ЕПИСКОПАТ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ И ЦЕРКОВНОЕ ПОДПОЛЬЕ В 1920–1940-Е ГГ.

Церковное подполье в жизни Русской Церкви в 1920–1940-е гг.

Оп.: "Альфа и Омега". №1/35. 2003

См. библиографию.

В арсенале антицерковных мер, находившемся в распоряжении советского государства, центральное место занимали не столько прямые репрессии против духовенства и верующих, сколько инструмент гораздо менее заметный, чем ссылки и расстрелы, но не менее действенный. Речь идет о произвольном изменении границы легальности, практиковавшемся властями на всем протяжении рассматриваемого периода. Впервые эта стратегия была опробована в 1922 г. в ходе кампании по изъятию церковныхценностей как средство давления на непокорную иерар­хию. Сделав ставку на обновленцев, власть не спешила зарегистрировать органы управления Патриаршей Церкви и постоянно подчеркивала ее нелегальный статус[1]. Дело осложнялось тем, что в советской риторике определение нелегальный имело не только юридический смысл (именно так понимаем его и слово подполье мы), но и политический оттенок и использовалось как достаточное доказательство враждебности такой организации новому строю. В течение 1920-х гг. нелегальны были органы центрального и епархиального церковного управления, без которых невозможно каноническое функционирование Православной Церкви, поскольку они оставались без должной регистрации. Постепенно их регистрация стала восприниматься церковными деятелями как желанная цель, а в руках государства она превратилась в приманку, в средство давления на иерархию и практически на все сферы церковной жизни.

Регистрация центрального (Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и действующего при нем Синода) и епархиального (епархиальных архиереев и епархиальных советов) церковных управлений была достигнута в 1927 г. ценой тяжелых компромиссов и последовавших расколов[2]. Но здесь Церковь оказалась в подготовленной для нее ловушке. В апреле 1929 г. Постановление ВЦИК и СНК “О религиозных объединениях” поставило жесткие пределы легальному существованию Церкви. За пределами легальности окончательно остались: монашество, церковная благотворительность, образование, хозяйственная деятельность и масса незарегистрированных или снимаемых с регистрации общин, поскольку “религиозное общество или группа верующих” могли “приступить к своей деятельности лишь после регистрации общества и группы в подлежащем административном отделе (отделения или части) местного исполнительного комитета или городского совета”[3]. Легальность перестала быть пряником и превратилась в кнут.

На протяжении 1930-х гг. нелегальное положение было одним из главных поводов для репрессий против Церкви — как подпольной, так и легальной ее части, духовенства как лояльного митрополиту Сергию (Страгородскому), так и оппозиционного по отношению к руководству Московской Патриархии. Причем тенденция к сужению легальности действовала все 1930-е гг. В частности, в мае-июне 1937 г. высшее руководство страны рассматривало возможность окончательного запрета Российской Православной Церкви, за которым должно было последовать ее полное уничтожение[4]. Частью этого плана очевидно было и готовившееся тогда же дело против центрального церковного управления в лице Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского), которое должно было стать расстрельным[5].

Политика властей, направленная на последовательное вытеснение Церкви из легальной жизни, имела для Церкви далеко идущие последствия. В подполье в 1920–1930-е гг. оказались почти все сферы церковной жизни, причем их распространение за пределами легальности носило массовый характер. Первыми в подполье оказались монашеские общины. De jure монастыри рассматривались советским государством прежде всего как хозяйственные предприятия, и потому национализация церковного имущества, провозглашенная Декретом 1918 г. “Об отделении церкви от государства и школы от церкви”[6], стала основанием для передачи монастырских комплексов местным советам и для роспуска общин. С начала 1920-х гг., по мере закрытия обителей, в окрестных селах и городах стихийно начали возникать “домашние” монастыри. В 1922–1929 гг. практически вся территория страны, особенно европейская часть России и Украина, оказалась покрыта сетью таких монастырей, в которых жили от 3–4 до 20–30 человек, а общее число насельников “до­машних” монастырей по самым общим оценкам превышало 30 000 человек[7]. Одновременно в середине 1920-х гг. возникает еще один тип нелегальных монастырей — общины, изначально созданные как подпольные. Если “домашние” монастыри стали результатом дробления ранее существовавших общин, то изначально подпольные общины возникли благодаря естественному притяжению к их руководителям людей, стремившихся к духовной жизни, в основном молодежи. Очевидно, одним из самых крупных нелегальных монастырей был конгломерат подпольных общин, сформировавшихся вокруг нескольких наставников московского Высоко-Петровского монастыря. По нашим подсчетам, в начале 1930-х гг. численность его тайных постриженников достигала 170–200 человек[8].

