Ирина Спасенкова

Православная традиция русского города в 1917-1930-е гг.

(на материалах Вологды)

К оглавлению

Введение
         Изучение религиозной жизни России в 1917-1930-е гг. находится в ряду весьма сложных и наиболее актуальных задач историко-этнографического изучения русского народа.
         Сложность темы состоит в выявлении всей полноты религиозной жизни как особого социокультурного и духовного феномена российской истории. Религиозная жизнь этноса, будучи сложным комплексом вероучительных, мировоззренческих и ценностных ориентаций, церковно-государственных отношений, духовно-нравственных традиций, литургической и душепопечительской деятельности, специфических форм и норм поведения, общественно-значимого и индивидуально-личностного начал и пр., может быть изучена лишь при объединении усилий родственных наук - истории, этнографии, демографии, права, социологии и т. д.
         Актуальность темы применительно к 1917-1930-м годам определяется сложившимся тогда накалом противоречий между традициями и новациями, законами социальной статики и динамики, между охранительным и деструктивным началом. Религиозная жизнь, сама по себе являющаяся олицетворением традиционного, впервые оказалась под столь сокрушительным ударом и в некоторых из своих аспектов была вынуждена адаптироваться к новым социально-политическим условиям. Ее дальнейшее изучение поможет существенно дополнить картину того времени, до сих пор предстающую перед нами преимущественно в политическом ключе, образом живой повседневности во всем ее многообразии. Волна развернувшихся ныне исследований государственно-церковных отношений, репрессивной политики властей, церковных расколов и иных сюжетов, по сути не выходящих из рамок общественно-политической проблематики, должна быть сбалансирована изучением этноконфессиональной повседневности.
         Под этноконфессиональной повседневностью понимается  жизненный распорядок, уклад, которому свойственны как устойчивые  формы и нормы воцерковленного общественного и индивидуального поведения верующих, разнообразные поступки, события, так и новации, выходящие за рамки привычного, но не вступающие в противоречие с вероучением и каноном.
         Объектом нашего изучения стал русский город, как особый этносоциальный   организм,   в   период  динамичных преобразований 1917-1930-х гг. Как известно, городская среда формировала свою этносоциальную общность, отличия в культурно-бытовых традициях, менталитете, более разнообразные, нежели в деревне, варианты воцерковленной повседневности, существующей в условиях модернизации и урбанизации общества. Несмотря на то, что историко-этнографическая наука имеет известный опыт в исследовании города, проблематика указанного периода, в том числе и его религиозная жизнь остается до сих пор слабо изученной.  А между тем, именно город с начала XX века все более становился центром социальных потрясений, религиозно-обновленческих устремлений и революционных преобразований.
Обращение к локальному исследованию (в границах одного города) на данном этапе изученности представляется наиболее целесообразным. На наш взгляд, такой подход позволит более полно, исторически и этнографически конкретно, уяснить характер происходивших в то время перемен в церковной организации, этноконфессиональной повседневности,  выявить закономерности и региональные особенности процесса трансформации религиозной жизни провинциального губернского русского города в условиях раннего советского времени.
Предметом исследования является бытование православной традиции в г. Вологде. Православная традиция рассматривается как устойчивое единство жизненного уклада, духовно-нравственных ценностей, форм и норм церковной жизни, а также индивидуального, и группового поведения верующих, оформившееся на основе вероучительных, канонических и мировоззренческих воззрений русского православия. За рамками исследования остаются формы религиозной жизни, существующие вне православной традиции, а также развитие и становление атеистического мировоззрения.
Отметим, что Вологда являлась весьма типичным старинным русским городом. С XV века она была крупным епархиальным центром Русского Севера. Это во многом определило раннюю укорененность православной традиции, глубокую религиозность ее населения, плотную православную топографию и внешний облик города в целом. В городе абсолютно преобладали русские. К началу исследуемого периода религия занимала весьма заметное место в жизни горожан. Город практически был моноконфессионален - православие исповедывали 97% ее жителей.
         Хронологические рамки исследования охватывают период 1917-1930-е гг.
В августе 1917 года открылся Поместный Собор Русской Православной Церкви, решения которого (восстановление патриаршества, разработка приходской реформы и др.) имели большое значение для дальнейшей жизнедеятельности Церкви. С другой стороны, установление советской власти в октябре 1917 года положило начало разрушительным антицерковным тенденциям. Первые решительные перемены, затронувшие церковную организацию, связаны с началом реализации декрета “Об отделении церкви от государства и школы от церкви” (январь 1918 г.). С этого времени стали складываться новые взаимоотношения государственных и церковных органов, наметились перспективы структурных изменений в Церкви. Для Вологды 1917 год стал последним, когда православная традиция могла существовать во всем многообразии и неповрежденности.
Верхняя граница исследования приходится на конец 1930-х годов и обусловлена, главным образом, максимальным сворачиванием важнейших структур Православной Церкви в СССР, упразднением Постоянной комиссии по культовым вопросам при Президиуме ЦИК СССР. Это время значительных перемен в  политической, социально-экономической и культурной системах страны, логическое завершение одного из этапов в жизни советского общества. В масштабах города к концу 1930-х годов завершилось разрушение церковно-административных структур, церковно-приходская жизнь была деформирована и стояла на грани полного уничтожения.
Цель исследования состоит в изучении конкретно-локального опыта адаптации православной традиции русского города к условиям беспрецедентной в истории России модели атеистического государства. В нашей постановке цель предполагает наличие двух аспектов: изучить эволюцию взаимодействия государственных и церковных институтов (исторический аспект) и проследить трансформацию повседневной жизни православных горожан (этнографический аспект). В этой связи представляется важным решить следующие  исследовательские задачи:
- исследовать на городском уровне новые механизмы государственного регулирования деятельности религиозных организаций, духовенства и верующих;
- установить основные этапы вынужденного сворачивания или видоизменения важнейших канонических структур Православной церковной организации, и в первую очередь изучить переход к новому формальному (de-jure) и реальному (de-facto) статусу прихода, как наиболее древнего этноконфессионального сообщества русского города, а также выявить изменения в традиционной внутриприходской организации;
- уяснить тенденции в обновлении семантики традиционной городской среды, как этнически значимого компонента русского города;
- проследить важнейшие направления эволюции форм и норм православной религиозной жизни, выявить их место в общественно-культурной атмосфере раннего советского города;
- проанализировать перемены в составе (количественные, демографические, социальные) воцерковленных православных горожан и воздействие их на трансформацию религиозной жизни города;  
- оценить роль и место деструктивных внутрицерковных процессов в условиях Вологды (обновленческий раскол, “правые расколы”, нестроения в церковной жизни и т. п.).
         Решение этих задач обусловило следующую структуру диссертации. В первой главе в центре внимания находится общая эволюция православного компонента городской среды и основные этапы вынужденной трансформации церковно-организационной системы города в целом.
Специальное внимание характеристике градостроительной композиции и городской топографии Вологды обусловлено тем, что в них православная традиция получила весьма полное и выразительное воплощение: предметное, стилистическое, символическое, пространственное и т. п. Эти компоненты городской среды, в отличие, скажем, от состава и структуры городского социума были не только результатом многовековой живой православной традиции, но и сами создавали оптимальные условия для ее бытования. Их разрушение и переиначивание означало бы утрату одной из пространственных основ православной традиции города.
Во второй главе предметом исследования становится приход, как основное традиционное каноническое сообщество православных горожан. Представляется важным исследование прихода в единстве его пространственных, количественных, организационных и кадровых характеристик.
Вслед за этим (в третьей главе) открывается возможность историко-этнографического изучения разнообразных направлений воцерковленной жизнедеятельности православных горожан.
         Проблемам обновленческого и внутрицерковных расколов, как особой сфере православной церковной жизни города, отведена четвертая глава исследования.
         На наш взгляд, такая структура позволяет увидеть православную традицию города в ее различных измерениях: в масштабах города, в рамках отдельного прихода, в жизнедеятельности прихожан, а также в круге церковных нестроений.      

Историография

Данная тема применительно к Вологде собственной историографии практически не имеет. Вместе с тем, раскрытие проблемы невозможно без использования разнообразного историографического наследия по общим вопросам церковной истории 1917-1930-х годов, которое формировалось в светской отечественной и зарубежной историографии, а также в церковно-исторической науке и публицистике.

На сегодня в исследовании проблемы сложилось несколько историографических направлений.

Важное место в изучении церковной истории принадлежало светской отечественной историографии. В целом это направление можно представить в виде двух школ исследователей: советской и новейшего времени. Среди авторов первой школы были: П. А. Красиков, Б. П. Кандидов, В. Д. Бонч-Бруевич, П. В. Гидулянов, Н. Н. Фиолетов, Л. П. Дьяков, Н. Ф. Платонов, Н. М. Никольский, Б. В. Титлинов, В. Беляев, И. П. Брихничев, Р. Ю. Плаксин, Н. М. Лукин, Е. М. Ярославский, М. Горев, Е. Грекулов, Я. Шипов, Д. С. Артамонов, Н. Орлеанский, Г. В. Воронцов, В. Е. Лазоренко, Л. Н. Коновалов, М. М. Шейнман, Г. Р. Гольст, В. В. Клочков, Н. С. Гордиенко, П. М. Комаров, М. П. Новиков, А. А. Шишкин, В. Ф. Зыбковец, В. А. Куроедов, И. А. Крывелев и др.

Результатом их исследований стала следующая общая концепция. Революционные преобразования неизбежно поставили религию и церковные организации в кризисные условия, произошел отход масс от религии и Церкви, сокращалась сеть храмов. Считалось, что в полном соответствии с демократическим революционными принципами свободы совести Церковь лишилась прежней государственной поддержки и собственной материальной базы. В рамках указанной концепции предполагалось, что Церковь, несущая неверное мировоззрение и отражающая интересы разгромленных революцией эксплуататорских классов, объективно обречена на исчезновение. Признавалось, что лишь часть “демократически настроенного духовенства”, занявшая позицию лояльности к советской власти, пыталась согласовать православие с коммунистической доктриной. В целом, разрушение организационной системы Русской Православной Церкви расценивалось как закономерное прогрессивное явление революционной эпохи, что являлось органической частью строительства нового общества, актом освобождения от иллюзорного мировоззрения, победой социалистического гуманизма. Роль государства в этих процессах, как правило, идеализировалась.

Деятельность же самой Церкви в 1917-1930-е годы сводилась к борьбе иерархов. Место народных масс во внутрицерковных процессах того времени глубоко не анализировалось, верующий православный человек не был ни объектом, ни субъектом исследований.

Таким образом, сложившаяся в советской историографии концепция церковной истории 1917-1930 гг. была скорее результатом выполнения определенного идеологического и политического заказа, чем осмыслением всего многообразия исторической действительности той эпохи.

Со второй половины 1980-х годов формируется новая школа, представленная ныне многочисленными работами самого разнообразного масштаба: от газетных и журнальных публикаций до весьма значительных обобщающих исследований (В. А. Алексеев, О. Ю. Васильева, П. Н. Кнышевский, М. И. Одинцов, А. Н. Кашеваров, А. Г. Латышев, А. Нежный, Н. А. Кривова, Н. Н. Покровский, С. Н. Савельев, М. В. Шкаровский, Н. И. Музафарова, Р. А. Набиев, А. И. Белкин, Н. Ю. Желнакова, Т. Н. Коголь, Е. С. Ревякин, О. В. Останина, Т. А. Чумаченко, Е. В. Мельников, С. П. Синельников, М. Л. Гринберг, Н. Е. Емельянов. В. К. Семибратов, М. А. Куцая, Е. Н. Чудиновских, Г. Н. Роговая и др.). Им свойственна большая масштабность в постановке проблем, углубление отдельных аспектов, многогранность исследовательских интересов. Показательно, что большинство авторов обращаются к изучению региональных проблем, что делает возможным по-новому оценить причины, ход и последствия внутрицерковных изменений 1917-1930-х годов. Отличительной чертой этой волны исследований может служить привлечение обширного комплекса документов, не вводимых ранее в научный оборот, в том числе и рассекреченных материалов партийных организаций, ФСБ и пр.

Иное направление представляют церковные историки: обновленческий митрополит Александр Введенский, И. А. Стратонов, митрополит Вениамин (Федченков), митрополит Иоанн (Снычев), протоиерей о. Владислав (Цыпин), иеромонах Дамаскин (Орловский), М. Е. Губонин, архиепископ Иоанн (Поммер), протоиерей Владимир Зеньковский, М. Вострышев, В. Козлов, В. Рожков, Н. Ефремова, А. Свенцицкий, Г. М. и Л. П. Чельцовы, А. Мастеров, А. Журавский, Г. Митрофанов, В. Баделин и др.

Вплоть до конца 1980-х годов они были единственными работами, не совпадающими с официальной концепцией и содержащими критическое отношение (правда, в весьма осторожной или скрытой форме) к государственной церковной политике 1920-30-х годов. Отметим, что в светской историографии их выводы и оценки зачастую игнорировались, хотя фактические материалы включались в научный оборот.

Новая волна церковно-исторических исследований, поднявшаяся с конца 1980-х годов, ввела в науку массу неизвестных материалов о внутрицековной жизни послереволюционного десятилетия. В обобщающих работах историков (митрополит Иоанн (Снычев), протоиерей о. Владислав (Цыпин) и др.) постепенно оформляется концепция этого периода.

Довольно значительный пласт работ представлен русской зарубежной историографией, как светской (А. Валентинов, И. Лаговский, И. Стратонов, Н. Струве, П. Милюков, Н. Бердяев, А. Левитин-Краснов, В. Шавров, А. Боголепов, Л. Регельсон, Д. Поспеловский и др.), так и церковной - протоиерей о. Кирилл Зайцев, Г. Рар, митрополит Евлогий (Георгиевский), протоиереи о. Иоанн Мейендорф, М. Польский, Г. Граббе, протодиакон о. Владимир Русак (Степанов) и др. В силу отрыва от всего корпуса документального материала, данные исследования не претендуют на полноту освещения означенной темы. Между тем, именно они первыми сосредоточились на проблемах репрессивной политики государства, гонений на верующих в СССР, сущности “сергианства” и др.

Отдельное направление в историографии проблемы с конца 1960-х годов составили этнографические исследования реального состояния религиозности населения в период “насильственной атеизации общества” (Г. А. Носова, Л. А. Тульцева, Л. А. Анохина, В. Ю. Крупянская, Г. В. Жирнова, А. Н. Зорин, М. Н. Шмелева, О. Р. Будина, Т. Б. Щепанская, Н. В. Юхнева, Г. Н. Мелехова и др.). Именно здесь впервые сформулированы вопросы о характере религиозности населения и трансформации православной традиции, собран и систематизирован значительный этнографический материал.

Подводя предварительные итоги, отметим, что долгое время представленные направления существовали параллельно, значительно расходясь в видении проблемных сюжетов.

В целом, можно считать, что в исследовании темы определились две группы проблем: а) проблемы, имеющие давнюю историографическую традицию и свою концепцию; б) проблемы, которые поставлены в научной литературе, предприняты попытки их изучении, однако концептуальное решение еще не оформилось.

Первая группа. Наибольшее развитие получил вопрос об эволюции церковно-государственных отношений 1917-1930-х годов. Впервые данная тема нашла свое отражение в работах современников: П. А. Красикова, Б. П. Кандидова, П. В. Гидулянова, Н. Н. Фиолетова, Л. П. Дьякова, Н. М. Никольского, Б. В. Титлинова, А. И. Введенского, Н. Ф. Платонова, Д. С. Артамонова[1] и др. Они предназначались для широкого круга читателей и были призваны способствовать усилению атеистического воспитания населения. На характер и содержание многих работ влияла личная причастность авторов к тем или иным течениям религиозной жизни. Многие вопросы церковно-государственных отношений были фальсифицированы. Несмотря на это, исследования содержат полезный фактический материал, позволивший восстановить отдельные исторические сюжеты церковной истории 1917-1930-х годов. В них достаточно подробно анализируются вопросы нормативно-правовой базы, регулирующей государственно-церковные отношения после принятия декрета СНК “Об отделении церкви от государства и школы от церкви”.

Параллельный процесс изучения вопросов отношения Русской Православной Церкви и государства шел и за рубежом. При общей схожести поставленных задач работы историков зарубежья отличаются, прежде всего, многогранностью тематики. Так, анализу проблем церковной организации и советской власти посвящены работы И. Лаговского, К. Зайцева, Н. Бердяева, М. Польского[2]. Ряд работ содержали конкретные факты гонений на Церковь со стороны советской власти в 1917-1930 годы[3]. В исследовании Г. Рара впервые в исторической литературе был выделен в качестве рубежной даты в истории Русской Православной Церкви 1940 год. Автор объясняет это тем, что к концу 1930-х годов произошло качественное изменение общецерковной ситуации: фактически изжило себя обновленческое движение, прекращена деятельность Союза воинствующих безбожников, отмечен рост авторитета Церкви (“церковности” и “религиозности” населения) и т.п.

В 1960-начале 1980-х гг. отечественная историография продолжала развивать известную марксистскую точку зрения (Г. В. Воронцов, Г. И. Эзрин, Н. П. Новиков, И. А. Крывелев, В. А. Куроедов и др.)[4], однако в ряде работ церковная история XX века уже не разрывается 1917 годом, а рассматривается как единый процесс.

Своего рода итогом достижений советской историографии явилось коллективное исследование “Русское православие: вехи истории”[5]. В главе, посвященной исследуемому периоду, предпринята попытка отойти от традиционных точек зрения и представить свое видение проблемы. Здесь впервые было признано, что Православная Церковь была подвержена гонениям и запретам со стороны советской власти.

Весьма многогранно рассматривает проблему новейшая историография. Исторические и историко-этнографические исследования последних лет отличаются более детальным изучением вопросов церковно-государственных отношений и внутрицерковной жизни означенного периода, привлечением в качестве источниковой основы рассекреченных материалов.

В исследованиях В. А. Алексеева[6] наиболее полно освещены вопросы реального положения Русской Православной Церкви в период начавшихся гонений и запретов. Автор обосновывает свою позицию, используя ранее неизвестные архивные материалы, одним из первых он попытался доказать, что церковно-государственные отношения в период первых лет советской власти были лишены какой-либо концепции.

Церковной политике государства, деятельности органов ВЦИК, СНК, ОГПУ, НКВД и пр. посвящены работы М. И. Одинцова[7]. Автор не только проследил взаимоотношения государства и Церкви, но выделил основные этапы их эволюции (1918-1924, 1924-1929, 1929-1934, 1934-1938 гг.), дал анализ конституционно-правовой базы этих отношений. Исследователь ввел в научный оборот огромный, ранее неизвестный источниковый материал - документы партийных и советских органов власти.

Большой интерес в плане использования широкого круга документов по истории Русской Православной Церкви в 1920-1930-е годы представляют публикации О. Ю. Васильевой[8]. В них автор обращает свое внимание на наиболее сложные вопросы внутрицерковной жизни, объясняя многие противоречивые явления политической ситуацией в высших структурах власти. Истории взаимоотношений советской власти и Русской Православной Церкви посвящено исследование А. Н. Кашеварова[9].

Значительный прорыв в понимании характера и содержания политики местных органов власти в отношении религиозных организаций осуществлен в цикле диссертационных исследований, проводившихся в 1990-е годы[10]. Данная группа работ не только существенно расширила имеющийся фактический материал, но и открыла вариативность как репрессивной политики на местах, так и опыт скрытой солидарности с верующим населением.

