Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Юрий Решетников, Сергей Санников

ОБЗОР ИСТОРИИ ЕВАНГЕЛЬСКО-БАПТИСТСКОГО БРАТСТВА В УКРАИНЕ

Оп.: Одесса, Богомыслие , 2000, 246 с.


Решетников также автор книги Украинские баптисты и Российская империя" (1998).


 

ВСТУПЛЕНИЕ

ОСОБЕННОСТИ ИССЛЕДОВАНИЯ И ИСТОРИОГРАФИЯ

Украинское евангельско-баптистское братство и его история представляют собой поистине уникальное явление. Подобно тому, как Украина лежит на стыке Европы и Азии, украинское евангельско-баптистское братство стало своеобразным синтезом Востока и Запада, европейского протестантизма и отечественного православия, вобрало в себя черты разных подходов в христианской духовности. С одной стороны, является несомненным влияние западноевропейского протестантизма на формально-организационное и идейное формирование данного братства, с другой, исследуя его и его историю, невозможно не заметить влияние восточно-православной традиции, что проявляется и в богословских взглядах, и на бытовом уровне верований рядовых членов поместных церквей.

Поэтому историю украинского евангельско-баптистского братства необходимо рассматривать с двух позиций: в контексте истории мирового баптизма и в контексте истории развития отечественной духовной мысли.

Знакомство с объективной историей баптизма особенно актуально в наши дни в связи с религиозной свободой в Украине. В современных условиях христианская Церковь в целом и евангельско-баптистское братство в частности становятся неразрывно связанными со всем украинским обществом, его жизнью и проблемами. Христианство всегда являлось неотъемлемой частью русско-украинского общества, но на протяжении семидесяти лет Советской власти это всячески замалчивалось. То же самое можно сказать и о связи с обществом евангельских христиан-баптистов, сам факт существования которых на Украине в течение всей их истории многими заинтересованными лицами преподносился как нечто чужеродное, а о них самих целенаправлено формировалось мнение, как о неимеющих никакой связи со всем нашим обществом.

С одной стороны, Церковь не может быть в стороне от вопросов современности, волнующих наше общество, с другой, она должна внести свой вклад в их разрешение. Одним из важнейших вопросов является определение места и роли Церкви в обществе и государстве и их взаимоотношений. Но правильно решить его сегодня возможно, лишь используя весь накопленный человечеством, а особенно, коль это касается нас, украинским обществом, опыт в этой сфере, как положительный, так и отрицательный. Решение этого вопроса зависит также от соответствующей позиции каждого гражданина как составляющей части общества. А поэтому необходимо формирование у граждан объективного и осознанного отношение как к христианству и христианской Церкви в целом, так и к евангельским христианам-баптистам в частности. Тем более, что и сейчас некоторые заинтересованные лица пытаются фальсифицировать историю украинского христианства и историю евангельских христиан-баптистов. Поэтому объективное исследование истории украинского евангельского движения является важной задачей современности, необходимой для построения нашего общества и связей между его различными составляющими на действительно демократических основах, используя весь лучший опыт прошлого и не повторяя его ошибок.

Религиозная группа, интересующая нас, известна в обществе и научной литературе под различными названиями: евангельское движение, евангельско-баптистское братство, евангельские христиане-баптисты, баптисты, штундисты, евангельские верующие, верующие, сектанты. Но это все одна и та же группа, хотя термины: “евангельско-баптистское братство”, “евангельские христиане-баптисты”, “баптисты”, “штундисты” - имеют более узкое техническое значение, а термины: “евангельское /или евангельско-баптистское/ движение”, “евангельские верующие”, “верующие”, “сектанты” - более широкое.

Следует также помнить, что специфическое название - “сектанты” - имело и по сей день имеет идеологическую окраску и недопустимо для описания современного баптизма. Исторически сектантами называли религиозные группы, отделившиеся от государственной церкви, поэтому, если в обществе не существует государственной церкви, этот термин не должен использоваться. В современном религиоведении термин “секта” используется для описания религиозной группы, не сформировавшей себя как церковь, не имеющей иерархии, институтов власти, профессионального образования и т.д. Современный же украинский баптизм не может определяться как секта, потому что он имеет все признаки церкви - четкое вероучение, структуру подчиненности, систему подготовки служителей, корпус профессиональных пасторов, миссионеров и других работников. Евангельско-баптистское движение занимает официально четвертое, а реально, возможно, и третье место среди религиозных групп в Украине. Таким образом эта религиозная группа является, с точки зрения религиоведения, церковью не менее, чем православие или греко-католицизм. В то же время сам баптизм, с точки зрения внутренней сущности, осознает себя как группу помесных церквей, отображающих Вселенскую Церковь Иисуса Христа. Поэтому, претендуя на научную объективность и толерантность, следует избавиться от оценочной термилогии, одним из проявлений которой является термин “секта”, с присущим ему негативным оценочным компонентом. И все же иногда возможно использование этого термина, но лишь в случаях, когда речь идет о начальной исторической фазе существования евангельско-баптистского движения во времена царского режима.

История украинского евангельско-баптистского движения имеет достаточно богатую отечественную и зарубежную историографию, однако очень неоднородную и противоречивую. Во времена царской власти литературные источники, посвященные евангельскому движению, носили апологетично-православную и обличительно-антисектантскую направленность. Предвзятось официальных православных исследователей этой проблематики в дореволюционный период, а также репрессивная политика государства в отношении “сектантов” естественно вытекали из официального союза самодержавия и православия /вспомним известную уваровскую формулу “православие-самодержавие-народность”/, и совсем не способствовали объективным исследованиям в данной области.

Вместе с тем необходимо отметить некоторые работы, внесшие существенный вклад в исследование истории украинского баптизма. Основополагающими в области исследования истории украинского евангельско-баптистского движения являются работы епископа Алексия /Дородницына/ и Арсения Рождественского. Можно сказать, что они были отцами историографии этого вопроса. Они ввели в научный оборот значительное количество документов, отображающих возникновение “южнороссийского сектантства”. Особенный интерес представляет работа епископа Алексия “Материалы для истории религиозного движения на юге России во второй половине XIX века”. Она представляет собой достаточно объемное собрание документов по теме, которые практически не сопровождаются комментарием со стороны автора. То есть он дает возможность непредвзятому читателю самому сформировать свое отношение к событиям, о которых рассказывают приведенные документы. Вторая же его работа “Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX века” представляет как раз анализ этих документов со стороны самого Алексия, а потому является типичным представителем точки зрения Православной церкви в отношении евангельского движения, хотя и содержит достаточно богатый фактический материал. Книга же Рождественского “Южнорусский штундизм” имеет большое значение как достаточно раннее исследование истории возникновения украинского евангельско-баптистского движения /1889г./.

Из других дореволюционных исследователей истории украинских баптистов мы можем также выделить М.А.Кальнева, С.Маргаритова и А.Ушинского. Однако следует помнить, что эти авторы /включая епископа Алексия и А.Рождественского/ писали, отталкиваясь от четко выраженной православной позиции относительно евангельского движения, тем более, что большая часть из них была или служителями Православной церкви /епископ Алексий, А.Рождественский, другие/, или ее активными прихожанами /А.Ушинский/. С другой же стороны, их работы могут служить яркой иллюстрацией отношения Православной церкви к инакомыслящим в то время, причем полученной, так сказать, из первых рук. Об официальной же позиции Православной церкви по этому по данному вопросу мы можем судить непосредственно на основании Всеподданейших отчетов обер-прокурора Святейшего Синода К.П.Победоносцева.

Среди независимых исследователей этого периода мы можем назвать С.Мельгунова и В.Д.Бонч-Бруевича, хотя активная деятельность последнего в рядах РСДРПб наложила отпечаток и на его творчество. Для него и других исследователей атеистического крыла характерным является акцентирование на социальных и политических аспектах развития данного движения. Особенно следует отметить работу В.И.Ясевич-Бородаевской “Борьба за веру”, которая содержит ценное исследование законодательства Российской империи относительно правового положения в ней сектантов. По сути, это единственное полное специальное исследование данного вопроса в то время. Также необходимо сказать о работе М.С.Грушевского “Из истории религиозной мысли на Украине”, полностью посвященной истории протестантизма в Украине.

В условиях взятого советским государством курса на физическое уничтожение христианства не могло быть и речи об объективном освещении истории евангельских христиан-баптистов. Работы, печатавшиеся в советской период по данной проблематике, были проникнуты духом фальсификации, многие факты в них умалчивались или упрощались, что обуславливало политизированность выводов. (Некоторые из советских исследователей сами признают это в своих более поздних работах. Так, известный исследователь баптизма Л.Н.Митрохин пишет:“Я и сам испытал сильное влияние официальных стереотипов…Но все чаще я впадал в этакое атеистическое диссидентство, что приводило к изнурительным трениям с редакторами, к вычеркиваниям и вынужденной правке рукописи” /Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность.- СПб.,1997. - с.5./.) Это было результатом печально изветсного принципа партийности, а по сути - партийной конъюнктуры. Интересно, что такой подход использовался не только при освещении истории евангельских верующих непосредственно в советское время, но и во время Российской империи. Это делало труды советских исследователей очень похожими на работы православных миссионеров /разве что с несколько измененными акцентами/. Это произошло, возможно, потому, что советское государство взяло за образец построения своих отношений с верующими именно репрессивную политику царского правительства в отношении религиозных инакомыслящих.

Среди советских исследователей необходимо выделить Александра Ильича Клибанова, внесшего действительно серьезный вклад в анализ истории религиозного сектантства, включая и евангельских христиан-баптистов, хотя его работы и несвободны от влияния принципа партийности.

Практически более ста лет своего существования евангельские верующие, борясь хотя бы за право на свое существование, не имели возможности для серьезного исследования своей истории и ее описания. Поэтому все вышеназванные работы принадлежат перу посторонних наблюдателей и исследователей. Однако часть соответствующих материалов можно найти в работах П.М.Фризена, И.Е.Прицкау, И.С.Проханова, а также на страницах журналов “Баптист”, “Баптист Украины”, “Братский весник”.

Картина изменилась лишь после провозглашения в Советском Союзе “перестройки”. В 1989 году выходит “История евангельских христиан-баптистов” - первое серьезное исследование истории евангельских христиан-баптистов, над которым работали непосредственно они сами. Однако необходимо отметить и то, что, во-первых, это исследование носит печать официальности, а во-вторых, оно вышло в то время, когда полная свобода печати была еще невозможна. В то же время оно содержит очень богатую базу первоисточников. Невозможно не выразить благодарность С.Н.Савинскому, много потрудившемуся в деле собирания и описания материалов по истории евангельских христиан-баптистов. Следует отметить работу В.Заватского “История евангелического движения в СССР после второй мировой войны”. Однако необходимо помнить о том, что при написании этой работы автор пользовался источниками, принадлежащими организациям, поддерживавшим Совет Церквей ЕХБ /например, архив Кестон Колледжа/, что имело свой отпечаток на изложении материала. Интересной является работа Л.Коваленко “Облако свидетелей Христовых для народов России в XIX-XX веках”. Автор сумел из различных источников собрать биографические сведения относительно выдающихся работников евангельско-баптистского братства и подать их в одной книге. Поэтому она коротко, но интересно освещает жизнь ключевых фигур в истории евангельского движения.

Также следует отметить сборник “История баптизма” /Вып.1/, изданный Одесской богословской семинарией /ответственный редактор С.В.Санников/, дающий обзор развития европейского, американского и отечественного баптизма в исторической и современной перспективе, и работу Ю.Решетникова “Украинские баптисты и Российская империя”, содержащую анализ правового положения евангельских верующих в Украине в конце XIX- в начале XX вв. Необходимо сказать и о двух работах, изданных за рубежом:“Христове світло в Україні” Л.Жабко-Потаповича /Чикаго, 1991/ и “Нарис історії української євангельсько-баптистської церкви” Г.Домашовца /Ирвингтон-Торонто, 1967/.

Из независимых исследований этого периода следует отметить работы Л.Н.Митрохина “Баптизм: история и современность” и В.И.Любащенко “История протестантизма в Украине”. Последняя работа дает наиболее тщательный анализ предыстории евангельско-баптистского движения в Украине в широком контексте развития протестантизма в Украине, хотя в разделе, непосредственно посвященном истории украинского евангельского движения, содержит некоторую дискуссионную фактологию.

В 1998 году состоялось достаточно знаменательное событие в области исследования истории украинского баптизма - вышел в свет сборник документов “История евангельско-баптистского движения в Украине. Материалы и документы” /составитель С.И.Головащенко/, появившийся в результате находок, полученных во время реализации уникального научно-исследовательского проекта “История евангельских христиан-баптистов в Украине”, который осуществлялся совместно Институтом философии НАН Украины и Одесской богословской семинарией. За пять лет работы над этим проектом из различных архивов было собрано большое количество материалов по теме. Часть из них вошла в сборник. После выхода “Материалов” епископа Алексия это первое издание такого типа, тем более, что оно содержит новые, ранее не публиковавшиеся материалы по истории евангельских христиан-баптистов.

Только сейчас, после провозглашения Украиной курса на построение демократического общества, появилась реальная возможность спокойно и объективно подойти к анализу истории евангельских христиан-баптистов, не будучи связанными государственной или конфессиональной идеологией. Поэтому можно надеяться на появление в будущем новых глубоких исследований данной темы.

ГЛАВА І

БОГОСЛОВСКИЙ ПОРТРЕТ ЕВАНГЕЛЬСКИХ ХРИСТИАН-БАПТИСТОВ

Невозможно говорить про евангельско-баптистское движение в Украине не имея общего представления о том, что такое баптизм и кто такие баптисты вообще. Тем более, что впервые баптизм возник не на Украине, но украинский баптизм есть закономерный этап в развитии всемирного баптизма. Поэтому перед изучением истории украинского баптизма целесообразно дать короткий обзор вероучения баптистов и истории возникновения всемирного баптизма как особого направления в христианстве.

Богословское описание такого религиозного движения, как баптизм, требует специфического подхода. Главная особенность этого описания заключается в том, что в отличие от исторических церквей христианства. (До Реформации исторически сложившееся церковное образование делилось на Западную (римско-католическую) церковь; Восточную (греко-православную), внутри которой были как признанные национальные поместные церкви (русская, сербская и т.д.), так и непризнанные (коптская, маронитская и др.), а также армяно-григорианскую церковь, имеющую несколько иную историко-культурную традицию. Все эти церкви принято называть историческими, подчеркивая факт формирования их взглядов в течение исторически длинного периода времени. После Реформации в христианстве стали различать три основных вида церквей первый - исторические, второй - протестантские (лютеранскую, реформатскую, англиканскую и др.), то есть церкви магистерской Реформации, ставшие национальными церквами и зависящие от государства, и третий вид — свободные церкви, то есть абсолютно не связанные с государством и живущие независимой общественно-религиозной жизнью. Это анабаптисты, баптисты, квакеры и т.д.) или от других религиозных групп, воззрения баптизма, как и всех протестантских церквей, складывались на иных системообразующих началах. С точки зрения традиционного религиоведения описание воззрений той или иной религиозной группы следует начать с ответов на вопросы: “Во что (или в кого) верит эта группа”? “Как она практикует свою веру”? Внутренняя же логика Реформации и в частности, баптизма, заставляет описывать это движение с иной перспективы.

Протестанты, формируя свое мировоззрение, поставили вопрос не во что мы верим или как мы верим? а более глубоко и осмысленно: “На каком основании мы вообще можем верить? Каковы источники богопознания, и на какие из них вообще можно полагаться”? Человечество давно определило, что источники богопознания могут быть самые разные: традиция (вера отцов), разум (философско-рациональное познание), личное откровение (мистический опыт), природа (внешние объективные факторы) и так далее. Но все протестанты единодушно считали и считают, что строить свою веру и систему знаний о Боге, мире и о себе надо в первую очередь на Писании, то есть на откровении Бога о Себе, а форма и степень использования остальных источников зависит от специфики каждой протестантской группы в отдельности.

То есть, баптизм однозначно отвергает возможность человеческого разума постичь Бога. Считается, что сущность Бога настолько иная, по сравнения с человеком, что Бог непознаваем в принципе. Его инаковость не позволяет человечеству никакими методами (ни разумом, ни чувствами, ни иными органами) познать личного Бога, хотя общее откровение Бога через природу, историю и другими формами не отвергается. Таким образом, в качестве единственно полного и достоверного источника богопознания осталось только откровение Бога о Самом Себе, которое Он дал людям в виде Священного Писания.

Исторические церкви, не отрицая Писания, как одного из ведущих источников богопознания, ставят его в один ряд с другими источниками, а практически используют его и интерпретируют его с точки зрения традиционной веры, сложившейся в ходе исторического развития. Таким образом, вера церкви (или общины) становится системообразующим фактором: то ли это вера выражена в Священном Предании, как в православии или католицизме, то ли в личном озарении и откровении лидера группы (пророка, посланника от Бога или мистика), то ли эта вера личная вера, действующая в непосредственном откровении Христа, как в неоортодоксии Барта.