В 1930-е гг., с началом массового закрытия церквей, к подпольным монастырям присоединились незарегистрированные приходские общины, продолжавшие собираться на богослужения (со священниками или без них) после закрытия храмов. Если судить по интенсивности легализации незарегистрированных приходских общин, происходившей на Украине и в Белоруссии в годы Великой Отечественной войны, их число к началу 1940‑х гг. составляло на Украине 5000–6000 (примерно 50% от закрытых церквей), а в Белоруссии — около 600 (примерно 20% от закрытых церквей). В России массовое возвращение к храмовому богослужению нелегальных общин произошло лишь в некоторых областях, подвергавшихся оккупации. Но если допустить, что в РСФСР каждая третья снятая с регистрации община продолжала свое существование после закрытия ее храма, то число нелегальных приходов здесь составит порядка 8000–10000[9]. Эти цифры основаны на предположении и потому условны. Вместе с тем они дают возможность представить масштабы распространения нелегальных приходов накануне 1940-х гг. Кроме того, в 1920–1930-х гг. в подполье действовали по крайней мере одно высшее учебное заведение Патриаршей Церкви и множество детских и молодежных образовательных кружков, значительно были развиты запрещенные Постановлением 1929 г. благотворительность и хозяйственная деятельность. Тем самым в 1920–1930-е гг. подполье оказалось главным способом сохранения церковной жизни, которая не могла существовать в легальных условиях.

Тенденция к сужению легальной жизни Церкви, действовавшая в политике советского государства в предшествующий период, начала меняться в конце 1930-х — начале 1940-х гг., когда в новой международной обстановке государственная власть решила более активно использовать потенциал Церкви во внешнеполитической деятельности, а с началом Великой Отечественной войны — и как важную мобилизующую силу внутри страны[10]. В период “нового курса” в государственно-церковных отношениях сфера легальности была существенно расширена. В годы войны снова была разрешена благотворительная деятельность, стали открываться монастыри и храмы. Однако расширившаяся было зона легальности оставалась подвижной: новое положение Церкви оформлялось лишь постановлениями правительства и не закреплялось законодательными актами. Сталинское руководство не собиралось связывать себя какими-либо, пусть даже формальными обязательствами, и рассматривало свою церковную политику как “клапан”, который можно открывать и закрывать в зависимости от необходимости[11]. Этот клапан снова будет перекрыт в 1948–1949 гг. Тогда будет остановлена легализация подпольных общин, разрешенная церковная благотворительность ограничена возможностями официального пенсионного фонда Патриархии, запрещены крестные ходы. И все же в 1940-е гг. церковное подполье уже не было поводом для репрессий против легального духовенства; оно постоянно находилось в сфере внимания руководства страны, хотя в целом и не влияло на его позицию в отношениях с Церковью. В отличие от политического руководства Совет по делам Русской Православной Церкви (а, возможно, через него — и органы государственной безопасности) пытался проводить линию на легализацию церковного подполья и неоднократно использовал факт его существования в качестве аргумента при отстаивании своей позиции в отношениях с Церковью перед лицом вышестоящих инстанций.

Такая позиция Совета и в целом политика “нового курса” способствовали тому, что 1940-е гг. стали новым этапом в истории церковного подполья. Центральной тенденцией в его жизни в это время стало стремление к легализации всех сторон церковной жизни, ранее вытесненных за пределы законного. Религиозный подъем, набиравший силу с конца 1930-х гг., дал себя знать в полной мере во время Великой Отечественной войны. 1941–1942 гг. были ознаменованы возвращением на оккупированных территориях к храмовому богослужению тысяч подпольных общин — приходских и монашеских. После освобождения большинство из них были зарегистрированы и тем самым обрели легальный статус. На территориях, остававшихся в тылу красной армии, все большее число верующих подавало заявления об открытии церквей. Далеко не последнюю роль в этом процессе играли незарегистрированные общины и заштатное духовенство. Последнее стало основным кадровым резервом легальной Церкви как на епархиальном, так и на общецерковном уровне. В период войны развернулась и была признана властями церковная благотворительность. На пять лет (до 1948 г.) к легальному существованию вернулись паломничества к неофициальным (находившимся не в действующих монастырях) святыням и традиционные крестные ходы внутри приходов. Была легализована и постепенно нашла свое место в системе государственного распределения ресурсов хозяйственная деятельность Русской Церкви. Можно сказать, что легализация церковного подполья была одним из важнейших механизмов церковного возрождения 1940-х гг.

Переход большей части церковной жизни к нелегальному существованию в 1920–1930-е гг. и ее возвращение в сферу легальности в 1940-е гг. были бы невозможны без участия в этих процессах легальной церковной иерархии — епархиальных архиереев и центрального церковного руководства. Исследованию их места в процессах, происходивших в церковном подполье в 1920–1940-е гг., и посвящена настоящая статья.

Легальный епископат и церковное подполье
в 1920–1930-е гг.

Впервые вопрос о взаимоотношениях легального епископата и церковного центра с церковным подпольем поставили зарубежные историки В. И. Алексеев и Ф. Ставру, изучавшие жизнь Православной Церкви на оккупированных территориях во время Великой Отечественной войны. В немецких архивах ими была обнаружена записка Патриаршего экзарха Прибалтики митрополита Сергия (Воскресенского), бывшего с конца 1920-х гг. управляющим делами Временного Патриаршего Синода, а затем — Патриархии в сане епископа Дмитровского и одним из ближайших помощников Местоблюстителя Патриаршего престола митрополита Сергия (Страгородского). Оказавшись в 1941 г. на оккупированной территории Прибалтики, митрополит Сергий вынужден был отстаивать перед немецкими властями необходимость сохранения канонического общения Прибалтийского Экзархата с Московской Патриархией. Для оккупационных властей им была составлена записка, где в частности говорилось следующее:

“Насильственный роспуск общественно признанного руководства <Московского> Патриархата вызвал бы только тайное руководство Патриархатом, что значительно бы затруднило слежку за ним со стороны полиции. Вообще же существовала в России очень живая тайная религиозная жизнь (тайные священники и монахи; тайные молитвенные места; тайные богослужения; крестины; исповеди; причастия; венчания; тайные богословские занятия; тайное хранение Священного Писания, литургической утвари, икон, священных книг; тайные сношения между общинами, епископствами и руководством Патриархата, и т. д.). Если бы захотели также уничтожить и тайное руководство Патриархатом, то должны были бы казнить и всех епископов, — среди них и тайных, которые в такой нужде были созданы один за другим. И если мы посчитаем невероятным, что когда-то все же удастся совершенно уничтожить церковную иерархию, то религия все же останется здесь, а атеистическая пропаганда не сделала ни шагу вперед. Советское правительство поняло это, и поэтому предпочло, чтобы руководство Патриархатом существовало”[12].

Как видим, митрополит Сергий свидетельствует о существовании в СССР церковного подполья, о “тайных сношениях” между подпольем и легальным Патриархатом, о том, что размах тайной религиозной жизни оказался той причиной, по которой советская власть не пошла на полное уничтожение Церкви. Сами публикаторы этого документа были склонны воспринимать утверждение митрополита Сергия как некое преувеличение, вызванное необходимостью объяснять немецким властям, почему в Советской России продолжает существовать легальная, но оппозиционная — на чем настаивал митрополит Сергий (Воскре­сенский) — Церковь. Однако сам автор записки действовал, исходя из реальности описанной им ситуации. Как стало известно из недавно опубликованного отчета митрополиту Сергию одного из первых сотрудников Псковской миссии[13], Экзарх поставил перед ее участниками задачу искать и привлекать к открытому служению заштатных священников, живших и негласно исполнявших требы на территории Псковской области[14]. В нелегалах митрополит Сергий (Воскресенский) видел кадровый резерв легальной Церкви. Вместе с тем из его слов видно, что бывший управляющий делами Московской Патриархии, а значит и все ее руководство были хорошо осведомлены о размахе и разнообразии церковного подполья. Вопрос в том, был ли легальный епископат лоялен или только терпим к церковным нелегалам в этот период и, если он участвовал в созидании подполья, то насколько активно.

Известно несколько случаев участия легальных епископов в подпольной церковной жизни. В 1924–1935 гг. в Москве под руководством епископа Сергиевского Варфоломея (Ремова), настоятеля Высоко-Петровского монастыря, действовавшего в то время как легальный приход, была создана сеть тайных монашеских общин. Епископ Варфоломей был не только координатором деятельности их наставников, но и духовником одной из групп. Подпольный монастырь был призван сохранить в условиях гонений аскетическую традицию. В начале 1930-х гг. его численность достигала 200 человек. Кроме того, епископ Варфоломей был одним из профессоров, а с 1931 г. руководителем нелегальной Духовной академии. Этот случай представляет особый интерес, так как епископ Варфоломей был близок к руководству Патриархии и, будучи на покое, выполнял ответственные поручения предстоятелей Российской Церкви[15]. Известно также, что временно управляющий Московской епархией епископ Филипп (Гумилевский) по сути помогал скрывать деятельность нелегального Петровского монастыря. В 1929 г. ему было подано прошение о пострижении в схиму одного из духовников обители, в котором указывалось, что пострижение “не будет тайным, но и не будет оглашено”. Несмотря на арест епископа Филиппа в 1933 г., этот постриг остался скрыт от посторонних: схиархимандрит Игнатий, будучи арестован в 1935 г., проходил по документам дела под своим именем в мантии — как архимандрит Агафон[16]. Судя по делу Высоко-Петровского монастыря 1935 г., епископ Филипп проводил тайных постриженников обители по документации Патриархии под вымышленными именами[17]. Одно из мест в переписке упомянутого схиархимандрита Игнатия (Лебедева), бывшего наместником епископа Варфоломея по управлению Высоко-Петровским монастырем, дает основание предположить, что после ареста епископа Филиппа то же самое делал его преемник на посту управляющего Московской епархией архиепископ Питирим (Крылов). И архиепископ Филипп, и архиепископ Питирим были членами Временного Патриаршего Синода, а последний некоторое время исполнял обязанности управляющего делами Священного Синода[18]. Тем самым руководство Московской епархии, тесно связанное с руководством Патриархии, участвовало в маскировке тайного Высоко-Петровского монастыря. По всей вероятности, это делалось с ведома и одобрения самого митрополита Сергия, лично знакомого с епископом Варфоломеем.

Похоже, целую нелегальную епархию попытался создать архиепископ Самарский Александр (Трапицын). Будучи правящим Самарским архиереем в 1928–1933 гг. и опасаясь, “что будут арестованы все священнослужители епархии и некому будет совершать таинства”, он стал рукополагать тайных священников из среды мирян. Они должны были как и прежде работать на светской работе и совершать богослужения у себя дома. Неизвестно, насколько широко развернулась эта деятельность епископа Александра. Вернувшись из ссылки, в 1936–1937 гг. он снова жил в Куйбышеве (Самаре) на покое и продолжал готовить тайных священников[19]. Рукополагали легальные епископы и клириков для тайных монастырей. В 1935–1936 гг. тайный монах Иоанн (Вендланд) был посвящен в сан диакона, а затем священника легальным епископом Старорусским Иннокентием (Тихоновым), другом руководителя монастыря отца Иоанна архимандрита Гурия (Егорова). Благословение на создание своего монастыря и антиминс для совершения Литургии последний поприбытии в Ташкент в 1933 г. получил у епархиального архиерея Патриаршей Церкви митрополита Арсения (Стадницкого)[20].