Среди работ общего плана следует назвать исследование “История Русской Православной Церкви. От восстановления патриаршества до наших дней”, в котором актуальные проблемы церковной истории новейшего времени рассматриваются в контексте общегражданской истории с широким привлечением документальных материалов. В такой постановке вопроса данный труд создает целостную картину духовного пути православного русского народа[11].

Систематическое изложение церковной истории 1917-1930-х годов, с оценкой взаимоотношений Русской Православной Церкви с государством, внутрицерковных изменений в период жизнедеятельности патриарха Тихона в более поздние годы было предпринято протоиереем В. Цыпиным[12].

Другой ряд проблем связан с изучением формирования правовой базы и правоприменительной практики.

Важным для своего времени был сборник Н. Орлеанского “Закон о религиозных объединениях”[13]. Оставаясь в рамках принятых в партийно-политической литературе оценок, эта работа в определенной степени отражает историю приспособления Русской Православной Церкви к новым социально-экономическим и политическим условиям. Автор предложил классифицировать действующее законодательство о религиозных культах за 12 лет по следующей схеме: 1) действующее законодательство (декрет СНК от 23 января 1918 г.; постановление ВЦИК и СНК РСФСР от 8 апреля 1929 г.); 2) действующее законодательство, не вошедшее в новый закон (ведомственные постановления, инструкции); 3) законодательство союзных республик.

Продолжила эту тему монография М. М. Персица[14], в которой предпринята попытка критически осмыслить церковную политику государства. Определенное значение для развития темы государственно-правового регулирования имели сборники “Законодательство о религиозных культах” и “О религии и церкви” [15]. Дополняют эти издания монографии Г. Р. Гольста[16] и В. В. Клочкова[17]. Последняя работа определенно вписывает советское законодательство о религиозных культах в мировую систему прав человека.

На современном этапе исследований большое внимание уделяется источниковедческому анализу ранее неизвестных документов партийных и силовых структур. Впервые в отечественной историографии данный вопрос был поднят и существенно исследован Н. Н. Покровским[18]. В этом же направлении работают О. Ю. Васильева, М. И. Одинцов, Н. А. Кривова и др.

С 1920-х годов широко звучит тема обновленческого раскола. В связи с этим значительный интерес представляют работы, освещавшие начальный период развития обновленчества в Русской Православной Церкви[19]. Данный цикл работ способствовал восприятию патриаршей Церкви как антисоветской и контрреволюционной. Этим же вопросам посвящен ряд статей Е. Ярославского, М. Горева, Б. Кандидова, П. Красикова, Е. Грекулова, П. Гидулянова, Б. Титлинова, Я. Шипова и др. Между тем, уже в 1920-е годы стали появляться материалы, резко расходившиеся с такой точкой зрения. В центре данных исследований находится работа И. А. Стратонова[20]. Автор крайне негативно характеризует деятельность обновленцев, отошедших от принципа соборности.

Тема обновленчества была продолжена через много лет. В 1966 году М. М. Шейнман[21], дал общий обзор обновленческого движения, его социальной базы, программных установок. Для своего времени наиболее полное изложение эволюции обновленчества предпринято А. А. Шишкиным[22]. Автором проведен исторический анализ проблемы, собран большой источниковый материал. Для нас важно, что в работе приводятся отдельные факты по церковной истории Вологды. Критическому анализу идеологии и политической практики обновленцев посвящены работы П. К. Курочкина, И. Я. Трифонова, Ф. И. Гарковенко, Н. С. Гордиенко[23].

Взаимоотношения обновленцев и тихоновцев в Петрограде рассматриваются в работе митрополита Иоанна (Снычева)[24].

В исследовании А. Левитина-Краснова и В. Шаврова восстановлен материал по наиболее сложным и запутанным вопросам обновленческого движения в Церкви, в том числе различные проявления внутрицерковного реформаторства: проблемы богослужения, церковного календаря и пр.[25]

В 1980-1990-е годы тема обновленческого раскола получила новое развитие. Можно выделить две группы исследований: к первой относятся работы общего плана[26], к другой - исследования, выполненные на материалах отдельных регионов страны, вычленяющие локальные особенности этого крайне противоречивого явления[27]. Отличительной чертой данного круга работ является детальное изучение вопроса распространения обновленчества в отдельных епархиях и отношения к ним православного населения.

Большое внимание уделяли исследователи всех направлений изучению вопроса о сущности внутрицерковных расколов, нестроений и смут в Русской Православной Церкви. Главным образом, речь идет о внутрицерковных расколах 1920-1930-х годов, связанных с оппозицией Заместителю Патриаршего Местоблюстителя митрополиту Сергию (Страгородскому).

Тщательный богословско-канонический анализ внутрицерковных расколов (Григорианского, Ярославского, Иосифлянского и Викторианского) представлен в трудах митрополита Иоанна (Снычева)[28]. Автор одним из первых (работа, посвященная расколам 20-30-х годов ХХ века, была защищена в 1966 году в качестве магистерской диссертации в Московской Духовной Академии) наиболее квалифицированно оценил сущность деструктивных изменений в церковной организации, используя обширный материал из личных архивов видных российских иерархов.

В диссертационном исследовании Т. Н. Коголь, проведенном на материалах Западной Сибири, автор делает вывод и том, что волна внутрицерковных колебаний и расколов второй половины 1920-х годов была следствием Декларации 1927 года, расцениваемой внутренней оппозицией как отход от канонической сущности Православной Церкви.

Среди второй группы проблем ведущее место занимают вопросы конфискационной политики государства в 1920-30-е годы. Несмотря на то, что означенная тема была поставлена еще в работах первых послереволюционных лет (И. П. Брихничев, Н. М. Лукин, Н. Ф. Платонов, П. Б. Кандидов и др.[29]), однако полной и достоверной оценки деятельности государства в этой сфере получено не было. Например, в отношении изъятия церковных ценностей в историографии того времени утвердилась версия о том, что церковь изначально отказалась помочь бедствующим от голода людям и целенаправленно сопротивлялась любому изъятию церковных и богослужебных предметов. Вопросы ликвидационной политики государства в отношении Церкви вообще не ставились. Похожая схема была положена и в основу работ более позднего времени.

На новом этапе исследований в 1980-1990-х гг. произошел прорыв в целостном видении проблемы конфискационной политики государства. При общем усилии всех направлений историографии (светской, зарубежной, церковной) были заложены основы качественно иного объяснения антицерковной политики властей в отношении бывшей собственности Церкви[30]. Конкретный материал о проведении ликвидационной политики государства и реакции на нее верующих продолжила серия диссертационных исследований по церковной истории 1920-30-х годов[31]. Проблемы конфискационной политики государства получили свое развитие и в церковной историографии (В. Козлов, М. Вострышев, Н. Ефремова и др.)[32]. На современном этапе значительно активизировалась деятельность региональных исследователей, работающих по данной проблеме[33].

Из всего спектра представленной литературы особо следует отметить монографию Н. А. Кривовой[34]. Автор полагает, что названная кампания явилась реализацией хорошо спланированной программы партии и правительства по разрушению и ликвидации экономической самостоятельности Церкви. Н. А. Кривовой же приведен значительный статистический материал и по Вологодской епархии.

Предприняты первые попытки восстановить картину закрытия храмов и изъятия церковных ценностей в Вологде[35]. Однако можно говорить о том, что сделаны лишь первые шаги в историографии темы на локальном уровне, до полной системной реконструкции картины проведения конфискационной политики государства в вологодских храмах их явно недостаточно.

Довольно большое распространение в последнее время получила тема репрессий и гонений на верующих в период 1918-1930-х годов. Возможность постановки данной темы в наши дни определена открытием новой, ранее недоступной источниковой базы. До того анализ антицерковной политики государства и связанных с ней насильственных гонений был предпринят в зарубежной историографии (М. Польский, Г. Рар, А. Боголепов)[36].

На современном этапе исследований ведущее место в изучении жизненных подвигов духовенства и православных христиан, невинно пострадавших в первые годы советской власти, занимают работы иеромонаха Дамаскина (Орловского), А. Журавского, Г. Митрофанова, В. Цыпина, Н. Е. Емельянова Л. Регельсона, В. Русака (Степанова), В. А. Алексеева и др., на материалах вологодского региона - Е. Р. Стрельниковой[37].

Изучение православной традиции и религиозной повседневности в целом в период 1917-1930-х гг. сегодня заметно отстает от исследования вопросов политического характера. Вместе с тем становление данной проблемы в науке произошло уже на начальном этапе исследований. Конечно, вопрос о религиозности населения рассматривался через призму идеологии того времени, в качестве так называемых “религиозных пережитков”. В то же время уже в 1930-е годы были предприняты первые попытки комплексного изучения вопроса религиозной повседневности и праздничной культуры русского населения означенного периода (Н. М. Маторин, Н. Невский, Н. В. Румянцев и др.)[38].

Новая волна в изучении данных вопросов приходится на 1960- 1970-е годы. Внимание исследователей вновь было обращено к изучению религиозности в народной среде. Значительная роль отводилась исследованиям социологической направленности (А. С. Ворошилов, В. И. Лебедев, А. А. Лебедев, В. Г. Пивоваров, Н. П. Алексеев, В. Ф. Елфимов и др.)[39]. Работы отличались большим статистическим материалом, что позволило представить лишь общие и формальные тенденции в изменении религиозности населения.

Отличительной чертой того времени было появление потребности в этнографическом изучении церковной жизни, многообразных ее проявлений и особенностей. Определилась тенденция к охвату максимально широкого круга сторон повседневной религиозной практики.

Большое внимание вопросам религиозной жизни 1920-1930-х годов уделено в работах Г. А. Носовой и Л. А. Тульцевой[40]. Именно ими был сформулирован этнический аспект религиозности и определены основные направления, по которым предстояло изучать воцерковленную повседневность. Исследователям удалось не только выявить разнообразие имевших место в 1920-30-е гг. благочестивых православных обычаев и ритуалов, но и на основе полевых материалов попытаться установить характер и время бытования последних в отдельных регионах.

Попытка выявления отдельных проявлений религиозности в жизни горожан в исследуемый период была предпринята группой исследователей, занимающихся изучением этнографии города (Л. А. Анохина, В. Ю. Крупянская, М. Н. Шмелева, О. Р. Будина, Н. С. Полищук, Г. В. Жирнова и др.)[41].

На современном этапе этнографического исследования религиозности русского населения 1917-1930-х годов, помимо дальнейшего сбора эмпирического материала, происходит и теоретическое осмысление, формирование концептуальных основ проблемы (М. М. Громыко)[42].

Характерной чертой этого направления становится существенное расширение спектра вопросов и методологических подходов. В частности поставлен и частично решен вопрос о церковном приходе в период 1917-1930-х годов (Е. В. Фоминых, М. Л. Гринберг, Н. Ю. Желнакова)[43]; изучены отдельные стороны религиозной жизни населения и механизм трансформации православной традиции в целом (Г. Н. Роговая, Е. С. Ревякин, Н. И. Музафарова)[44]. Традициям духовного освоения пространства и характеристике некоторых проявлений религиозности в локальных группах русских, в том числе и в исследуемое время, посвящена работа Т. Б. Щепанской[45]. Диссертационное исследование Г. Н. Мелеховой, использующее в своей основе обширный полевой материал, позволило представить структуру православного устроения жизни и определение разных сторон бытования православия у русских в первой трети ХХ века на примере Каргополья[46]. Особое внимание на данном этапе исследований уделяется накоплению первичного материала, систематизации и анализу. В этой связи большое значение имеют работы А. Свенцицкого, И. В. Клюшкиной и др.[47]

Таким образом, разные аспекты нашей темы имеют различную степень изученности. На общем фоне наиболее изученными представляются вопросы, носящие общественно-политическую направленность: эволюция государственно-церковных отношений, механизмы репрессий, история церковных расколов и пр. Менее изучена тема религиозной жизни населения, особенно, горожан. Диссертационные и монографические работы, в которых православная традиция русского города 1917-1930-х годов стала бы предметом специального исследования, нам не известны. Эта проблема была и остается одной из самых сложных и наименее изученных.

[1] Артамонов Д. С. Северные монастыри на службе у царизма. Архангельск, 1940; Введенский А. И. За что лишили сана бывшего патриарха Тихона. М., 1923; Он же. Церковь и государство: Очерк взаимоотношений церкви и государства 1918-1922. М., 1923; Он же. Церковь патриарха Тихона. М., 1923; Гидулянов П. В. Церковь и государство по законодательству РСФСР. М., 1923; Дьяков Л. П. Советские законы о церкви. Л., 1926; Кандидов Б. П. Легенда о Христе и классовой борьбе. М., 1929; Он же. Монастыри-музеи и антирелигиозная пропаганда. М., 1929. Он же. Октябрьские бои в Москве и церковь. М., 1931; Он же. Религиозная контрреволюция 1918-1920 и интервенция. М., 1930; Он же. Церковь и Октябрьская революция. М., 1933; Красиков П. А. На церковном фронте. М., 1923; Никольский Н. М. История Русской Православной Церкви. М., 1931; Платонов Н. Ф. Православная церковь в 1917-1935 годах // Ежегодник Музея истории религии и атеизма. Т. 5. М.- Л., 1961; Титлинов Б. В. Борьба за мир в церкви. Самара, 1926; Он же. Новая церковь. М., 1923; Он же. Смысл обновленческого движения в истории. Самара, 1926; Он же. Церковь во время революции. Л., 1927; Фиолетов Н. Н. Церковь и государство по советскому праву. Саратов, 1923.

[2]Лаговский И. Коллективизация и религия. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1932; Зайцев К. Православная церковь в советской России. Шанхай, 1947; Бердяев Н. Церковная смута и свобода совести // Путь. 1926. № 5; Он же. Христианство и классовая борьба. Париж, 1953; Польский М. Положение церкви в советской России. Иерусалим, 1931; Он же. Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и за границей. Джорданвиль, 1948.

[3] Боголепов А. Церковь под властью коммунизма. Мюнхен, 1958; Рар Г. Плененная Церковь: очерк взаимоотношений между церковью и властью в СССР. Франкфурт-на-Майне, 1954.

[4] Эзрин Г. И. Государство и религия. М., 1974; Воронцов Г. В. Ленинская программа атеистического воспитания в действии (1917-1937). Л., 1973; Он же. Массовый атеизм: становление и развитие. М., 1975; Новиков Н. П. Кризис современного православного богословия. М., 1979; Крывелев И. А. Православная церковь в первой четверти ХХ века. М., 1982; Куроедов В. А. Религия и церковь в советском государстве. М., 1984.

[5] Русское православие: вехи истории. М., 1989.

[6] Алексеев В. А. Иллюзии и догмы. М., 1991; его же. “Штурм небес” отменяется? Критические очерки по истории борьбы с религией в СССР. М., 1992; его же. Была в СССР “безбожная пятилетка?” // Диспут. 1992. № 2. С. 12-23 и др.

[7] Одинцов М. И. Государство и церковь: история взаимоотношений 1917-1938. М., 1991; Он же. Государство и церковь в России. ХХ век. М., 1994; Он же Государственно-церковные отношения в России (на материалах отечественной истории ХХ века). Автореф. дисс... д. и. н. М., 1996.

[8] Васильева О. Ю. Русская православная церковь и Советская власть в 1917-1927 годах // Вопросы истории. 1994. № 8. С. 40-54.; Она же. Русская православная церковь в 1927-1943 годах // Вопросы истории. 1994. № 4. С. 35-46; Русская Православная Церковь и коммунистическое государство 1917-1941. М., 1996.

[9] Кашеваров А. Н. Государство и церковь: из истории взаимоотношений Советской власти и Русской Православной Церкви, 1917-1945 гг. СПб., 1995; Он же. Некоторые аспекты взаимоотношений Советского государства и Русской Православной Церкви в конце 20-х - начале 30-х годов // Первые Дмитриевские чтения. СПб., 1996.

[10] Музафарова Н. И. Политика советского государства в религиозном вопросе 1917-1937 (на материалах Урала). Дисс... д. и. н. Екатеринбург, 1992; Набиев Р. А. Политика советского государства по отношению к религии и церкви в 20-30-е годы (на материалах национальных республик Поволжья и Приуралья). Дисс... д. и. н. Казань, 1992; Белкин А. И. Государственно-церковные отношения в Мордовии в 20-х-начале 60-х годов XX в. (на материалах русского православия). Автореф. дисс. к. и. н. Саранск, 1995; Желнакова Н. Ю. Государственная политика по отношению к Русской Православной Церкви в 1920-30-е гг. Дисс... к. и. н. М., 1995; Коголь Т. Н. Русская православная церковь и государство: 1917-1927 (на материалах Западной Сибири). Дисс... к. и. н. Томск, 1995; Ревякин Е. С. Политика государственных партийных и общественных организаций в отношении религии и церкви в 1929-36 гг. (по материалам Ивановской Промышленной области). Дисс... к. и. н. Иваново, 1995; Михайлов С. В. Государство и Церковь: отношения органов власти, религиозных организаций, верующих на Архангельском Севере в 1918-1929 гг. Дисс... к. и. н. Архангельск, 1998 и др.

[11] История Русской Православной церкви. От восстановления патриаршества до наших дней. Том 1: годы 1917-1970. Спб., 1997.

[12] Цыпин В. История Русской Православной Церкви. 1917-1990: Учебник для православных духовных семинарий. М., 1994; Он же. Церковное право. Курс лекций. М., 1994; Он же. Русская Церковь. 1917-1925. М., 1996.

[13] Орлеанский Н. Закон о религиозных объединениях. М., 1930.

[14] Персиц М. М. Отделение церкви от государства и школы от церкви в СССР в 1917-1918 гг. М.-Л., 1958.

[15] Законодательство о религиозных культах. М., 1969; О религии и церкви. М., 1977, 1981.

[16] Гольст Г. Р. Религия и закон. М., 1975.

[17] Клочков В. В. Закон и религия: От государственной религии в России к свободе совести в СССР. М., 1982.

[18] Покровский Н. Н. Политбюро и Церковь. 1922-1925. Три архивных дела // Новый мир. 1994. № 8. С. 186-213; Он же. Источниковедение советского периода. Документы Политбюро первой половины 1920-х гг. // Археографический ежегодник за 1994 год. М., 1996. С. 18-46; Он же. Время публиковать источники // Вестник Российского Гуманитарного научного фонда. М., 1996. С. 11-21; Он же. Документы Политбюро и Лубянки о борьбе с Церковью в 1922-1923 гг. // Ученые записки. Российский Православный университет ап. Иоанна Богослова. Вып. 1. М., 1995. С. 125-173; Он же. Архивы Кремля. Политбюро и Церковь 1922-1925. Вступительная статья. М. - Новосибирск, 1997. С. 3-109.

[19]Лунин А. О делах тихоновских. М., 1922; Рожицин П. Тихоновцы, обновленцы и контрреволюция. М.,1926; Степанов И. О Живой церкви. М., 1922; Бонч-Бруевич В. Живая церковь и пролетариат. М., 1927; Титлинов Б. В. Новая церковь. М., 1923; Он же. Смысл обновленческого движения в истории. Самара, 1926.

[20] Стратонов И. А. “Русская церковная смута 1921-1931” // Из истории христианской церкви на родине и за рубежом в ХХ столетии. М. 1995. С. 29-172.