Реформированное христианство, и в особенности баптизм, всегда настаивал на первостепенной роли Священного Писания – Библии, как единственно надежного источника богопознания. Возможно, поэтому за баптистами закрепилось несколько ироническое название – “Люди одной книги”. Таким образом, изложение баптистских взглядов правильнее строить не в соответствии с общепринятой структурой символов веры, которые прежде всего описывают представление о Боге, а с описания позиции баптизма по отношению к Писанию и Преданию, как источникам богопознания.

1.1. Представление об источнике богопознания (принцип SOLA SCRIPTURA)

Для отцов-реформаторов лозунг Sola Scriptura (только Писание) стал основным богословским принципом, на котором были построены их богословские системы. По меткому выражению одного из историков - реформаторы низвергли папу и на его место возвели Писание.

До XVI века все богословие строилось на двух источниках: Священное Писание, т.е. книги составляющие Библию и Священное Предание, т.е. обширный круг официальных и неофициальных установлений церкви, который имел довольно неопределенные и расплывчатые границы. Эта двойственность и зависимость от церковных правил, которые на Западе утверждались непогрешимостью папы римского, а на Востоке древностью установлений, приводили к появлению все новых и новых обычаев, доктрин и традиций. Чтобы разобраться во всем этом многообразии, нужен был внешний, независимый от людей критерий и в поиске этого критерия большую роль сыграли гуманисты с их призывом "Ad fontes" - назад к источникам.

Лютер, Кальвин и все последующие реформаторы, в том числе первые приверженцы современного баптизма, были единодушны в том, что единственным и достаточным авторитетом для христианина должна служить Библия и только Библия. "Я одобряю лишь те человеческие институты, которые основаны на авторитете Божьем и взяты из Писания", - писал Кальвин, в своих "Наставлениях в христианской вере".

Различие между католическими, православными и протестантскими богословами была не в вопросе статуса или значимости Писания, здесь они были единодушны: в теории Писанию отдавалось первое место, но различия были в толковании Писания, в составе Писания и в применении его в практике церковной жизни.

Принцип Sola Scriptura не так просто было применить на практике, как это могло показаться с первого взгляда. Первая трудность возникла в том, чтобы определить, что собой представляет Писание?

Для католических богословов термин "Писание" означал: "книги, составляющие Вульгату", для православных - книги, составляющие Септуагинту и производные от нее манускрипты, но реформаторы, опираясь на исследования гуманистов, поняли, что понятие Писание следует рассматривать с точки зрения оригинального текста и текстологической процедуры, максимально воссоздающей первоначальный текст. Таким образом, в понятие Писание были включены только 39 книг, первоначально включенных в канон Ветхого Завета, и содержащиеся в еврейской Библии и в древних манускриптах и 27 книг Нового Завета. Апокрифические книги, включенные в Вульгату и во меногие византийские источники, не были признаны Писанием.

Это означало, что некоторые доктрины, которые опирались на тексты, имеющиеся только в апокрифических книгах, теряли библейское обоснование. Например, молитва за умерших опиралась на 2 книгу Макковеев 12.40-46, но сама книга Макковеев не входила в канон. Таким образом, молитва за умерших теряла обоснование.

Вторая трудность заключалась в том, чтобы определить в каком смысле следует отрицать Предание? На первый взгляд сам вопрос звучит неожиданно. Разве "только Писание" не предусматривает полного отрицания Предания? Но на самом деле реформаторов волновало не все Предание, а их заботило только исключение человеческих добавлений, искажений и противоречий Библейского текста.

Здесь следует заметить, что в Предании различают две части: во первых в нем содержится определенный способ толкования и использования Писания. Это означает, что в Церкви, особенно в первые века ее существования сложился некоторый подход к пониманию и экзегетической интерпретации отдельных библейских текстов. По сути, богословы не интерпретируют весь текст самостоятельно, они опираются на те смысловые значения, которые как - бы "даны исторически", то есть закрепились в традиционном понимании. Например, "талант" в Мф.25.14-30 издавна воспринимался не как мера серебра, а как особые способности человека. Это была традиция толкования, восходящая к первым векам христианства. Именно эту часть Предания реформаторы не отбросили, хотя и здесь они привнесли кое-что новое и оригинальное.

Магистерская реформация отбросила вторую часть Предания, которая в относительно законченной форме сформировалась только к XI - XII веку. Это понимание Предания, как отдельного и самостоятельного источника откровения, данного в дополнение к Писанию. В исторической церкви сложилось представление: если Писание хранит молчание по целому ряду вопросом - это означает, что Бог желает, чтобы христиане узнали о них из устного Предания, восходящего к самим Апостолам. Именно это дополнительное, и не опирающееся на Писание Предание было отвергнуто протестантским богословием.

Баптисты, как и другие группы протестантов считали Библию единственным и достаточным источником богопознания и христианской жизни, но в их среде гораздо чаще встречались крайние радикалы, которые считали что надо отбросить всякий элемент предания или традиции. То есть, если лютеране и кальвинисты отбрасывали из Предания все, что не соответствовало или противоречило Писанию, но оставляли из традиции многое такое, о чем Писание просто умалчивает, то баптисты были более последовательны в применении идеи "только Писание". Они считали, что каждый верующий, водимый Духом Святым может правильно истолковать Писание, абсолютно не зная традиционного толкования или даже сознательно отклоняясь от него.

Эта мысль логически исходила из главного принципа радикальной реформации - необходимости личного возрождения для каждого члена церкви. Последовательное применение принципа "Только Писание" была очень сильной стороной радикальной реформации, но в этом же была ее слабость. Личное духовное озарение, дающее право каждому толковать Писание, открывало широкий путь индивидуализма, искажений и перекосов в здравом евангельском учении. Этот путь часто ставил суждение каждого отдельного человека выше коллективного суждения церкви, что в свою очередь открывало возможность духовного обольщения и ложного откровения. Понимая эту опасность, русско-украинский баптизм очень рано стал ставить вопрос: "Кто имеет право изъяснять Священное Писание"? Именно так стоял первый вопрос в повестке дня съезда баптистов в селе Ново-Васильевка в 1884 году. Враждебно наблюдающий за работой съезда Епархиальный Миссионерский Комитет, отметил в своем протоколе (№5 от 19 января, 1896 г.): "Первый вопрос был решен в том смысле, что личный произвол понимания смысла Священного писания был ограничен, и право изъяснять его представлено только уставщикам и пресвитерам, как лицам, уполномоченным конференциею, а решающий голос усвоен был самой конференции" (цит. по "История ЕХБ в Украине. Материалы и документы" Одесса, 1998, с.253)

Русско-украинский баптизм, с первых шагов своего существования питавшийся библейским текстом из рук книгонош и просветителей-народников, воспитанный на почти мистическом отношении к Писанию, принятом от православия, всегда отличался строгим проведением принципа "Только Писание" в построении своего благочестия и веры.

Библейский критицизм и либерализм, поразивший западный баптизм с середины XIX века не имел распространения в евангельско-баптистской среде Российской империи, социально ориентированной на средний класс и крестьянство. Библейский консерватизм и фундаментализм имел практически стопроцентное влияние в этой религиозной группе. В жизни это означало, что русский синодальный перевод Библии считался абсолютно непререкаемым авторитетом во всех вопросах веры, церковного устройства и даже практической жизни. Очень часто этот библейский текст воспринимался не только богодухновенным по смыслу и содержанию, но и по букве написания. Для рядового баптиста русско-украинского братства допущение возможности ошибки синодального текста воспринималось как грубейшее кощунство. Собственно, такое отношение было характерно не только для евангельских верующих, но и для большинства православного населения, хотя чаще всего в отношении церковно-славянского текста.

Годы атеистической пропаганды нисколько не поколебали библейского консерватизма в среде евангельских христиан-баптистов. Очевидно это объясняется тем, что воинствующий атеизм чаще всего использовал грубые и насильственные формы работы, а так называемы "железный занавес" сохранял евангельское движение СССР от влияния библейского либерализма. С восьмидесятых годов XX столетия ситуация стала меняться, но к этому времени в братстве ЕХБ было сформулировано и зафиксировано консервативное отношение к Писанию и к понятию богодухновенности. Таким образом, большое количество религиозной литературы по библейскому критицизму, появившееся в Украине, не оказало разрушительного влияния на применение принципа "Только Писание".

Одно из современных "Исповеданий веры" расшифровывает понимание этого принципа так:

"Будучи полностью и дословно богодухновенной в оригинальном тексте, Библия является абсолютно непогрешимой и безошибочной в содержательном изложении всех тем, которых она касается (2Тим.3.15-16; Мф.24.35).

Она имеет двойное авторство и природу (божественную и человеческую) (2Пет.1.21; Мф.10.20). Это означает, что Бог, посредством Духа Святого, используя индивидуальные особенности авторов и их культурно-исторический образ мышления, дал человечеству внеисторическое и равно применимое к любой эпохе божественное откровение и сохранил его в копиях и переводах оригинала, которые являются Словом Божиим в той мере, в которой они верны оригиналу (1Кор.2.13; Евр.4.12).

Двойная природа Библии требует буквального грамматическо-исторического истолкования Писания при молитвенно-одухотворяющем воздействии Духа Святого (2Пет.1.19; Деян.15.15-16; Отк.22.18-19). Употребление гипербол и круглых цифр, тематическое распределение и вариативный подбор материала в параллельных текстах, свободное цитирование и другие литературные приемы не нарушают непогрешимости Библии (Гал.1.8; 2Пет.1.19; 1Фес.2.13)" (цит. по "История баптизма", Одесса, 1996, с.472).

Таким образом, канонические книги Библии, как правило, в их традиционном понимании, стали для баптизма основным правилом и критерием богословия, церковного устройства и практической жизни

1.2. Представление о Боге (Троица, Христос, Дух Святой)

Теология в узком смысле этого слова, как учение о Боге, у большинства протестантов, в том числе и у баптистов, не отличалось и до сих пор не отличается от традиционно христианского понимания, сложившегося в спорах патристического христианства IV - VI веков.

Гамбургское “Исповедание веры”, составленное “отцом континентального баптизма” Онкеном и переведенное на русский язык одним из известнейших баптистов В.Г. Павловым, гласит:

“Мы веруем, что есть только единый, живой, истинный и вечный Бог: Отец, Сын и Святой Дух, Которые в Своем естестве и свойствах совершенны, вечно равны и нераздельны, так что Отец есть истинный, вечный Бог, Сын - истинный, вечный Бог и Святой Дух - истинный, вечный; однако, мы веруем не в трех богов, но только в единого, вечного, всемогущего, всепремудрого, всеведущего, вездесущего Бога”. (цит. без библейских ссылок по “Исповедание веры христиан-баптистов” Ростов на Дону, 1906)

Это понимание почти дословно повторяет православную и католическую традицию в теологии. Один из ведущих деятелей украинского баптизма XIX века И.Г. Рябошапка говорил: “Мы признаем, что все сказанное в символе Православной церкви … верно и со всем соглашаемся, потому что там все согласно со Священным Писанием” (цит. по “История ЕХБ в СССР” М, 1989, с.440). Речь идет о почитаемом в Православии Никео-цареградском символе веры, который достаточно широко использовался и до сих пор используется в русско-украинском баптизме. Его часто поют баптистские хоры, он публикуется в баптистских изданиях и проспектах, как бы подчеркивая преемственность веры баптизма и раннего христианства.

Характерной особенностью почти всех русскоязычных евангельско-баптистских Исповеданий веры есть сознательное уклонение от обсуждения вопроса "Filioque", то есть, давнего спора между православием и католичеством о добавлении на Западе в символ веры, принятый на втором Вселенском Соборе, к фразе “От Отца” слова “Сына” в описании исхождения Святого Духа. Только “Исповедание веры”, изданное И.С. Прохановым в 1910 году осторожно указывает: “Дух Святой исходит от Отца и посылается Отцом и Сыном” (цит. по “Христианин” №2-3, 1992). В то же время западный баптизм часто решает вопрос Filioque в сторону католицизма. Так, “Баптистское исповедание веры 1689 года” прямо заявляет: “Дух Святой исходит от Отца и Сына” (цит. по “Баптистское исповедание веры 1689 года”, Лондон, 1970, с.17). Таким образом, совершенно очевидно нежелание отечественного баптизма вступать в эту очень сложную богословскую дискуссию на православных канонических территориях. И действительно, в русско-украинском баптизме этот вопрос почти никогда даже не обсуждался.

1.3. Представление о человеке и о спасении

Антропология и сотериология баптизма исходят из общепротестанского признания абсолютной греховности и испорченности человеческой натуры и возможности его спасения исключительно по благодати Божией.

Все реформаторы прекрасно сознавали и подчеркивали греховность человека и предопределенную этим его вечную погибель. И центральный вопрос для них заключался в том, чтобы понять: как грешники могут быть оправданы? Ибо в основании христианской веры лежит убеждение, что грешники могут быть спасены, и войти в общение с Богом. Но как это сделать практически?

Тема оправдания была излюбленной темой споров и суждений в схоластическом богословии, но за тысячу лет, предшествовавших Реформации официальная церковь (ни на Востоке ни на Западе) почему-то ни разу ни высказывала официального мнения по этому поводу. Самая важная тема Нового Завета в силу целого ряда причин не была представлена ясно и четко, а богословские мудрствования представили невероятно большее число высказываний по этому проводу. Из-за этого на вопрос, который благодаря гуманизму стал звучать не коллективно, а индивидуально, личностно: “Что я должен сделать, чтобы спастись?” авторитетные представители исторических церквей (уважаемые монахи, старцы и даже патриархи) давали неодинаковый ответ.

Традиционно считалось, что Бог заключил с человеком завет, в соответствии с которым обязуется оправдать каждого, кто будет отвечать определенным условиям святости. То есть, всегда понималось, что Бог абсолютно беспристрастно взвешивает каждого человека: если он удовлетворяет Божественным требованиям - оправдан, не удовлетворяет - осужден. Другими словами: каков ты есть и что заработал, - то и получаешь: либо жизнь вечную либо вечное осуждение.

Но вглядываясь в реальную жизнь и увлеченно изучая Августина, родоначальник Реформации - Лютер все больше и больше понимал, что грешники не в состоянии делать ничего другого, кроме греха. Сам Лютер в своей монашеской жизни изо всех сил старался удовлетворить требования Божии и чем строже он это делал, тем больше понимал, что не в силах их выполнить. Он понимал, что это то же самое, как если бы Бог пообещал слепцу миллион золотых монет, если он прозреет. Но это было абсолютно невозможно!

Неистово изучая послание к Римлянам, Лютер понял, что оправдание Божие основано не на человеческих делах, а на милости и благодати самого Бога. Бог требует праведности, но по Своей Благодати Он Сам выполняет условия, которые человек не в силах был выполнить. То есть Он сам отверзает очи слепому и дает ему обещанный миллион золотых.

Что же требуется от человека, чтобы милостивый Бог оправдал его? Протестантизм единодушно отвечает: только вера - Solo fide. Но при этом Лютер, Кальвин и другие протестанты под верой понимали не просто убежденность в исторической истинности какого-то факта или явления. Во-первых, для всех протестантов, и особенно для баптистов, вера является личностной характеристикой, т.е. это не просто согласие с тем, что Христос был когда-то на земле как историческая личность, имеющая значение для Апостолов или для религиозных людей, но это твердая убежденность, что Он пришел на землю ради меня лично, ради моего спасения. То есть, должна быть персональная вера во Христа, а не вера в факты, связанные со Христом.

Во-вторых, вера должна быть доверием (fiducia). Для баптистов вера - это не только уверенность в том, что ничто является правильным, истинным, но и готовность действовать в соответствии со своей верой. То есть, вера - это не только уверенность, что Бог существует, но и готовность поступать в соответствии с требованиями Божьими, а также готовность доверять Божьим обещаниям.

В-третьих, вера есть способ соединения верующего с Богом во Христе, это мост или канал объединяющий материальный и духовный мир, это цемент или, говоря современным языком, инфраструктура, способная создать единство человека с Иисусом. То есть вера, с точки зрения протестантизма - это не набор доктрин. По определению Лютера - это обручальное кольцо, указывающие на взаимные обязательства и на союз между верующим и Христом.

Таким образом, протестантизм расставил духовные категории в соответствии с новозаветным порядком: Бог дарует человеку благодать, а затем человек, используя эту благодать удовлетворяет праведность Божию. Способ, посредством которого эта система функционирует есть вера. Именно таких взглядов придерживается современный баптизм.

Однако применение принципа “Только верой” в баптизме имеет некоторые особенности. В лютеранстве оправдание верой подчеркивалось так сильно, что некоторые из последователей Лютера даже делали вывод, что христиане свободны от нравственных обязательств, если они имеют веру во Христа.

Баптисты, как и все радикальные реформаторы, подчеркивала в оправдании верой не только оправдание кающегося грешника, который первый раз приходил ко Христу, но и постоянное оправдание святых, называя это процессом освящения. Освящение по мысли радикалов, это также процесс оправдания по вере, но процесс, который протекает всю жизнь и заключается не столько в уверенности в невидимом, сколько в осуществлении ожидаемого. То есть, каждый день своей жизни верующий дает возможность Христу вновь и вновь оправдывать его от повседневного греха и несовершенства.