По крайней мере четыре епископа легальной Церкви прямо или косвенно участвовали в церковной благотворительности, категорически запрещенной постановлением 1929 г.[21]. Однако этот запрет нарушался в годы массовых преследований, наверное, особенно часто. Широкомасштабную помощь заключенным и их родственникам через своих прихожан и послушников деньгами и вещами оказывал епископ Варфоломей (Ремов). В 1933 г. братия руководимого им Высоко-Петровского монастыря даже обвинялась в “создании спецфонда помощи ссыльным за контрреволюционную деятельность церковникам”[22]. Живший на покое в селе Батюшково Дмитровского района Московской области епископ Иона (Лазарев) в 1930-х гг. “через заключенных, имевших свободный выход из лагеря, помогал находящимся в неволе священникам”, работавшим на строительстве каналов и шлюзов. В 1930–1931 гг. помощь сосланным верующим организовало духовенство города Сызрани под руководством назначенного туда после ссылки епископа Августина (Беляева). В 1929–1932 гг. в Мещевске Калужской области игумен Иоанникий (Дмитриев) по благословению епископа Стефана (Виноградова) помогал монахам и монахиням закрытых монастырей, “в особенности тем, кто по старости или болезни не мог себя содержать”[23].

Таким образом, имеющиеся данные говорят о том, что легальный епископат в 1920–1930-е гг. лояльно относился к церковному подполью, видел в нем естественный способ продолжить невозможную в создавшейся обстановке церковную жизнь и участвовал в созидании церковного подполья. Связи между легальным епископатом и церковным подпольем имели место в пределах епархий (Московской, Самарской) и в русле личных отношений епископа и нелегала (епископ Иннокентий — архимандрит Гурий). Руководство Московской Патриархии было безусловно осведомлено о потаенной деятельности отдельных своих епископов и, очевидно, одобряло эти действия. Однако говорить о каком-то руководстве тайной церковной жизнью из единого центра на основании этих сведений не приходится. Трудно себе представить, что при значительном ослаблении легального центрального церковного управления тайное руковод­ство Патриархатом могло быть эффективным. Тайные выборы Патриарха, предпринятые митрополитом Сергием в 1926 г., говорят в пользу того, что сама идея негласной координации церковной жизни существовала в Патриархии. Однако неудача выборов подтверждает заключение о низкой эффективности такого руководства. Очевидно, взаимодействие епископата и находившихся в его ведении подпольных общин было возможно только на местном уровне.

Тактика легального епископата в 1940-е гг.

В 1940-е гг. высшее руководство и епископат Русской Православной Церкви впервые после установления советской власти оказались в ситуации, когда стало возможно расширение церковной жизни. Обстоятельства этому благоприятствовали: с одной стороны, повсеместно наблюдался религиозный подъем, стечение в действующие храмы многих и многих молящихся, с другой — политика “нового курса” раздвигала границы легального существования Русской Церкви. Насущно необходимым было открытие новых церквей. Это позволило бы закрепить позиции Церкви перед лицом государства, а также отвечало ожиданиям верующих, в том числе — незарегистрированных общин, желавших обрести легальный статус. Но вновь открываемым храмам нужны были священники, с подготовкой которых еще не могли справиться только что открытые Духовные семинарии и академии. Естественным выходом из этого положения было возвращение к открытому служению тех церковнослужителей, кто оказался не у дел в годы закрытия церквей. Следовательно, здесь задачи епископата совпадали с интересами заштатного духовенства, стремившегося вернуться к церковному служению. Эти задачи обусловили основные составляющие той тактики, которой придерживался епископат Русской Православной Церкви в 1940-е гг.

В мае 1943 г. в Пензенской области органами НКГБ был задержан “бродячий” священник Филарет (Волокитин), который “распространил слух, что он направлен в Пензу митрополитом Сергием, от которого якобы имеет полномочия на открытие церквей”[24]. В нескольких районах области отец Филарет собрал более 1000 подписей верующих и возбудил ходатайство об открытии церкви в Пензе. Неясно, действительно ли он был наделен какими-то официальными полномочиями от Патриаршего Местоблюстителя. По возвращении из заключения перед самой войной отец Филарет некоторое время находился в Москве, где мог встречаться с руководством Московской Патриархии[25]. Как бы то ни было, уже через несколько месяцев, в начале 1944 г. священники с документами от тогда уже Патриарха Сергия стали появляться в самых разных регионах СССР. В Онежском районе Архангельской области “назначенный” Патриархом священник стал служить в официально недействующей церкви. В Курганской области Патриарх Сергий направил священников в три такие церкви. В Алатырском районе Чувашской АССР священник с “документом от Патриарха” служил на домах у верующих, а затем община возбудила ходатайство о его регистрации[26]. Механизм назначений во всех этих случаях, очевидно, был один. Священники, проезжая через Москву по пути из мест заключения или ссылки, встречались с руководством Московской Патриархии, и оно — в надежде на дальнейшую легализацию незарегистрированных, но фактически существующих общин — подтверждало их право совершать богослужения в приходах, которые были местом их последнего служения. При этом центральная церковная власть строго в соответствии с канонами давала назначения священникам лишь в те епархии, где в данный момент не было правящего архиерея. Архангельская, Чебоксарская и Курганская епархии в это время как раз были вдовствующими[27]. Аналогичная деятельность местных епископов имела еще больший масштаб.