[21] Шейнман М. М. Обновленческое течение в Русской Православной Церкви // Вопросы научного атеизма. Выпуск 2. М., 1966.

[22] Шишкин А.А. Сущность и критическая оценка “обновленческого” раскола русской православной церкви. Казань, 1970.

[23]Курочкин П. К. Эволюция современного русского православия. М., 1971; Трифонов И. Я. Раскол в Русской Православной Церкви (1922-1925) // Вопросы истории. 1972. № 5. С. 64-77; Гарковенко Ф. И. Внутрицерковная и междуцерковная борьба в православии в период социальной революции // Религия и идеологическая борьба. М., 1974; Гордиенко Н. С. Современное православие. М., 1968; Он же. Эволюция русского православия 20-80 гг. ХХ столетия. М., 1984.

[24]Митрополит Иоанн (Снычев). Митрополит Мануил (Лемешевский). Биографический очерк. СПб., 1993.

[25] Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М., 1996.

[26] Алексеев В. А. Иллюзии и догмы...; Русак (Степанов) В. Свидетельство обвинения. В 3-х т. М., 1993; Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в ХХ веке. М., 1995; Цыпин В. История Русской Православной Церкви 1917-1990...; Он же. Русская Церковь (1917-1925)...; Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви 1917-1945. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1977, М., 1996; Васильева О. Ю. Русская православная церковь и Советская власть в 1917-1927 годах...; Она же. Русская православная церковь в 1927-1943 годах...; История Русской Православной Церкви. От восстановления патриаршества...; Останина О. В. Обновленчество и реформаторство в Русской Православной церкви в начале XX века. Дисс... к. ф. н. Л., 1991; Куцая М. А. Место обновленческого движения в эволюции Русской Православной Церкви. Дисс... к. ф. н. СПб., 1993.

[27] Белкин А. И. Указ. соч.; Коголь Т. Н. Указ. соч.; Свенцицкий А. Воспоминания. Они были последними? // Путь православия. 1995. № 3-4; Чудиновских Е. Н. Обновленческий раскол на Вятке в 20-х годах XX века // Религия и Церковь в культурно-историческом развитии русского севера. Киров, 1996. С.356; Кривова Н. А. Власть и церковь в 1917-25 гг. М., 1997.

[28] Иоанн (Снычев). Церковные расколы 20-30-х годов XX столетия. Сортавала, 1993; Он же. Стояние в вере (очерки церковной смуты). Дополненное изд. СПб., 1995; Он же. Митрополит Мануил (Лемешевский)...

[29] Брихничев И. Патриарх Тихон и его церковь. М., 1923; Лукин Н. М. Революция и церковь. М., 1924; Кандидов Б. П. Указ. соч.; Платонов Н. Ф. Указ. соч.

[30] Алексеев В. А. Иллюзии и догмы...; Русак (Степанов) В. Указ. соч.; Поспеловский Д. В. Указ. соч.; Цыпин В. История Русской Православной Церкви. 1917-1990...; Он же. Русская Церковь. 1917-1925... и др.

[31] Музафарова Н. И. Указ. соч.; Набиев Р. А. Указ. соч.; Коголь Т. Н. Указ. соч.; Михайлов С. В. Указ. соч.

[32] Козлов В. Ф. Свидетельствуют документы // Журнал Московской Патриархии. 1993. № 9; Вострышев М. 1922 год постановили: обобрать и расстрелять // Там же. 1993. № 12.

[33] Мельников Е. В. Голод 1921-1922 гг. в Вятской губернии // Религия и Церковь в культурно-историческом развитии Русского Севера. Том 1. Киров, 1996. С. 352-356; Синельников С. П. “Великий перелом” в борьбе советской власти с Русской Православной Церковью и верою в 1929-1930-х гг.: снятие колоколов (по материалам Сталинского округа Нижне-Волжского края) // Там же. С.366-370; Он же. “Великий перелом” в борьбе советской власти с Русской Православной Церковью и верою в 1929-1930 гг.: закрытие церквей // Там же. С. 371-375 и др.

[34] Кривова Н. А. Указ. соч.

[35] Миров А. А., Мухин А. В. Как закрывали храмы // Лад. 1994. № 11. С. 58-63; Мухин А. А. Лазаревская Горбачевская церковь. Вологда, 1992; Кожевникова И. А. Опустошение церквей // Лад. 1994. № 11. С. 54-58; она же. Здесь стоял Спасо-Духов монастырь // Вологодские новости. 21 ноября. 1996. С. 7.

[36] Польский М. Новые мученики российские. В 2-х томах. Репр. Изд. 1949-1957; Он же. Положение церкви в советской России...; Рар Г. Указ. соч.; Боголепов А. Указ. соч..

[37] Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви XX столетия. Кн.1. Тверь, 1992; Кн.2. Тверь, 1996. Журавский А. Жизнеописания новых мучеников казанских. Год 1918-й. М., 1996; Регельсон Л. Указ. соч.; Русак (Степанов) В. Указ. соч.; К канонизации новомучеников российских. М., 1991; Алексеев В. А. Иллюзии и догмы...; Емельянов Н. Е. Оценка статистики гонений на русскую Православную Церковь в ХХ веке // Культура. Образование. Православие. Ярославль, 1996. С. 248-252; Стрельникова Е. Р. Новомученики и исповедники белозерские. Монастыри Кирилловского уезда в ХХ веке // К свету. Край Кирилла Белозерского. 1996. № 15. С. 121-171.

[38] Маторин Н. Религия и борьба с нею в северном крае. М., 1930; Маторин Н. М., Невский Н. Программа для изучения бытового православия. Л., 1930; Румянцев Н. В. Православные праздники, их происхождение и классовая сущность. М. 1936.

[39] Алексеев Н. П. Характер религиозности в среде колхозного крестьянства и основные факторы ее преодоления. Автореферат к. ф. н. М., 1966; Он же. Методика и результаты изучения религиозности сельского населения // Вопросы научного атеизма. Вып. 3. М., 1967; Пивоваров В. Г. Опыт монографического исследования религиозной группы прихожан в системе церковного прихода. Дисс... к. ф. н. М., 1968; Он же. Религиозность: опыт и проблемы изучения. Йошкар-Ола, 1976; Ворошилов А. С. Религиозность как предмет социологического исследования. Автореферат к. ф. н. Ростов-на-Дону, 197; Елфимов В. Ф. О причинах и условиях существования религиозных пережитков в СССР. Вологда, 1971 и др.

[40] Носова Г. А. Бытовое православие на материалах Владимирской области. Дисс... к. и. н. М., 1969; Тульцева Л. А. Религиозно-бытовые пережитки у русского сельского населения (на материалах Рязанской области). Дисс... к. и. н. М., 1970.

[41] Анохина Л. А., Шмелева М. Н. Культура и быт колхозников Калининской области. М., 1964; Крупянская В. Ю., Будина О. Р., Полищук Н. С., Юхнева Н. В. Культура и быт горняков и металлургов Нижнего Тагила (1917-1970). М., 1974; Будина О., Шмелева М. Этнографическое изучение города в СССР // СЭ. 1977. № 6; Они же. Город и народные традиции русских. М., 1989; Жирнова Г. В. Брак и свадьба русских горожан в прошлом и настоящем. М., 1980.

[42] Громыко М. М. Этнографическое изучение религиозности народа: заметки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований // ЭО. 1995. № 5.; она же. Православие в жизни русского крестьянина // Живая старина. 1994. №. 3; она же. Православие у русских: проблемы этнологического исследования // Православие и русская народная культура. Кн. 6. М., 1996.

[43] Фоминых Е. В. Проекты церковных преобразований в России в начале ХХ века. Дисс. к. и. н. Л., 1987; Музафарова Н. И. Указ. соч.; Гринберг М. Л. Жизнь и деятельность архиепископа Андрея (князя Ухтомского). Из истории Русской Православной Церкви. Автореф. Дисс... к. и. н. М., 1995; Желнакова Н. Ю. Указ. соч.

[44] Роговая Г. Н. Состояние религиозности и процесс секуляризации женщин (на материалах Молдавской ССР). Дисс... к. ф. н. Кишинев, 1990; Ревякин Е. С. Указ. соч.

[45] Щепанская Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север. СПб., 1995. С. 110-176.

[46] Мелехова Г. Н. Православные традиции в Каргополье. Дисс... к. и. н. Москва, 1997.

[47] Свенцицкий А. Указ. соч.; Клюшкина И. В. Закрытие Оптиной пустыни и создание музея в отчете Л. В. Защук (монахини Августы) за 1922 год // Православие и русская народная культура. Кн. 6. М., 1996.

Источники

Источниковая основа работы прежде всего представлена законодательными и нормативно-распорядительными актами, исходящими от органов советской власти, регулировавших церковную политику в целом. Среди них основополагающими являются декрет СНК “Об отделении церкви от государства и школы от церкви” (1918), Постановление ВЦИК и СНК “О религиозных объединениях” (1929). В последнее время предпринята попытка публикации новых материалов, ранее находившихся под запретом[1]. Большой комплекс источников представляют материалы Поместного Собора 1917-1918 гг.[2], а также обширный документальный материал, непосредственно отражающий деятельность патриарха Тихона и его преемников по сохранению православия в России[3].

Основную же массу источников по изучению конкретно-локального состояния православной традиции составили архивные документы. В диссертации используются материалы шести архивохранилищ: Государственного архива Вологодской области (ГАВО); Вологодского областного государственного архива новейшей политической истории (ВОАНПИ); управления ФСБ по Вологодской области; отдела письменных источников Вологодского государственного историко-архитектурного художественного музея-заповедника (ОПИ ВГИАХМЗ); Государственного архива Архангельской области (ГААО); Государственного архива общественно-политических движений и формирований Архангельской области (ГАОПДФАО).

В целом все используемые источники можно классифицировать в соответствии с характером извлеченной из них информации.

К первой группе источников нами отнесены законодательные, подзаконные и нормативные акты государственного и местного значения. Последние были необходимы для изучения практической реализации законодательства о культах, а также для уяснения регулирующей деятельности нижестоящих подведомственных единиц.

Большинство материалов, используемых в диссертационном исследовании, относятся ко второй группе - делопроизводственная документация.

В этом ряду значительное количество источников относится к организационно-распорядительному виду документации. Сюда вошли многочисленные инструкции, циркуляры, распоряжения, договоры и др., то есть документы, регулирующие отношения органов государственной власти с церковными организациями.

Выявленные материалы представляют большой исследовательский интерес прежде всего потому, что позволяют проследить основные направления в деятельности местных исполнительных органов по отношению к Церкви, определить этапы ее развития. Многие из этих документов являются уникальными (например, распоряжения о закрытии храмов, постановления органов власти об изъятии церковных и богослужебных предметов и др.), так как дают возможность детально реконструировать картину сворачивания видимых церковно-административных структур.

Особой строкой выделим докладную (контрольную) документацию (отчетные рапорты, доклады с мест, отчеты осведомителей ОГПУ, сведения о деятельности комиссий по изъятию церковных ценностей, закрытию храмов, акты обследования храмов и т.п.). Как правило, данные источники позволяют реконструировать все происходящие изменения в традиционной самоорганизации Церкви, а также помогают представить повседневную деятельность местных органов власти на разных временных этапах. С другой стороны, подобного рода материалы имеют большое значение для уяснения атмосферы в среде верующего населения в ходе проведения антирелигиозного законодательства. Из всей массы докладной документации важно выделить те, которые направлялись в вышестоящие церковные и государственные инстанции от священников, старост, членов приходских советов и пр. Именно в них, мы наблюдаем непосредственное отношение верующих к тем или иным действиям государственных органов. Однако следует признать, что в условиях того времени многие проблемы этноконфессиональной повседневности города оставались за пределами данного документа.

Следующую группу источников составляет протокольная документация, становившаяся тогда все более распространенной. Изучить механизмы внутриприходской жизнедеятельности, а также ее основные направления позволяют протоколы общих собраний членов религиозных общин города. Весьма ценными представляются сведения о некоторых новациях в приходской самоорганизации: избрание настоятелей храмов, формирование приходских советов, выборы кандидатов в епархиальные архиереи и др. К этой группе мы относим и журналы общегородских съездов, собраний духовенства и мирян, где сохранились уникальные сведения о наиболее важных событиях в жизни епархии (о выборах архиерея, о проблемах обновленчества в епархии и пр.) Важно и то, что данный источник позволил выявить значительный круг верующих, активно участвовавших в религиозной жизни города.

Учетно-статистическая документация представлена: а) материалами по личному составу - списками членов религиозных общин, приходского актива, священнослужителей и др., штатными расписаниями, сведениями о продвижении по службе, анкетами, клировыми ведомостями, исповедными ведомостями, брачными обысками и пр.; б) статистическими сведениями о количестве культовых зданий, описями церковного имущества, финансовыми ведомостями и пр.

Широкое распространение в исследуемое время получили “Списки членов религиозных общин” и “Списки членов приходских советов”. Именно этот источник представляется самым, пожалуй, информативным в решении проблем динамики православного населения города в 1920-1930-е годы (общее количество, половозрастные изменения, выявление приходского актива и пр.). Нами выявлены более 400 “Списков” за 1923-1933 годы, однако абсолютное их большинство приходится на 1923, 1926, 1930, 1931, 1933 годы. Они охватывают все зарегистрированные общины города, хотя по ряду общин сохранились со значительными временными разрывами. Несмотря на это, массовый характер “Списков”, уникальность и разнообразие заложенной в них информации, относительная длительность периода составления позволяют отнести их в разряд ценных источников для изучения религиозной жизни Вологды.

Другим, не менее значимым источниками стали разнообразные материалы по личному составу причтов вологодских церквей и духовенству города в целом. Большого внимания заслуживают анкеты священнослужителей, ежегодно сдаваемые в местные исполнительные органы. С их помощью появилась возможность проанализировать реальный состав пастырей на протяжении двух послереволюционных десятилетий. Ценно то, что наряду с общестатистическими сведениями, содержащимися в подобного рода источниках, последние позволяют восстановить многие исторически важные факты в жизнедеятельности вологодского духовенства.

Исповедные ведомости и брачные обыски в исследуемый период относятся уже к довольно редким, но весьма информативным источникам. Сам факт, что подобного рода отчетность велась приходскими священниками на протяжении длительного времени после того, как официально это было прекращено, говорит об укорененности традиции и силе обычая даже в годы запретов. Оба этих источника полностью сохранили формуляр XIX века и, что не менее показательно, составлялись на листах с грифом “Его Императорского Величества”. Эти материалы представляют собой весьма репрезентативные источники, позволяющие решить такие вопросы историко-этнографического характера как выявление круга благочестивых прихожан, наиболее воцерковленных семей, проанализировать степень религиозности горожан и пр.

Отдельную группу источников составляет текущая деловая и личная переписка: служебные письма и телеграммы; личные письма, заявления, прошения, жалобы, ходатайства и пр.

Личные письма заметно отличаются от всех приведенных выше источников, главным образом, особенностью происхождения. Как правило, выявленные нами письма частного характера представляют собой перехваченную органами ОГПУ переписку верующих мирян, духовенства и др., длившуюся иногда долгое время. Для нас представляет интерес переписка многочисленных корреспондентов с Вологодским архиереем - архиепископом Сильвестром (Братановским) по вопросам о поминовении митрополита Сергия (Страгородского). Имеются и письма священников, в которых обсуждаются насущные вопросы церковной жизни и, что крайне интересно, выражается личное отношение ко многим процессам, происходящим в епархии. Эти и другие материалы позволяют восстановить некоторые скрытые стороны религиозной жизни горожан в исследуемый период.

Самостоятельную группу источников составляют материалы местной периодической печати: журнал Вологодские епархиальные ведомости и губернская (областная) газета “Красный Север” за 1918-1940 гг.

Ценный историко-этнографический материал для исследуемой темы содержат письменные воспоминания современников[4]. “Воспоминания” Никифора Александровича Ильинского, преподавателя Вологодской духовной семинарии, активного общественного деятеля того времени, составляют два тома рукописных записей и содержат уникальные сведения о жизни и быте Вологодской духовной семинарии, ее педагогах и учащихся, церковной жизни вологжан конца XIX - начала XX вв. Многие сюжеты сопровождаются фотографиями автора с надлежащими комментариями. Автором “Летописи Вологодской епархии с 1930 по 1940 годы” является протоирей Алексей Резухин, служивший в 1930-х годах иподиаконом у правящих архиереев. В “Летописи” содержатся подробные сведения о пастырской деятельности священнослужителей вологодских церквей, ярко представлены многие проявления религиозной праздничной культуры (крестные ходы, церковное пение и др.).

Особый пласт историко-этнографической информации получен в результате опроса жителей города Вологды с одновременной ее фиксацией. В ходе свободных бесед в 1995-1998 гг. было опрошено 7 человек[5]. Информаторами стали представители старшего поколения вологжан: Р. А. Андреева (1928 г.р.), Г. П. Дудникова (1925 г.р.), З. А. Еремина (1926 г.р.), Е. С. Палтусова (1919 г.р.), И. С. Полянская (1923 г.р.), Н. И. Федышин (1928 г.р.), протоиерей о. Василий Чугунов (1919 г.р.). Как правило, это коренные вологжане, потомки известных священнослужителей Вологды 1920-1930-х годов. Для большинства из них характерно непрерывное участие в религиозной жизни в течение всего жизненного опыта.

Несмотря на широту источниковой базы, ряд вопросов все же не получил в ней должного освещения. Так, материалы не позволяют в должной степени оценить осмысление социальных процессов в русской провинции с точки зрения православного миропонимания, какие-либо изменения в богослужебной практике, выявить в полной мере религиозную повседневность в семье, православное сознание верующих и т.п. Как правило, подобного рода сведения являются фрагментарными. В целом период 1930-х годов слабее представлен в источниковом плане в отличие от периода 1920-х годов.

Тем не менее, можно утверждать, что представленные материалы

составляют информативно-богатый корпус источников по этноконфессиональной истории Вологды 1917-1930-х годов. Дополняя друг друга, они составляют вполне репрезентативную источниковую базу для реализации поставленных в диссертационном исследовании задач.

[1] Русская Православная Церковь в советское время (1917-1991): Материалы и документы по истории отношений между государством и церковью: в 2 кн. / Сост. Г. Штриккер. М., 1995.

Русская православная Церковь и коммунистическое государство...; Архивы Кремля. Политбюро и Церковь 1922-1925. М. - Новосибирск, 1997.

[2] Собрания определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви. Вып. 1-4. М., 1918; Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. В 6-ти т. М., 1994-1996.

[3] Акты Святейшего патриарха Тихона и позднейшие документы о преемстве высшей церковной власти 1917-1943. Сост. М. Е. Губонин. М., 1994; Сосуд избранный. История Российских духовных школ в ранее не публиковавшихся трудах, письмах деятелей РПЦ, а также секретных документах руководителей советского государства. 1888-1932. Сост. М. Д. Склярова. СПб., 1994.

[4] Воспоминания Н. А. Ильинского. В 2-х т. Рукопись; прот. А. Резухин. Летопись Вологодской епархии с 1930 по 1940 годы. Памятные записки. Машинопись. 1984 (архив автора); Воспоминания Н. А. Ропаковой. Машинопись (архив автора).