Отечественные баптисты, вышедшие из православной среды и находящиеся в православном окружении, особенно настойчиво подчеркивали важность неразрывной связи веры и дел. В своем “Кратком вероучении”, опубликованном в журнале “Миссионерское обозрение” №10, 1907 г., баптисты писали:

“если пробужденный повинуется гласу Призывающаго, то получает благодать покаяния, верою в Господа Иисуса Христа приобретает прощение грехов, оправдание перед Богом и свидетельство усыновления Богу через благодать Духа Святого. Ибо верою спасается человек, верою, действующею любовью; без дел же вера - мертвая … Сия действенная истинная вера плодом своим имеет святость или освящение жизни. Суть освящения (святости) есть благодарная сыновняя любовь к Богу и любовь к братьям и ближним, цель - слава Божия. Святость в этой жизни не совершенная, а возрастающая: верующий совершен только во Христе. Только бодрствующий и пребывающий во Христе имеет силу святости, без которой никто не увидит Господа. И при святой жизни христианин всегда нуждается в прощающей силе Крови Христовой, ибо говорящий, что не имеет греха, обманывает себя” (цит. по “История ЕХБ в Украине. Материалы и документы” Одесса, 1998, с.256).

Одним из самых интересных моментов в богословском портрете русско-украинского баптизма есть метаморфоза, происшедшая с пониманием идеи предизбрания и предопределения. Спор вокруг идеи предопределения шел в христианстве давно, но именно в протестантизме он принял самую острую форму.

Как известно, ученик Кальвина Теодор Беза (1519-1605), директор Женевской академии, к 1589 г. практически закончил систематизацию кальвинизма в своем трехтомном труде "Богословские трактаты" и в качестве отправной точки своей системы он избрал предопределение, т.е. Божественное суверенное решение об участи каждого человека. Все остальные доктрины Беза рассматривал как последствия этого решения. Таким образом, доктрина предопределения получила статус управляющего принципа в кальвинизме, хотя сам Кальвин не отводил ей такого места.

Исходя из представления о суверенном Боге, Который в Своих решениях и в Своем выборе абсолютно не зависит от человеческой воли и Который ни в коем смысле не подвластен никаким законам, Кальвин настаивал на доктрине абсолютного двойного предопределения, т.е. Бог предназначает одним вечную жизнь, а другим вечную смерть не обращая внимание на их личные заслуги или недостатки. Не только спасение, но и каждый шаг в жизни человека, то есть вся повседневная жизнь полностью зависит от воли Божией, а не от человеческого решения. В своих "Наставлениях" Кальвин пишет, что предопределение, это “вечное повеление Божие, которым Он определяет то, что Он хочет сделать с каждым человеком. Ибо Он не создает всем равные условия, но предписывает одним вечную жизнь, а другим - вечное проклятие”. Сам Кальвин очевидно с ужасом писал эти слова, ибо он назвал предопределение "Dectum horribile" - дословно "ужасающее повеление", хотя обычно это выражение переводят более благозвучно как "внушающее чувство благоговения".

На естественно возникающий вопрос о том, как совместить это со справедливостью Божьею, традиционный кальвинизм отвечает: “А кто ты, человек, что берешься судить о действиях Божиих или о Его справедливости?” Для Кальвина предопределение было лишь одним из проявлений общей тайны человеческого бытия, сокрытой от людей. Людям не дано знать, почему Он избирает одних и отвергает других.

Это, на первый взгляд фаталистское учение, воспринятое самой сильной группой западных баптистов - партикулярными баптистами, отнимающее у человека свободную волю, казалось бы должно было вести его последователей в мрак и рабство, но на самом деле, как показала история кальвинизма и баптистских общин Северной Америки, оно давало людям независимое, рассудительное, волевое и ответственное отношение к миру и к себе. Именно последователи этого учения пресвитериане и партикулярные баптисты, создали самую процветающую и демократическую цивилизацию за несколько веков неустанной работы. В чем секрет этого парадокса? Он в уверенности, которую дает предизбрание. Последователь кальвинистского учения непоколебимо уверен, что он спасен и спасен навсегда, что каждый его шаг предопределен Всевышним и поэтому он спокойно встречает невзгоды и решительно трудится в этом мире. Потусторонняя предопределенность превращается в посюсторонюю свободу. Или, как объяснял реформацию Ф.Шеллинг: “в чем спасение от фатума? - оно в провидении!”

Доктрина предопределения с неизбежностью привела к появлению в кальвинистском баптистском богословии двух взглядов на грехопадение и на теодицию, т.е. на теорию объясняющую появление зла во вселенной.

После выхода в свет в 1589 г. сочинения Безы “Об учении предопределения и его истинном назначении”, сформировалось две теории: супралапсаризм и инфрасупралапсаризм. Последовательное и строгое применение предопределения и Божьего суверенитета, которое провел Беза, вело к крайнему супралапсаризму (от Supra lapsum - до грехопадения). Суть этой теории в том, что предопределение Божье действовало до грехопадения и именно оно предопределило грехопадение. В таком случае Бог становился виновником, или во всяком случае источником греха и зла, хотя в конечном счете заключительное самопроявление Божье в конце времен устранит зло во вселенной. Этой теории противостояла теория инфрасупралапсаризма, которая считала, что грехопадение состоялось по свободной воле человека и по его вине и только после грехопадения стало действовать Божественное предопределение одних к погибели, а других к спасению. Эта теория как бы снимала с Бога вину за грех и зло во вселенной, т.к. указывала, что грех не входил в план Божий и Бог мог развернуть историю вселенной и без грехопадения.

Из учения о предопределении вытекает также теория об ограниченном искуплении. Она заключается в том, что Христос умер не за всех людей, а только за избранных и предопределенных ко спасению, хотя Новый Завет ясно провозглашает, что смерть Христа совершилась за всех. Но если считать, что Христос действительно умер за всех, а не только за спасенных, то окажется, что Его жертва для некоторых была тщетной, напрасной. В то же время представить себе в рамках строго логичной и ясно выверенной по аристотелевым принципам системы кальвинизма, мудрого Бога поступающего тщетно, напрасно и неразумно, да еще в таком важном вопросе как спасение, было просто невозможно.

Именно из-за веры в такое особое, ограниченно или частное Божье избрание, баптисты, придерживающиеся таких взглядов, получили название частных или партикулярных баптистов. А противоположность им, баптисты стоящие на арминианских позициях, стали называться общими баптистами.

Арминианство началось с Ремонстрациии, т.е. заявления, от 14 января 1610 г. в котором было 5 пунктов, указывающие на несогласие с доктриной предопределения. Ремонстрацию подписали 46 служителей голландской реформистской церкви. Сам Яков Арминий, идейный вдохновитель Ремонстрации умер за год до этого события. Первая часть Ремонстрации заключала протест против супралапсаризма и инфрасупралапсаризма, а также против теории ограниченного искупления и теории вечной безопасности христианина, смысл которой заключался в том, что предизбранный и спасенный уже никогда и ни при каких условиях не может потерять спасение. Эти взгляды ремонстранты считали не библейскими.

Во второй части заявления ремонстранты давали свое понимание доктрины избрания:

- Предопределение обуславливается верой, осуждение обуславливается неверием

- предназначение ко спасению принадлежит всем, и именно таким образом, что никто не получает прощение, кроме уверовавших.

- вера исходит не от человека, а от Бога

- благодать действует не непреодолимо

- остается нерешенным: является ли благодать неизгладимой.

Все 5 пунктов Ремонстрации ясно указывают на свободную волю человека и его участие в процессе спасения, но при этом арминианство не следует путать с пелагианством, с которым боролся Августин. Пелагий считал, что человек не настолько греховен, что не может собственными силами ответить на зов благодати Божией. Арминий, как и Кальвин считал человека абсолютно порабощенным грехом и в этом состоянии человек не в силах сделать выбор в пользу Бога. Но если Кальвин говорил дальше, что благодать непреодолима (т.е. хочет того человек или не хочет, благодать спасает грешника), то Арминий утверждал, что благодать только уравновешивает греховное начало в человеке так, что его воля становится действительно свободной и он может самостоятельно и с полной ответственностью принять решение: принять или отвергнуть предлагаемое спасение.

К сожалению, большинство партикулярных баптистов сознательно или несознательно искажали арминианство, представляя его пелагианством, пытающимся оправдать человека собственными заслугами и добрыми делами. Также и общие баптисты часто искажали учение кальвинистов, представляя, что они позволяют верующему жить безответственно, ибо ничто, даже грубый грех не может лишить человека спасения.

Ортодоксальные кальвинисты на Дортском (Дортрехтском) соборе 1619 года в ответ на Ремонстрацию выработали 5 основных принципов своего учения, которые до сих пор являются основными положениями партикулярных баптистов:

- полная порочность человека, т.е. он ничего не может сделать для своего спасения

- безусловный выбор, т.е. человек избирается Богом без всяких на то оснований и условий

- ограниченное искупление, т.е. Христос умер только за избранных, а не за всех людей

- непреодолимая благодать, т.е. если человек избран для спасения, он не может сопротивляться Святому Духу

- вечная безопасность, т.е. однажды спасенный - спасен навсегда и не может быть оставлен.

Русско-украинский баптизм XIX века, на этапе осмысления своей богословской позиции без сомнения находился под влиянием немецкого баптизма. Особенно это касалось его украинского и кавказского крыла. Именно здесь, на юге российской империи баптизм принял довольно ясное кальвинистское направление. В “Исповедании веры христиан-баптистов”, изданном в Ростове на Дону в 1907 году (в основе которого лежало гамбургское исповедание Онкена), говорится:

“Мы веруем, что от вечности было свободное, ничем вне себя неруководимое благоволение Божие - искупить грешников. Посему, как прежде основания мира, по неизмеримой милующей любви Божестве решено было, что Иегова - Помазанник, чрез Свое вочеловечение и смерть должен сделаться Искупителем, то те лица из погибшего рода человеческого, которым в течении времени действительно должно быть присвоено искупление, избраны также Отцом, имена их написаны на небесах и сами они преданы в руки Искупителя, как Его народ, как овцы Его стада, за которых Он положил свою жизнь, как Его наследие, как добыча Его смертной борьбы и как Его невеста. Этим лицам была определена вечная жизнь во Иисусе Христе и в то же время определены все средства, которые должны привести их к вере во Христа, к святости и, наконец, к вечному блаженству. Такое определение Божие неизменно и установлено на веки, так что те, которых оно касается, - избранные, - не могут быть вырваны из рук Христовых, но силою Божиею соблюдаются в вере и любви ко Христу, пока они не сделаются сонаследниками славы Его” (цит. без библейских цитат по “История ЕХБ в Украине. Материалы и документы” Одесса, 1998, с.262).

Это статья ясно показывает убежденность южнороссийских баптистов не только в супралапсаризме, но и вечной безопасности последователей Христовых, которые ни при каких обстоятельствах не могут потерять спасение. В то же время северное крыло отечественного евангельско-баптистского движения богословски находилось под влиянием английского дарбизма и общего баптизма, возможно поэтому там господствовало более арминианское, чем кальвинистское представление об избрании, а возможно там сильнее чувствовалось влияние православной богословской мысли. В частности, вероучение И.С. Проханова (1910 г.) говорит об избрании человека ко спасению и о предопределении так:

“Благодать Божия предлагается Богом всем людям, а не только предопределенным к вечному спасению. Предопределение Божие одних к вечному спасению, а других - к вечному осуждению основывается на “предузнании”, на предведении того, примут ли они призыв или нет. Благодать Божия не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо и не исключает деятельного участия человека в том, что в нем совершается через нее. Благодать необходима человеку и для сохранения себя в вере, и если он ищет ее влияния и действия, то он никогда не погибнет, никто не похитит его из рук Отца, но сам человек по свободному решению может отказаться от благодати и возлюбить сей век и даже погибнуть” (цит. без библейских ссылок по “История баптизма”, Одесса, 1996, с.444).

Такое, абсолютно арминианское, понимание предизбрания постепенно начало завоевывать все больше приверженцев, в частности после объединения евангельских христиан и баптистов в один союз и особенно после 1944 года, когда богословское лидерство во ВСЕХБ прочно перешло к евангельским христианам. Послевоенный баптизм полностью стал на арминианские позиции и Вероучение евангельских христиан-баптистов, принятое на 43-м съезде ЕХБ в 1985 году говорит: “Бог предлагает человеку спасение во Христе даром. От человека зависит принять верою предлагаемое спасение и жизнь вечную или отвергнуть” (цит. без библейских ссылок по “История баптизма”, Одесса, 1996, с.462). Так южнорусский баптизм начав с кальвинизма полностью перешел на арминианские позиции и с начала 90-х годов, при новом соприкосновении с кальвинизмом очень пылко отстаивает свои воззрения. Более всего это относиться к более фундаменталистски настроенным автономным и независимым баптистским группам, вышедших из СЦ ЕХБ.

1.4. Церковное устройство, священнодействия и служители

Представление о церкви, ее действиях и структуре показывает наиболее видимое и хотя чисто внешнее, но самое наглядное отличие баптизма от исторических групп христианства.

После первых озарений и перемены мировоззренческих и богословских взглядов, ранние реформаторы пытались пропагандировать свои убеждения не выходя из католической церкви. Но церковь ответила отлучением и гонением, поэтому протестантам пришлось задуматься о природе церкви.

Лютер определял Церковь следующим образом: "надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрегацию, является то, что там проповедуется чистое Евангелие... Соответственно, где Евангелие отсутствует, правят лишь человеческие учения, там нет христиан, а лишь одни язычники, независимо от их числа и от того, какую бы праведную жизнь они не вели".

Из этого определения ясно, что правомочность и правильность церкви и ее служителей определяется не исторической апостольской преемственностью, а богословской и духовной преемственностью от Апостолов. Для протестантов апостольская преемственность была в том, чтобы проповедовать то же Евангелие, которое проповедовали Апостолы, а не в том, чтобы быть членами организации, которая исторически восходит к ним.

Кальвин добавил к лютеровскому определению истинной Церкви кроме проповеди Слова Божьего правильное совершение обрядов. При этом он включал конкретную форму церковного порядка в понятие "чистая проповедь Евангелия" так как церковный порядок, представленный им в Женеве был, как Кальвину казалось, основан на Новом Завете. Такое понимание, в отличии от лютеровского, не допускало появление протестантских церквей с другими формами управления, что предотвратило дробление кальвинистских церквей и значительно укрепило Реформацию. В то же время лютеровское понимание было более примирительным, позволяющим включить в понятие церкви даже католиков.

Характерной чертой понимания церкви магистерской Реформации было то, что из определения совершенно исключались качества членов церкви. Понятие "общество святых" не было важным для этого направления.

Как лютеранство так и кальвинизм безусловно признавали всеобщее священство и отвергали идею деления церкви на клир и мирян, хотя и сознавали, что равноправие перед Богом не означает одинаковости дарований в соответствии с которыми церковь поставляет людей на служение.

Главное внутреннее отличие радикальных групп Реформации и в том числе баптизма, заключалось в том, что они настаивали прежде всего на преобразования сердца каждого человека, а не на преобразовании общества, как считали католики, православные и последовавшие за ними в этом вопросе лютеране и кальвинисты. То есть, для баптистов главной была внутренняя, духовная реформация. Они не хотели принимать религию как данность при рождении по аналогии с национальностью или с полом. Они хотели сделать религию актом свободного волеизлияния. Это приводило к совершенно новому представлению о церкви.

Лютеровское и кальвиновское определение церкви исходят только из истинности учения и совершенно не учитывает состояние членов церкви: истинная церковь там, где проповедуется истинное учение Евангелия. Это и понятно, ибо детокрещение и власть магистрата вводили в понятие членов церкви все городское общество независимо от духовного и нравственного состояния каждого члена этого общества. Главное внимание баптистов было перенесено на внутреннее духовное состояние каждого отдельного человека, поэтому для них церковь - это прежде всего собрание святых, искупленных кровью Христа, а как следствие - в этом собрании не может проповедоваться ничто иное как только истинное Евангелие.

Конечно, крайний радикализм с неизбежностью приводил к полному отрицанию видимой церкви. Например анабаптист Севастьян Франк писал: “Я верю, что видимая Церковь Христова ... сразу после смерти Апостолов была взята на небеса ... Поэтому я вполне уверен, что в течение последних 1400 лет не существует ни соборной Церкви, ни каких-либо таинств”. Но все же радикалы-центристы и в частности баптисты, всегда различали святость вмененную Христом и святость приобретенную человеком, т.е. безгрешность. Они считали, что хотя по признаку приобретенной святости общества святых действительно не существует, но по вмененной святости, т.е. по святости дарованной Христом можно определить общество святых — церковь Христову.

Такой подход вел некоторые группы к тому, что они отождествляли с Церковью Христа только свое общество, а это приводило к самоизоляции и сектантству, но классический баптизм считал что Церковь Христова - это сообщество состоящее из искупленных всех веков и всех народов, иногда распространяя свое понимание даже на тех, кто находился в разных религиозных группах. Баптистское вероисповедание 1889 года говорит о церкви так: “Вселенская Церковь, которую можно назвать невидимой, включает избранных из всех тех, кто был, есть и будет собран воедино под Христом, их Главой” (пункт 26.1). А вероучение евангельских христиан 1910 года утверждает: “Вселенская Церковь есть собрание искупленных (покаявшихся, обращенных и возрожденных) душ всех веков, из всех народов, из всех поместных церквей (общин) или домашних церквей (христианских семейств) на земле, как и на небе, т.е. во всей вселенной (цит. по “История баптизма”, Одесса, 1996, с.449).

