в епископате апостольского преемства, которое подтверждает на примере Римской церкви: Adv. haeres. Ш. 3. Подобным же образом Hegesippus и Тертуллиан (Praeser. adv. haer. 32, ad. Marcionem IV, 5).

***) Учение об иерархии у св. Киприана колеблется между двумя центрами: с одной стороны солидарности (in solidum)

39

ципом episcopus in ecclesia и ecclesia in episcopo, и вообще теорией «монархического епископата», которая нашла свое последовательное завершение в Великанском догмате. «Наместником Христа» на земле (а то и представителем Бога) епископ называется иногда и в православном богословии, которое в своем роде не хочет отставать от Римского, не всегда отдавая себе отчет, куда ведут подобные высказы­вания.

Все эти догматические гиперболы не достигают цели ибо бьют дальше нее. Если в известном смысле верно что литургисающий епископ или священник имеют на себе образ Христа Первосвященника («in persona Christi») при совершении таинств и прежде всего Евхаристии, то это относится совершенно одинаково (конечно, кроме рукопо­ложения) ко всему епископату и пресвитерству в равной степени, как к священству sacerdotium, и бы­ло бы осторожнее ради догматической точности воздержи­ваться от этих гиперболических сравнений.

Итак, принцип иерархии есть сакраментально-евхаристический, он может быть выражен словами св. Игнатия Богоносца (Smyrn. 8): «та Евхаристия должна почитаться ис­тиной, которая или совершается под прямым руководством епископа или по его поручению, не позволено помимо епископа ни крестить, ни совершать вечери любви».

всего епископата, связующего собой единство Церкви, а с другой в принятии видимого центра его в ап. Петре (хотя сам Киприан и не хочет признать в Риме episcopus episcoporum). Также двоится и его основная мысль о монархическом епископате: episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo, потому что она может быть одинаково понята в смысле папистического епископализма, как и соборного принципа. Однако сакраментальный принцип иерархии сохраняется и у него: ut sacerdotes qui sacrificia dei cotidie celebramus (Ep. 57, 3), причем не устраняется даже идея соборности, как единения sacerdos с народом (plebs): illi sunt ecclesia plebs sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo. (cp. 66, 8). Этому не противоречит у него параллельный принцип, что единство церкви связано с епископатом, (знаменитая контроверза о двух текстах относительно ап. Петра, de Unitate с. 4, решающего значения здесь не имеет). Чрезвычайно важное значение имеет для сакраментального истолкование иерархизма Киприановский принцип, что каждый из епископов in solidum — целостно, соборно, принадлежит к епископату, одновременно с ним связен, но и лично уполномочен.

40

V. Власть учительства и иерархия.

Историческое развитие церкви вообще благоприятствова­ло иерархии, которая, сосредоточив около себя ее сакра­ментальную жизнь, далее получила значение вообще органа церковного единства, церковной власти, как таковой. Эта власть и влияние проявляется в других служениях иерархии, кроме sacerdotium, это именно учительство, magisterium, и церковное управление, iurisdictio. Последнее шло об руку и с огусударствлением церкви, благодаря связи между цер­ковью и империей, сотрудничеству церковной и гражданской власти, sacerdotium et imperium, епископства духовного и «внешнего», императорского. Юрисдикция, как и учитель­ная власть иерархии явилась совершенно естественными и нор­мальными последствиями сакраментализма, сосредоточенного в руках иерархии, ибо власть совершения таинств вообще есть высшая и последняя власть, с которой не может срав­ниться никакая другая. Судьбы развития этой власти на востоке и западе были различны в том отношении, что на западе развитие власти иерархии, как монархического епи­скопата, достигло своего предела в папизме, восток же, идя по тому же самому пути, милостью Божией остановился на се­редине и не дошел до предела. Учительная власть иерархии, конечно, не принадлежит к числу сакраментальных даров. Не существует иерархическая charisma infallibilitatis, провозглашенная Ватиканским догматом. Епископы не только не обладают непогрешимостью в учительстве, но и фактически погрешали: история церкви одинаково знает еретиков и среди пап, и патриархов, и епископов. Возмож­ны были многолюдные епископские соборы, которые оказались отвергнуты и осуждены церковью (как разбойничий Ефесский, иконоборческий 764 г., далее униональные соборы Лионский и Флорентийский). Восточная церковь в своем вероучении всегда подвергается опасности заменить единоличный папизм коллективным, а Ватиканский догмат непогрешимости па­пы заменить непогрешимостью коллективного папы — епи­скопата. Для этого создается фикция единогласия епископата, которое будто бы проявлено было на вселенских соборах, как и во всех важнейших случаях жизни церкви. Знако­мые с историей вселенских соборов знают, как далеко от истины является это представление об епископском единогласии. Конечно, после разных ампутаций, при содействии не только духовной, но и светской власти известное единогласие установлялось (хотя тоже не всегда: достаточно только вспомнить историю III всел. Ефесского собора), но и это единогласие не всегда было гарантией истины: достаточно вспомнить