[5] Воспоминания Е. С. Палтусовой, И. С. Полянской, Р. А. Андреевой, З. А. Ереминой, Г. П. Дудниковой, Н. И. Федышина, протоиерея о. Василия Чугунова (архив автора).

Глава I. Православный компонент городского пространства

§ 1 Православная топография и топонимика Вологды в начале ХХ века

Православная топография Вологды складывалась столетиями и к началу XX века представляла собой сложную систему разнообразных компонентов, определявших общую градостроительную композицию и создававших в итоге выразительный образ русского православного города.

Вологда с XV века являлась кафедральным городом и в связи с этим главной зрительной и градостроительной доминантой Вологды был ансамбль Соборной площади, видимый из любой точки города.

Наиболее распространенным компонентом православной топографии города являлись храмы, с различной степенью плотности заполнявшие все городское пространство. К 1917 году в Вологде их было 65. Среди них: соборных - 2; крестовая церковь архиерейского дома - 1; всеградский собор - 1; монастырских - 4; приходских - 33; бесприходных - 3; приписных - 6; кладбищенских - 4; домовых - 11. По их количеству Вологда опережала остальные губернские и епархиальные центры Европейского Севера.

Интегрирующую и консолидирующую роль в топографии города занимали монастыри: Горний Успенский женский и Свято-Духов мужской. Они становились центрами паломничества особо благочестивых вологжан из всех частей города, а также ближайшей округи и даже всей епархии. Если соборный ансамбль освящал центр города, то монастыри, расположенные на восточной и западной окраинах, образовывали сакральные центры городской периферии.

Общегородское значение имели кладбища с возведенными там кладбищенскими церквями: Горбачевское, Введенское и Богородское. Небольшие кладбища были при Свято-Духовом и Спасо-Прилуцком монастырях, но погребения на них не были общедоступными[1]. Расположенные на окраинах города, они как бы замыкали городское пространство. В особые дни поминовения усопших кладбищенские церкви объединяли вокруг себя огромную массу вологжан.

Свое место в православной топографии Вологды занимали часовни: Арсения Комельского в Рощеньи, Казанской иконы Божьей матери на Гостинодворской площади, Казанской иконы Божьей матери на Пречистинской набережной, Белоризцев на Горбачевском кладбище и блаженного Николая Рынина на Богородском кладбище. Их духовно-функциональная востребованность была велика. Особым почитанием вологжан в первой трети XX века отмечена часовня над могилой известного вологодского юродивого Николая Рынина, возведенная в 1916 году. К ней приходило множество богомольцев, которые верили в целительную силу земли с могилы блаженного Николая.

В общую систему православных компонентов городской топографии входили и разнообразные духовные учебные заведения: Духовная семинария, Духовное и Епархиальное училища.

В Вологде к началу исследуемого периода находилось семь чудотворных икон. Наиболее чтимой была икона Всемилостивого Спаса, написанная “однодневно” 23 октября 1654 года неизвестным иконописцем для Спасо-Всеградского собора в честь избавления вологжан от моровой язвы.

В кафедральном соборе находился образ Святой Троицы с зырянской надписью, по преданию, написанный святителем Стефаном Пермским. Эта икона, находившаяся прежде в Коми крае, издавна признавалась чудотворной: “ее трижды уносили из Вожемской церкви на противоположный берег Вычегды в свою приходскую церковь именитые люди Осколковы, однако св. икона невидимо опять являлась на Вожеме”[2]. При епископе Арсении (1796-1802) икона была перенесена в Вологду.

Там же находилась и явленная икона Божией Матери “Всех Скорбящих Радости”. Известно, что данная икона явилась в 1766 году в церкви Богоявления Господня что на Лосте, в 12 верстах от г. Вологды по Московскому тракту и в том же году была перенесена в Софийский собор.

Другая икона Божией Матери “Всех Скорбящих Радости” находилась в домовой церкви тюремного замка Вологды. Данная святыня являлась наследием князей Иоанна и Дмитрия Углицких, которые более 30 лет (1492-1523 гг.) пребывали в тюремном заключении в Вологде. По преданию, этот образ был единственной опорой и утешением царственным узникам, а впоследствии и всем узникам, содержащимся в тюрьмах.

В Никольской Глинковской церкви Вологды находилась чудотворная икона Божией Матери “Казанская”. Святыня была перенесена из бывшей часовни епархиальной богадельни в 1812 году. В холерные годы (1830-31) ее часто носили по домам горожан во избавление от эпидемии. С 1831 года ежегодно дважды отмечаются дни памяти - 8 июля и 22 октября (ст. ст.).

Явленный образ Божией Матери “Знамение” (1571 г.) был святыней Иоанно-Предтеченского Пустынского храма. В честь явления иконы был возведен теплый храм и совершалось ежегодное празднование 2 сентября (ст. ст.).

В Покрово-Козленской церкви почиталась чудотворной и спасающей от “огненного запаления” икона Божией Матери “Неопалимая Купина”. Согласно традиции, на деревянное масло для неугасимой лампады перед святым образом по общественному приговору ежегодно выделялись деньги из общих сумм города[3].

Кроме известных местночтимых образов в городских храмах к началу XX века почивали мощи пяти вологодских чудотворцев. В Софийском соборе - находились под спудом мощи святителя Антония епископа Вологодского и Великопермского († 1588), память которого отмечалась ежегодно 26 октября ст. ст. (по другим данным - 3 марта ст. ст.); в Троице-Герасимовской церкви находилась рака над мощами преподобного Герасима († 1178), память 19 августа; в Свято-Духовом монастыре - мощи преподобномученика Галактиона († 1613 ), память - 24 сентября ст. ст. и мощи благоверного князя Иосифа Каменского; в Спасо-Преображенском соборе Спасо-Прилуцкого монастыря - мощи преподобного Дмитрия Прилуцкого († 1392), память - 11 февраля ст. ст. и благоверного князя Ивана Андреевича Углицкого - в монашестве Игнатия († 1522 ), память - 19 мая ст. ст. (по другим данным - 12 мая ст. ст.)[4].

С XVII века на территории Свято-Духова монастыря находился колодец, по преданию, выкопанный Галактионом Вологодским чудотворцем († 1613), мощи которого “почивали” в обители[5].

Цельность православной топографии обеспечивалась самоименованиями отдельных районов, названиями улиц и площадей города. К началу исследуемого периода 35 улиц Вологды (из 79) и одна площадь (из трех) назывались по имени располагавшегося вблизи них храма[6].

Таким образом, православная топография города к началу ХХ века была информационно-насыщенной церковно-пространственной системой, составляющей единый православный контекст общей градостроительной композиции Вологды.

В этой связи логично выделить основные локусы указанной церковно-пространственной системы, каждый из которых обладал как единством композиции, так и завершенностью сакрального наполнения пространства.

Наибольшая концентрация православных компонентов находилась в Верхнем посаде Вологды (см. рис. 1). Она складывалась исторически: как известно, эта местность являлась древним центром Вологды.

Находящиеся там самые древние святыни города - церковь Воскресения Христова, упоминаемая в “Повести о чудесах” Герасима Вологодского Чудотворца[7] и бывшая до середины XVI века на положении кафедрального собора, а также Троицкая церковь близ Кейсарова ручья - преемница более древнего храма, основанного самим преподобным Герасимом, являлись своего рода объединяющим духовным началом локуса и в исследуемый период. В начале XX века в этом районе находилось 16 храмов: Лазаревский кладбищенский, Троице-Герасимовский, Гавриило-Архангельский, Богородский Верхнедольский, Никольский Золотокрестинский, Успенский и Алексеевский монастырские, Воскресенский, Иоанно-Богословский, Михаило-Архангельский, Ильинский, Варлаама-Хутынский, Царе-Константиновский, Владимирский, Гавриило-Архангельский (теплый), Спасо-Преображенский Болотский. Все они территориально тяготели друг к другу и составляли целостный ансамбль, визуально концентрирующийся вокруг Воскресенской церкви.

Со второй половины XVI века в течение двух веков оформился круг храмов в районе Соборной горки. Они имели разнообразное функциональное значение: соборные, приходские, бесприходные и домовые (кафедральный собор, Крестовая церковь архиерейского дома, церкви Александра Невского, Покровская на Торгу, Казанская, Вознесенская, Благовещенская, Параскево-Пятницкая). Кафедральный собор, занимавший главенствующее положение как среди храмов данного локуса, так и в целом в городе, являлся местом служения правящих архиереев и - по очереди - всего духовенства города.

Особую группу составляли церкви, находящиеся на Сенной площади и в близи к ней: Спасо-Всеградский собор, Никольская Сенноплощадская, Иоанно-Предтеченская Рощенская и Афанасиевская церкви. Здесь находился общественный и торговый центр города. Спасо-Всеградский собор, возведенный по обету горожан, был духовным центром Вологды. Значение этого собора со временем не уменьшалось, а наоборот - чудотворный образ Всемилостивого Спаса притягивал к себе огромное количество горожан, а также паломников со всего Европейского Севера России.

Несколько иной тип организации духовного пространства представляла группа приходских храмов заречной части Вологды. Они составляли единую линию вдоль реки: Спасо-Преображенская Фрязиновская, Никольская Владыченская, Дмитриевская, Иоанно-Златоустинская, Сретенская, Георгиевская, Леонтиевская, Иоанно-Предтеченская Пустынская, Антипиевская, а также домовая церковь тюремного замка. Исторически Заречье воспринималось самостоятельным городским районом[8] со свойственными ему приречным типом заселения и соответствующей пространственной планировкой: все приходские храмы располагались на берегу, выполняя определенную оградительную, защитную функцию (исключение составляет лишь Антипиевская и Введенская кладбищенская церкви, далее других отстоящие от реки). Несмотря на некоторый “разброс” храмов Заречья, все же можно выделить группу церквей, занимавших центральное место в пространственной композиции данного района: Никольская Владыченская, Дмитрия Прилуцкого, Иоанно-Златоустинская и Сретенская, составлявшие зрительно единый архитектурный ансамбль набережной.

Территориально-пространственное единство приобрели и приходские церкви, находящиеся на правом берегу реки Вологды и в нижнем посаде. Здесь выделяются два куста храмов: первый объединял церкви, расположенные вдоль берега реки Вологды: Зосимо-Савватиевскую, Богородскую Нижнедольскую, Кирилло-Рощенскую, Федора Стратилата и Петро-Павловскую, домовую церковь Сошествия Святого Духа при губернской гимназии; второй включал церкви нижнего посада и южной части города: Покрово-Козленскую, Екатерининскую, Никольскую Глинковскую, Власиевскую и Богородскую кладбищенскую. Все вместе эти храмы составляли в городском пространстве единый топографический локус, роль и значение которого возрастает в период повсеместного закрытия храмов.

В православной топографии Вологды можно отметить группу храмов (Никольский Глинковский, Петро-Павловский, Спасо-Преображенский Фрязиновский, Никольский Владыченский, Иоанно-Предтеченский Пустынский, Гавриило-Архангельский, Царе-Константиновский), составляющих крайнюю периферию православной топографии города. Расположенные россыпью и тесно связанные с пригородными деревнями, они имели одинаковое функциональное назначение - “собирали” окрестное православное пространство к городскому центру.

Таким образом, топографические локусы, насыщенные православным компонентом, в сочетании с периферией городского пространства, были итогом многовекового духовного освоения городского пространства, создавали оптимальные условия для религиозной и церковной жизни православного населения Вологды.

Наиболее значимым элементом городской топонимики и - одновременно - наиболее выразительным носителем духовных предпочтений православных вологжан были храмоименования (см. приложение 1).

Православная традиция допускает выделение в системе храмоименований пяти групп: а) господские храмы, т.е. освященные во имя Господа; б) архангельские, т.е. освященные в честь ангельских чинов; в) богородичные, т.е. освященные в честь Богородицы; г) пророческие и апостольские; д) храмы, освященные в честь различных святых и святынь.

По имеющимся данным в 65 городских церквях было освящено 166 престолов, а также имелось 5 часовенных посвящений.

При детальном изучении круга храмоименования обнаружилось, что

преимущественное большинство престолов и все часовни были освящены во имя различных святых и святынь: всего 113 (68,1%), из них 31 престол являлся главным. Таким образом, каждый второй храм посвящался святым: вселенским, общероссийским и местным. В группе вселенских святых (упоминается 44 святых) можно выделить освящения в честь Собора Всех Святых (4), святителя Иоанна Златоуста (3), святителя Афанасия Александрийского (3), Св. Вмч. Екатерины (3). Особо выделяются освящения во имя Святого Николая Мирликийского: таких престолов насчитывалось 13, при этом в 4 храмах они являлись главными (Никольская Сенноплощадская, Никольская Глинковская, Никольская Золотокрестинская, Никольская Владыченская). Шесть из означенных приделов были освящены в XIX веке. В группе общероссийских святых (14 святых) выделяются освящения во имя благоверного князя Александра Невского (3), св. Дмитрия Ростовского (2), прп. Михаила Малеина (2) и др. В целом получили большое распространение престолы в честь ростовских чудотворцев (3). Престолы и часовенные посвящения во имя местночтимых святых (17 святых), разнообразны: во имя преподобных Дмитрия Прилуцкого (3), Феодосия Тотемского (2), Павла Обнорского (2), Кирилла Белозерского (2), Всех Вологодских Святых (2) и др.

Распространенным было и освящение в память Богородичных икон -18 (16 престолов и 2 часовни), из них в честь иконы Божьей матери “Всех Скорбящих радости” - 5, “Казанской” - 4, “Тихвинской” - 2 и др.

Господских престолов - 20 (12,1%) это: Рождественские - 3; Воскресенские - 3; Воздвиженские - 3; Живоначальной Троицы - 2; Преображенские - 2; Свято-Духовские - 2; Богоявленские - 1; Сретенские - 1; Спаса-Всемилостивого - 1; Входоиерусалимский - 1; Вознесенских - 1. Отметим, что 12 из всех вышеперечисленных престолов являлись главными.

Следующую группу составляли богородичные престолы: их 17 (10,2%), из них главных - 14. Внутри этой группы: освящений во имя Введения Пресвятой Богородицы во храм - 4; Рождества Пресвятой Богородицы - 3; Покрова Богородицы - 3; Успения - 3; Знамения - 2; Благовещения - 1; Похвалы Богородицы - 1.

Престолов, освященных в честь пророков и апостолов, - 13 (7,8%), из них главных - 5. Это престолы, освященные во имя Рождества Иоанна Предтечи (2), Иоанна Богослова (2), Ильи Пророка, Апостола Андрея Первозванного, Усекновения главы Иоанна Предтечи, Святого пророка Иеремии, Святого Иоанна Предтечи, Святых Апостолов Петра и Павла, Апостолов Андрея, Иасона и Сосипатра, Апостола Иакова.

В честь архангелов было освящено три главных престола (1,8%): в Гавриило-Архангельской, Гавриило-Архангельской теплой при Владимирском приходе и Михаило-Архангельской церкви.

Представленный выше перечень вологодских храмоименований представлял собой законченный (представлены все группы храмоименований) круг, вобравший в себя наиболее фундаментальные ценности веры, вселенские, общероссийские и местные традиции.

Таким образом, Вологда к началу ХХ века вобрала в себя довольно плотную сеть православных компонентов (православная топография и топонимика). Степень православного наполнения городской историко-культурной среды заметно опережала иные информационные структуры города в целом. Будучи исторически укорененной и стабильной, православная среда определяла центры средоточения духовной и церковной жизни верующих горожан, создавала необходимые условия для бытования православной традиции.

§ 2 Конфискационная политика 1918-1922 гг.

В 1917 году в истории Русской Православной Церкви начинается новый период. С одной стороны он характеризуется оживлением общественно-церковной деятельности и восстановлением ряда древнейших канонических институтов Церкви: созывается и принимает важнейшие общецерковные решения Поместный Собор, восстанавливается патриаршество, обновляются некоторые стороны епархиальной и приходской жизни. Церковь освобождается от принудительного огосударствления. С другой же стороны - после октября 1917 года нарастают признаки репрессивно-антицерковной деятельности новой власти, Церковь в России теряет веками создаваемую материальную основу своего служения, вынуждена адаптировать к жестким условиям партийно-государственного контроля свою пастырскую миссию, сужать сферу литургической жизни.

Первый этап антицерковной политики государства приходится на 1918-1921 гг.[9], когда в наибольшей мере проявились ее конфискационные цели. Основа этой деятельности была заложена декретом СНК “Об отделении церкви от государства и школы от церкви” от 23 января 1918 года, а также Инструкцией “О порядке проведения в жизнь декрета об отделении Церкви от государства и школы от Церкви” от 24 августа 1918 года. По декрету религиозные организации были лишены прав юридического лица, им запрещалась благотворительная, просветительная, педагогическая деятельность. Все имущество, включая храмы, было национализировано и передавалось на баланс местных советов. Предусматривался целый ряд жестких конфискационных мер, включая изъятие ценностей, имущества и капиталов церкви. На практике такое изъятие началось еще в 1917 году, после принятия решения Совета Народных Комиссаров об изъятии у Церкви монастырей, в связи с чем сооружения и имущество последних передавались Наркомату призрения. Спустя некоторое время имущество монастырей переходило в ведение местных советов, а сами монастыри ликвидировались.

Первый удар по Церкви в пределах Вологды был нанесен по монастырям. В 1918 году были закрыты все вологодские монастыри. В то же время, официально упразднив монашеские корпорации, местные власти не закрывали монастырские храмы, в которых продолжали совершаться богослужения. Часть насельников Успенского и Свято-Духова монастырей до 1923-24 гг. оставалась жить в стенах бывших обителей[10]. Забегая вперед, отметим, что в 1923-24 гг. на основе бывших монастырских корпораций были организованы приходские общины: Свято-Духовская и Успенская[11]. В составе последней было значительное количество бывших монахинь.

Параллельно упразднению монастырей проходило закрытие духовных учебных заведений и домовых церквей. Поначалу местная власть пошла на уступки верующим и в течение ноября 1918 года практически во всех домовых церквях были зарегистрированы приходские общины[12]. Однако уже в декабре 1918 года началась кампания по закрытию домовых церквей, проводимая в соответствие с Инструкцией Наркомюста от 24 августа 1918 года, по которой таковые подлежали закрытию в первую очередь. В результате этого в Вологде в течение 1918-19 годов были закрыты практически все (исключение составляет Крестовая домовая церковь при архиерейском доме) домовые церкви города: церковь Александра Невского при детском приюте, церковь Александра Невского при реальном училище, церковь Сошествия Святого Духа при мужской гимназии, Покрово-Александрийская церковь при женской гимназии, церковь ик. “Скорбящей Божьей Матери” при тюремном замке, церковь ик. “Скорбящей Божьей Матери” при арестантском отделении, церковь ик. “Скорбящей Божьей Матери” при больнице губернского земства, Кирилло-Иоанно-Богословская церковь при Духовной семинарии, Введенская церковь при Епархиальном женском училище, Воздвиженская церковь при архиерейском доме, а также холодные храмы Екатерининской и Кирилло-Рощенской церквей[13] (см. рис. № 2). Богослужебное имущество из закрытых домовых церквей (в том числе и антиминсы), как правило, передавалось в дальнейшее пользование приходским храмам, располагавшимся по соседству. Известно, например, что предметы церковного и богослужебного характера домовой церкви при арестантском отделении были приняты Георгиевской общиной, тюремной церкви - Вознесенской общиной, приютской домовой церкви - Власиевской общиной, церкви земской больницы - Петро-Павловской церкви[14], церкви Духовной семинарии - религиозной общине во вновь строящуюся церковь в Боровицкой волости Вологодского уезда[15].