Однако, несмотря на такое широкое представление о Вселенской Церкви, баптисты включали в состав своих общин только тех, кто пережил духовное возрождение, имел сознательную веру и на основе этой веры принимал крещение. Также строго соблюдали они церковную дисциплину и практиковали отлучение согрешивших из церкви. Так, генерал-губернатор Херсонской губернии в докладе Министру Внутренних Дел от 2 июня 1869 года писал: “Штундисты с гордостью сознают свое отделение от православия говоря, что “веру” свою они выражают добрыми делами, избегая пороков и сквернословия, что действительно осуществляют на деле” (цит. по “История ЕХБ в Украине. Материалы и документы” Одесса, 1998, с.13). А в Кратких правилах веры христиан евангельского исповедания (1896 года) в статье “Об отлучении” говорится: “Согласно правилам Священного Писания - церковь в праве и обязана, на точном основании Слова Божьего, исключать из своей среды таких членов, которые не живут достойно звания христианина, и, преступивши заповеди Господни, не обращаются на путь истины, после данного им увещевания, но остаются в соблазнительной и греховной жизни” (цит. по “История ЕХБ в Украине. Материалы и документы” Одесса, 1998, с.240)

В большинстве вероучительных документов русско-украинских баптистов, подробно разработаны разделы о церковном порядке и церковном благочинии. Например, в Гамбургском исповедании изложены обязанности членов церкви, порядок их принятия и исключения, порядок решения внутрицерковных вопросов, основы церковной дисциплины и так далее. Такие же разделы присутствуют и в других вероучительных документах. Все это говорит о строгом поддержании церковной дисциплины и о высоком морально-нравственном уровне членов евангельско-баптистских церквей.

Священнодействия, совершаемые в церкви, то есть то, с чем в первую очередь сталкиваются люди, пришедшие в церковь, резко отличаются в баптизме, как и в любой свободной церкви, от священнодействий исторических церквах.

Протестантизм отверг семь таинств, утвердившихся в средневековье и оставил только два, как имеющих основания в Новом Завете: водное крещение и Евхаристия (Вечеря Господня). Но в понимании этих таинств или священнодействий между самими протестантами есть очень большие отличия.

Евхаристию, или, как по библейски, ее называют протестанты, Вечерю Господню никто из протестантов не понимал как жертву. Все реформаторы категорически отрицали доктрину пресуществления, то есть превращения Хлеба и Вина в Тело и Кровь Иисуса Христа. Но при этом Лютер отрицал только способ присутствия Христа - само пресуществление, но полагал, что Христос реально присутствует в этих видимых знаках, а как это происходит, считал неважным и недоступным для понимания. Цвингли настаивал, что Вечеря есть только воспоминание смерти и страданий Христа и публичная деноминация преданности верующего церкви и ее членам. Кальвин присоединился к этому спору позже и занял среднюю позицию: “Получая знак Тела Христова (иными словами, хлеб), мы одновременно получаем само Тело Христово”. То есть, он вводил понятие знака, подтверждающего Божьи обещания.

Баптистское вероисповедание 1689 года также резко отрицает возможность пресуществления: “Доктрина, называемая обычно пресуществлением, утверждающая, что якобы происходит изменение сущности хлеба и вина, если они посвящены священником или каким-либо иным путем, в сущность тела и крови Христа, противоречит не только Писанию, но и здравому смыслу и разуму. Она опрокидывает суть обряда и является источником большинства суеверий и грубого идолопоклонства” (пункт 30.6), а в пункте 30.1. говорится, что Вечеря утверждена с тем: “чтобы Его церкви соблюдали ее до скончания века в постоянное воспоминание о Нем и в провозглашение Его жертвоприношения”. То есть придерживался и до сих пор придерживается в основном цвинглианского понимания Вечери только как воспоминания и провозглашения. Но русско-украинский баптизм, особенно его северное крыло, в отличии от западного, придерживался скорее кальвиновского понимания хлеба и вина на Вечери, как указующих знаков Тела и Крови Христа.

Такое понимание осталось доминирующим и до сих пор. Так, Вероучение евангельских христиан-баптистов 1985 года утверждает: “Хлеб и вино указывают на Тело и Кровь Иисуса Христа” (раздел 9.параграф 3). Однако, по всей вероятности не менее половины братства, особенно те группы русско-украинских баптистов, которые были исторически связанных с молоканами и их восприемниками - традиционными баптистами, и до сих пор больше удерживают понимание Вечери, как только воспоминания смерти и страданий Христа.

Водное крещение являлось вторым видимым знаком веры, который, как священнодействие, выполняли все реформаторские группы. Но именно в этом установлении баптисты резко отличаются от других христианских течений.

Все представители магистерской Реформации, как и представители исторических церквей, придерживались практики крещения младенцев, но каждая группа обосновывали ее по-разному, исходя из разного понимания сущности самого таинства.

Лютер считал, что любое таинство, как невидимое действие Божьей благодати, способно не только усилить веру, но и сообщить ее, то есть вера - дар, получаемый от Бога, а следовательно в таинстве крещения младенец получает веру. Таким образом, по Лютеру, крещение не предполагает веру и не совершается по вере, а, напротив, порождает ее. В отличие от Лютера Ульрих Цвингли считал, что таинства демонстрируют веру, и чтобы оправдать крещение младенцев, Цвингли применял образ обрезания как демонстрации того, что ребенок принадлежал к сообществу завета. Для Цвингли крещение служило знаком принадлежности к церкви и поэтому могло совершаться над младенцами. Кальвин расширил цвинглианское понятие о крещении, утверждая, что если христианский младенец не крещен, то он находится в худшем положении, чем иудейский младенец, так как христианский младенец будет лишен тех преимуществ благодати, которые Бог ему уготовал. Таким образом, главный аргумент в пользу детокрещения заключался в прообразе обрезания. Богословы исторических церквей рассуждали аналогичным образом.

Радикальные реформаторы и прежде всего анабаптисты, отвергли такое понимание из-за того, что крещение младенцев явно не имело достаточных библейских аргументов, а доказательство по аналогии с обрезанием или лютеровское мнение, что сам акт крещения сообщает младенцу веру, выглядело мало убедительно. Поэтому, если строго следовать принципу "Только Писание", то следовало отвергнуть не только верховную власть папы, как не имеющую библейского обоснования, но и крещение младенцев по тем же причинам. Но это был бы слишком решительный и смелый шаг для магистерской реформации и ни Лютер, ни Цвингли, ни Кальвин не решились на столь сильный разрыв с традицией. Итак "крещение по вере" стало общим отличительным доктринальным признаком" анабаптистов, менонитов, баптистов и других радикальных групп.

Богословский смысл крещения, как соединения со Христом и вхождение в Его Церковь, был у баптистов абсолютно идентичен с пониманием крещения всех традиционных христианских групп. Баптистское вероисповедание 1689 года объясняет крещение так: “Крещение - это обряд Нового Завета, установленный Христом, чтобы обозначить, что крестящийся соединен с Христом в Его смерти и воскресении, что он привился к Христу, что прощены его грехи, и что он отдал себя Богу чрез Иисуса Христа, чтобы впредь жить обновленным” (пункт 29.1). Но практическое применение его было совершенно иным. Вероисповедание дальше утверждает: “Только люди, действительно исповедующие покаяние перед Богом, веру в Господа нашего Иисуса Христа и относящиеся к Нему с послушанием, имеют право креститься” (пункт 29.2).

Крещение в баптизме совершается во имя Отца, Сына и Святого Духа, однократно с полным погружением крестящегося в воду, что символизирует смерть для греха, а подъем из воды указывает на восстание к новой жизни (см. Догматика ВСЕХБ, М., 1970, с.261). “Догматика” также объясняет дальше главный смысл крещения, как обещания Богу: “Водное крещение есть “не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести” (1Пет.3.12), - обещание прощенного грешника, искупленного Кровию Христа, быть мертвым для греха, но живым исполнителем всей воли Божией” (там же с.261).

Трактовка водного крещения, как обещания занимает исключительно важную роль в богословии баптизма, так как служит не только апологетическим целям - обосновывает необходимость крещения только взрослых, ибо младенец не способен дать обещания доброй совести, но и служит также платформой для понимания крещения как завета, заключаемого с Богом. Причем, это понимание даже усиливалось по сравнению с библейским заявлением тем, что в обещание вводилось понятие служение Богу с доброй совестью. Так И.Рябошапка в “Вероисповедании русских баптистов” 1879-1880 года приводит следующую формулу крещения: “Помни брат (сестра), что даешь обет Богу от чистой своей совести служить Ему верно, до конца своей жизни! Свидетели сему являются небо, земля и вода и многие братья и сестры. Крещу тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа” (цит. по “История ЕХБ в СССР” М., 1989 г., с.444). То есть, крещение во многих общинах рассматривалось как заключение договора или завета с Богом, в котором человек принимал на себя обязательства верно служить Богу. К концу 90-х годов XX столетия, в связи с более пристальным изучением библейского текста, эта концепция стала подвергаться серьезной критики, особенно идея об обещании служения Богу, но в большинстве общин она по прежнему сохраняет лидирующее положение.

В вопросе служителей церкви баптизм последовательно придерживался принципа всеобщего священства, то есть отсутствие разделения членов церкви на клир и мирян. Догматика ЕХБ называет этот принцип “равноправием всех членов”. Она пишет: “В течении первых двух веков церкви Христовы тщательно осуществляли равноправие всех своих членов. Позже принцип равноправия всех членов стал нарушаться… Церковь разделилась внутри себя: на одной стороне стояли священнослужители разных иерархических чинов, облеченные силой и властью; на другой стороне - подчиненные им миряне без каких-либо прав по управлению церкви и личной инициативы в духовном служении Господу” (Догматика ЕХБ, М.,1970, с.268-269).

“Исповедание веры христиан-баптистов” (1906г.) в разделе “Должности в Церкви” пишет так: “Только Господь Иисус есть Верховный Глава Церкви (Еф.1.22; Кол.1.18; Еф.4.15); видимых же верховных глав на земле она не знает (Мф.20.25-27; Мф.23.8). Церковь из среды своих членов избирает себе пресвитеров, учителей и диаконов (Еф.4.11,12; Деян.14.23; Деян.15.22,25; Деян.6.2-5), которые посвящаются на служение посредством рукоположения”. И далее: “Относительно их поведения они, как и прежде, наравне со всяким другим членом Церкви остаются подлежащими церковному благочинию (суду), однако, с соблюдением сказанного в 1Тим.5.19. Мы не признаем различия степеней между пресвитерами и учителями (Мф.20.25-27; Мф.23.9-11; 1Кор.4.9; 3.8), но считаем, что названия Священного Писания, как-то: епископы, пресвитеры и так далее, не означают различных степеней чинов.

Научные познания для этих должностей мы признаем желательными, однако, не необходимыми (1Кор.1.17; 2.1-5; Мф.4.18-22), но более всего необходимо условие, указанное в Евангелии от Иоанна 21.15-17 и требуемые в посланиях апостола Павла качества и способности (1Тим.3.1-7; Тит.1.6-9).

Пресвитеры председательствуют в собраниях общины; руководство которыми они принимают на себя. Им поручено приводить в исполнение решения общины. Кроме того, на них лежит обязанность иметь добросовестное непрестанное попечение о душах ( Деян.20.28,31; Евр.13.17).

Учители уполномочены и обязаны проповедовать в богослужебных собраниях (Иак.3.1; 1Тим.4.13; 2Тим.4.26; 2Тим.2.15). Относительно евангельской чистоты их поучений они находятся под надзором всей общины (Мф.7.15; 1Ин.4.1; Отк.2.2; Кол.2.8).

В случае отступления проповедника от учения Евангелия, как оно изложено в этом исповедании веры, община может тотчас удалить его от должности, если он останется при своем отступлении, несмотря на увещевания (Гал.1.8,9; Рим.16.17,18; 1Тим.6.3-5).

Святое крещение и святая Вечеря преподаются как пресвитерами, так и учителями (1Кор.4.1). Должности пресвитера и учителя могут соединяться в одном лице. С должностью пресвитера и учителя допустимо земное занятие; но при известных обстоятельствах желательно, чтобы пресвитер или учитель посвятил себя исключительно своем духовному служению (Деян.18.3; Деян.20.33-35; 2Фес.3.8; 1Кор.9.13.14; Лк.10.7,8). В таком случае, община по Божиему повелению обязана дать ему приличное, соразмерно с ее средствами, содержание (Гал.6.6; 1Тим.5.17.18; 1Кор.9.7-14).

Диаконы или служители должны обладать означенными в Писании качествами (Деян.6.3; 1Тим.3.8-12). Они помогают пресвитерам и учителям в исполнении их служения; преимущественно же им поручаются земные дела Церкви и благотворительность (Деян.б.1-4)”.

Характерно, что слово “пастор” до недавнего времени мало употреблялось в русско-украинском баптизме. Руководство общиной осуществлялось пресвитерами (т.е. старейшинами), один из которых был первым пресвитером. Понятие “пастор” рассматривалось скорее как функция служителя, чем как его должность или положение в общине. Только в последние 10-15 лет, со времени тесных контактов с западным баптизмом, все больше служителей стали применять к себе чисто западный термин “пастор”, будучи не только первым пресвитером, но и по отношению ко всем рукоположенным пресвитерам в общине.

Как указывается в Исповедании, посвящение на служение в баптистских церквах происходит посредством рукоположения. Это твердое баптистское установление не во всех общинах Российской империи принималось безоговорочно. В традиционно баптистском поясе Юга Империи и Кавказа господствовало представление об обязательном рукоположении служителей. В Кратком вероучении, составленном П.М.Фризеном в 1903 году даже подчеркивается необходимость совершения рукоположения только рукоположенным служителем. Но в общинах, основанных миссионерами северного пробуждения, евангельскими христианами, представление о рукоположении было несколько иным.

Учение о рукоположении служителей Церкви в вероучении И.С. Проханова существенно отличалось от баптистских взглядов: “Рукоположение пресвитеров и диаконов мы понимаем в том же смысле, как и рукоположение при исцелении, крещении, посылке на служение в дальние края и т. п., то есть как особого рода торжественную молитву церкви. Оно может совершаться в единении с церковью каждым ... христианином, имеющим веру и залог Духа, как и в случае исцеления”. Исходя из этого, участвовать в рукоположении могли и нерукоположенные служители, но при этом отмечалось, что “лучше, если они будут рукоположены”. (Приведено из разъяснения И. С. Проханова “О возложении рук и рукоположении”.) Также в общинах евангельских христиан допускалось и практиковалось существование не одного, а нескольких пресвитеров, что больше соответствовало английской традиции дарбистов и других свободных христиан, чем правилам традиционного европейского или американского баптизма. Однако, после полного слияния евангельского и баптистского движения, в общинах возобладала баптистская традиция обязательного рукоположения служителей только ранее рукоположенными пресвитерами.

1.5. Практическая церковная жизнь

Практические аспекты жизни баптистских церквей описывать еще труднее, чем их догматику, ибо баптизм по сути своей допускает не только различную практику церковной жизни в разных регионах, но и даже расхождение в доктринальных взглядах у различных поместных церквей, сохраняя при этом, конечно, свои основополагающие принципы. Но даже описание евангельско-баптистских принципов не всегда просто, ибо различные авторы описывают их несколько по-разному.

Официальное издание самого большого баптистского объединения во всем мире – Южной Баптистской Конвенции, “The Baptist Story” (Баптистская история), Nashvill, TN, 1979, подготовленное исполнительным директором исторического комитета этой конвенции – Lynn E. May, Jn. (Лин Мэйем, младшим) говорит о 9 основных баптистских принципах:

1. Авторитет и достоверность Писания,

2. Всеобщее священство

3. Спасение как дар Божий по божественно благодати, получаемой человеком через покаяние и веру в Иисуса Христа.

4. Членство в церкви только духовно возрожденных.

5. Крещение через полное погружение только для верующих

6. Два таинства, Крещение и Вечеря Господня, рассматриваются главным образом как символ и воспоминание.

7. Каждая поместная церковь независима, самоуправляема и ее члены обладают равными правами и привилегиями.

8. Религиозная свобода для всех.

9. Разделение церкви и государства.

Другой известный американский историк, автор классического труда “A History of the Baptists” (История баптистов) Chicago-Los Angelos, 1952, указывает 4 баптистских принципа:

1. Священное Писание – единственная норма для веры и жизни.

2. Новозаветная церковь слагается из возрожденных верующих.

3. Священство верующих и автономия поместной церкви.

4. Принцип религиозной свободы и отделения церкви от государства.

В русско-украинском евангельско-баптистском братстве утвердилось представление о 7 баптистских принципах, хотя их содержание разные группы баптистов представляли по разному.

Группа нерегистрированных баптистов (СЦ ЕХБ) и их приемники, описывают баптистские принципы в соответствии с брошюрой Я.Я. Винса “Наши баптистские принципы”, составленной в 1923 году. Это следующие принципы:

1. Священное Писание – единственное правило и руководство во всех вопросах веры и жизни.

2. Проповедь Евангелия и свидетельство о Христе – главная задача и основное призвание Церкви.

3. Церковь Божий должна состоять исключительно из возрожденных людей.