41

иконоборческий собор и Флорентийский. В результате этих сопоставлений, оказывается, что авторизация соборных по­становлений совершается не епископатом только, как таковым, но всем народом церковным, его «рецепцией», соборно. Обычно в виде возражения против этой истины указывают, что всел. соборы состояли из одних еписко­пов, и этот якобы факт приводится в защиту идеи коллективного папизма. Но, во-первых, надо учесть в этом факте долю влияния светской власти, приглашавшей на собор епископов, равно как и трудностей тогдашних средств сообщения; во вторых, надо вспомнить присутствие на соборе мирян, — именно императора («внешнего епископа») и императорских чиновников, а также и других лиц, напр., многочисленных монахов на VII всел. соборе (не говоря о папских представителях, обычно священниках). Особого же постановления, канонически-догматического, об исключи­тельно епископском составе соборов никогда не было, по­чему в настоящее время, при изменившихся условиях всей жизни, эта практика может считаться уже оставленной (в частности Московский собор 1917-18 гг. состоял из предста­вителей не только правящего епископата, но и духовенства и мирян, подобно аналогичным собраниям англиканской церкви и конвокации американской епископальной). Идея коллективного папизма, т. е. непогрешительности едино­гласная) постановления епископов, вообще окрашена в цве­та романизма и отличается от него только меньшей после­довательностью; провозгласить восточно-ватиканский догмат непогрешительности епископата значило бы идти наперекор не только истории, но и самой жизни. Такое догматическое притязание имело бы своей основой римскую идею внеш­него органа непогрешительности, аналогичного папе ex ca­thedra. Но такого органа, такого автомата непогрешительных суждений в православии не существует, ибо, соглас­но посланию восточных патриархов, у нас все тело цер­ковное, а не иерархия только, хранить церковную истину. и вся церковь свидетельствует об истине, водимая Духом Св. Отсутствие такого внешнего органа в церкви, ко­торое обычно с римской стороны считается слабостью и беспомощностью, в действительности есть преимущество, ибо это более соответствуем природе церкви, которую сам Дух Св. научает всякой истине своими, Ему ведомыми, путями.

Тем не менее, иерархии, в силу ее сакраментальной власти и в связи с нею, естественно принадлежит особли­вое право учительства, ius magisterii, хранение и исповедание истины церковной. Прежде всего, оно принадлежит ей в связи с богослужением и тайнодействием, катехизатор-

42

ством и проповедничеством. Епископ блюдет за церковным учительством. Однако это учительство не составляет сакраментальной привилегии иерархии, ко­торая была бы совершенно недоступна для мирянства (*). Напротив, и миряне, по благословению соответствующего иерарха, допускаются к проповеданию даже при богослуже­нии, а уж тем более вне его, не говоря уже о том, что они имеют право, а при известных условиях обязанность, богословского суждения (даже на Ватиканском соборе дано было место богословам). Было бы одним из нестерпимых суе­верий думать, что иерархическая харизма заменяет и восполняет отсутствие богословских знаний и вообще представ­ляешь собой своеобразную магию, невежд превращающую в богословов. Естественно скорее наоборот: от иерарха требуется быть подготовленным к своему служению. Но помимо этого церковного проповедания, иерархии принадлежит право и долг блюдения церковной истины и авторитетного ее возвещения. Не притязая на вероучительную непогрешительность, епископы суть тем не менее как бы уста церкви, в согласии с нею авторитетно и власт­но провозглашающие церковные суждения. В этом имен­но смысле и на соборах вселенских и поместных, последнее авторитетное суждение по праву принадлежит епископам (на Московском соборе епископы в особых заседаниях имели право veto на постановления собора). Это право епископ­ства вообще и отдельного епископа в частности (**) можно назвать условной непогрешительностью. Прагматически можно сказать, что indicium epscopati pro veritate habeturdonee corrigetur, или sinon corrigetur Церковью. Еще более, конечно, это имеет место в отношении к действиям, имеющим вероучительное значение, или догматическим фактам. В частности, на путях экуменического сближения епископату дано ныне совершить те или иные властные и авторитетные шаги, принять ответственные решения. (В частности в вопросах сакраментального intercommunion ему принадлежит и прямая решающая власть). Однако с не меньшей силой следует подчеркнуть именно здесь, что эта власть может быть осуществлена толь-

*) Правило 64 «пято-шестого», Трулльского собора запрещает мирянам публичной («пред народом») проповеди догматического содержания (очевидно, без прямого дозволения или поручения епископа), но, конечно, отнюдь не самое учительство вообще.