В 1944–1945 гг. практически повсеместно епархиальные архиереи выдавали незарегистрированным, но желавшим получить приход священникам указы с правом совершения богослужений на домах верующих с тем, чтобы эти священники были организаторами ходатайств об открытии церквей. Тамбовский архиепископ святитель Лука (Войно-Ясенецкий) выдал такие указы целому ряду незарегистрированных священников[28]. Систематически назначал незарегистрированных “священников в несуществующие общины” даже после запрета со стороны уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви архиепископ Ставропольский Антоний (Романовский). Такие назначения он использовал и как способ борьбы с обновленчеством, еще достаточно сильным в его епархии[29]. Епископ Иларий (Иль­ин) сразу после своего назначения управляющим Ульяновской епархией “послал в гор<од> Мелекесс заштатного священника Мартынова, для того, чтобы он среди верующих провел работу по созданию группы верующих и оформлению ходатайства об открытии церкви”. Когда же уполномоченный Совета по Ульяновской области указал ему на нарушение советского законодательства, епископ Иларий обосновал свои действия тем, что он носит титул “Ульяновский и Мелекесский” и не может допустить, чтобы титул “не соответствовал обстановке” из-за того, что в Мелекессе и прилегающих к нему районах нет действующих церквей[30]. Несколько незарегистрированных священников получили справки и благословения на совершение богослужений в нелегальных общинах от епископа Пензенского Кирилла (Поспелова)[31] и от архиепископа Куйбышевского Алексия (Па­ли­цы­на). “Назначенные” последним служители культа установили “постоянную связь с уполномоченными верующих этих сел и под их руководством уполномоченные” предъявляли “нас­той­чивые требования об ускорении открытия церквей”[32]. На Урале священников “в несуществующие церкви” посылали епископы Молотовский (Пермский) Александр (Толстопятов)[33] и Чкаловский (Оренбургский) Мануил (Лемешевский). Последний выдал указы 4–5 незарегистрированным священникам[34]. А епископ Александр не ограничивался выдачей таких благословений, но распространял письма среди жителей тех районов, где не было действующих церквей, в которых призывал их возбуждать ходатайства об открытии храмов. Это, по признанию уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви, вело к тому, что активность верующих “в районах области” все более росла[35].

Такого рода практика не была изобретением 1940-х гг. Еще в первой половине 1920-х гг. подобные меры были успешно опробованы епископатом Русской Православной Церкви в ходе борьбы с обновленчеством. Так, епископ Тамбовский в 1923–1925 гг. Димитрий (Добросердов), по наблюдению местного уполномоченного ОГПУ, предлагал священнику, обращавшемуся к нему за назначением, “идти в село и достать от группы верующих протокольное постановление о желании иметь посланного епископом Димитрием попа в приходе”. Посланному священнику “ничего не остается делать, как вести агитацию против находящегося в приходе” священника-обновленца[36]. Следствием такой тактики было постепенное вытеснение обновленческого духовенства из приходов епархии. Назначения священников в незарегистрированные общины продолжались и позднее. Так, к началу 1944 г. в Киргизии не было ни одной зарегистрированной общины православных верующих. Но фактически задолго до этого “в областных и районных центрах и во многих селениях” существовали приходы, в которых служили священники, назначенные через благочинного Ташкентской и Алма-Атинской епархиями[37].

Разумеется, епископы Русской Церкви поддерживали инициативу легализации незарегистрированных общин и тогда, когда она исходила от самих верующих. Когда в первой половине 1944 г. группа верующих из города Купино Новосибирской области обратилась к архиепископу Варфоломею (Городцову) с просьбой дать официальное назначение в их город священнику С. И. Саракузу, служившему до этого нелегально, епископ поддержал это обращение[38]. Здесь помощь подпольной общине в ее стремлении к легализации была одновременно содействием заштатному священнику в его желании вернуться к открытому служению. Впрочем, в случае с незарегистрированным духовенством, так же как с нелегальными общинами, епископат предпочитал активные действия пассивному ожиданию. Епископ Ульяновский Иларий (Ильин) в мае 1944 г. разослал ряду заштатных священников, живших в его епархии, отношения с предложением выйти на открытое служение и зарегистрироваться. Причем указал, что уклоняющиеся от регистрации не смогут рассчитывать на получение прихода. К июлю на призыв епископа откликнулись шестеро священников[39]. Еще дальше в стремлении привлечь нелегальное духовенство к церковному служению шел Тамбовский архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), предложивший созвать съезд заштатного духовенства[40]. Конечно, власти не могли позволить осуществиться этому плану, ведь его реализация грозила серьезно подстегнуть активность духовенства и верующих, и руководство Русской Православной Церкви разработало иной механизм привлечения заштатного духовенства к открытому служению, менее заметный, но не менее эффективный. Его действие можно проследить на примере поездки архиепископа Куйбышевского Алексия (Пали­цына) в Среднюю Азию, предпринятой по поручению Патриарха Сергия “для устройства церковных дел” и состоявшейся в апреле 1944 г.[41].