Остальные церковные здания и находящееся в них церковное и богослужебное имущество переходили в ведение местного совета депутатов и подлежали осмотру, оценке и описи специальной комиссией, в состав которой входили представители Госмузея, Техностроя, Губернского административного отдела исполкома. Храмы и молитвенные дома, имевшие художественно-историческое значение передавались гражданской власти с соблюдением инструкции Музейного отдела Наркомпроса[16]. Согласно декрету, национализированные храмы и церковное имущество на определенных договорных условиях могли быть переданы во временное бесплатное пользование общинам верующих. Процесс передачи храмового имущества предусматривал наличие группы верующих в количестве не менее 20 человек, которые были бы уполномочены принять в свое пользование церковное имущество, подписав при этом договор (соглашение) о выполнении ряда условий по содержанию храма, оплате надлежащих налогов и иных текущих расходов по ремонту, отоплению, страхованию и т. п.[17] Все описанное церковное имущество детально фиксировалось в инвентарной книге и должно было храниться общиной. За соблюдением данного установления на протяжении всего периода 1920-30-х годов следила специальная комиссия местного совета депутатов. За кражу или порчу храмового имущества община несла солидарную материальную ответственность. Непринятие или нарушение хотя бы одного из пунктов соглашения влекло за собой уголовную ответственность и прямое расторжение договора со стороны местных органов власти[18]. В Вологде в течение 1918-19 гг. все городские храмы были переданы группам верующих.

В результате первого опыта ликвидационной политики в православной топографии Вологды исчезли важные звенья: домовые церкви и монастырские корпорации. Однако последствия этого были еще не столь очевидны, так как приходская сеть православных храмов (за исключением закрытия холодных храмов Екатерининской и Кирилло-Рощенской церквей) оставалась прежней, а монашеские корпорации продолжали существовать в ином статусе. Между тем уже в этом случае был создан опасный прецедент: власть показала свою готовность к довольно жестким мерам в отношении религиозных организаций.

В октябре 1918 года особым решением Вологодского губисполкома 34 улицы города, 16 из которых назывались по имени располагавшегося в близи них храма, были переименованы[19]. Это, в свою очередь, повлекло и изменение традиционной православной топонимики Вологды.

В 1921-22 годах обширные районы страны оказались в зоне голода. Наиболее сильно он охватил районы Поволжья. Сложившаяся ситуация, как известно, обернулась для Церкви массовым изъятием церковных ценностей[20].

Уже летом 1921 года патриарх Тихон стал искать возможности участия Церкви в оказании помощи голодающим. Он провел в ряде московских приходов богослужения, на которых призвал верующих к различным видам пожертвований (деньгами, продуктами, вещами), а духовенство - к содействию этому[21]. В августе того же года был основан Всероссийский церковный комитет помощи голодающим[22] (по другим данным, представители церковного комитета вошли в состав Всероссийской комиссии помощи голодающим[23]). За короткий срок были собраны значительные средства в виде различных церковных украшений и предметов, не имеющих богослужебного употребления, на сумму более 9 миллионов рублей[24]. Однако на государственном уровне идея самостоятельной работы церковных организаций в помощь голодающим не была поддержана. Всероссийский церковный комитет был заподозрен в антисоветских действиях и решением властных органов 27 августа 1921 года был распущен. Собранные им средства реквизированы, а самостоятельная работа Церкви по сбору пожертвований была запрещена[25].

На местах же добровольная помощь голодающим не прекращалась, хотя вся деятельность Церкви по сбору пожертвований производилась тогда с ведома советской власти. На епархиальном уровне распоряжения о сборе ценностей мог делать только правящий архиерей. В Вологде духовенство, религиозные общины, церковные организации, верующие горожане активно поддержали идею помощи голодающим. Сборы производились в церквях во время богослужений, на тарелку членам приходских общин, а также в специально устроенные при входе в храм кружки. Практиковались и другие способы сбора пожертвований, как, например, обход по домам прихожан, сборы перед святыми образами в государственных учреждениях[26] и т. п. Уже в октябре 1921 года в фонд Помгола поступили денежные пожертвования от прихожан Иоанно-Предтеченской Рощенской Церкви (150800 рублей и 6500000 рублей[27] - в денежных знаках 1921 года), от прихожан кафедрального собора (164078 рублей[28]), от приходской общины Никольской Сенноплощадской церкви (серебра 10 фунта 15 золотников[29]) от протоиерея о. Анатолия Товиева (24800 рублей), от рабочих Вологодского епархиального склада (20925 рублей), от благочинного I округа (341420 рублей)[30], от рабочих свечного завода (11265 рублей[31]), от канцелярии Вологодского епископа (97000 рублей[32]).

Однако вскоре в этот процесс включились совсем иные факторы. Известно, что советская власть с первых дней своего существования оказалась в ситуации финансового кризиса и была вынуждена искать источники пополнения бюджета валютой. Ситуация голода, по мнению ряда исследователей, создала удобный повод для изъятия церковных ценностей, а вместе с этим и возможность регулирования внутрицерковной жизни.

2 января 1922 года был опубликован декрет “Об изъятии музейного имущества из церквей”. Декрет предусматривал обязательное участие в изъятии представителей Главмузея, для чего в губернии была образована особая комиссия Главмузея в составе: заведующего по приемке церковного имущества - Н. П. Померанцева, членов комиссии по приемке церковного имущества П. Д. Барановского, А. В. Лядова, заведующего Губернским финансовым отделом И. М. Антонова и заведующего Вологодским губмузеем - В. И. Лузана[33]. Комиссии вменялось контролировать изъятие церковного имущества, имеющего историко-художественную ценность[34]. Начало массовому изъятию церковных ценностей было положено декретом ВЦИК от 23 февраля 1922 года “О порядке изъятия церковных ценностей, находящихся в пользовании групп верующих”[35]. Декрет явился решающим документом, ознаменовавшим собой отход от линии возможного компромисса Церкви и власти. Местным советам предлагалось немедленно изъять из церквей драгоценное имущество, переданное группам верующих по договору, и направить его в фонд ЦК Помгола. Постановление ВЦИК от 26 (23) февраля 1922 года разъясняло населению суть начавшейся акции, отмечая, что изъятое имущество будет поступать в особый фонд и направляться исключительно на нужды Помгола для закупки продовольствия и необходимых вещей для районов бедствия.

Однако начавшееся повсеместно изъятие имело другую направленность. 19 марта 1922 года появилось секретное письмо-инструкция В. И. Ленина членам Политбюро ЦК РКП(б), в котором говорилось: “Нам во что бы то ни стало необходимо провести изъятие церковных ценностей самым решительным и самым быстрым образом, чем мы можем обеспечить себе фонд в несколько сотен миллионов золотых рублей. Без этого фонда никакая государственная работа немыслима”[36].

С другой стороны, изъятие церковных ценностей имело своей целью подорвать Церковь изнутри. Кампания в целом могла стать, по мнению власти, поводом к разжиганию обновленческого раскола. Вологодский губотдел ГПУ, например, получил телеграмму (за подписью В. М. Молотова) следующего содержания: “...Политическая задача данного момента совсем не та, а прямо противоположная. Нужно расколоть попов или верующих, углубить и заострить существующий раскол. В Питере, Москве есть много попов, которые согласны на изъятие ценностей, но боятся верхов... Политическая задача состоит в том, чтобы изолировать верхи церкви на конкретнейшем вопросе помощи голодающим”[37].

В течение февраля-апреля 1922 года местные органы власти в Вологде получили большое количество секретных указаний по учету, изъятию и сосредоточению церковных ценностей. Поэтому и работе в целом придавался скрытый характер.

Вологодская городская комиссия по изъятию церковных ценностей была образована 8 марта 1922 года в соответствии с постановлением “О ликвидации церковных имуществ”. В ее состав вошли: председатель губисполкома и горпомгола Украинцев, секретарь городского экономического совещания и юристконсульт горсовета Розанов, представитель губфинотдела[38]. Была утверждена и губернская комиссия: председатель - член ВЦИК А. В. Анохин, представитель губкомпомгол - П. Н. Брызгалов, завгубфинотделом - И. М. Антонов.[39] На расходы комиссии по Вологодской губернии единовременно было предоставлено 2078456 рублей в денежных знаках 1922 года[40]. В обязанности этой комиссии входило: востребовать в недельный срок от местных советов договоры на пользование храмом; одновременно сверить старые инвентарные книги, имеющиеся в церквях с дореволюционного времени, с копиями описей, составленных после 1917 года; установить порядок работ по изъятию и время его проведения, причем основная ставка делалась на наиболее богатые храмы и монастыри; детально описать и упаковать все предметы, имеющие ценность; принимать от групп верующих замечания и соображения по поводу передачи ценностей, без которых невозможно богослужение; публиковать подробный отчет изъятых ценностей. Все изъятое имущество должно было переправляться в Губернский финансовый отдел для направления его в Государственное хранилище. Никакой реализации ценностей на местах производить не допускалось[41].

Кроме официальных органов, занимавшихся вопросами изъятия церковных ценностей, в губернии по линии партии и силовых структур была образована независимая секретная комиссия, призванная осуществлять контроль и надзор за проведением изъятия. В ее состав входили секретарь губкома, завагитпропом, комиссар дивизии, начальник политотдела[42]. Возможно, этот шаг был обусловлен попыткой силовых структур сосредоточить вопросы церковной политики в своих руках. Как считает Н. А. Кривова, изначально разработка вопроса об изъятии церковных ценностей велась по двум направлениям - партийной и советской, трения между которыми по церковному вопросу, хотя еще и не отчетливо, но обозначились уже на подготовительной стадии[43]. В подтверждение тому приведем фрагмент из секретного документа органов ГПУ в Вологде. “ГПУ считает, что городская комиссия по изъятию церковных ценностей халатно подходит к своей работе, из чего следует сделать вывод об усилении деятельности иных структур в данном мероприятии”[44].

Официально Вологодская городская комиссия по изъятию церковных ценностей начала свою работу 17 марта 1922 года с обследования Вологодского кафедрального собора[45]. К этому времени религиозные общины ряда городских церквей в ответ на воззвание патриарха от 15 (28) февраля 1922 года[46] и Пасхального обращения к верующим епископа Вологодского Александра (Надеждина)[47] произвели добровольные сборы пожертвований (церковных ценностей общекультурного значения, не имеющих богослужебного употребления) среди своих прихожан. Все пожертвования от прихожан поступали в великопостные дни (с 29 марта по 12 апреля 1922 года). Так, например, общиной Спасо-Всеградского собора было собрано: жемчуга - 20 золотников, 36 долей; серебра - 5 фунтов, 43 золотника; золотая брошь, серьга, брошь с бриллиантами и 7 жемчужинами, 2 ордена Станислава II и III степеней[48] - 7 золотников[49]; кафедрального собора - золота - 11 золотников 74 доли, серебра - 18 фунтов 16 золотников 60 долей[50]; от прихожан церкви бывшего Успенского женского монастыря - 9 фунтов 35 золотников; Свято-Духова монастыря - 7 фунтов 58 золотников 24 доли; Екатерининской церкви - 8 фунтов 38 золотников 24 доли[51]; Зосимо-Савватиевской церкви - ценностей, общим весом 15 фунтов 3 золотника; Иоанно-Предтеченской Рощенской церкви: серебра - 11 фунтов 6 золотников, жемчуга - 9 золотников 11 долей; Никольской Глинковской - 7 фунтов 32 золотника; Покрово-Козленской - 14 фунтов 32 золотника[52], а также решено перечислять на пользу голодающих от 4% до 8% ежемесячных окладов[53]; Богородской кладбищенской - 4 фунта 77 золотников 24 доли[54] Соборный причт через Вологодского епископа передал детям Поволжья, находившимся в одном из приютов города, 15 фунтов муки, 3 фунта колбасы, 1 фунт масла и 1 фунт монпансье[55]. В феврале 1922 года в Вологде были проведены три духовные концерта знаменитого московского архидиакона К. В. Розова и хора Воронина. Средства, полученные от концертов (54996000 рублей), было решено передать в пользу голодающих Поволжья[56]. Таким образом, еще до работы комиссий православная Вологда внесла реальный вклад в общероссийскую акцию помощи.

Уже с марта 1922 года, согласно полученному предписанию местного исполнительного комитета, добровольно переданные религиозными общинами ценности надлежало фиксировать как изъятые[57]. Это давало формальный повод для утверждения о том, что никакой помощи голодающим от церковных организаций в Вологде на данном этапе не было.

Вся работа по изъятию ценностей проводилась в спешном порядке, в период с 17 марта по 1 июня 1922 года. За этот срок были осмотрены все церкви Вологды. Наблюдалось явное нарушение установлений - в некоторых церквях города изъятие производилось без представителя музея[58].

В том случае, когда комиссия по изъятию церковных ценностей признавала недостаточность проведенного изъятия, предписывалось: “...провести дополнительное изъятие, усилить работу, как в смысле быстроты, так и в смысле достижения результатов”[59]. Исходя из этого, а также учитывая, что “...в первую очередь подлежат изъятию ценности из наиболее богатых храмов”[60], семь церквей Вологды (Благовещенская, Богородская кладбищенская, Иоанно-Богословская, Царе-Константиновская, Спасо-Всеградский собор, храмы Свято-Духова и Успенского монастырей) подвергались обследованию дважды, а кафедральный собор - три раза. Секретным указанием предписывалось “...изымать все, даже из магазинов церковной утвари. Брать на учет все маленькие предметы”[61]. Повторная конфискация церковных ценностей подтвердила настойчивость местных властей до конца провести изъятие особо ценных церковных предметов. На основании материалов Вологодского губфинотдела и актов по изъятию церковных ценностей нам удалось восстановить картину изъятия по церквям города с датировкой и учетом конфискуемого (см. приложение № 2).

Предварительные итоги кампании по изъятию церковных ценностей были подведены уже в конце марта 1922 года. Вологодская губерния (так же как Витебская и Рязанская) попадала в разряд отстающих, несмотря на то, что к концу марта здесь было изъято около 800 миллионов советских рублей[62].

В городе Вологде кампания по изъятию церковных ценностей была завершена к 1 июня 1922 года. За период с 17 марта по 1 июня 1922 года из городских храмов было изъято: золота - 3 ф. 85 зол. 42 дол.; серебра - 110 п. 4 ф. 91 зол. 27 дол. жемчуга россыпью - 2 ф.; жемчуга в шитье - 1 п. 2 зол. 10 дол.; драгоценных камней - 5269 штук, из них - бриллиантов - 1165 шт., алмазов - 586,3 шт., осколков бриллиантов - 4,5 шт., больших жемчужин - 614 шт., рубинов - 363 шт.; евангелий - 30 экземпляров, общим весом 17 п. 11 ф. 73 дол.[63]

Итоги изъятия церковных ценностей по Вологодской губернии были следующие: золота - 4 ф., 42 зол., 47 дол.; серебра - 393 п., 20 ф.; серебра с жемчугом - 5 ф., 86 зол., 68 дол.; камней - 5003 штуки; жемчуга (отдельно) - 4 ф., 21 зол., 89 дол.; жемчуга в шитье - 29 ф., 10 зол., 12 дол.[64]

В августе в Вологду из Москвы поступил циркуляр об отправке ценностей в Государственное хранилище. Были заказаны три железнодорожных вагона и в них отправлено в Москву 95 тюков церковных ценностей - золота, серебра, изделий с драгоценными камнями и т.п., общим весом 500 пудов[65].

Вместе с тем, кампания по изъятию церковных ценностей преследовала не только материальные выгоды. Уже 13 марта 1922 года на заседании Политбюро ЦК РКП(б) рассматривался вопрос о временном допущении “советской” части духовенства в органы Помгола[66]. Сохранились документы о финансировании совещания “прогрессивного духовенства” из средств, выделяемых на изъятие церковных ценностей, особым целевым назначением[67]. Подобные варианты “сотрудничества” были распространены и на местном уровне. Таким образом, ЦК РКП(б) и ГПУ использовали обновленцев для усиления раскола в Церкви. В Вологодский губком РКП(б) 3 апреля 1922 года было направлено секретное указание, в котором предлагалось “...привлечь на свою сторону часть городского духовенства и через их посредничество попытаться устроить совещание по вопросу помощи голодающим, где попытаться взять инициативу в свои руки. Та часть, которая будет поддерживать нашу точку зрения, должна быть взята под покровительство со стороны высшего духовенства г. Вологды и противоположной группы. Через отколовшуюся группу должна получаться полная информация о том, что делается в противоположном лагере. В случае обнаружения агитации к выступлению кулаческих и других злостных элементов, немедленно таких арестовывать. Видных же попов, хотя и принимавших в этом участие, до конца кампании не трогать, но негласно, официально под расписку предупредить, что в случае каких-либо эксцессов они будут отвечать первыми”[68].

Дискуссионным в современной историографии остается вопрос о реакции Церкви на изъятие ценностей. Широко бытовало мнение, что с воззванием патриарха от 15 (28) февраля 1922 года и с созданием местных комиссий по изъятию церковных ценностей заканчивается мирный период изъятия и начинается период борьбы с контрреволюционными выступлениями. Другая точка зрения, основанная на анализе информационных отчетов ГПУ, заключается в том, что обстановка на местах обостряется с первых дней, когда верующие получили известия о подготовке местных властей к проведению изъятия церковных ценностей[69].

На основании имеющихся в нашем распоряжении источников можно сделать вывод, что в Вологде серьезных столкновений верующих с властью не происходило. Население, в основном, спокойно отнеслось к изъятию, так как в развернувшейся акции для горожан, в целом, была очевидна благородная цель - помощь голодающим. Этому способствовала широко развернувшаяся волна агитационно-пропагандистской работы. С началом кампании вологодские газеты публиковали решения собраний рабочих, служащих, студентов, красноармейцев, которые единодушно поддерживали мероприятия советской власти по изъятию церковных ценностей.

В большинстве случаев и вологодское духовенство с пониманием отнеслось к необходимости передать в помощь голодающим значительную часть церковных ценностей, не имевших богослужебного употребления. Ярким примером тому может служить сообщение о состоявшемся 22 мая 1922 года собрании духовенства всех церквей города во главе с архиепископом Александром (Надеждиным), созванное городской комиссией по изъятию церковных ценностей. Итогом его работы явилась принятая единогласно резолюция, признающая, что изъятие вызвано необходимостью помочь голодающим, и призывающая всех верующих спокойно отнестись к этому святому делу, подчеркнув, что оно, в свою очередь, не одобряет поступков тех, кто противится изъятию[70].

Вместе с тем, нужно отметить, что Вологодское Епархиальное управление в мае 1922 года перешло на сторону обновленчества. Спустя несколько месяцев после официального завершения кампании по изъятию ценностей, в сентябре 1922 года, Вологодское Епархиальное управление (обновленческого толка) возбудило ходатайство о продлении срока для сдачи церковных ценностей, временно оставленных в церквах при произведенном изъятии, еще на три месяца[71].

И все-таки сопротивление изъятию церковных ценностей в Вологде наблюдалось.