4. Крещение и Вечеря Господня принадлежат исключительно возрожденным людям.

5. Самостоятельность и независимость каждой отдельной поместной церкви.

6. Равноправие всех членов поместных церквей или всеобщее священство.

7. Отделение церкви от государства.

Самая массовая и влиятельная группа евангельских христиан-баптистов – бывший ВСЕХБ и его приемники также придерживались 7 баптистских принципов, хотя в шестидесятые – семидесятые годы XX столетия их обвиняли в том, что они отвергли 3 из них (подробнее см. “Братский листок” №2-3, 1965). Эти принципы формулировались так:

1. Священное Писание является основой вероучения евангельских христиан-баптистов.

2. Церковь должна состоять исключительно из возрожденных людей.

3. Заповедь Крещения и Вечеря Господня принадлежат исключительно возрожденным людям.

4. Независимость каждой поместной церкви.

5. Равноправие всех членов каждой поместной церкви.

6. Свобода совести для всех.

7. Отделение церкви от государства.

(Цит. По “Догматика” М., ЗБК ВСЕХБ, 1970)

Таким образом, даже поверхностное сравнение приведенных выше принципов показывает, что независимо от их числа и формы изложения, они достаточно едины и специфичны в описании практических особенностей баптизма, как сформировавшейся церкви.

Эти принципы прежде всего указывают на источник своего авторитета и основу всех построений – Священное Писание, на что уже обращалось внимание в догматической части, а затем показывают особенности церковного устройства. Характерно, что только баптистские принципы в изложении Я.Я.Винса указывают на проповедь Евангелия, как на основную задачу существования церкви, хотя во всех формах баптизма: и западного и восточного, миссионерская и евангелизационная деятельность безусловно и безоговорочно является главным смыслом существования баптизма. Причем, если в русско-украинском баптизме с первых лет его существования проявлялась сильная склонность к мистицизму, самосовершенствованию и развитию внутренней духовной жизни, то в западном баптизме евангелизация часто подавляла все другие церковные цели. Таким образом отсутствие пункта об евангелизации и миссионерстве очевидно объясняется самоочевидностью этого положения и специфическими целями изложения собственно баптистских принципов.

Указав на требования к составу баптистской церкви и закрытость основных священнодействий, которые ограничены только теми, кто лично принял Христа и подтвердил это обращение жизнью в соответствии с евангельскими нормами, во всех документах, описывающих баптистские принципы речь идет о самостоятельности и независимости каждой поместной церкви. В практическом аспекте эта норма коренным образом отделяет баптизм от исторических церквей. И суть здесь не в том что баптизм отрицает иерархию, а исторические церкви слишком подчеркивают ее. Главное различие кроется в понятии “поместная церковь”.

В частности, православие определяет поместную церковь как церковь одной нации или одного государства. Например, русская православная церковь, украинская православная церковь – это поместные церкви, в то время как все евангельские группы трактуют поместную церковь как общину собирающуюся в конкретном месте. В Вероучении И.С.Проханова поместная церковь определена как “собрание, общество, или община возрожденных душ, соединенных одной верой (одним исповеданием), одной любовью и надеждой и проживающих в одной местности”. На практике это означает, что только та группа людей может называться поместной церковью, которая живет общинным, а не приходским укладом, то есть если эти люди часто собираются вместе для удовлетворения своих различных нужд. Следовательно, понятие “Баптистская церковь” может быть применимо только к конкретной общине (собранию), но не к баптистской деноминации в целом.

Исходя из библейских примеров общинного устройства и автономии каждой поместной церкви, баптизм всегда очень дорожил понятием свобода, распространяя это понятие как на отдельную общину, так и на отдельную личность в общине.

Автономия каждой общины заключается в том, что никакой организационно-руководящей или административной власти над общиной не существует. То есть, община сама определяет свое исповедание и вопросы церковной дисциплины, особенно те, которые не оговорены в Библии. Она принимает новых членов, судит и наказывает согрешивших, прощает ранее исключенных и раскаявшихся. Общее собрание всех членов определяет способ организации ее внутренней жизни, количество служителей, их обязанности и так далее. Также выборы и назначение служителей, финансовые и иные вопросы находятся в полномочии самой общины. Обычный способ, которым это делается - членские собрания общины, в перерыве между которыми управление передается на Западе, специально избранным комитетам, а в общинах русско-украинского братства - так называемому церковному совету. Иногда этот совет избирается общиной, но чаще формируется из числа служителей (пресвитеров, дьяконов, проповедников).

Гамбургское исповедание особенно акцентирует внимание на голосовании, как способе решения всех вопросов общины, уделяя этому даже специальный раздел “Голосование”:

“В совещательных собраниях общины все дела, насколько это возможно, решаются посредством голосования (Деян.15.22.251 Деян.21.21-23; Мф.18.17). При голосовании все члены имеют равные голоса (Мф.23.8.11), и решение проводится большинством голосов. Тогда такому решению меньшинство должно добровольно подчиниться, так как свобода и порядок в доме Божием могут быть сохранены только таким образом (1Кор.14.40; 1Кор.14.33; Кол.2.5; Еф.5.21; 1Пет.5.5; Мф.18.17.18)”.

Подчеркивая автономию поместных церквей баптисты при этом умеют найти здравую гармонию между самостоятельностью и необходимостью взаимного общения. Этот принцип реализуется созданием баптистских союзов, которые призваны помочь поместным церквам в решении их проблем, и как бы аккумулировать усилия отдельных общин для решения больших задач. Обычно в задачи такого союза не входит непосредственное решение духовных или организационно-административных проблем, а только оказание помощи поместным церквам советом и другими видами поддержки при разрешения конфликта или какого-либо затруднения.

Я.Я.Винс объясняет: “Союз может через избранников церквей, съезжающихся на очередные съезды и совещания, давать самостоятельным поместным церквам, входящим в его состав, свои советы и высказывать им свое мнение, но он не имеет права самостоятельно без согласия общин вникать в их внутреннюю жизнь и наводить в них порядок по своему усмотрению. Такое право принадлежит исключительно самой поместной церкви” (цит. по “Основные принципы веры ЕХБ”, Elkhart, IN, 1992, c121).

Самостоятельность жизни поместной церкви исходит их общего представления баптистов о свободе как об одной из высших и фундаментальнейших ценностей человеческого бытия. Вильям Эстеп, известный церковный историк Америки, заявляет: “Быть баптистом - это значит верить в религиозную свободу. Ранние баптисты видели религиозную свободу, как понятие, имеющее глубокие корни в Писании”. И дальше он продолжает: “Баптисты были первыми, кто начал защищать полную религиозную свободу в Англии. В 1612 году Томас Хелвис, руководитель первой баптистской церкви в Англии, опубликовал первую книгу на английском языке, в которой ясно изложил принципы религиозной свободы ... и послал ее королю Иакову с рукописной припиской, в которой он указывал, что король тоже обычный человек и не имеет право устанавливать духовные законы. Религиозная свобода равно принадлежит всем. Эта смелость стоила ему жизни. Он умер в тюрьме в 1616 году. Его приемник, следующий пастор баптистской церкви в Лондоне, также умер в тюрьме за свою веру” (цит по “Religion Freedom. Fondations of Baptist Heritage” Nashville, TN, 1989, p.1)

Это достаточно общеизвестный факт, что евангельские христиане-баптисты всегда и во всех условия отстаивали свободу совести для всех людей независимо от их национальности, расы и вероисповедания. Собственно этим и объясняется тот факт, что социал-демократы Российской империи искали в баптистах союзников и именно поэтому Бонч-Бруевич и был направлен Лениным для работы в этой религиозной группе. Баптизм - одно из немногих, а возможно и единственно в мире религиозное движение, которое даже обладая государственной властью (известно , что многие президенты США были баптистами), никогда не испачкало свои руки кровью религиозных преследований. В брошюре, представляющей евангельских христиан-баптистов в годы Перестройки, говорится: “Каждый человек ответственен за свои убеждения только перед Богом. “Бог есть свобода и дает свободу, - писал Н.Бердяев, - Он не принуждает Себя признавать. Вот почему баптисты никогда никого не преследовали за убеждения и предпочитают быть наковальней, нежели молотом” (“Евангельские христиане-баптисты. Сохранившие верность Евангелию”, М., 1992, с.5).

С принципом свободы тесно связан принцип разделения церкви и государства. Вышеуказанная брошюра объясняет это так: церковь и государство “принадлежат к разным мирам: Церковь - к небесному, вечному; государство - к земному, временному. Правители всегда стремились превратить Церковь в одно из идеологических учреждений, и всегда от этого было плохо и государству, и Церкви. Есть только один способ их благополучного существования: отделение церкви от государства” (там же). Нельзя не признать историческую справедливость этого утверждения, но вместе с тем нельзя не отметить, что и до сего дня не прекращаются старания государств (в том числе и современной Украины), декларируя этот принцип, на практике уничтожить его.

Баптисты, в отличии от анабаптистов были гораздо более активной группой в социальном отношении. Библейские анабаптисты были строгими пацифистами, отрицающими всякое участие в военной службе, они настаивали также на неучастии членов своих церквей в гражданском управлении обществом и отказывались принимать присягу, которая всегда сопровождалась клятвою. Их наследниками, хотя и не такими строгими, стали братские менониты, достаточно влиятельные в русско-украинском баптизме. Однако традиционно баптистская точка зрения достаточно полно выражена в Гамбургском исповедании и в вероучениях, составленных на его основе. В нем есть даже целый раздел (XIII) “О гражданском порядке”:

Мы веруем, что правительства от Бога установлены (Рим.13.1,2), что Он облекает их властью для защиты добрых и для наказания злых (Рим.13.3,4; Втор.16.18),

Мы считаем себя обязанными оказывать безусловное повиновение их законам (Рим.13.5,7; Тит.3.1; 1Пет.2.13.14,17), если таковые не ограничивают свободного исполнения обязанностей нашей христианской веры (Мф.22.21; Деян.4.19,20; 5.29,42), и тихою безмятежною жизнью во всяком благочестии должны облегчить им их тяжелую задачу.

Мы считаем себя также обязанными по Божию повелению молиться за правительство (Иер.29.7; 1Тим.2.1-3), чтобы оно, по Его воле и под Его милостивой защитой, так употребляло вверенную ему власть, чтобы сохранить мир и правосудие.

Мы признаем, что употребление клятвы воспрещено христианам ( Мф.5.34.37; Иак.5.12), но что благоговейное, торжественное признание нашего Бога во свидетеля истины - законно требуемое и даваемое - есть только молитва в необыкновенной форме (Рим.1.9; 2Кор.1.23; Гал.1.20; Фил.1.8; 1Фес.5.27; Отк.10.5-6; Евр.6.13.16-18; Евр.7.20.21.28; Быт.24.3.9; Езд.10.5; Втор.6.13; 10.20; Ис.65.16.17; Иер.12.15,18).

Мы веруем, что правительство, которое и при Новом Завете не напрасно носит меч, имеет право и обязанность по Божьему закону наказывать делающих зло (Мф.26.52; Быт.9.б), и употреблять меч в защиту граждан, а посему мы считаем себя обязанными нести, когда потребует от нас этого правительство, военную службу (Лк.3.14; Деян.10.1-2), однако, мы веруем, что никакого принуждения не должно применяться к тем, которые из глубоких побуждений совести (Исх.20.13; Мф.26.52), просят освободить их от несения службы с оружием.

Мы не видим себе препятствий со стороны нашей веры принимать на себя правительственные должности (Лк.3.12-13; Рим.16.23; Фил.4.22; Деян.13.7.12; 16.34-36)”.

В вероучениях И.В.Каргеля по этому вопросу сказано, что “только в отношении служения Богу мы признаем недопустимым человеческое вмешательство и отдаем кесарево кесарю, а Божие Богу”. Я.Я.Винс пишет: “Как подданные своего государства, верующие граждане имеют право обращаться к гражданской власти за защитой или содействием, когда этого требуют обстоятельства” (цит. по “Основные принципы веры ЕХБ”, Elkhart, IN, 1992, c128).

Таким образом, разделяя сферы деятельности церкви и государства евангельские христиане-баптисты не впадают в сектантство и обособленчество, хотя во времена воинствующего атеизма их в этом неоднократно обвиняли, но вместе с тем они не допускают также вмешательства государства в сферу духовной жизни.

Общий обзор богословско-догматических взглядов евангельских христиан-баптистов можно было бы закончить кратким определение сути этого движения, которое дал пастор из Торонто Д-р Фриман на открытии первого всемирного конгресса баптистов в Лондоне в 1905 году. Представляя миру это движение он сказал так: “Нашим основным и фундаментальным принципом веры является признание над собой владычества Иисуса Христа и Его личной, прямой, единой и никому не передоверяемой власти над человеческими душами. Это для нас главный факт духовного опыта, центр нервной системы нашего вероисповедания, позвоночный столб нашего богословия, краеугольный камень нашей церковной организации, движущая сила нашей миссионерской деятельности, якорь нашей надежды, венец нашей радости”.

ГЛАВА II

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЕВАНГЕЛЬСКО-БАПТИСТСКОГО ДВИЖЕНИЯ КАК ОСОБОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАПРАВЛЕНИЯ

Вопрос начала баптизма как отдельного религиозного течения является достачно спорным и дискуссионным. До семнадцатого века мы не имеем надежных источников о существовании баптистов. Было много различных религиозных групп, однако они не были баптистами в нашем понимании.

Некоторые утверждают, что баптистская церковь берет свое начало от первохристианства, зачисляя в баптисты различные группы, находившиеся в оппозиции к официальной церкви /на востоке православной, на западе - католической/. Однако это мнение является слабым с научной точки зрения, потому что хотя мы и можем найти нечто подобное между этими группами и баптистами, в то же время между ними есть и достаточно серьезные различия, не говоря уже о различиях между самими этими группами.

Необходимо признать, что до конца XVI века мы можем вести речь лишь о предшественниках баптизма, а не о баптизме в современном понимании религиозного феномена с присущими ему специфическими чертами и характерными взглядами, хотя вера и принципы баптизма действительно органично вытекают из учения Иисуса Христа и Его апостолов, то есть имеют преемственность с самыми ранними формами христианства.

Евангельско-баптистское движение - одно из направлений радикальной Реформации или протестантизма. Как известно, Реформация, в узком значении обозначающая движение за религиозные реформы в Европе XVI века, в обычном использовании понимается как попытка организации новых, альтернативных церквей, более точно отображающих раннехристианский или библейский идеал. При этом она существовала в двух основных формах:

2.1. Магистерская Реформация, то есть реформа церковной жизни, которая проводилась городским магистратом через светскую или княжескую власть и совместно с нею и заканчивалась образованием национальной церкви. К этой форме относят Лютеранство в Германии и Скандинавии, Реформаторскую церковь /Кальвинизм/ в Швейцарии, протестантизм в других государствах Европы и Нового Света, например, Англиканская церковь.

2.2. Радикальная Реформация, или, как ее иногда называют, “левая” реформация, то есть реформы церковной жизни, которые проводились независимо от согласия светской власти и ее помощи. Это в первую очередь анабаптизм в его различных проявлениях, а также баптизм, пиетизм и другие подобные религиозные движения. Именно они возродили полностью забытую форму церковной общности - свободную церковь.

Ключевым вопросом, разделяющим их с другими протестантами, были не догматические взгляды /догматически многие группы радикальной и магистерской реформации были очень близки/, а это их отношение к государству. Кто и как будет осуществлять реформы? Кто является ответственным за них? На эти вопросы магистерские реформаторы разных стран и времен отвечали:“Реформы должна проводить государственная власть, только тогда они будут иметь успех”. Радикальные рефоматоры отвечали:“Реформы должны начинаться с отдельных людей и никогда они не могут осуществляться государством”.

Радикальная Реформация, в свою очередь, разделяется на три группы:

мистики или спиритуалисты, которые руководствовались внутренним озарением, непосредственным духовным откровением и считали его высшей истиной и критерием жизни.

Противоположнам им группа - рационалисты, которые в качестве высшего критерия истины и руководства принимали истину Священного Писания, объясненную человеческим умом, то есть только то, что можно понять и объяснить логически и разумно.

Наиболее многочисленная и сильная группа радикалов занимала среднее положение. Это - центристы, считавшие высшим критерием истины Священное Писание, но настаивавшие на необходимости личного откровения, объясняющего Писание и согласующегося с библейским текстом.

К мистикам относились люди, следовавшие за своим лидером, которого посещали видения и пророчества. Как правило, эти группы были немногочисленными и исторически нестабильными: со смертью лидера они теряли свою основу и исчезали. Часть из них старалась оставаться в русле Писания, но другие вовсе не думали об этом.

Среди самых ранних мистиков-радикалов Реформации необходимо назвать Томаса Мюнцера /приблизительно 1493 - 1525/ и пророков из Цвиккау. Другим известным радикалом был Каспар Швенкфельд /1490 - 1561/ из Оссига в Силезии. Но наиболее печальную известность принесла радикальной Реформации мюнстерская трагедия. Ее главными участниками стали анабаптисты-хилиасты, то есть группа мистически настроенных перекрещенцев, которые пытались установить Царство Божие на земле.