Главной официальной задачей архиепископа Алексия была, как сказано в отчете уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви, “ликвидация обновленчества” в республиках Средней Азии: прием покаяния от бывшего обновленческого духовенства, освящение бывших ранее обновленческими церквей. Другой целью его поездки была заявлена «работа по выявлению “липовых” и неполноценных служителей культа»[42]. Пресечение неканонических действий некоторых нелегалов было важной составляющей нормализации церковной жизни, но за этим скрывался также поиск и возможное привлечение к церковному служению нелегального духовенства. Об этом говорит один из пунктов указа архиепископа Алексия о Благочинническом совете — коллективном органе руководства епархией, созданном им на время до прибытия правящего архиерея. В обязанности Совета входил учет, а значит и поиск бесприходных православных священников, проживающих в республиках Средней Азии[43]. Поскольку Благочиннический совет замещал управляющего епархией архиерея, можно сделать вывод, что такая работа с заштатным духовенством входила в обязанности каждого епископа Русской Церкви.

Архиепископ Алексий выявил ряд нелегальных священнослужителей (только в Ташкенте их было 17), которым предложил выйти на открытое служение[44]. Одним из них был архимандрит Гурий (Егоров), руководитель небольшого подпольного монастыря, живший в это время в Фергане. Его ученик, тайный иеромонах Иоанн (Вендланд) вспоминал, что он встретился с архиепископом Алексием после того, как последний принял публичное покаяние от лидера среднеазиатских обновленцев протоиерея Григория Брицкого:

«Я выяснил, где остановился архиепископ Алексий, пошел к нему на прием и рассказал об отце Гурии. “В Фергане, — сказал я, — живет на покое уже одиннадцатый год архимандрит Гурий. Что ему делать?”. — “Гурий безобразит?” — неожиданно спросил архиепископ. “Нет, — ответил я, — у него есть антиминс от покойного митрополита Арсения”. “Пусть приезжает ко мне”, — сказал Владыка. Тотчас же я позвонил в Фергану. Отец Гурий пришел на телефонную станцию. “Слушайте новости, — сказал я ему, — приехал Алексий из Куйбышева и заставил Брицкого публично признать свои ошибки. Приезжайте к архиепископу на прием, он хочет видеть Вас”»[45].

Отец Гурий приехал и был назначен настоятелем Покровского собора в Самарканде. Вскоре он стал секретарем епархиального совета Среднеазиатской епархии, а затем — наместником Троице-Сергиевой Лавры и епископом. Правда, не все незарегистрированные священники Патриаршей Церкви безоговорочно соглашались вернуться к церковному служению[46]. К таким архиепископ Алексий применял меры дисциплинарного воздействия. Им было издано постановление о запрещении совершения церковных служб на дому и объявлено об этом под подписку “безместным” священнослужителям[47]. После отъезда архиепископа Алексия эти священники были приглашены в Благочиннический совет и предупреждены о возможных канонических прещениях в случае продолжения ими нелегального священнослужения. Наконец, с амвона последовал призыв к верующим отказаться от приглашения на дом незарегистрированных священников[48].

Судя по всему, действия, предпринятые архиепископом Алексием в отношении незарегистрированных священников, были стандартной схемой, которой следовали епископы Русской Церкви в отношении заштатного духовенства. По вступлении в должность они искали его представителей и вели их учет, предлагали им выйти на открытое служение и зарегистрироваться (епископ Иларий (Ильин) сделал это даже письменно), а в случае отказа предупреждали о возможных мерах дисциплинарного воздействия. Священники, принявшие предложение о легализации, назначались на приходы, а ходатайства верующих об открытии храмов, куда могли быть назначены согласившиеся на легализацию священники, поддерживались епископами в первую очередь[49].

Судя по приведенным данным, можно говорить не о единичных действиях центральной церковной власти или отдельных епископов, а о продуманной системе мер, призванной подтолкнуть и ускорить легализацию как можно большего числа незарегистрированных общин и священников и координируемых предстоятелем Русской Православной Церкви. Не стоит забывать, что епископы становились организаторами и покровителями других нелегальных видов церковной деятельности — от благотворительности, как Краснодарский епископ Фотий (Тапиро), который лично направлял благотворительную помощь оказывавшимся в его епархии семьям духовенства[50], до разъездов священников[51]. Тем самым в 1940-е гг. епископы Патриаршей Церкви активно использовали церковное подполье, чтобы добиться расширения церковной жизни и упрочить положение Церкви в рамках “нового курса”.

Такая позиция епископата не могла укрыться от Совета по делам Русской Православной Церкви. Письма его уполномоченных и маргиналии на них его сотрудников демонстрируют всю гамму чувств от недоумения: “Кто же оформляет разрешение совершать на дому религиозные обряды там, где нет зарегистрированной церковной общины?”[52] или “Зачем заштатных <священников> регистрировать?”[53], — до раздражения и резкого неприятия описанных действий епископов. Уже весной 1944 г. в адрес епархиальных архиереев начали раздаваться гневные окрики руководства Совета с требованиями прекратить нарушения закона[54]. Например, в том месте отчета уполномоченного по Молотовской области, где он рассказывал о письмах епископа с призывами к верующим возбуждать ходатайства об открытии церквей, тогдашний заместитель председателя Совета по делам Русской Православной Церкви К. А. Зайцев наложил резолюцию:

“Надо запретить ему и раз’яснить, что он руководит духовенством зарегистрированных церквей, а вопрос открытия новых церквей дело не его компетенции”[55].