**) Здесь не неуместно вспомнить Киприановское in solidum: каждый отдельный епископ имеет вселенское епископство как таковое, не частью, но целиком.

43

ко в согласии с народом церковным. Приказывать од­носторонне здесь иерархия не может, как об этом доста­точно красноречиво свидетельствует история Флорентийского собора. Его определения не могли быть навязаны иерар­хией народу. Это же надо иметь в виду и в настоящее время в вопросах экуменического сближения. Иерархия не имеет власти приказать соединение, если оно не будет под­готовлено и принято народом церковным. Ко всему этому не надо забывать, что иерархическим преемством и таин­ствами не исчерпывается благодатная жизнь церкви. В цер­кви существует прямое, непосредственное приятие даров Св. Духа, сила пророчества, которого не угашать заповедал апостол. Это пророческое служение по существу своему не может быть нормировано, ибо Дух дышать, где хочет. Но для данного вопроса о potestas magisterii имеет значение, что наряду с иерархическим учительством церковь знает и пророческое, т. е. по существу мирянское учительство. Поэтому учащие силы и возможности учительства в церкви иерархией не исчерпываются. На долю иерархии остается провозглашение и оформление истины, ав­торитетное свидетельство о ней.

VI. Иерархия и юрисдикция.

Иерархия обладает, далее, potestas iurisdictionis, властью править церковной жизнью, прежде всего и преиму­щественно в области сакраментальной. Эта сторона ее нахо­дится, конечно, в связи с самой сакраментальной властью, есть также «надстройка» на этом «базисе», но она имеет всецело историческое происхождение, существует iure ecclesiastico. Каноническое устройство церкви в каждую эпоху есть ни что иное как закрепление фактического положения вещей в церковном праве. Для того или другого канонического устройства не существует догматического основания, которое хочет иметь Римская церковь все в том же папском догмате. Историческим примером столкновения двух разных миросозерцаний в вопросе о природе канонической власти является отношение к знаменитому 28-му правилу IV вселенского (Халкидонского собора) установившего пентархию патриархов (по­добную «пяти чувствам») и возвеличившего Константино­польскую кафедру почти до уровня Римской. Это возвеличение оправдывалось в 28 каноне откровенно и решительно причинами не догматическими и даже не каноническими, а историческими, — фактическим значением Константинопо-

44

ля, как «царствующего града», политической и культурной столицы империи. Эта мотивировка явилась, конечно, заведо­мо тенденциозной еще и в том отношении, что теми же при чинами мотивировалось и положение Рима, тоже как царственного града. Разумеется, в Риме, где первенство папского престола мотивировалось догматически, никак не могли согласиться с таким низведением Римского примата к случайности исторической конъюнктуры, которая может и измениться, как она и действительно изменилась, как для Рима, так и для Константинополя, после падения Византии. Пример 28 канона очень показателен и имеет принципиаль­ное значение и для настоящего времени, когда вся историче­ская обстановка до неузнаваемости изменилась. Сакрамен­тальная связь отдельных епископий, находящихся в некотором общецерковном единении, выражается в рукоположении епископа двумя или тремя епископами из других епископий, а следовательно, в лице их признание их in solidum со стороны не только их частных церквей, но и вселенского епископата и вселенской церкви вообще. Возникно­вение новой епископии или поставление нового епископа всег­да выводит за пределы местной ограниченности данного диоцеза, и уже на основании одного этого нельзя говорить о монархическом епископате, который был всег­да или полемической фикцией, или догматическим увлечением. Епископат мог быть только соборным, как в своем происхождении, так и существовании. Только Рим­ская кафедра в силу догматического провозглашения папизма являет собой единственный последовательный пример монархического епископата. Путь к подлинно монархическому епископату остается один: «в Каноссу». Сакрамен­тальная необходимость взаимоотношения отдельных епископов, имеющая для себя основание в соборности церковной, всегда требовала для себя известной упорядочен­ности и соглашения, канонических норм, которые и осуще­ствлялись в церковных правилах, установляемых на соборах церковных. Таким образом возникают вто­рой, третий, и далее этажи канонической иерархии, это представляет собой лишь жизненное развитие 34 апостольского правила о том, что епископам всякого народа подобает иметь первого между собою. Этот принцип получает осуществление в образовании митрополий и патриархатов, которые возникают вновь и на наших глазах и, конечно, менее всего считаются при этом возникновении с древней пентархией. Принцип канонической юрис­дикции не только сочетается с сакра­ментальным, как регулирующее на-