Важно отметить, что сроки проведения кампания по изъятию церковных ценностей совпадали с Великим постом и празднованием Пасхи (6 марта - 23 апреля), и любое проявление насилия и нажима в эти дни больно задевали чувства верующих.

В период кампании в городских храмах проходили приходские собрания, выносившие решения не соглашаться на выдачу ценностей, или, по возможности, заменить их продуктами питания, деньгами и пр. В большинстве случаев протест исходил от самих прихожан. Очевидно, это связано с тем, что по советскому законодательству церковное имущество передавалось в бесплатное пользование группе верующих, а не настоятелям церквей. С другой стороны, прихожане в эти сложные для Церкви дни попытались взять на себя ответственность за предпринимаемые действия, тем самым оградив от опасности причт. Так, например, члены Иоанно-Богословской общины на состоявшихся в апреле 1922 года приходских собраниях дважды принимали решения ценности не сдавать[72]. В Вознесенской церкви представители общины, присутствовавшие при изъятии, выступили против снятия ризы с иконы Божьей Матери “Всех Скорбящих Радости”, являющейся местночтимой святыней православной Вологды. На данное заявление члены комиссии по изъятию церковных ценностей ответили категорическим отказом, подписав, что они “возражают и настаивают на изъятии полностью намеченного комиссией”[73].

В результате подобных трений особым решением Вологодского городского отдела управления изъятие церковных ценностей в городских храмах приостанавливалось с 22 марта по 23 апреля 1922 года во избежание кровопролитных столкновений[74].

Другой довольно распространенной формой протеста было составление ходатайств в городскую комиссию по изъятию с требованием вернуть конфискованные у них церковное и богослужебное имущество. Например, церковный совет Никольской Владыченской общины подал прошение на возвращении верующим евангелий (одного - большого размера, двенадцать евангелий, читаемых в Великую пятницу и икону Воскресения Христова)[75]. Никольская Глинковская община просила вернуть изъятые у нее дарохранительницу, серебряный позолоченный сосуд для миро и ковчег[76]. Свято-Духовской общиной было направлено прошение на передачу ей одной пары венцов и крестительной купели из закрытых в Вологде церквей[77]. Диакон Екатерининской церкви о. Николай Суровцев обратился с просьбой передать ему на временное пользование (с обязательством вернуть в срок) изъятые серебряные дикирий и трикирий, предназначенных для архиерейских богослужений, принадлежащих Спасо-Всеградскому собору и переданных Екатерининской общине во временное пользование. Причина просьбы заключалась в том, что духовенство данной церкви не имеет возможности сооружать ковчег на праздники из-за нехватки времени[78]. Практически во всех случаях просьбы верующих были отклонены “в силу беспочвенности ходатайств”[79]. В запросах групп верующих в ЦК Помгол[80] отмечалось о готовности заменить подлежащие изъятию золотые и серебряные церковные ценности другими ценностями из драгоценных металлов (в старых монетах, домашних вещах, предметах роскоши), а также хлебными продуктами. Однако и в этом случае общины получали категорический отказ[81].

Если согласиться с классификацией Н. А. Кривовой, то, судя по характеру выступлений, Русский Север, а также Урал, Сибирь и Юг России относятся к группе сопротивляющихся губерний[82].

Большая роль в развертывании борьбы против сопротивлявшихся изъятию церковных ценностей принадлежала прессе. В условиях нестабильности правовой базы, отсутствия каких-либо достоверных доказательств для вынесения приговоров, пресса была призвана “формировать общественное мнение, создавать такую обстановку, в которой любое политическое решение приобретало видимость законного”[83]. В Вологодский Губернский отдел ГПУ в марте 1922 года поступила директива ЦК РКП(б) за подписью В. М. Молотова, в которой отмечалось, что “...газетная кампания по поводу изъятия церковных ценностей ведется неправильно. Она направлена против духовенства вообще. Печатаются целые сатирические стишки против попов вообще. Эта сатира бьет по низшему духовенству и сплачивает духовенство в одно целое”. В итоге перед прессой ставилась задача “...изолировать верхи церкви, скомпрометировать их на конкретнейшем вопросе помощи голодающим, а затем показать им суровую руку рабочего государства, поскольку эти верхи осмеливаются восстановить против него”[84].

В ответ на факты сопротивления специальным циркуляром Верховного трибунала № 66 от 25 апреля 1922 года, утвержденным Н. В. Крыленко, губернским ревтрибуналам предписывалось “...в первую очередь привлекать к следствию и суду руководящие церковные круги данного места, как сознательно допустившие агитацию под религиозным предлогом, хотя бы и не уличенные в активном участии”[85]. Любое сопротивление изъятию церковных ценностей было удобным поводом для начала судебных процессов над духовенством и верующими. Громкие судебные расследования прошли в Москве, Петрограде, Иваново-Вознесенске, Смоленске, Шуе, в Западной Сибири[86]. Массовый террор против духовенства был поднят на уровень политики советского государства. По новейшим данным общее количество репрессированных в 1921-23 годах составило 10 тысяч человек, из них расстреляно 2 тысячи[87].

В Вологде развернулся судебный процесс над настоятелем Никольской Глинковской церкви протоиереем о. Симеоном Видякиным и членами приходской общины - А. А. Девяткиным, И. А. Паникаровым, И. А. Вересовым. Областная газета “Красный Север” в нескольких номерах помещала большой материал о ходе судебного разбирательства[88]. Суть дела была следующей. На общем собрании прихожан о. Симеон Видякин предложил совету религиозной общины “...священные культовые предметы, в виду отделения Церкви от государства, не отдавать, а позволить заменить их пожертвованиями со стороны прихожан в виде денег, хлеба или предметов домашнего обихода”[89]. Выступая через несколько дней в кафедральном соборе, тот же протоиерей заявил: “...так как никакая власть никого из духовенства не спрашивала при издании декрета об изъятии ценностей из церквей, можно или нельзя изъять ценности, то это изъятие есть насилие со стороны власти, ... поэтому церковные вещи сдавать нельзя, ибо это будет кощунством над святыней”[90]. В ходе судебного разбирательства городские власти пытались сформулировать стандартное обвинение в контрреволюционных действиях со стороны настоятеля и мирян[91]. Окончательный приговор Вологодского ревтрибунала по этому вопросу был вынесен 14 апреля 1922 года. Протоиерея о. Симеона Видякина приговорили к двум годам принудительных работ с лишением избирательных прав, трех других участников - к одному году без содержания под стражей[92].

Месяц спустя, в мае 1922 года, особой сессией Вологодского Совнарсуда слушалось дело по обвинению настоятеля кафедрального собора протоиерея о. Федора Казанского и членов приходского совета Е. П. Кокарева (староста собора), С. Н. Львова, И. И. Надеева и Н. С. Самарина в сокрытии книг по описи драгоценностей кафедрального собора. На деле же все происходило несколько иначе. 15 марта 1922 года во время совместного заседания приходской общины кафедрального собора и Городской комиссии по изъятию церковных ценностей отец настоятель предоставил требуемые от него описи имущества, составленные в 1918 году. Однако на следующий день, 16 марта, на заседании комиссии он предъявил главную опись архиерейской ризницы за 1900 год. Данный поступок был расценен следствием как факт умышленного сокрытия инвентарной описи и описи ризницы. Более того, о. Федору предъявлялось обвинение в несовпадении сведений двух описей, составлением которых занимались его предшественники. В описи 1918 года, например, отсутствовали сведения о некоторых драгоценных вещах. Несмотря на предвзятый характер предварительного расследования, суд констатировал факт сокрытия инвентарной книги и ящика драгоценных камней, хранящегося в архиерейской ризнице, и приговорил протоиерея о. Федора Казанского к одному году, Е. П. Кокарева - к шести месяцам принудительных работ без содержания под стражей; Н. С. Самарина - к шести месяцам исправдома (условно); И. И. Надеева и С. Н. Львова оправдал[93].

Последний процесс подобного рода относится к 23 января 1924 года, когда на заседании судебной коллегии Уголовного отдела Вологодского губернского суда рассматривалось дело по обвинению священника Богородской Нижнедольской церкви о. Александра Дмитриевского по ст. 10, 73, 102 УК - за сокрытие церковных ценностей во время проведения кампании 1922 года[94].

В целом проводимая в Вологде кампания 1921-22 гг. по изъятию церковных ценностей представляла собой грубое, порой противоречащее закону вторжение в жизнь церковных общин. После закрытия монастырей и домовых церквей в 1918-1919 гг., она стала очередным этапом конфискационной деятельности государства. В процессе изъятия во взаимоотношениях Церкви и государства закреплялся принцип силового воздействия. Власть, в том числе и местная, показала готовность к конфискационным и репрессивным мерам.

В то же время события 1922 года показали глубокую укорененность в Вологде традиции православного милосердия и благотворительности, проявившиеся в деятельной помощи городских прихожан голодающим Поволжья. Имея немалый опыт подобного участия в общероссийских (например, оказание помощи раненым воинам различных войн) и даже всеправославных акциях милосердия (например, сбор средств на организацию паломнических туров в Палестину, на благотворительную деятельность на Ближнем Востоке и пр.)[95], они словом и делом ответили на призывы пастырей и власти. Вместе с тем верующие скорее были готовы жертвовать дорогой утварью, продуктами, личными деньгами и вещами, чем покушаться на церковные святыни, собираемые и преумножаемые предыдущими поколениями. Эту грань между дозволенным и недозволенным воцерковленное сознание прихожан, судя по всему, хорошо понимало и поэтому соответствующим образом оценивало действия властей, не замечавших ее. Очевидно, создавались предпосылки формирования в религиозности русских нового, не имевшего прецедента в прошлом, опыта восприятия власти как богоборческой.

Многим приходским храмам Вологды в 1922 году был нанесен значительный материальный ущерб, из них было вывезено огромное количество церковных ценностей, имевших высокохудожественное значение.

§ 3 Закрытие вологодских храмов в 1923-1930-е гг.

С весны-лета 1923 года в государственно-церковных отношениях наметился тактический поворот. В исследованиях его обычно связывают с освобождением из-под стражи патриарха Тихона, мерами против перегибов антирелигиозной работы, например, запрещением антирелигиозных уличных карнавалов на Пасху, осуждением массового закрытия церквей под административным нажимом и др.[96] Казалось, было признано, что в стране с глубокими религиозными традициями крайне трудно в один момент изменить массовое сознание. Комиссией по проведению в жизнь принципа отделения Церкви от государства при ЦК РКП(б) был разработан Циркуляр “Об отношении к религиозным организациям”. Здесь незаконными поводами для закрытия церквей названы неисполнение административных распоряжений о регистрации, просрочка арендных платежей, голосование на собраниях с участием неверующих или посторонних и др.[97] Вместе с тем данный поворот в антицерковной политике рассматривался как временный, как отсрочка для выработки более гибких и долговременных методов в антирелигиозной работе. В связи с этим согласимся с мнением академика Н. Н. Покровского, отмечавшего, что вся история с маневрами 1923 года сводится к дезавуированию предыдущей линии партии, к осуждению “перегибов” местного руководства для того, чтобы в дальнейшем состоялось фактическое возвращение к той же политике, продолжение движения к ранее намеченной цели[98]. Так и произошло.

Следующий этап ликвидационной политики государства приходится уже на 1923-25 гг. Одним из его проявлений было проведение регистрации приходских общин и подписание новых договорных обязательств 1923-24 гг. Сама по себе регистрация, в условиях правового гражданского общества, является необходимым условием нормального функционирования религиозных сообществ. Но в государстве, официально провозглашавшем своей целью атеистическое мировоззрение и открыто проводившем антицерковную деятельность, она не могла быть ничем иным, как средством контроля, давления и вмешательства в дела Церкви[99].

Важно отметить, что в обстановке нестабильности и разночтений правовой базы местная власть начинала действовать самостоятельно, и, вероятно, со своим пониманием дела. Так, например, губернский административный отдел своим отношением от 18 января 1924 года (до всеобщей перерегистрации приходских объединений) обязал все религиозные общины губернии перезаключить соглашения о пользовании храмами и церковным имуществом. Неподписание договора в указанный срок рассматривалось “...как добровольный отказ верующих от церкви с вытекающими отсюда по закону последствиями”[100]. Более того, были значительно расширены поводы к расторжению договоров - “сознательное уклонение от исполнения членами общины декретов, имеющих связь с церковной жизнью: введение нового стиля в богослужении; демонстративное поминовение за церковными службами политических преступников и т.д.”[101] Таким образом, в повседневной деятельности местных органов уже с этого времени прослеживается двойной стандарт: с одной стороны - декларируемая нормами права официальная линия взаимоотношений с религиозными объединениями, а с другой - скрытая, секретная форма контроля за внутренней жизнью приходских общин.

Первые значительные изменения в приходской сети Вологды приходятся на начало 1924 года и связаны с закрытием четырех храмов на Сенной площади: Спасо-Всеградского собора, Иоанно-Предтеченской Рощенской, Никольской Сенноплощадской и Афанасиевской церквей и Софийского собора на Соборной горке[102]. Выбор был сделан не случайно. Четыре указанные церкви оказались более всего приближены к новому административному и культурно-просветительному центру города, а присутствие такого количества православных храмов на площади, где предполагалось установить памятник В. И. Ленину, противоречило представлениям новой власти о “светлом безрелигиозном будущем”[103].

В отношении Спасо-Всеградского собора было отмечено, что церковный совет общины не выполнил свои обязательства по внесению местных налогов за IV квартал 1923 г. - I квартал 1924 г. Указывалось также, что “...вследствие плохого отопления здания, за отсутствием дров в распоряжении церковного совета, грозит зданию большая опасность со стороны порчи его и разрушения”[104]. В Никольской Сенноплощадской церкви специалистами были “установлены значительные трещины, внушающие опасение за целостность здания”. Иоанно-Предтеченский Рощенский храм был признан большой исторической ценностью, но, по мнению комиссии, начал разрушаться “по причине плохого ухода”[105]. В апреле 1924 года постановлением губернского административного отдела была закрыта Афанасиевская церковь[106]. Закрытие этих храмов крайне болезненно было воспринято верующими. Нежелание подчиняться произволу властей принимало, порой, форму открытого протеста. Так, на общем собрании приходской общины Иоанно-Предтеченской Рощенской церкви было принято решение оставаться на богослужения в своем Предтеченском храме и не расторгать договора с губисполкомом в виду того, что община не видит никаких на то причин. Более того, совет уполномоченных общины подал просьбу местному губернскому прокурору “...о приостановлении отобрания церковного имущества и храма от общины до окончательного выяснения дела на месте и в центре”[107]. Собрание уполномоченных Спасо-Всеградского собора от 5 февраля 1924 года вынесло решение просить губисполком “обратить особенное внимание на единодушное желание народное, так как храм - памятник возвышенного общего порыва усердия и труда - существовал “из роды в родов”, ибо утрата его или изменение горькой скорбью отзовется нынешнего верующего поколения, уже усвоившего сознанием принцип свободы совести”[108]. Однако, несмотря на многочисленные прошения, верующие во всех случаях получали отказ. Органы ОГПУ отреагировали на факт закрытия данных церквей наиболее откровенно: “Не мало трудов было положено по очистке этой центральной городской площади от звона колоколов и поповского хождения с разными крестными ходами в центре города. Все эти религиозные организации из центра следует выпирать на всполье, поближе к свалочным местам, а там они замрут естественной смертью”[109].

С закрытием храмов на Сенной площади был нанесен серьезный удар по старинному духовному центру Вологды, более всего почитаемому православными горожанами. В продолжение этой практики, как уже упоминалось, одновременно был закрыт и Софийский кафедральный собор[110]. Причиной его закрытия стала неуплата налогов[111]. Закрытие Софийского собора - одной из главных святынь православной Вологды, имело далеко идущую цель. В нем предполагалось устроить самостоятельный отдел антирелигиозного музея. В планах по организации такого музея значилось, например, следующее: “В соборе желательно организовать галерею великих мыслителей человечества, своим учением разрушавших веру в Бога и служивших духовному раскрепощению трудящихся. Галерею следует закончить портретами Маркса, Энгельса и Ленина. Здание Софийского собора должно быть отремонтировано. Надгробия архиерейских могил должны быть убраны - музей не является пантеоном мракобесов”[112].

Кроме названных выше, в течение 1924 года специальными постановлениями Вологодского губисполкома разновременно были закрыты: Крестовая Стефановская церковь бывшего архиерейского дома, все храмы Горнего Успенского и Спасо-Прилуцкого монастырей, церковь Сошествия Святого Духа и часовня в Свято-Духовом монастыре, церкви Федора Стратилата и Михаила Архангела, а также часовни: иконы Казанской Божьей Матери на Торговой площади и на Пречистинской набережной и бывшего Арсениево-Комельского монастыря[113]. Таким образом, почти во всех исторически сложившихся локусах православной топографии города произошло закрытие храмов и часовен (см. рис. 3).

Закрытие столь значительного количества храмов и использование их под общественные и государственные нужды сопровождалось подчеркнуто символической заменой функционального назначения наиболее важных из них. Так, например, памятник В. И. Ленину и антирелигиозный музей учреждались именно в тех местах, которые являлись центрами православной культуры.

В эти же годы гражданские власти прибегли еще к более жестким мерам в отношении Церкви - разрушению храмов. Первый опыт храморазрушения коснулся Афанасиевской церкви, которая была признана непригодной для использования ее под государственные или общественные нужды. В августе 1924 года церковь была передана для разбора коллективу безработных металлистов с предоставлением всего материала, который окажется при разборке. Для этих целей из губзапфонда им выделялась ссуда 400 рублей[114]. Вторым был Михаило-Архангельский храм. Постановлением президиума Вологодского губисполкома от 12 декабря 1925 года было решено его разобрать в связи с тем, что “церковь находится в полуразрушенном состоянии и пришла в совершенную негодность”[115].

Дальнейшее развитие событий в Вологде происходило в несколько иных условиях. Казалось, что с конца 1925 года в антицерковной активности наступает некоторое затишье. В историографии бытует мнение, что на государственном уровне это связано с так называемым “религиозным НЭПом”, переходом к веротерпимости, налаживанию диалога с Церковью.

Между тем, выявленные нами факты позволяют думать, что в эти годы местные властные структуры не отказались от провозглашенных принципов борьбы с Церковью, а напротив, избрав лишь другие формы и методы, фактически продолжали начатую политику. В течение 1926 - начала 1927 годов со стороны административного (ГАО) и финансового (ГФО) отделов губернского исполнительного комитета была проведена общая проверка храмового имущества всех церквей г. Вологды с учетом изъятого в 1921-22 годах. На первый взгляд, это мероприятие имело положительный заряд: специалисты разных отраслей (губмузея, техностороя и др.) могли внимательно, со знанием дела оценить внутреннее состояние молитвенных зданий, представляющих высокохудожественную ценность. Однако реальная цель проверки была другой, а именно - выявить факты невыполнения пунктов договора (неудовлетворительный уход за храмом, плохое отопление, нарушения сроков ремонта здания, долги по уплате налогов, а также отсутствие необходимого количества членов общины, их политической неблагонадежность и т. п.), что вело к расторжению соглашений на пользование храмом и к закрытию церкви. Практически все религиозные общины Вологды были вынуждены в срочном порядке на собственные средства ремонтировать храмы[116].