Однако запреты и указания на нарушение закона были мало эффективны, и вскоре сотрудники Совета стали подозревать епископов в том, что они целенаправленно стимулируют подпольную церковную деятельность. Тот же К. А. Зайцев в апреле 1944 г. в ответ на сообщение о том, что в Тамбовской области бывший священник, который “снял с себя сан и опубликовал свое отречение через печать”, ходит по деревням и исполняет требы, заключил:

“Это вредное влияние Луки <Войно-Ясенецкого>. Возможно, что он дает прямые указания совершать требы на дому”[56].

Настороженное отношение к действиям центрального церковного руководства и епископов и небезосновательное подозрение в том, что они всячески стараются расширить сферу церковной жизни, сохранялось в Совете по делам Русской Православной Церкви до конца десятилетия. 25 апреля 1949 г. председатель Совета Г. Г. Карпов писал в Правительство:

«Патриарх и епископат в своих письмах в Совет многократно просили о принятии административных мер к таким, как они называют, “самочинным службам” и по отношению духовенства, совершающего “требы” без регистрации <...> но во всех этих случаях они исходят из своих интересов, прося об открытии большего числа церквей»[57].

Действительно, в позиции епископата Русской Церкви в отношении церковного подполья в 1940-е гг. присутствовала некоторая двойственность. Систематически поддерживая легализацию незарегистрированных общин и духовенства, епископы в этот период все более проявляли озабоченность деятельностью тех, кто продолжал оставаться в подполье. Они неоднократно высказывали неодобрение по поводу нелегального совершения богослужений, просили уполномоченных Совета по делам Русской Православной Церкви “в первую очередь разрешить <открыть> церковь в тех местах, где распространены нелегальные моления верующих без священников”[58]. Поощрять легализацию церковного подполья епископат заставляло не только стремление максимально реализовать возможности, открывавшиеся перед Церковью в рамках “нового курса”, и расширить сферу церковной жизни, но и острое осознание того факта, что церковное подполье все больше удаляется от норм церковной жизни, предписанных канонами Православной Церкви и правилами святых Отцов.

*   *   *

Таким образом, в 1920–1930-е гг. отношение легального епископата к подпольным формам церковной жизни было благожелательным. Многие епископы Патриаршей Церкви — в том числе непосредственные помощники Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского) — участвовали в созидании церковного подполья: руководили учебными заведениями, рукополагали тайных священников, организовывали благотворительность. Вместе с тем полноценное руководство нелегальной церковной жизнью из единого центра в условиях жесткой репрессивной политики властей было невозможно. Взаимодействие епископата и подпольных общин осуществлялось только на уровне епархии или через личные связи легального епископа и нелегального духовенства. Как и в легальной сфере в годы репрессий, церковная жизнь в подполье концентрировалась на региональном и местном уровнях.

В 1940-е гг., в период изменения государственной политики в отношении Церкви легальный епископат в масштабе всей страны выступил с системой согласованных с центральным церковным руководством действий, направленных на вовлечение в процесс легализации большего числа незарегистрированных общин и заштатных священников. Эта система предусматривала посылку в районы, где не было храмов, священников, призванных совершать богослужения на дому у верующих и организовывать заявления об открытии церквей, обращения к верующим и заштатному духовенству с призывами к легализации, поиск незарегистрированных священников и привлечение их к церковному служению.

Тем самым и в годы репрессий, и в годы церковного возрождения граница легальности, проходившая по телу Церкви, не была непроницаемой. Церковь, жившая как бы в двух измерениях — легальном и подпольном, продолжала оставаться единым организмом, подобно кораблю, разделенному ватерлинией на две части. Вместе с тем контакты между “надводной” и “подводной” частями церковного корабля были затруднены, а жизнь в некоторых “подводных” отсеках подвергалась существенному искажению.

Список сокращений

[1] Архивы Кремля. Политбюро и церковь. 1922–1925 гг. Кн. 1. М.–Ново­сибирск, 1997. С. 212; Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Церкви. 1917–1997. М., 1997. С. 109. Ср. Покровский Н. Н. Предисловие // Архивы Кремля. Политбюро и церковь. 1922–1925 гг. Кн. 1. С. 48–49.

© А. Л. Беглов, 2003

[2] Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. 1917–1941. Документы и фотоматериалы. М., 1996. С. 221–224.

[3] Там же. С. 250–261.

[4] См., например, Игумен Дамаскин (Орловский). История Русской Православной Церкви в документах Архива Президента Российской Федерации // 2000‑летию Рождества Христова посвящается. М., 2001. С. 93–95.

[5] Иеромонах Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви ХХ столетия. Жизнеописания и материалы к ним. Кн. 1. Тверь, 1992. С. 142, 231–233; Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Церкви. 1917–1997. С. 211.

[6] Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. С. 25–30.

[7] Ср. Смолич И. К. Русское монашество. 988–1917. Жизнь и учение старцев. Приложение к “Истории Русской Церкви”. М., 1999. С. 563.

[8] Беглов А. Архиепископ Варфоломей (Ремов): Argumentumadvocati Dei // Церковь в истории России. Вып. 5. М., 2002.