45

чало, но и спорит с ним, в отдельных случаях себя преувеличивая и даже его как бы заслоняя. В истории цер­кви канонические пререкания создавали и создают много церковных схизм, которые посягают на самую силу тайнодействия. Сюда относятся разные канонические запрещения в тайнодействии, вызывающие столь печальные и болезненные явления раскола. Как во всех человеческих делах далеко не всегда блюдется должное равновесие между тем, что можно назвать канонической логикой вещей, и властолюбием отдельных иерархов или кафедр, вопреки мудрому правилу: pas trop gouverner, ибо область церкви не есть об­ласть империи. История, связала канонические единства с государственными (откуда и проистекает возникновение национально-государственных патриархатов). Но надо пом­нить, что настоящей сакраментальной единицей в цер­кви является епископия, которая находится в связи и со всей церковью, Киприановское: episcopus in ecclesia. И пред лицом чрезмерности централизации огромных национально-государственных церквей, своей тяжестью ло­жащейся на развитие местной жизни, не пришла ли пора в наше время постепенно давать место отдельным епископским общинам, подобно апостольским, с преодолением и восточного папизма разных видов, но с восстановлением во всей силе принципа соборности? Тип сакраментально-иерархического «конгрегационализма» епископий более соответствует и существу православия, и нуждам исторического момента, нежели запоздалый реставрации церквей-государств. К тому же, государства давно уже стали лаическими, и стремятся к отделению церкви от государства в то время, когда церковные организации тянутся удержать и даже увековечить эту связь. Константиновская эпоха связи церкви с государством миновала, и православная церковь вступила (с очевидностью после русской революции) в после-Константиновскую эпоху.

Поучительное сопоставление мы находим в каноническом устройстве Церкви в протестантизме, который, отвергнув сакраментальную природу иерархии и превратив ее в выборное служительство, в то же время воздвиг весьма внушительную каноническую организацию на этом фундаменте. Мы уже не говорим о связи церкви с государством в рефор­мации, по принципу cuius regio euius religio, или главенства светского государя в церкви в английском establishment, но и о самом устройстве церковной власти. Протестантизм в обеих ветвях своих, как лютеранстве, так и рефор­матстве, установил целую систему канонических органов общецерковного правительства или на выборных нача-

46

лах, или прямо по государственному назначению. Таким образом вместо иерархического устройства церкви получи­лось церковное чиновничество, управляющее церковью (вся не­нормальность этого положения достаточно обличилась в на­ши дни в Германии). Но соответствует ли эта система тому идеалу первохристианской церкви, во имя которого произве­дена была реформа и отвергнута сакраментальная иерархия? Много ли напоминают эти консистории, суперинтенденты и проч. древних харизматиков, хотя протестантизм и хочет быть профетически-харизматической церковью? Преодоление этой секуляризации и какого то откровенного и узаконенного цезарепапизма или демократии (вместо соборности) воз­можно лишь на пути преодоления революционного момен­та в реформации, именно в восстановлении сакраментальной иерархии. И не лежит ли на этом обмирщении церкви та же мрачная тень средневекового папизма, которого совлечься хотела реформация? В протестантском мире не раз выска­зывался призыв преодолеть и как бы закончить и исправить реформацию (Гарнак), однако до сих пор этот призыв понимался скорее в смысле разрушительной критики христианских догматов. Но не пришло ли время действитель­но продолжить реформацию, освободив ее от тени папизма, которая лежит на ней, хотя и с отрицательным коэффициентом? Это же самое пожелание может быть обращено также и в отношении к некоторым православным представителям, которые в теории и на практике иногда стремятся осуществить папизм второго сорта, именно без папы, или же, что еще хуже, коллективный папизм. Совершенно не желая умалять достоинства Римского патриархата, великой апостоль­ской церкви запада, мы считаем тем не менее существенным для судеб христианства в стремлении к объединению, для экуменического движения, внутреннее преодоле­ние папизма в нашей собственной среде — во имя церковной соборности.

Прот. Сергий Булгаков.

47