Другим обязательным условием дальнейшего существования религиозных объединений, а, следовательно, и функционирования храмов была оплата всех надлежащих налогов. Так, размер земельной ренты, согласно постановлению Вологодского губисполкома от 12 июля 1923 года, составлял 50 копеек с квадратной сажени[117], а сумма дополнительного обложения с 31 молитвенных зданий в 1923 году составляла 9995 рублей 50 копеек, а в 1924 году с 26 зданий - 8362 рубля[118] (см. приложение 3). Другой вид платежа - налог со строений, составлявший 0,5% - 1% от оценочной стоимости зданий в 1926-28 годах, по нашим подсчетам, увеличился более чем в 7 раз[119] (см. приложение 4).

В случае невыполнения данных условий следовало либо расторжение договора на пользование церковным имуществом, согласно отношению ГАО за № 1901, утвержденному в марте 1924 года[120], либо, как крайний случай - “добровольный” отказ от храма. Примером тому был вынужденный отказ религиозного общества от церкви Рождества Богородицы на Верхнем Долу: первый раз в октябре 1925 года, а затем (повторно) - в марте 1926 года.

Намного сложнее обстояло дело в отношении Покровского холодного храма на Торговой площади. В данном случае местная власть самовольно вынесла решение о закрытии церкви и передачи его губархиву, несмотря на мощный протест прихожан, мотивируемый тем, что с 1924 года в церквях Покрово-Казанской общины совершали богослужения 2 приходские общины (Покрово-Казанская и Никольская Сенноплощадская)[121]. Этот пример показывает, что и в условиях так называемого “религиозного НЭПа” действия городских властей по-прежнему характеризовались явным нарушением действующего законодательства.

Очередная волна закрытия храмов в Вологде прошла в 1928 году. Тогда по разным обстоятельствам в городе были закрыты пять церквей: Вознесенская, Кирилло-Рощенская, Зосимо-Савватиевская церкви, теплый (Гавриило-Архангельский) храм Владимирской церкви, а также Знаменская церковь бывшего Свято-Духова монастыря[122]. Отличительной чертой начавшейся кампании было то, что инициатива теперь исходила не только от властных структур, но и от общественных организаций, профсоюзных комитетов промышленных предприятий, учащихся и др. Так, в декабре 1927 года во ВЦИК через губисполком было направлено ходатайство биржи труда о предоставлении коллективу безработных помещения для кондитерской фабрики. Наиболее подходящей для этого признавалось здание действующей Кирилло-Рощенской церкви[123]. В результате 9 февраля 1928 года церковь была закрыта “в виду острого жилищного кризиса”. В июне 1928 года рабочие главных железнодорожных мастерских Вологды (900 человек) выступили за закрытие теплого храма Владимирской церкви и “приспособления его под столовую рабочих мастерских”[124]. На собрании общины 1 июля 1928 года прихожане большинством голосов приняли решение “согласиться с требованиями рабочих и губисполкома об оставлении общине одного летнего Владимирского храма и колокольни”[125]. Церковь Знамения Божьей Матери, расположенная в бывшем Свято-Духовом монастыре, была закрыта согласно представлению Х стрелковой дивизии, ввиду того, что “церковь находится на территории, занятой Военведом и его складами, а такое положение не может быть допущено”[126]. Решением Президиума губисполкома от 13 декабря 1928 года в связи с ходатайством Союза полиграфистов и металлистов была закрыта Зосимо-Савватиевская церковь и передана последним “...для удовлетворения культурно-просветительных потребностей членов Союза”[127]. После этой волны закрытия произошло практически полное освобождение центрального района города от православных храмов. Более того, продолжался снос церковных зданий. 2 августа 1927 года последовало решение о сносе Никольской Сенноплощадской и Вознесенской церквей Вологды. Объясняли это тем, что храмы не используются верующими, а, главное, расположены в неустановленных местах, вопреки плану[128]. Обе эти церкви, а также Богородская Верхнедольская, были снесены в течение 1928 года[129].

Самая внушительная по своим масштабам была кампания по закрытию церквей 1929-30 годов. В целом 1929 год стал переломным во взаимоотношениях Советской власти и Церкви. Причины отхода государства от “политики компромисса” были связаны с общим изменением внутриполитического курса Сталина и отказом от НЭПа. Началось новое наступление на Церковь. Основные его идеи и подходы были сформулированы в письме ЦК ВКП(б), принятом 24 января 1929 года и разосланном на места. Составители письма обращали внимание на антисоветскую направленность религиозных организаций, духовенства и рядовых верующих, обвиняя последних в контрреволюционной деятельности.

В этом году значительным изменениям было подвергнуто законодательство в отношении религиозных организаций. В мае 1929 года в Конституцию РСФСР были внесены поправки, значительно ограничивающие права верующих и духовенства “в отправлении культа”. Месяцем раньше - 8 апреля 1929 года было принято Постановление ВЦИК и СНК РСФСР “О религиозных объединениях”[130], а 20 июля 1929 года Инструкция к Постановлению “О религиозных объединениях”, по которым жизнедеятельность религиозных организаций попадала под жесткую регламентацию государственных органов, во многом противоречившую декрету “Об отделении Церкви от государства”.

В эти годы Вологда по-прежнему оставалась центром церковной жизни не только епархии, но и Европейского Севера в целом. В городе на начало 1929 года оставались незакрытыми 37 православных храмов. В то время как, например, в г. Архангельске на конец 1928 года их было 17[131].

В Вологде кампания массового закрытия храмов 1929-1930 годов имела под собой различные основания. На начальном этапе распространенной причиной указывается нехватка помещений для общественных и хозяйственных организаций. По этой причине уже в марте - апреле 1929 года были расторгнуты договоры с Ильинской общиной на право аренды летним храмом (Варлаама Хутынского), с Иоанно-Предтеченской Пустынской общиной - на летний храм, а также с группой верующих Евангельских христиан - на пользование церковью Александра Невского[132]. В июне этого года настоящая борьба развернулась вокруг здания Казанской церкви. Спор возник между центральным рабочим кооперативом “Вологжанин”, губархивом и Селькредсоюзом. В июне 1929 года правление кооператива обратилось в губернский административный отдел с просьбой передать в аренду Казанскую церковь, находящуюся на Торговой площади, под кондитерское производство, “...т.к. свое помещение находилось в стесненных условиях и было закрыто на основании решения санитарной комиссии”[133]. От правления Селькредсоюза поступила аналогичная просьба о предоставлении здания бывшего храма под устройство тракторно-ремонтной мастерской, т.к. оно “вполне устраивает” эту организацию. Однако помещение было передано Окрархивбюро под хранение документов, перевозимых из бывших уездов[134].

В июне 1929 года постановлением губисполкома был закрыт и передан артельсоюзу под валенную мастерскую зимний храм Георгиевской церкви[135], в июле произведена ликвидация Власиевской церкви и переустройство последней под хлебозавод[136], а в августе - октябре того же года был окончательно решен вопрос о закрытии Иоанно-Предтеченского Пустынского храма и передаче его Артполку Х стрелковой дивизии для использования под культурно-спортивные и хозяйственные надобности[137]. Завершающими шагом в ликвидационной политике 1929 года было закрытие Никольской Глинковской, Владимирской и Екатерининской церквей[138].

Наступивший этап массового закрытия церквей отличался тотальным характером и спешкой. Как известно, попытки связать религию с контрреволюцией были и раньше, но они вновь активизировались в ходе трудных государственных хлебозаготовок 1928/29 года. В данном случае проводилась параллель с периодом 1921-22 годов и изъятием церковных ценностей. В течение 1928 года Сталин трижды выступал по поводу наступления на “кулака” и призывал к развертыванию решительной борьбы с религией.

В связи с политикой сплошной коллективизации и последовавшей высылкой и транспортировкой через Вологду семей репрессированных “кулаков” (70 тысяч человек) из средней и южной частей страны в городе (с населением 60 тысяч человек) возникла проблема их размещения[139]. Закрытие церквей и освобождение молитвенных зданий, по мнению исполнительных органов, разрешило бы проблему острой нехватки жилых помещений. Ликвидационная кампания 1930 года состояла из трех, хорошо спланированных акций.

Так, на заседании Президиума окрисполкома 30 января 1930 года было принято постановление о расторжении договоров с религиозными общинами Антипиевской, Георгиевской, Иоанно-Златоустинской, Леонтиевской, Петро-Павловской, Покрово-Козленской, Спасо-Преображенской Фрязиновской, Сретенской, а несколькими днями раньше и с Никольской Золотокрестинской[140]. Основной повод к закрытию этих церквей административный отдел увидел в том, что “...во всех указанных церквях религиозные общины совершенно не производили никакого ремонта и очень плохо отапливали, что грозит разрушению зданий, а также общины по количеству в них членов незначительны и могут безболезненно перейти в другие по близости храмы”[141].

24 февраля 1930 года такое же решение было принято в отношении Воскресенской, Гавриило-Архангельской, Ильинской, Иоанно-Богословской, Троице-Герасимовской и Царе-Константиновской церквей[142].

В завершении, 6 и 13 марта 1930 года были закрыты Благовещенская, Богородская Нижнедольская, Дмитриевская (оба храма), Никольская Владыченская, Пятницкая и Спасо-Преображенская Болотская церкви[143].

Таким образом, в период с марта 1929 г. по март 1930 г. в Вологде в срочном порядке были закрыты 32 храма. При этом апогей кампании приходится на конец января - начало марта 1930 года, когда были закрыты 22 церкви. В городе остались действующими: кафедральный Воскресенский собор, кладбищенская церковь Рождества Богородицы (теплый и холодный храмы), кладбищенская Введенская церковь и кладбищенская Лазаревская церковь[144]. Церковные центры были теперь рассредоточены по кладбищенским храмам, на окраинах города (см. рис. 4).

Параллельно проходила и еще одна громкая акция - запрещение колокольного звона и снятие колоколов.

Известно, что изъятие колоколов имело место и ранее - в первой половине 1920-х годов, но тогда это были единичные случаи. Например, управление городка Коммунистического Интернационала Молодежи, занимавшего часть церковных зданий бывшего Спасо-Духова монастыря, в 1925 году запретило производить звон к богослужению, а в связи с этим, закрыло и вход на колокольню[145]. По имеющимся данным, колокола с городских церквей после снятия отправляли на переплавку, а вырученные деньги шли на выплату ссуд крестьянам губернии для приобретения сельскохозяйственного инвентаря. Так, в апреле 1924 года с этой целью было продано цветного лома на сумму 8142 рубля 20 копеек, а в июне 1926 года было продано 12120 кг цветного лома[146].

В течение всего последующего времени в Губернский исполком поступали заявления от различных организаций губернии о передаче в их пользование колоколов с церквей города. Например, в апреле 1927 года управление по обеспечению безопасности кораблевождения на северных морях обратилось с просьбой о предоставлении колокола, который необходим для установки на одном из маяков для туманной сигнализации. 2 августа того же года от пожарной инспекции пришел запрос о бесплатной передаче колоколов мелкого размера для пожарных дружин сельской местности[147]. Подобные вопросы практически во всех случаях решались положительно. Так, 5 августа 1927 года с Богородской Верхнедольской церкви были сняты 5 колоколов, общим весом около 12, пудов и переданы добровольным пожарным дружинам губернии[148].

Дальнейшее развитие событий происходит на фоне нарастающих темпов индустриализации страны. “Антиколокольная кампания” развернулась на высшем уровне и связана с принятием 16 декабря 1929 года Президиумом ВЦИК постановления “Об урегулировании колокольного звона в церквях”, фактически его запрещавшим.

В Вологде 29 декабря 1929 года на заседании президиума Вологодского горсовета было принято постановление о запрещении колокольного звона во всех церквях города, а также выработано предложение во ВЦИК с просьбой разрешить снятие колоколов с городских храмов и передать их в фонд цветной металлургии[149].

К 7 января 1930 года в местной печати развернулась целая антирелигиозная кампания, приуроченная к так называемому “празднику безбожия”, одним из лозунгов которой был: “Колокола - на индустриализацию”[150]. За передачу колоколов в фонд индустриализации страны выступили: 600 учащихся школы № 2 (II ступени), 500 человек педтехникума, 140 человек школы № 14 (I ступени)[151]. Итогом развернувшейся борьбы было постановление президиума горсовета от 30 января 1930 года о снятии колоколов со всех церквей Вологды. Суммы, полученные от реализации, предполагалось использовать на трактора для колхозов округа[152].

Уже 2 февраля 1930 года исполнительными местными органами для представителя Рудметаллторга был составлен список церквей Вологды, с указанием количества, веса и оценки имевшихся колоколов (см. приложение 5). Эти данные должны были помочь спланировать масштаб работ, организовать снятие и передачу колоколов, определить затраты и сроки исполнения работ.

В 1930 году в храмах Вологды в наличии было 325 колоколов самых разных размеров, общим весом 4941 пуда 89 фунта, оцененных в 39312 рублей 43 копейки.

Местная власть пыталась представить первый субботник по снятию колоколов, как массовое мероприятие в городе. Заметим, что проведение его упрощалось в связи с тем, что большее количество городских церквей к этому времени было закрыто. Повсеместно распространялись лозунги следующего содержания: “Очистим воздух от колокольного звона!”, “Передадим колокола в переделку на тракторы и машины!”, “Все на участие в субботнике по снятию колоколов!”. 9 февраля 1930 года в 11 часов утра у кафедрального собора состоялся митинг, на котором выступили члены Союза воинствующих безбожников. После этого его участники разделились на группы, которые направились к местам предписанных работ. В газете “Красный Север” от 11.02.30. был опубликован фоторепортаж с субботника по снятию колоколов с церквей. Всего в тот день были сняты колокола с 12 звонниц города, в числе которых были Екатерининская, Иоанно-Златоустинская, Никольская Глинковская, Никольская Золотокрестинская церкви и др., закрытые к этому моменту. Несмотря на громкие призывы и лозунги, в этой акции в общей сложности приняло участие около 150 человек[153]. Подобные попытки предпринимались и в дальнейшем, например, вскоре был объявлен месячник по снятию колоколов (с 15 марта 1930 г. по 15 апреля 1930 г.).

В результате, с колоколен Вологды было снято большое количество колоколов, однако часть из них все же была сохранена (см. приложение 6). К сожалению, окончательные результаты этой кампании, ввиду ограниченности источников, выявить не удалось. Тем не менее, известно, что в конце февраля - начале марта 1930 года в Вологду поступили деньги от продажи снятых колоколов. При этом, 50% от вырученных денег ушло в госбюджет, а остальные 50% - в местные органы, как было сказано, на покупку тракторов[154].

Всего, по данным Рудметаллторга, за 1929/30 гг. фактическое поступление колокольного лома по России составило 11 тысяч тонн[155]. Дальнейшую судьбу изъятых колоколов определила директива СНК от 23 октября 1930 года, в которой отмечалось: “Изъятие излишних колоколов необходимо осуществить, по возможности, быстрее, так как мы решили их использовать в первую очередь для чеканки разменной монеты, не придавая этому политического значения и излишней огласки”[156].

Период массовой ликвидации храмов, гонения и запретов, не мог не вызвать ответной реакции со стороны верующего населения. Анализ документов показал, что в большинстве случаев прихожане были возмущены закрытием церквей в Вологде в конце 1920-х годов, а также крайне болезненно восприняли изъятие наиболее чтимых местных святынь из приходских храмов. 8 апреля 1928 года, в Вербное воскресение, в городских церквях (патриарших и обновленческих), при огромном стечении народа, верующие демонстративно выражали протест по поводу сноса церквей[157]. Появилось множество жалоб, прошений, ходатайств в самые различные инстанции. В мае-июле 1930 года уполномоченные Вознесенской, Никольской Глинковской, Дмитриевской, Спасо-Преображенской Болотской, Благовещенской, Ильинской, Гавриило-Архангельской, Владимирской, Пятницкой, Власиевской[158] и др. религиозных общин обращались в губернский и окружной административные отделы с просьбой вернуть приходские храмы, мотивируя это тем, что изначально закрытие молитвенных зданий носило временный характер. В связи с этим, и, сохраняя видимость законности, решением президиума Вологодского окрисполкома от 29 июля 1930 г. была создана специальная комиссия, в состав которой входили представители горсовета, ОГПУ, Окружного административного отдела, Окружной прокуратуры, Окружного финансового отдела[159]. Комиссия отклонила ходатайства восьми приходских общин города, отметив при этом, что “все церкви этих общин закрыты по желанию самих верующих... и большинства рабочих организаций”[160]. Источники свидетельствуют и том, что, не находя поддержки у местных властей, прихожане инициируют прошения в высшие органы государства. Нам известны случаи подачи жалоб во ВЦИК от уполномоченных общин Покрово-Казанской и Никольской Сенноплощадской в 1927 году, а в 1930 году - от прихожан Власиевской, Благовещенской и Вознесенской общин[161]. В 1928 году церковный совет Кирилло-Рощенской общины просит ВЦИК помочь вернуть православным вологжанам местночтимую икону Спаса Всемилостивого, что, по их мнению, “внесет духовное удовлетворение, а может и примирит верующих с картиной разрушения местных святынь”[162]. Верующие обращаются за поддержкой и в церковные органы. Так, например, церковный совет Благовещенской церкви в 1930 году обратился к Заместителю Патриаршего Местоблюстителя митрополиту Сергию с “покорнейшей просьбой” оказать с его стороны “всевозможное содействие по возвращению Благовещенского храма” (который до закрытия был на положении кафедрального собора) “для совершения в нем богослужения”, так как ходатайства общины перед местной властью “остаются пока без всякого ответа”[163]. Общей чертой прошений было то, что практически во всех случаях верующие руководствовались общими интересами и заботами не только конкретной группы граждан, но и всего православного населения Вологды. Однако эти меры по сохранению православной организации не принесли ожидаемых результатов.

Практически все городские храмы в спешном порядке были приспособлены под государственные и общественные нужды (см. приложение 7). Другой вариант использования храмовых зданий - это возможность получить кирпич и железо для строительства. В этой связи на заседании секретариата Вологодского горсовета от 6 апреля 1930 г. было принято специальное решение о разборке церковных оград и церквей, непригодных к использованию под культурные цели, на нужды строительства[164]. Согласно данному установлению, комиссия в составе представителей Городского коммунального административного отделов, Окрпрофсоюза, Техностроя, Губмузея нашла возможным из общего числа городских церквей признать надлежащим к слому следующие церкви: Екатерининскую, Пятницкую, Богородскую Нижнедольскую, Троице-Герасимовскую, Гавриило-Архангельскую, Никольскую Золотокрестинскую, Иоанно-Богословскую, Леонтиевскую, Петро-Павловскую, Федора Стратилата, Благовещенскую, Никольскую Глинковскую и теплый храм Дмитриевской церкви. Позднее был разработан план сноса еще 20 храмов Вологды[165]. Однако реализовать эти планы полностью не удалось. В течение 1930-х годов было снесено всего 6 храмов Вологды (Иоанно-Предтеченская Пустынская - в 1932 г., Георгиевская (летняя), Федора Стратилата и Воскресенская - в 1936 г., Спасо-Преображенская Болотская и Введенская (летняя) - в 1937 г. )[166].

Между тем, отметим, что оставлении в пользовании верующих четырех выше упоминаемых храмов определялось и позицией местных властей, считавших, что данные церкви являются функционально важными для православных горожан. Так, например, на требование закрыть кафедральный Воскресенский собор с целью расширения музея, Губернский административный отдел отвечал отказом, так как “собор является центральным зданием культа, и закрытие последнего может отразиться на чувствах верующих, истолковывая как гонения на религию”[167].