Движение анабаптистов-хилиастов началось с Мельхиора Гофмана /1493-1543/, позже его лидером стал Ян Маттис /умер в 1534г./. Он пророчествовал, что Второе Пришествие Христа состоится в Мюнстере, который станет Новым Иерусалимом. В отличии от своего учителя Гофмана, считавшего, что надо просто ожидать Пришествия, Маттис призывал подготовить место для этого события силою оружия. Он и его сторонники захватили Мюнстер и силой заставили всех жителей принять второе крещение. Вскоре руководство восстанием взял на себя пекарь из Лейдена Иоганн Богкольд /Иоганн Лейденский/, еще более крайний экстремист. Его изуверское царствование закончилось 24 июня 1535 года взятием города ландскнехтами.

Анабаптистское движение, которок вначале имело большое количество сторонников и пользовалось уважением народа, было опозорено и скомпрометировано мюнстерской трагедией. С этого времени начались преследования анабаптистов как со стороны католиков, так и со стороны протестантов.

Среди поздний представителей мистического радикализма можно назвать сведенборгиан и квакеров, а на Украине - христоверов, прыгунов, шалапутов, хлыстов.

Противоположность мистикам - радикальные рационалисты. К ним относятся, как правило, интеллектуалы с широким кругозором, которые собирали вокруг себя сторонников, чаще всего также из интеллигенции. Часто темой их рассуждений был догмат о Троице. При этом они делали многочисленные попытки с помощью разума и логики очистить искривления, проникавшие в учение и жизнь христианства. Результатом такого подхода часто было появление еретически мыслящих групп. В XVI веке наиболее известными деятелями этого направления были Фаусто Соццини и Михаил Сервет. Социниане были распространены и в Украине.

Наиболее стабильной и влиятельной группой в радикальной Реформации оказались центристы. Они старались совмещать личное и библейское откровение, проверяя все авторитетом Священного Писания. Именно эта группа, которая преследовалась как католиками, так и протестантами, оказала решающее влияние на цивилизованное общество в понимании религиозной свободы и отделения церкви от государства. Без исторического служения этой группы христиан такие очевидные ценности современного общества, как свобода совести и невмешательство государства в церковную и духовную жизнь, были бы невозможны. К этой группе можно отнести библейских анабаптистов, меннонитов и баптистов.

Анабаптистское движение началось в Швейцарии в начале XVI века, быстро распространилось в Германии и нашло особенно прочную опору в Голландии. Некоторые несознательно, а другие целиком осознанно смешивают анабаптистов-хилиастов с библейскими анабаптистами. И первые, и вторые настаивали на необходимости водного крещения в сознательном возрасте, но почти во всех практических вопросах они едва ли не диаметрально расходились.

Библейские анабаптисты были пацифистами, отрицающими всякое насилие и проповедующими непротивление злу насилием, а хилиасты были повстанцами, утверждающими Царство Божие силою меча; библейские анабаптисты служили образцом чистой и святой жизни и общинной взаимопомощи, а хилиасты оправдывали откровениями разврат и аморальность, а грабеж чужой собственности называли равенством.

Этот перечень можно было бы продолжить. Остается лишь удивляться, как можно смешивать два таких разных исторических явления, но очевидно, что многим была выгодна такая путаница, способная опозорить новое движение.

Понятие “анабаптисты” ввел Ульрих Цвингли, когда Конрад Гребель /1498-1526/ начал укорять его за боязнь следовать путем библейских реформ до конца. Именно Гребеля, родившегося в богатой цюрихской семье и обращенного ко Христу в 1522 году Цвингли, можно считать родоначальником анабаптистов.

Исследуя Библию, Гребель, Феликс Манц и их друзья пришли к пониманию, что крещение детей не имеет библейских оснований. Цвингли и совет Цюриха не согласились с таким пониманием, хотя в своих ранних работах Цвингли и сам пришел к таким же самым выводам.

18 января 1525 года цюрихский городской совет постановил всех твердо придерживающихся нежелания крестить детей изгонять из города или наказывать. Вечером 21 января на молитвенном собрании в доме Феликса Манца один из присутствующих, Георг /Кахакоб/ Блаурок, упросил Конрада Гребеля окрестить его, а потом он крестил других присутствующих и самого Гребеля.

Таким образом, 21 января 1525 года было совершено первое анабаптистское крещение. Членов этой группы стали называть “анабаптистами”, то есть “перекрещенцами”, хотя сами они называли себя “братья”.

Анабаптистов из-за их требования свободы совести и непризнания военной силы, а следовательно и государства, постоянно преследовали и уничтожали. В чистом виде они практически перестали существовать, если не считать близких к ним амишей из Пенсильвании. Но анабаптизм дал жизнь многим современным свободным церквям, среди которых в первую очередь следует назвать прямых последователей анабаптистов - меннонитов, называемых так согласно имени имени их руководителя Менно Симонса /1496-1561/, бывшего католического священника из Германии.

Меннониты сохранили свою традицию и взгляды до настоящего времени и составляют довольно распространенную в Северной и Южной Америке и отчасти в Германии группу христиан изветсную своей социальной деятельностью и пацифизмом.

На Украине в XIX веке были достаточно распространены группы немецких меннонитов, но за годы советской власти часть из них выехала за рубеж, часть погибла в сталинских концлагерях или была переселена в Казахстан и в другие безлюдные районы страны, а остальные практически слились с украинскими баптистами.

Религиозное движение, известное как баптизм, является, очевидно, самым крупным и влиятельным среди свободных церквей в настоящее время. Согласно с данными Всемирного Союза Баптистов, объединяющего не менее половины всех баптистов земного шара, в 1998 году в его состав входило 37334191 человек.

В 1999 году лидера этого Союза часто называли цифру - более 40 миллионов. Считая всех свободных и независимых баптистов, а также группы евангельских христиан, имеющих такую же самую догматику, но организационно не входящих в этот Союз и не называющих себя баптистами, число активных верующих, исповедующих евангельско-баптистские взгляды, на 1999 год составляло 80-90 миллионов человек.

Само название “баптизм”, “баптисты” происходит от нескольких греческих однокоренных слов /Baptizw; Baptisma; BaptisthV; BaptoV; Baptw/, передающих идею погружения. То есть это название, в общем понимании, объединяет тех, кто исповедует крещение во взрослом возрасте посредством полного погружения крещаемого.

Это название подчеркивает их отличие от других протестантских групп и указывает, что они, как и анабаптисты, настаивают на совершении водного крещения во взрослом возрасте. Однако баптизм возник независимо от анабаптизма, хотя и испытал влияние последнего. От анабаптизма баптизм отличает и отношение к государственной власти и другие практические вопросы. Исторически баптисты происходят от сепаратистских пуритан Англии.

Служитель Англиканской церкви Джон Смит /1570-1612/ принял пуританские конгрегационалистские взгляды и в 1606 году стал пастором общины в Гейнсборо. В этом же году его друзья и единомышленники начали собираться в доме Вильяма Брюстера в Скруби.

Руководителем этой новой общины стал также бывший служитель Англиканской церкви Джон Робинсон /1575-1625/. Членом этой общины в то время стал и Вильям Бредфорд /1590-1657/, в будущем - губернатор колонии Плимут в Америке, а сама община стала позже известной как Церковь Пилигримов.

Начавшиеся преследования пуритан заставили общину в Гейнсборо, возглавляемую Смитом, переселиться приблизительно в 1608 году в Амстердам. Приблизительно через год в Голландию переезжает и община из Скруби под руководством Робинсона. Они поселились в Лейдене.

В Амстердаме Смит повстречался с меннонитами и начал под их влиянием изучать Новый Завет, принимая участие в богословских диспутах. В результате этого он пришел к выводу, что крещение по вере после покаяния - необходимое апостольское условие вхождения в общину /конгрегацию/.

В 1608 или в начале 1609 года он крестил сам себя, а затем крестил других членов своей общины /около 40 человек/. Так стала формироваться первая баптистская церковь, а 1609 год стал считаться датой появления современного баптизма.

Вскоре /около 1612 года/ в общине произошел раскол, часть братьев перешла к меннонитам, а часть под руководством Томаса Хелвиса /приблизительно 1550 - 1616/ и Джона Мертона решила, несмотря на гонения, возвратиться в Англию, чтобы проповедовать свою веру. Сам Смит умер от туберкулеза или чахотки в 1612 году и был похоронен в Амстердаме.

Группа под руководством Хелвиса в количестве приблизительно 10 человек возвратилась в Англию и начала собираться в Спитальфильде. Именно она положила начало так называемым “общим баптистам”, то есть баптистам, придерживающимся арминианских взглядов и считающих, что Христос умер за всех людей, а не только за избранных.

Это возвращение является очень интересным фактом, ибо если переселение группы Смита в Голландию можно легко объяснить с человеческой точки зрения, то возвращение верующих в свою страну через несколько лет, на протяжении которых ничего не изменилось в отношении к религиозным инакомыслящим, не подлежит такому объяснению. Его можно объяснить лишь желанием нести своему народу истину, которую познали эти верующие, нести ее несмотря на жестокие преследования со стороны государственной и церковной власти.

В то же время, независимо от Смита и его группы, началась другая ветвь баптистского движения. Она произошла от общины Робинсона из Скруби, которая находилась в Лейдене. Один из ее видных членов Генри Джейкоб /1563-1624/ вернулся в Лондон и вместе с другими ведущими пуританскими авторами основал индепендентское конгрегационалистское движение.

Это движение, в отличии от сепаратистского, считало возможным, не оставляя официального англиканства, перейти на конгрегационалистское /общинное/ устройство. Однако в 1633 году небольшая часть членов церкви Джейкоба пришла к выводу, что сознательное крещение верующего является нормой Нового Завета.

Они признавали крещение только посредством полного погружения и придерживались богословия Кальвина. Поэтому их стали называть партикулярными /частными/ баптистами, так как они верили в ограниченное искупление, предназначенное только для отдельных избранных Богом людей.

Эта группа, возглавляемая вначале Джоном Спилсбери, оказалась намного мощнее общих баптистов и с 1638 года оказывала решающее влияние на развитие баптизма в Англии. В этой же группе находились и основатели американского баптизма. Так возник баптизм в своих двух основных формах.

В 1650 году в Англии насчитывалось уже 47 баптистских церквей. Следует помнить, что проповедь Евангелия и баптистского учения в Англии осуществлялась на фоне постоянных жестоких гонений со стороны государственной и церковной власти, множество верующих прошло через тюремное заключение /одним из них был известный писатель Джон Буньян/.

Из-за преследований большое количество верующих переселилось в английские колонии в Северной Америке. Хотя и там они испытывали преследования, но все же преследования в колониях были меньше, чем в метрополии. Именно эти преследования поясняют, почему верующие с таким энтузиазмом встретили борьбу колоний за независимость, которая закончилась провозглашением в 1776 году Соединенных Штатов Америки. Это провозглашение одним из своих последствий имело религиозную свободу для баптистов. Поэтому именно баптистам Соединенных Штатов было суждено сыграть значительную роль в развитии мирового баптизма, в том числе и европейского.

Развитие баптизма в Европе проходило независимо от английского баптизма. В этом еще раз проявилось известное различие между континентальной Европой и Англией. Баптистское пробуждение в Европе началось лишь через 230 лет после возникновения баптизма и связано с именем Иоганна Герхарда Онкена.

Иоганн Герхард Онкен /1800-1884/ родился в Германии в лютеранской семье. В юности он побывал в Англии, где на него оказали влияние английские реформаты. В 1823 году он поселяется в Гамбурге, уже будучи членом английской реформатской церкви. Тогда же он начинает проповедовать. Изучение Библии привело его к выводу об истинности вероучения баптистов, поэтому он обратился к английским баптистам с просьбой преподать ему крещение. Но по неизвестным причинам ему было отказано в этом.

В 1834 году Онкен принимает крещение в Гамбурге от американского профессора-баптиста, а начиная со следующего года, работает в качестве агента /миссионера/ Трехлетней Конвенции /американской миссионерской организации, созданной в 1814 году для проведения в первую очередь зарубежной миссии. Высшим ее руководящим органом была Конвенция /общее собрание всех миссионеров/, которая собиралась раз в три года - отсюда и ее название/.

Через некоторое время Онкеном в Гамбурге создается баптистская церковь. Его девизом было: “Каждый баптист - миссионер”. Проповедь Онкена и его последователей вызвала преследования со стороны государственной власти. Но в 1842 году в гамбурге произошел пожар, практически уничтоживший город. Будучи сами погорельцами, гамбургские баптисты своим великодушием и помощью другим заслужили одобрение со стороны жителей города и властей.

С этого времени преследования баптистов в Германии прекращаются. Для восстановления Гамбурга съехались столяра со всей Европы. Во время работ по восстановлению города Онкен начал евангелизацию среди приезжих и жителей города. Это привело к тому, что столяра ехали домой, уже будучи верующими-баптистами. С этого времени начинается возникновение баптистских общин по всей Европе.

В 1849 году Онкен основал Союз Немецких баптистов, развернувший широкомасштабную миссионерскую работу по всему свету. Сам “отец-основатель континентального баптизма” принимал в ней активное участие, осуществив в 1853-1854 годах поездки в Америку и в 1864 и 1869 годах в Россию. Он стал автором известного “Гамбургского исповедания”, которое легло в основу многих вероучений, распространенных позднее в Украине. Также он является основателем первой в Европе баптистской семинарии в Гамбурге, в которой прошли подготовку некоторые русские и украинские братья-баптисты.

ГЛАВА III

ЗАРОЖДЕНИЕ ЕВАНГЕЛЬСКО-БАПТИСТСКОГО ДВИЖЕНИЯ В УКРАИНЕ

3.1. Закономерность появления евангельско-баптистского движения в Украине

Среди противников отечественного евангельско-баптистского движения, и даже среди обывателей, распространено мнение о том, что возникновение этого движения является следствием немецкой пропаганды, а потому и воспринималось оно как нечто привнесенное извне, чужеродное по отношению к отечественной духовности, которая преимущественно отождествлялась с православием. Но это мнение не отвечает действительности, хотя влияние немецких баптистов на формирование аналогичного отечественного движения на самом деле имело место.

Для более точного представления необходимо остановиться на тех духовных процессах, которые происходили на территории Украины после принятия христианства. Они дают более объективную картину развития отечественной религиозной мысли, опровергая мнение о статичности православия. Только принимая во внимание такое развитие, преимущественно происходившее именно в православной среде, можно говорить о возникновении самобытного украинского евангельско-баптистского движения как о своеобразном этапе этого развития.

Уже через 16 лет после принятия христианства на Руси, в 1004 г., можно встретиться с первыми взглядами, оппозиционными официальному православию, зафиксированными в летописи. Их высказывал монах Адриан-скопец, отрицавший церковь и ее обрядность. После изобличения этих взглядов его посадили в острог. Через некоторое время, покаявшись, он вернулся в лоно православной церкви. В 1125 г. аналогичные взгляды высказывал некий Димитрий, отрицавший церковные уставы, за что был сослан. Видимо, Димитрий также принадлежал к религиозному сословию.

Характерным для этих двух случаев была их единичность. Некоторые исследователи считают Адриана и Димитрия последователями болгарских богомилов (Х – ХII ст.), отрицавших поклонение святым, иконам, крестам, мощам, отвергавших церковную иерархию, исповедовавших дуалистический взгляд на мир – резкое разграничение и противопоставление телесного и духовного. Это побуждало их к проповеди низменности первого и необходимости его подчинения второму. Наконец, это приводило к оскоплению как к крайней реализации таких взглядов.

Влияние богомилов на духовную мысль в Украине ощущалось даже в ХIV ст. в первую очередь из-за украинских монахов, свершавших богомольный ход к православным святыням в Греции, возле которых находились две богомильские общины: одна – в Константинополе, а вторая – на горе Афон, известном центре православного монашества.

В ХV – ХVI вв. в Украине стало заметным влияние западноевропейских предреформационных и реформационных идей, носителями которых были представители украинской светской и религиозной элиты, обучающиеся в западноевропейских университетах. Последние, как известно, и были центром формирования этих идей. Весьма интересно, что для украинской молодежи не было проблемой изменение своей веропринадлежности. На время обучения они легко становились католиками или протестантами, а после прибытия на родину возвращались в православие. Понятно, что это вело к широте их религиозных взглядов и к веротерпимости.

В ХV в. Западная Украина ощутила на себе влияние гусизма. Это видно из того, что на стороне чехов в их борьбе с немецкой экспансией во время гуситских войн сражалось более пяти тысяч галицких дворян во главе с литовским князем Витовым.

В это время в Украине, так же как и в России, встречаются "жидовствующие" ереси, сторонники которых придавали Ветхому Завету преимущественное значение. В ХVI в. Украина, особенно дворяне и в основном ее западная часть, подверглась влиянию кальвинизма. С другой стороны, антитринитаризм, охвативший в этом же столетии всю Польшу, также распространился среди нижних и верхних слоев украинского населения.

В конце ХVI в. в православной церкви на Украине наблюдается явление, не имеющее аналогов ни в одной православной церкви, в котором можно увидеть влияние западноевропейской Реформации. Речь идет о братствах. Братства образовывались при православных церквах как объединения православных верующих. Первое братство – Львовское Успенское братство – возникло в 1585 г. Со временем оно стало центром братского движения на галицких землях. В первую очередь братства были центром сохранения православной традиции в Украине, но их функции выходили за рамки чисто религиозных. Они в целом защищали интересы украинского православного населения (особенно перед лицом последствий Берестейской унии 1596 г.).