[9] Подсчитано нами по ГАРФ. Ф. 5263. Оп. 1. Д. 32. Л. 4; РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 407. Л. 60; Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Церкви. 1917–1997. С. 254; Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве: (Государственно-церковные отношения в СССР в 1939–1964 годах). М., 1999. С. 172, 182.

[10] Алексеев В. А. Иллюзии и догмы. М., 1991. С. 336–337; Васильева О. Ю. Русская Православная Церковь в политике Советского государства в 1943–1948 гг. М., 1999. С. 41–42, 105–107; Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в ХХ веке. М., 1995. С. 183, 192–193; Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Церкви. 1917–1997. С. 259–261; Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 101–106; Судоплатов П. А. “Остаюсь единственным свидетелем...” // Молодая гвардия. 1995. № 5. С. 40.

[11] Чумаченко Т. А. Государство, Православная Церковь, верующие. 1941–1961 гг. М., 1999. С. 113.

[12] Алексеев В. И., Ставру Ф. Русская Православная Церковь на оккупированной немцами территории // Русское возрождение. 1980. № 12. С. 116–117.

[13] О Псковской миссии см. Васильева О. Ю. Русская Православная Церковь в политике Советского государства в 1943–1948 гг. М., 1999. С. 84–103.

[14] Беглов А. “Миссионерская разведка” отца Николая Трубецкого. Как начиналась Псковская миссия // Альфа и Омега. 2001. № 2(28). С. 243–251.

[15] Беглов А. Архиепископ Варфоломей (Ремов): Argumentum advocati Dei // Церковь в истории России. Вып. 5. М., 2002; О<тец> М<ишель> Д’Эр­биньи, S. J. Церковная жизнь в Москве / Авторизированный перевод с французского с предисловием И. Ф. Наживина. Париж, 1926. С. 36–39, 41; Архиепископ Варфоломей (Ремов). Из духовного наследия // Альфа и Омега. 1998. № 4(18). С. 122–125.

[16] Монахиня Игнатия. Старчество в годы гонений. Преподобномученик Игнатий (Лебедев) и его духовная семья. М., 2001. С. 81, 321; Схиархимандрит Игнатий (Лебедев). Письма из заключения // Монахиня Игнатия. Старчество на Руси. М., 1999. С. 218.

[17] Коллекция ГАРФ.

[18] Схиархимандрит Игнатий (Лебедев). Письма из заключения. С. 236; Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Церкви. 1917–1997. С. 193.

[19] Игумен Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви ХХ столетия. Жизнеописания и материалы к ним. Кн. 5. Тверь, 2001. С. 14–16.

[20] Митрополит Иоанн (Вендланд). Князь Федор (Черный). Митрополит Гурий (Егоров): Исторические очерки. Ярославль, 1999. С. 118–119, 111–112.

[21] Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. С. 252.

[22] Богоявленская О. П. Воспоминания о брате: (Олег Павлович Богоявленский — Иеромонах Феодор) // Альфа и Омега. 2001. № 1(27). С. 268; Игумен Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви ХХ столетия. Кн. 5. С. 110–112.

[23] Там же. С. 86, 310–312, 387–390, 406.

[24] РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 181. Л. 10. В сообщении управления НКГБ он назван “бродячим епископом”.

[25] РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 181. Л. 10, 11.

[26] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 13. Л. 3 об., 9; Д. 12. Л. 35; Д. 13. Л. 158, 160.

[27] Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти. 1917–1943. М., 1994. С. 912, 930, 953–954. До весны 1944 г. вдовствующей была и Пензенская кафедра (см. Там же. С. 939). Возможно, это говорит в пользу того, что отец Филарет (Волокитин) действительно имел полномочия от митрополита Сергия на служение в области и на организацию ходатайств об открытии церквей.

[28] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 35. Л. 63.

[29] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 14. Л. 82–83.

[30] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 60 об.

[31] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 16. Л. 55–56, 62.

[32] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 30.

[33] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 16. Л. 24.

[34] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 35. Л. 63. Ср. Митрополит Иоанн (Снычев). Жизнь и служение митрополита Мануила. Биографический очерк. Самара, 1997. С. 227.

[35] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 16. Л. 25–26.

[36] Игумен Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви ХХ столетия. Кн. 5. С. 294.

[37] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 35. Л. 8.

[38] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 15. Л. 40, 42. См. также ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 12.

[39] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 60 об.

[40] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 12.

[41] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 35. Л. 26.

[42] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 35. Л. 25.

[43] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 35. Л. 21.

[44] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 35. Л. 17, 24.

[45] Митрополит Иоанн (Вендланд). Князь Федор (Черный). Митрополит Гурий (Егоров): Исторические очерки. С. 126–127.

[46] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 35. Л. 26–27.

[47] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 35. Л. 25. Ср. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 15. Л. 134.

[48] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 35. Л. 16–17.

[49] Ср. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 181–182.

[50] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 14. Л. 94.

[51] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 35. Л. 72.

[52] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 35.

[53] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 60 об.

[54] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 14. Л. 82; Д. 16. Л. 62; Д. 35. Л. 63.

[55] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 16. Л. 26.

[56] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 12.

[57] РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 109. Л. 77.

[58] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 16. Л. 7; Д. 12. Л. 8; Д. 14. Л. 6, 18; Д. 15. Л. 134; Д. 16. Л. 78 об., 137 об.; Д. 35. Л. 104; ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 149. Л. 302; РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 111. Л. 148.