В целом сохранившиеся ориентиры приходской сети Вологды - кафедральный собор и три кладбищенских храма - на протяжении следующего десятилетия (до 1938 года) практически оставались неизменны и продолжали функционировать. Власть как бы самоустранилась от вопросов регулирования религиозной жизни, надеясь на то, что дальнейшее свертывание организации произойдет как в результате внутренних разногласий в Церкви, так и под воздействием антирелигиозной работы Союза воинствующих безбожников, общественных, партийных, комсомольских и других организаций.

Окончательное сворачивание церковных структур в Вологде приходится на конец 1930-х годов. В рассматриваемый период (1930-38 гг.) в теплом Богородском и Лазаревском храме совершали богослужение патриаршие общины. Обновленцам принадлежали: кафедральный собор, второй этаж храма Рождества Богородицы и часть Введенской церкви (в остальной части служили григорианцы[168]). Специальными постановлениями Президиума Вологодского горсовета от 5 марта 1938 года были закрыты: кафедральный Воскресенский собор и Введенская церковь[169], а 2 декабря 1938 года - холодный храм (второй этаж) церкви Рождества Богородицы. Обновленческие общины, бывшие при этих храмах объединились в одну общину при Лазаревской церкви[170]. Таким образом, был проведен в жизнь план оргкомитета ВЦИК по Вологодской области об оставление по одной церкви верующим двух течений (имеются в виду патриаршее и обновленческое направления)[171].

Позднее, вероятно, с самоликвидацией обновленческой общины в Вологде, была закрыта и Лазаревская церковь. В результате, к 1940 году в Вологде с населением свыше 60 тысяч человек остался действующим лишь один храм - Рождества Богородицы (см. приложение 8, рис. 5).

* * *

Таким образом, в течение 1917-1930-х гг. в Вологде несомненной доминантой в государственно-церковных отношениях была конфискационная и репрессивная политика власти.

По вынужденной логике трансформировалась православная топография Вологды, была деформирована среда бытования православной традиции. В конкретно-исторических условиях города выявлены следующие этапы сворачивания церковно-приходской сети: 1918-1919; 1921-1922; 1924-1925; 1928-1930; 1937-1940 гг. 1918-1919 годы - начало реализации ликвидационной политики государства. Заключение договоров с приходскими общинами сделало возможным регулярное вмешательство органов власти во внутриприходскую жизнь. На это время приходится и первый опыт закрытия храмов, монастырей, учебных заведений и домовых церквей. К 1921-1922 гг. относится кампания по изъятию церковных ценностей, повлекшая за собой финансовые, имущественные и организационные изменения в Церкви. С 1924 года в Вологде зафиксирована первая волна закрытия отдельных храмов, затронувшая преимущественно исторический и духовный центр города. Следующая волна существенно изменила приходскую сеть промышленных и жилых районов. Наивысшей точкой ликвидационной политики местной гражданской власти стали 1928-1930 годы, после чего в Вологде оставались действующими только 4 храма. Окончательное сворачивание церковно-приходской организации происходит в 1937-1940 гг., когда перестали быть функциональными многие элементы православного компонента городского пространства и фактически упразднена кафедра. В целом, разрушение и вымывание православного компонента города шло в направлении от центра к основным историческим локусам, а затем происходил “выброс” его на периферию - к кладбищенским храмам.

Лишь к концу ликвидационной атаки на Церковь местной власти удалось в полной мере подключить общественные организации. Это в большей степени было обусловлено тем, что к началу 1930-х гг. вступило в активную жизнь новое поколение, уже усвоившее нормы атеистического и внецерковного воспитания и образования. Его действия создавали предпосылки для закрепления в сознании верующих мысли о безнадежности любых форм общественного протеста.

С закрытием храмов происходила семантическая замена известных ориентиров православной топографии: воздвигались памятники, имеющие иное идеологическое предназначение; церковные здания, как элемент градостроительной композиции, старались все более подключать к социалистическому строительству (преобразование их в промышленные предприятия), либо к культурно-просветительной сфере (преобразование в клубы, музеи). Они становились неотъемлемым компонентом новой идеологии, которая как бы “накладывалась” на пространственный каркас православной традиции.

Этот процесс сопровождался и изменением православной топонимики. В течение 1918-1930-е гг. происходило переименование улиц и площадей города, однако самоименования большинства из них в повседневной жизни и сознании горожан сохранялись прежними. К концу 1920-х годов в Вологде замер и колокольный звон - общественно-значимая звуковая доминанта православной традиции.

Вместе с тем, православный компонент как основа градостроительной композиции и сфера бытования православной традиции не исчез вообще, он все более существовал одновременно в двух образах: “живого” (действующие храмы) и “мертвого”, мемориального (закрытые храмы и иные православные объекты). Несмотря на то, что доля последнего со временем все более возрастала, он оставался своего рода резервом для возрождения этноконфессиональной повседневности города.

[1] Коваль С. Приложение к плану г. Вологды. Вологда, 1908. С. 7.

[2] Сведения о местночтимых иконах // Памятная книжка 1896-97 гг. Ч. 1. Вологда, 1896. С. 27.

[3] Там же.

[4] Степановский И. К. Вологодская старина. Историко-археологический сборник. Вологда, 1890. С. 268-269.

[5] Топографический указатель вологодских чудотворцев // Вологодский иллюстрированный календарь. Вологда, 1893. С.33-36.

[6] Коваль С. Указ. соч.; Пахолков Х. Город Вологда и окрестности. Вологда, 1896.

[7] Васильев Ю. С. Герасим Вологодский и начало города Вологды // Вологда: Краеведческий альманах. Вып. 2. Вологда, 1997. С. 588-600; “Повесть о чудесах” Герасима Вологодского (Публикация Ю. С. Васильева, Е. А. Малышевой) // Там же. С. 601-619.

[8] Камкин А. В. Вологда 1780-х годов в описаниях современников // Историко-краеведческий альманах Вологда. Вып. 1. Вологда, 1994. С.283.

[9] Архивы Кремля... С. 20-22.

[10] ГАВО. Ф.53. Оп.2. Д.806. Л.29.

[11] Там же. Д.211. Л.101-108; Д.236. Л.150..

[12] Там же. Д.228, 229, 269, 277, 280.

[13] Там же. Д.224. Л. 46; Д. 228. Л.9, 76, 77; Д. 229. Л.1; Д. 252. Л.5; Д.269. Л.73; Д. 277. Лл..2, 4-4 об.; Д.280.

[14] Там же. Д.228. Л.76; Д.267. Л.124; Д.269. Л.73; Д.277. Л.1-2; Д.295. Л.20.

[15] Там же. Д.250. Л.11; Религиозный дурман // Красный Север. 28 октября. 1923. С. 3.

[16] Там же. Оп.1. Д.45. Л.33.

[17] Там же.

[18] ВГИАХМЗ. Ф.52. Оп.3. Д.1. Л.1-5; ГАВО. Ф.53. Оп.1. Д.45. Л.33.

[19] Известия Вологодского Губисполкома. 1918. 16 октября.

[20] После национализации, проведенной в 1917-18 годах, церковное имущество становилось собственностью государства. Религиозным общинам оно выдавалось в бесплатное пользование на основе заключения договора. Таким образом, с юридической точки зрения, термин “изъятие”, “конфискация” церковного имущества у групп верующих представляется неверным, так как государство не могло конфисковывать свое же имущество. Однако в историографии это понятие является общепринятым, несмотря на то, что оно носит довольно условный характер.

[21] Одинцов М. И. Жребий пастыря // Наука и религия. 1989. № 5. С. 18.

[22] Васильева О. Ю. Русская православная церковь... // Вопросы истории. 1993. № 8. С. 43.

[23] Соколов М. С беспощадной решительностью // Собеседник. 1990. № 16. С. 7.

[24] Титлинов Б. В. Церковь во время революции. М. 1924. С. 183-184.

[25] Коголь Т. Н. Указ. соч. С. 99.

[26] Красный Север. 18 мая 1922. С.3.

[27] Кожевникова И. А. Опустошение церквей... С. 56; Красный Север. 18 ноября. 1921. С.3.

[28] Красный Север. 1октября. 1921. С.2.

[29] ГАВО. Ф.53. Оп.2. Д.263. Л.17 об.

[30] Красный Север. 18 ноября. 1921. С.3; 24 ноября. 1921. С.2.

[31] Там же. 29 октября. 1921. С.2.

[32] Там же. 24 ноября. 1921. С.2

[33] ГАВО. Ф.889. Оп.1. Д.2. Л.77.

[34] Там же. Л.36, 77.

[35] Собрание узаконений. 1922. №19. С. 217.

[36] Архивы Кремля... С.140-144.

[37] ГАВО. Ф.53. Оп.1. Д.755. Л.10.

[38] Там же. Ф.889. Оп.1. Д.15. Л.1.

[39] Там же. Д.2. Л.1.

[40] Там же. Л.71.

[41] ГАВО. Ф.889. Оп.1. Д.15. Л.28.

[42] Там же. Д. 2. Л. 77.

[43] Кривова Н. А. Указ. соч. С. 34.

[44] ГАВО. Ф.889. Оп.1. Д.2. Л. 56.

[45] ГАВО. Ф.889. Оп.1. Д.11. Л.1.

[46] Акты Святейшего Патриарха Тихона... С. 187.

[47] Церковные ценности - голодающим // Красный Север. 7 апреля. 1922. С.2.

[48] Многие предметы, не имеющие церковного и богослужебного свойства (подвески, серьги, браслеты, цепи, золотой и серебряный лом и т.п.), жертвовались в приходские храмы для украшения святых икон.

[49] ГАВО. Ф.889. Оп.1. Д.11. Л.2.

[50] Красный Север. 29 марта. 1922. С.2.

[51] ГАВО. Ф.5. Оп.1. Д.306.

[52] Красный Север. 9 апреля. 1922. С.2; 12 апреля. 1922. С.3; 13 апреля. 1922. С.2.

[53] ГАВО. Ф.889. Оп.1. Д.13. Л.118.

[54] Красный Север. 14 апреля. 1922. С.1.

[55] Там же. 13 января. 1922. С.3.

[56] Люби всех, но прежде себя // Красный Север. 11 марта. 1922. С.3.

[57] ГАВО. Ф.889. Оп.1. Д.15. Л.32.

[58] Там же. Л.11.

[59] Там же. Д.1. Л.1.

[60] Там же. Ф.53. Оп.1. Д.755. Л.1, 6.

[61] Там же. Л.17.

[62] Кривова Н. А. Указ соч. С.91, 117.

[63] ГАВО. Ф.889. Оп.1. Д.11. Л.15.

[64] Красный Север. 16 августа. 1922. С. 3

[65] Кожевникова И. А. Опустошение церквей... С.57.

[66] Кривова Н. А. Указ. соч. С. 44.

[67] Архивы Кремля... С. 45.

[68] ВОАНПИ. Ф.1853. Оп.6. Д.21. Л.2.

[69] Архивы Кремля... С. 62-78.

[70] Красный Север. 24 мая. 1922. С. 2.

[71] Там же. 12 сентября. 1922. С.2.

[72] Там же. 14 апреля. 1922. С.1.

[73] ГАВО. Ф.53. Оп.2. Д.295. Л.21.

[74] Там же. Оп.1. Д.755. Л.7; Ф.889. Оп.1. Д.15. Л.22.

[75] Там же. Ф.889. Оп.1. Д.15. Л.40; Д.1. Л.4 об.

[76] Там же. Д.15. Л.38.

[77] Там же. Ф.412. Оп.1. Д.25. Л.97.

[78] ГАВО. Ф.412. Оп.1. Д.25. Л.99.

[79] ГАВО. Ф. 889. Оп.1. Д.1. Л.4-4 об.

[80] Русская Православная церковь и коммунистическое государство... С. 123.

[81] ГАВО. Ф.53. Оп.1. Д.755. Л.1, 6.

[82] Кривова Н. А. Указ. соч. С. 79.

[83] Там же. С. 125.

[84] ГАВО. Ф. 53. Оп.1. Д.755. Л.10.

[85] Свидетельствуют документы // Журнал Московской Патриархии. 1993. № 9. С. 52.

[86] Русская Православная Церковь и коммунистическое государство... С. 67-69; Кривова Н. А. Указ. соч.. С. 125-157; Коголь Т. Н. Указ. соч. С. 117.

[87] Кривова Н. А. Указ соч. С.125.

[88] Красный Север. 14 апреля. 1922. С. 1; 20 апреля. 1922. С. 3.

[89] Там же. 20 апреля. 1922. С. 3.

[90] Там же.

[91] ГАВО. Ф.53. Оп.1. Д.755. Л.16.

[92] Красный Север. 20 апреля. 1922. С. 3.

[93] Дело о сокрытии ценностей // Красный Север. 14 мая. 1922. С. 2.

[94] ГАВО. Ф.53. Оп.2. Д.225. Л.6.

[95] Пресылкин О. Палестина, близкая к нам // Эхо планеты. 1992. № 1. С. 29.

[96] Кривова Н. А. Указ. соч. С. 219; Архивы Кремля... (Вступительная статья Н. Н. Покровского). С. 100-104.

[97] Архивы Кремля... С. 416.

[98] Там же. С. 194.

[99] “Инструкция о порядке регистрации религиозных обществ и выдача разрешений на созыв таковых” // Известия ВЦИК. № 92. 27 апреля. 1923. С.4. “Нормальный устав религиозных обществ” // Известия ВЦИК. № 102. 10 мая. 1923. С.4.

[100] ГАВО. Ф.412. Оп.1. Д.25. Л.11.

[101] Там же. Л. 23.

[102] Там же. Ф.585. Оп.1. Д. 71. Л.90.

[103] Там же. Ф.53. Оп.2. Д. 271. Л.71.

[104] Там же. Ф.585. Оп.1. Д. 71. Л.90.

[105] Там же.

[106] Там же. Ф.412. Оп.1. Д.25. Л.65, 78.

[107] Там же. Ф.53. Оп.2. Д.307. Л.31-31 об.

[108] Там же. Д.309. Л.25 об.

[109] УФСБ по Вологодской области. Ф.3. Т.18. Л.284.

[110] ГАВО. Ф.412. Оп.1. Д.25. Л.77-79.

[111] Там же.

[112] ВОАНПИ. Ф.2522. Оп. 1. Д.185. Л.23-24.

[113] ГАВО. Ф.53. Оп.2. Д.257. Л.39, 40, 42; Д.809. Л.205; Ф.412. Оп.1. Д.25. Л.63; Ф.585. Оп.1. Д.71. Л.197, 206, 238, 304; Д.72. Л.84; Д.107. Л.2.

[114] Там же. Ф. 585. Оп.1. Д.71. Л.245 об.

[115] Там же. Д.176. Л.110.

[116] Там же. Ф.412. Оп.1. Д.121. Л.331-347, 380.

[117] Там же. Ф.412. Оп.1. Д.25. Л.125, 132.

[118] Там же. Л.126-127.

[119] Там же. Ф.5. Оп.1. Д.2488. Л.18, 20; Ф.53. Оп.2. Д.313. Л.6.

[120] Там же. Ф.412. Оп.1. Д.25. Л.139.

[121] Там же. Ф.53. Оп.2. Д.271. Л. 68-68 об.

[122] Там же. Д.227. Л.103; Д.252. Л.75; Д.276. Л.82, 85; Д.289. Л.129; Д.295. Л.113;

[123] Там же. Д.252. Л.59.

[124] Там же. Д.227. Л.84-84 об.

[125] Там же. Л.103.

[126] Там же. Д.289. Л.129.

[127] Там же. Д.276. Л.85.

[128] Там же. Ф.585. Оп.1. Д.307. Л.141.

[129] Там же. Ф.366. Оп.3. Д.64. Л.44.

[130] Собрание узаконений. № 75. 1929. Ст.353.

[131] ГААО. Ф.4097. Оп.1. Д.148.

[132] ГАВО. Ф.53. Оп.2. Д.244. Л.97; Ф.412. Оп.1. Д.170. Л.27, 28.

[133] Там же. Ф.366. Оп.1. Д. 274. Л.3.

[134] Там же. Л.28, 29.

[135] Там же. Ф.53. Оп.2. Д. 233. Л.93.

[136] Там же. Ф.366. Оп.1. Д. 274. Л.34,37.

[137] Там же. Ф.53. Оп.2. Д. 248. Л.62-63.

[138] ГААО. Ф.621. Оп. 1. Д. 2. Л. 217; ГАВО. Ф.53. Оп.2. Д. 235. Л.123; Ф.366. Оп.1. Д.274. Л.127, 134.

[139] ГАВО. Ф.53. Оп.2. Д. 235. Л.160; Сборник законодательных и нормативных актов о репрессиях и реабилитации жертв политических репрессий. М., 1993.

[140] ГААО. Ф.621. Оп. 1. Д. 2. Л. 288 об.; ГАВО. Ф.366. Оп.1. Д. 274. Л. 92, 158.

[141] ГАВО. Ф.366. Оп.1. Д.274. Л.92.

[142] Там же. Ф.366. Оп.1. Д.274. Л.216.

[143] ГААО. Ф. 621. Оп. 1. Д. 2. Л. 288; ГАВО. Ф.53. Оп.2. Д.235. Л.132, 133, 137; Д.274. Л.236; Д.299. Л. 91; Д.312. Л.22.

[144] ГАВО. Ф.53. Оп.2. Д.235. Л.160.

[145] Там же. Д.236. Л.116.

[146] Там же. Ф.5. Оп.1. Д.2865. Л.78, 85.

[147] Там же. Л.60.

[148] Там же. Л.44-45.

[149] Там же. Ф.366. Оп.1. Д.282. Л.112.

[150] Красный Север. 5 января. 1930. С.4.

[151] Там же. 13 января. 1930. С.6.

[152] ГАВО. Ф.366. Оп.1. Д.282. Л.150.

[153] Красный Север. 11 февраля. 1930. С.6.

[154] ГАВО. Ф.366. Оп.1. Д.282. Л.263.

[155] Русская Православная Церковь и коммунистическое государство... С.245.

[156] Там же. С.285-286.

[157] УФСБ по Вологодской области. Ф.3. Т.18. Л.261.

[158] ГАВО. Ф.53. Оп.2. Д.235. Л. 127-139, 153-155.

[159] ГАВО. Ф.366. Оп.1. Д.274. Л.305.

[160] Там же. Л.307.

[161] Там же. Ф.53. Оп.2. Д.235. Л.130, 135; Д.271. Л.71-72; Ф.366. Оп.1. Д.274. Л.38.

[162] Там же. Д.251. Л.75-76.

[163] Там же. Д.235. Л.131.

[164] ВГИАХМЗ. Ф.52. Оп.3. Д.55.

[165] Там же.

[166] ГАВО. Ф.366. Оп.3. Д.64. Л.44.

[167] Там же. Ф.412. Оп.1. Д.170. Л.25-25 об.

[168] Там же. Ф.53. Оп.2. Д.344. Л.114-123.

[169] Там же.Ф.366. Оп.1. Д.860. Л. 88, 89, 91.

[170] Там же. Л.80, 95, 99.

[171] Там же. Ф.366. Оп.1. Д.860. Л.89.