Братства имели всесословный характер. При них работали типографии, школы, больницы. Братства предоставляли материальную помощь своим членам. В письме Киевского братства московскому думному дьяку Грамотину так освещалась цель братств: "Что такое на нашей земле братство православных? Братством называется, когда христиане православные, живущие среди иноверных, среди Ляхов, униатов и проклятых еретиков и желающие отделиться от них и не иметь ничего с ними общего, сами с собою любовно сходятся, имена свои воедино списывают и братьями называются – так тверже и скорее противоверных отразить смогут".

Большое внимание братства уделяли именно просветительской деятельности, имеющей также всесословное направление. Львовское Успенское братство с 1585 по 1722 год напечатало 32237 букварей, 500 грамматик и другие книги. Братства переводили на национальный язык части Библии и труды ранних отцов церкви.

Хотя братства образовывались в рамках православной церкви, имея целью сохранение и отстаивание именно православной традиции, все-таки невозможно не усматривать в их деятельности влияния европейской Реформации и близости их духа к Реформации. Это проявлялось в их всесословном характере, широкой просветительской деятельности, критике клира, участии в проповеднической деятельности светских людей, отстаивании права выборов священников и их освобождения, контроле за поведением духовенства и уровнем дисциплины в церкви.

Значительно распространенной среди братств была идея, что "не попы нас спасут, или владыки, или митрополиты, но веры таинство нашей православной с охраной заповедей Божьих – это нас спасти должно!" Конечно, это не могло не привести к конфликту братств с местной иерархией. Но некоторое время братства могли противостоять давлению со стороны этой иерархии, имея статус ставропигий, то есть подчиняясь непосредственно одному из вселенских патриархов и имея таким образом автономность от местной церковной иерархии. Так статус Львовского Успенского братства был в 1586 г. утвержден Антиохийским патриархом Иоакимом.

В ХVII в. активно действовали Луцкое Крестовоздвиженское и Киевское Богоявленское братства. Коллективным членом Киевского братства стало все Войско Запорожское во главе с гетманом Петром Конашевичем-Сагайдачным, что, безусловно, содействовало достаточно сильному влиянию этого братства. Казачество постоянно отстаивало права Киевского братства и его школы во всех петициях к польскому сейму. Но во второй половине ХVII в. братства утратили свою самостоятельность, очутившись под контролем местной иерархии.

Самобытным и ярким явлением в развитии отечественной духовной мысли была жизнь и деятельность Григория Саввовича Сковороды (1722 – 1794). Окончив Киево-Могилянскую академию и обучавшись за границей, он некоторое время преподавал в Переяславской семинарии, а потом работал домашним учителем. Отказавшись от принятия духовного сана, последние двадцать пять лет своей жизни он путешествовал по Украине, проповедуя Слово Божье.

Отказ от сана, скорее всего, был вызван тем, что Сковорода хорошо понимал, насколько его взгляды отличаются от официального учения православной церкви. Он учил, что человек должен быть храмом Божьим, и что священником для человека является его собственная душа. Он отрицал полный авторитет писаного Слова Божьего, считая, что действительное Слово Божье во время записи было отчасти извращено сатаной. Для того чтобы понять действительно Слово Божье, его необходимо понять духовно. Не удивительно, что Сковорода был уважаем среди духоборов, которые тоже не до конца принимали авторитет писаного Слова. Они находили в поэзии Сковороды выражение своих взглядов.

Следует отметить, что в конце ХVIII – начале ХIХ столетий в Украине часто встречались путешествующие проповедники, но их взгляды зачастую тяжело было сформулировать ясно, а тем более назвать их евангельскими (См.: Левицкий О. Пророк-многовер и суд над ним в Киеве. Киевская старина, 1885, кн.5)

В середине XVIII ст. в Украине появляются духоборы. Любопытно, что в то же время, независимо от Украины, о них становится известно также в Тамбовской губернии России. В Украине духоборы появляются в Харьковской и Екатеринославской губерниях, где их появление связано с деятельностью Силуана Колесникова. Название новому движению было дано в 1785 г. екатеринославским архиепископом Амвросием, чтобы подчеркнуть, что это движение противится Духу Святому. Сами же последователи этого движения объясняют свое название тем, что считают себя борцами, выступающими с силой Святого Духа. Возможно, что на появление духоборского движения повлияла деятельность квакеров, проповедовавших в Украине в середине XVII ст., а потом, по распоряжению Елизаветы, высланных за границы Российской империи.

Духоборы считали, что спасение приходит от духа, а не от напечатанной книги, поэтому они отрицали авторитет писаного Слова Божьего, учили, что Дух Святой живет в верующих, а потому проповедовали уважительное отношение к людям, являющимися или действительными, или потенциальными носителями Духа Божьего. Они исповедовали духовное толкование видимых обрядов, таких, в частности, как духовное крещение и духовное причащение. Учение духоборов по их просьбе было изложено Г. Сковородой в "Животной книге" ("Книге жизни"), которая содержала основы их вероучения. Не доверяя печатному слову, они предпочитали передавать свое духовное знание устным путем.

Учение духоборов имело много последователей, которые заявили о своем отходе от православной церкви, что было причиной репрессий против духоборов. Но в 1801 г. Александр I даровал амнистию духоборам и позволил им компактно поселиться в некоторых районах Российской империи, в том числе на речке Молочной в Мелитопольском уезде Таврийской губернии.

В конце XVII ст. независимо от духоборов, или как производное от них, возникает иное религиозное течение – молокане. Название имеет три пояснения: во-первых, от проживания молокан на речке Молочной; во-вторых, молокане в большой пост пили молоко; сами же молокане объясняют свое название ссылкой на Священное Писание, а именно: 1Пет.2.2: "Как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко...”

В отличие от духоборов молокане признавали высший авторитет Библии, но все же евангельские установления понимали духовно, отрицая водное крещение и преломление хлеба. Молокане уже имели церковно-протестантскую организацию, избранных пресвитеров и достаточно подробно разработанное вероучение. (См.: История евангельско-баптистского движения в Украине. Материалы и документы. Сост. Головащенко С.И. Одесса, 1998. - сс.227-241.)

В 1823 г. в с. Нововасильевку Бердянского уезда Таврийской губернии, по решению Войска Донского, был сослан казак Андрей Саламатин. Он, в отличие от молокан, признавал таинства православной церкви, в частности крещение младенцев. Саламатин вступил в дискуссию с молоканами. В результате его деятельности появляются так называемые молокане донского толка (или саламатинцы), практически обратившиеся в православие. Из их числа в конце 60-х гг. ХIХ ст. выделяются евангельские христиане-захаровцы.

3.2. Предпосылки евангельского пробуждения в Украине во второй половине ХIХ ст.

Евангельское пробуждение в Украине во второй половине ХIХ ст., как и любое другое явление, имело свои видимые, исторические предпосылки, хотя безусловно, имелись и духовные причины, о которых в данном контексте говорить невозможно.

Первой предпосылкой можно считать специфический этно-социальный состав населения Украины в середине ХIХ ст., который появился в результате особенностей заселения этого региона.

В период с 1702 по 1737 гг. Украина считалась местом ссылки инакомыслящих и бунтарей. Это обусловливалось тем, что Украина в этот период была окраиной империи с незаселенными и необработанными землями, которые к тому же постоянно атаковались со стороны Турции и Крымского ханства. Однако некоторые бунтари, в том числе и религиозного склада, переселялись сюда сами, понимая, что контроль со стороны властей здесь меньший, чем в иных районах империи. И это помогало им спасаться от преследований на своей родине. Некоторые исследователи именно в этом усматривают причины появления духоборов в Украине в середине столетия. Большое количество инакомыслящих и бунтарей, и к тому же на казачьих землях, способствовало тому, что вольнолюбие и вольнодумство, в том числе и религиозное, было характерной особенностью местного населения.

Еще одной особенностью населения южно-украинских земель XVIII – XIX столетий, также повлиявшей на развитие евангельского пробуждения, заключалась в том, что довольно значительную часть этого населения составляли немецкие колонисты. Можно определить две волны переселения немецких колонистов на юг Украины, причем первая волна мотивировалась экономическими факторами, а вторая – чисто религиозными.

Первые немецкие колонисты прибыли в Украину по приглашению Екатерины II. В 1785 г. императрица пригласила иностранных колонистов, в большинстве своем немцев, для освоения южных земель, отошедших к России в результате войн с Турцией. Колонистам предоставлялись значительные льготы в размере земельного надела, в десятки раз превышавшего размер надела украинского крестьянина, и в налогообложении. Кроме того, менониты получили освобождение от воинской службы.

Среди немцев-колонистов, заселивших в этот период южные земли Украины, были католики, лютеране, реформаты и менониты. Такой состав переселенцев определялся тем, что побуждением к переселению были, в первую очередь, экономические, а не религиозные причины. Хотя следует отметить, что освобождение менонитов от воинской службы было для них достаточно существенной льготой, ибо на своей родине они часто терпели преследование со стороны властей за отказ от нее.

Вторая волна переселенцев из Германии на юг Украины приходится на середину ХIХ ст. Она была связана с пророчествами Юнга-Штиллинга, определившего датой второго прихода Иисуса Христа 1836 год и указавшего на юг России (Украина и Кавказ) как на место, где христиане всего мира найдут спасение от будущих апокалиптических явлений.

Согласно этому толкованию Откровения 12:1-6, земля их переселения должна была быть тем местом, где и произойдет второй приход Христа. Поэтому эта волна переселенцев имела чисто религиозные причины. Основную ее часть составляли немецкие пиетисты-сепаратисты, последователи Юнга-Штиллинга. После 1836 г. они остались в Украине.

В середине ХIХ ст. в немецких колониях произошло духовное пробуждение, которое приобрело форму штундизма. Название этого явления происходит от немецкого слова "штунде" – час. Основателем штундизма можно считать главного деятеля пиетизма Якова Шпенера (1635 – 1705). Суть штундизма заключалась в том, что верующие, кроме официального богослужения в церкви, проводили евангельские собрания в собственных домах. Эти домашние собрания длились примерно час – отсюда и название. Штунда в немецких колониях юга Украины имела две разновидности: штунда пиетистская и штунда среди менонитов.

Штунда пиетистская была распространенной среди реформатов и лютеран. Она, как уже отмечалось, практиковала дополнительные собрания, которые пока что не оставляли свои официальные церкви. Распространение этой штунды связано с именем реформаторского пастора Иоганна Бонекемпера (1796 –1857), который с 1824 г. работал на евангельской ниве в немецких колониях юга Украины. Он был представителем Базельского Общества евангельских миссий, в 1818 г. получившего приглашение российского правительства направить своих работников для духовного наставничества немцев-колонистов на юге Украины.

Как пастор он обслуживал реформатские колонии Рорбах и Вормс, а также пять лютеранских поселков Херсонской губернии, в которых всячески поддерживал библейские часы, начавшиеся среди реформатов и лютеран еще до его приезда. Здесь он трудился до 1839 г. Примерно через тридцать лет, в 1867 г., в эти места после путешествий по Европе и Америке возвратился сын Иоганна Бонекемпера Карл, чтобы продолжить дело своего отца.

Вторая разновидность штунды юга Украины – штунда среди менонитов – была присуща именно местным менонитам и не встречалась больше нигде в мире. Эта штунда связана с именем пиетиста-сепаратиста Эдуарда Вюста (1818 – 1859), который в 1845 г. прибыл в Россию. Он был представителем так называемого "нового пиетизма", делавшего основное ударение на "личном переживании обновления сердца".

Основным местом духовного труда Вюста был Молочанский менонитский округ (Таврийская губерния). Результатом его деятельности стало появление так называемых "вюстовских кружков", члены которых с течением времени выходили из своих официальных церквей. В этом была особенность этой штунды. Деятельность этих кружков привела к тому, что в 1860 г. в молочанских и хортицких менонитских колониях некоторые верующие пришли к выводу о необходимости создания новой общины, в которую входили бы лишь "воскрешенные души".

Эта община возникла на Молочных водах в 1860 г., объединив 18 верующих, вышедших из своих официальных общин, и приняла название "братские менониты". В 1862 г. верующие этой общины уже практиковали крещение через погружение, то есть стояли уже практически на баптистских принципах. Появление "братских менонитов" вызвало очень острую реакцию со стороны официального руководства менонитов, из-за чего верующим пришлось испытать серьезные притеснения.

В вюстовское братство также входили и жители лютеранских колоний Старый и Новый Данциг Елизаветградского уезда Херсонской губернии. Во время своих собраний они читали произведения известного английского проповедника Ч. Сперджена, не зная, что он был баптистом. Эти произведения вдохновили их к принятию крещения по вере. И уже в 1864 г. одиннадцать жителей этих колоний приняли водное крещение от "братских менонитов".

Таким образом, на юге Украине появляются первые баптистские общины, состоявшие из верующих исключительно немецкого происхождения. Именно в это время немецкие баптистские общины появляются и в Волынской губернии в результате баптистского пробуждения в Западной Европе. В Таврийской губернии достаточно существенный процент населения составляли молокане, среди которых постоянно шло развитие религиозной мысли. Все это готовило почву для национального евангельского пробуждения в Украине.

Второй предпосылкой евангельского пробуждения было распространение Священного Писания среди русско-украинского населения.

В 1805 г. было создано Британское и Заграничное Библейское Общество с целью издания и распространения Библии на различных языках среди верующих всех христианских вероисповеданий "без всяческих толкований, примечаний и соображений". В 1812 г. представитель этого общества прибыл в Петербург с предложением создать Библейское Общество в России. В следующем году такое Общество было создано. В его роботе участвовали представители православной и католической церквей, а также представители разрешенных в России протестантских церквей – лютеране и реформаты.

Президентом Общества был князь А.М. Голицын – обер-прокурор Святейшего Синода. Александр I также был членом Общества и активно участвовал в его работе. Задачей Общества было распространение Библии в первую очередь на славянском языке (т.к. русского перевода еще не существовало), а потом на языках других народов империи. О переводе на украинский язык тогда не было речи по причине негативной национальной политики российского правительства в отношении украинского народа и отрицания украинского языка как такового.

В 1816 г. вышла полная славянская Библия, будучи за семь следующих лет переизданной еще пятнадцать раз. Отдельные части из Библии печатались на других языках народов империи. В 1822 г. вышел в свет русский перевод Нового Завета, напечатанный тиражом 25 тысяч экземпляров. Работа над этим переводом делалась с 1816 г. по личному распоряжению Александра I. В 1820 г. была начата работа по переводу на русский язык Ветхого Завета. Со временем был переведен Псалтирь, а в 1825 г. – Пятикнижие.

В это время Александр I под давлением противников деятельности Библейского Общества (в особенности со стороны православного духовенства) задержал распространение переведенного Пятикнижия. После смерти Александра І в 1826 г. Общество было закрыто, а нераспространенные экземпляры Пятикнижия сожжены. Одновременно было запрещено распространение русского перевода Нового Завета без параллельного славянского текста.

Распространением Священного Писания занимались так называемые книгоноши. В особенности отличились своим трудом книгоноши Британского и Заграничного Библейского Общества, трудившиеся на территории юга России. Среди них мы можем вспомнить Джона Мелвила, англичанина по происхождению, известного своей работой среди православных и молокан юга России, и Якова Делякова (Пашу Якуба), ассирийца, миссионера пресвитерианской церкви, прибывшего в Россию из Персии в 1862 г. и работавшего распространителем Библии среди молокан (для чего выучил русский язык), и немцев-лютеран.

Второй этап распространения русского перевода Священного Писания связан с именем митрополита Московского Филарета (Дроздова, 1782 – 1867), в 1994 г. канонизированного Русской православной церковью. Под его влиянием Синод православной церкви в 1856 г. снова принял решение о переводе Нового Завета и всей Библии на русский язык. В 1862 г. вышел синодальный перевод Нового Завета, а в 1876 г. – синодальный перевод Библии. Для распространения Священного Писания среди широких слоев населения в 1863 г. энтузиастами этого дела был создан кружок для сбора пожертвований тем, кто не мог купить Священное Писание. В 1866 г. этот кружок был превращен в Общество для распространения Священного Писания в России, устав которого в 1869 г. утверждается царским правительством.

Деятельность Российского Библейского Общества оказала содействие зарождению идеи об украинском национальном переводе Библии. В середине ХIХ ст. его попытался осуществить инспектор Нижинского историко-филологического института Филипп Морачевский. В 1860 – 1865 годах он перевел Новый Завет и Псалтирь. Однако Святейший Синод запретил их печатание.

В второй половине ХIХ ст. работа над украинским переводом Священного Писания переносится в Западную Украину и в Европу. В 1868 г. на страницах львовской газеты "Правда" выходит перевод Псалмов и Книги Иова, осуществленный Пантелеймоном Кулишом (1819 – 1897). Через два года в Вене выходит его “Святе Письмо, первая часть Библии”, в состав которого вошли пять книг Моисеевых и четыре Евангелия, перевод которых Кулиш осуществил вместе с Иваном Пулием.

Через несколько лет Кулиш имел уже полный перевод Библии на украинском языке, но в 1875 г. рукопись была уничтожена во время пожара. При жизни Кулиша этот перевод был восстановлен на две трети, некоторые отрывки из перевода были напечатаны. После его смерти эту работу закончил Иван Нечуй-Левицкий. Полный перевод был напечатан в 1903 г. в Вене на деньги Британского Библейского Общества.

Третья предпосылка евангельского пробуждения – реформа 1861 г. Как известно, в результате этой реформы крестьяне получили личную свободу, но не получили землю. Это привело к тому, что они вынуждены были идти наниматься на заработки. Юг Украины был в первую очередь сельскохозяйственным регионом, поэтому крестьяне нанимались преимущественно к зажиточным хозяевам. А такими хозяевами в то время часто были именно немцы-колонисты, имевшие большие и хорошо развитые хозяйства. К тому же немецкие колонии часто находились в непосредственной близости к русско-украинским поселкам.

Реформа 1861 г. пробудила дух вольнолюбия и личного достоинства, еще более усиленный духом недовольства последствиями реформы. Не углубляясь в вопрос, связанный с формированием социальной базы нового религиозного движения в Украине, нужно указать, что недовольство последствиями реформы 1861 г. никоим образом не было связано с тем, был ли крестьянин православным или перешел к штундизму или баптизму. Мечта о достаточном для жизни земельном участке была вековечной мечтой украинского землепашца независимо от его вероисповедания.

В связи с этим вызывают интерес события, имевшие место в г. Любомирке, одной из будущих ячеек евангельского пробуждения в Украине, после объявления там манифеста 1861г. Недовольство условиями освобождения приобрело здесь острый характер: крестьяне подняли бунт, для укрощения которого требовалась военная сила. В следующем году бунт повторился, причем снова были необходимы войска для усмирения крестьян. После подавления бунта "народ, по всей видимости, затих и подчинился требованиям властей, но не затихла вражда, не затихло волнение умов, возбужденных ошибочными слухами о воле-волюшке" (Цит. по: Недзельницкий Иоанн. Штундизм, причины появления и разбор учения его. СПб.,1899. - с.30.). С течением времени этот дух вольнолюбия проявился и в религиозной сфере.

Четвертой предпосылкой евангельского пробуждения было общее религиозное состояние русско-украинского населения. Официальной и господствующей религией в Российской империи было православие, которое, как это указывают даже православные исследователи, во второй половине ХIХ в. переживало кризис. Многими исследователями этого периода отмечается религиозный и моральный упадок, который не только господствовал среди простого народа, но имел свои корни в преобразовании православия в самодержавную официальную церковь, в "царскую веру", как отмечал Т.Г. Шевченко.

Но в то же время находились и такие, которые не довольствовались официальным богослужением, а ощущали непреодолимое желание богоискательства, стремясь реализовать его или в официальной церкви, или за ее границами. Довольно часто духовный поиск, начинающийся в официальной церкви, в конце концов выводил человека за ее пределы, ибо официальная церковь стремилась подавить любое проявление религиозного вольнодумства, часто сопровождавшееся критикой в ее адрес.

Следует отметить, что некоторые исследователи истории украинского евангельского движения, в том числе составители "Истории евангельских христиан-баптистов в СССР" и С.М. Савинский, выделяют как отдельную предпосылку евангельское пробуждение среди немцев-колонистов. Но мало вероятно, что пробуждение среди немецких колонистов имело непосредственного влияния на возникновение русско-украинского евангельского движения. Об этом влиянии можно говорить уже на более позднем этапе организационного и вероучительного оформления евангельско-баптистского движения, о чем будет идти речь дальше.

ГЛАВА V

РАЗВИТИЕ ЕВАНГЕЛЬСКО-БАПТИСТСКОГО ДВИЖЕНИЯ В КОНЦЕ XIX — В НАЧАЛЕ XX СТ.

Характерной чертой второго этапа существования евангельско-баптистского движения стало его самоидентификация, объединение и укрепление. В этот период происходило глубокое богословское самоосмысление и постепенный всеобщий переход от штундизма к баптизму.

5.1. Переход к баптизму

К 1867 году в Карловке и Любомирке уже появились русско-украинские общины баптистского направления, хотя никто из верующих еще не был крещен по вере. Придя в результате самостоятельных рассуждений к баптистским взглядам, украинские верующие стали искать: как и через кого им принять крещение.

В соседнюю колонию Старый Данциг для совершения крещения немецких верующих время от времени приезжал руководитель хортицкой общины “братских менонитов” Абрам Унгер. В один из его приездов, 11 июня 1869 года, он совершал крещение по вере и среди немцев им был крещен Ефим Цымбал.

Одиночные крещения украинских верующих имели место и до 1869 года. Например, Матвея Сербушенко, в 1863г, Андрея Педасенко в 1864г., Якова Сараны в 1865г., но они не имели никакого значения в плане преемственности. Хотя это были важные события для истории этого движения, все же практически они не повлияли на формирование евангельско-баптистского братства в Украине. Но именно крещение Цымбала положило начало баптистскому братству, потому что оно имело свое продолжение и преемственность в крещении других верующих. Именно от него можно прослеживать развитие украинского баптизма в точном значении этого слова.

Жарким летом 1869 года на берегу речки Сугаклеи, текущей на юге Украины, недалеко от немецкой колонии Старый Данциг было заметно необычное оживление. На берегу можно было видеть довольно большую группу людей, среди которых выделялось несколько десятков в белых одеждах. Было слышно пение на немецком языке. Чувствовалось какое-то особенное духовное присутствие. Что это было?

В этот день немецкие баптисты из колонии Старый Данциг проводили крещение своих новых членов, которые таким образом присоединялись к Христовой Церкви. Вдруг к человеку, который готовился совершать крещение, стремительно подошел один из зрителей, выделявшийся среди остальных своим явно украинским происхождением. Он что-то спросил у руководителя, и было заметно, что их беседа проходила не очень гладко. По всему было видно, что руководитель в чем-то отказывал ему, но он решительно настаивал на своем. Можно даже было услышать его слова: “Если вы не согласитесь, вы будете отвечать перед Богом, а мне Бог укажет другого!”

Наконец руководитель согласился, и этот человек отошел от него и пошел к группе людей в белых одеждах. Через некоторое время его можно было увидеть уже в воде, принимающим крещение. Так 11 июня 1869 года Ефим Цымбал принял святое водное крещение, положив начало украинскому баптистскому братству.

Интересно, что когда Цымбал подощел к А.Унгеру с просьбой крестить его, тот отказал ему в этом, ссылаясь на запрет совращать православных. Но Цымбал ответил ему, что если он не окрестит его, Господь укажет ему, через кого и как осуществить Его заповедь, но за отказ крестить А.Унгер ответит перед Богом. Унгер уступил настойчивой просьбе.

Затем Цымбал крестил в Карловке других верующих. В апреле 1870 года он совершает крещение в Любомирке. К июлю 1870 года в Карловке и Любомирке было уже 70 крещенных евангельских верующих. В том же году в этих общинах были избраны пресвитеры, которыми стали соответственно Трифон Хлыстун и Иван Рябошапка. Ефим Цымбал совершал служение проповедника в окрестных селах.

Можно сказать, что на сегодняшний день в евангельско-баптистском братстве четко сформировались две исторические школы относительно даты рождения баптистского братства в Украине: “восточная”, которая базируется на изучении отечественных архивов и отстаивает 1869 год, и “западная” или “диаспорная”, утверждающая 1852 год, как начало братсво.

Существует точка зрения, что в 1852 году было совершено крещение Ивана Онищенко, что и рассматривается как дата начала украинского баптистского братства. Однако эта дата и это событие являются довольно сомнительными, и практически не подтверждены историческими свидетельствами и вызывающими множество серьезных вопросов.

Одним из известных сторонников этой версии является Л.Жабко-Потапович. Относя обращение Ивана Онищенко приблизительно к 1845 году, он в своей книге “Христове світло в Україні” делает одно очень интересное замечание: “Никогда и никому в своей жизни он (Онищенко) ничего не рассказывал о тех людях, которые обратили его к Господу и открыли ему Святое Слово, хотя о других событиях своей жизни он рассказывал охотно и обстоятельно” (Л.Жабко-Потапович. Христове світло в Україні.- Чікаго,1991. - С.105. Здесь и далее перевод Ю.Р.). Далее Жабко-Потапович говорит о крещении Онищенко: “Принял Онищенко крещение не позднее осени 1852 года и весной 1853 года окрестил некоторых своих единомышленников опять же, имен которых, к сожалению, мы не знаем”. (Там же.- С.106.)

Недостаток информации в отношении Онищенко Л.Жабко-Потапович объясняет, во-первых, скромностью пионера евангельского пробуждения, а во-вторых, решением братьев беречь его от представителей власти. Главной причиной, по мнению автора вышеназванной книги, являются особенности того времени:“Самые интересные для нас годы жизни Ивана Онищенко, от 1847 до 1861, приходятся на тот период, который был наименее благоприятным для освещения его борьбы за освобождение его души и душ его последователей из-под духовного ярма… Крепостная неволя угнетала каждого крестьянина… Каждый крепостной за веру в Слово Божие и в Христа мог быть уничтоженным за “отступление” от православной церкви не только ее духовенством и светской государственной властью, но и самим помещиком, который был властителем и имущества, и жизни своего раба”. (Там же.- С.107.)

Л.Жабко-Потапович признает, что единственным известным документом, подтверждающим факт крещения Онищенко, является сообщение Ф.Щербины: “Окрещенный осенью, Онищенко весной (1853 года) крестил других” (Ф.А.Щербина. “О штундистах”, Письмо из южной России // “Неделя”.- СПБ.- 1885 г.- №45.- статья VII.- С.1586. Его же “Ново-штундисты”// “Неделя”.- 1885 г.- №26.- С.941. Его же “Малорусская штунда”// “Неделя”.- СПБ.- 1877 г.).” (Там же.- С.108.)

Но тут возникает ряд проблем. Во-первых, несмотря на всю конспиративность духовных собраний евангельских верующих, духовная и светская власть тщательно следила за всеми процессами, в том числе и религиозными, которые проходили в среде простого народа. Это будет показано позднее на примере переполоха, который поднялся после крещения Е.Цымбала. Во-вторых, все три работы Щербины написаны через довольно большое время после 1852 года и поэтому, на наш взгляд, имеют меньшую силу, чем соответствующие архивные документы, и не могут считаться оперативной информацией относительно указанной даты.

С работами Щербины, как основой для признания 1852 года годом начала украинского баптистского движения, существует очень серьезная проблема. Авторы “Истории евангельских христиан-баптистов в СССР” говорят об этих работах, анализируя точку зрения относительно 1852 года: “На основании изучения этих и других первоисточников нужно со всей определенностью сказать, что ни в первой, ни во второй, ни в других статьях Ф.А.Щербина не говорит ни слова о Ф.Онищенко. Более того, на странице 23-й автор “Малорусской штунды” называет первым штундистом из украинцев жителя села Пасековой Херсонской губернии М.Ратушного. (История евангельских христиан-баптистов в СССР.- М., 1989. - С.57.)

Понимая, что на основании лишь одного упоминания невозможно делать серьезные исторические выводы, Жабко-Потапович продолжает: “Все другие важные и достоверные источники, не только печатные, но и рукописные, найденные нами во время исследований в книгохранилищах Западной Европы, подтвердили это сообщение Щербины…” (Л.Жабко-Потапович.- Христове світло в Україні.- С.108.)

И снова возникает проблема, заключающаяся в том, что каждый раз, когда речь идет о 1852 годе как дате крещения Онищенко, в подтверждение говорится о данных западных архивов, но ни один из этих документов так и не был опубликован. Знаменательно, что в конце своего рассказа об Онищенко Л.Жабко-Потапович признает тот факт, что все вопросы, связанные с крещением Онищенко, еще не разрешены. (Там же.- С.109.)

Имеются также некоторые данные, относящие обращение Онищенко к 1858 году. Если это действительно так, то принять крещение по вере в 1852 году он не мог.

С крещением 1852 года есть еще одна проблема. Странно, что хотя Онищенко принял крещение в 1852 году и крестил других, М.Ратушный, его ближайший ученик, последователь и помощник, принимает крещение лишь в 1871 году и именно в “цымбаловской линии”. Е.Цымбал крестил И.Рябошапка, а И.Рябошапка крестил М.Ратушного, что признает и Жабко-Потапович.

Кстати, нет окончательной ясности даже с именем Онищенко. Разные исследователи говорят об Иване и о Федоре. Причем те, кто отстаивает 1852 год, говорят об Иване, а их оппоненты - о Федоре. Имя Ивана Онищенко не упоминается ни в одном известном нам архивном документе. (А.Рождественcкий поясняет отсутствие документальных свидетельств об Онищенко его отделением от остальных штундистов:“В официальных бумагах не встречалось об этом человеке никаких известий. Это объясняется тем, что Онищенко держит себя в сторонеот штундистов: он не участвует в их молениях” Хотя далее А.Рождественский все же говорит о связи между Онищенко и другими штундистами. /См. А.Рождественский. Южнорусский штундизм.- СПб.,1889. - С.52./.) Л.Жабко-Потапович ссылается на работу А.Рождественского “Южнорусский штундизм”, но сам Рождественский, говоря об Онищенко, ни разу не привел его имя, хотя он упоминает имена других штундистов. Что же касается Федора Онищенко, то он упоминается во многих документах, посвященных деятельности евангельской общины в Основе. Идет речь об одном человеке или о двух? Если о двух, то кто они: отец и сын, братья, или просто однофамильцы? Это отдельный вопрос, также требующий своего разрешения, но принципиально немного дающий для разрешения интересующей нас проблемы.

В то же время существует ряд документов, свидетельствующих о крещении Е.Цымбала в 1869 году и о той напряженности, который поднялся в связи с этим. (См. Алексий. Материалы для истории религиозного движения на юге России во второй половине XIX-го столетия.- Б/м., б/д. - # 58.- С.71-72.- # 63.- С.74-75.) Эти документы также демонстрируют, как тщательно светская и духовная власть отслеживала события и процессы, происходящие в народной среде. То есть такое событие, как массовый отход от православия, а тем более массовое крещение, о чем говорят сторонники 1852 года, не осталось бы без внимания и документального подтверждения.

Крещение Е.Цымбала, подтвержденное документально, является органичным этапом евангельского пробуждения на Украине во второй половине XIX века.

Поэтому именно 11 июня 1869 года с полным правом можно считать днем рождения украинского евангельско-баптистского братства в современном смысле этого слова, хотя пробуждение здесь началось намного раньше.

8 июня 1871 года И.Рябошапка крестил 50 жителей Основы и Игнатовки, в том числе и Михаила Ратушного. В том же году Ратушный подал заявление архиепископу Херсонскому и Одесскому высокопреосвященному Димитрию, в котором сообщал о принятом им и его последователями крещении и о выходе их из Православной церкви в связи с различными притеснениями со стороны духовной и светской власти.

Интересно, что еще в начале 1870 года Димитрий выражал желание воспользоваться “религиозным направлением Ратушного… и стараться не только возвратить его в православие, но и присоединить его к православному духовенству” (Рождественский А. Южнорусский штундизм.- СПб.,1889. - С.112-113.) В этом же заявлении Ратушный просил Димитрия защитить их от полиции. Заметим, что Герасим Балабан не принимал крещения вместе с Ратушным, потому что в 1870 году был выслан в с.Чаплинку Таращанского уезда Киевской губернии.

Также следует подчеркнуть, что хотя баптистские проповедники Иоганн Онкен и Карл Ондра посещали Украину (соответственно в 1869 и в 1870 годах), они были исключительно в немецких колониях и не обратили в баптизм никого из православных.

В 1875 году возникает евангельско-баптистское братство в Одессе. Первым баптистом здесь стал Иван Васильевич Лисицын, который в 1875 году в с.Основе принял крещение от М.Ратушного. И.В.Лисицын обратился к Богу еще в 1873 году. Он был владельцем пекарни, которая и стала местом первых собраний верующих в Одессе. К 1884 году эта группа окончательно сформировалась как церковь. Среди руководителей общины отметим братьев Вильховского, Кравченко и Назаренко.

Переход к баптизму произвел первое разделение в украинском евангельском движении. Особенно остро этот процесс проходил в Киевской губернии. Еще в тюрьме между Г.Балабаном и И.Лясоцким начались разногласия в отношении необходимости водного крещения и хлебопреломления. Балабан был освобожден из тюрьмы в 1873 году, в то время как Лясоцкий еще находился в Киевской тюрьме.

Вернувшись домой, Г.Балабан распространил в Чаплинке и Косяковке Таращанского уезда учение о ненужности совершения водного крещения и хлебопреломления. Также в этом же 1873 году Балабан посетил Игнатовку Одесского уезда и создал там общину штундистов во главе с Антоном Стригуном. Поэтому, когда И.Лясоцкий вышел из тюрьмы, он столкнулся с тем, что многие верующие не принимали учения о необходимости совершения водного крещения и хлебопреломления и даже смеялись над этими священнодействиями.

В 1876 году Иван и Гаврил Лясоцкие приняли крещение в с.Основе от М.Ратушного. Вернувшись в Косяковку, И.Лясоцкий преподал крещение десяти своим последователям. Только со временем верующие стали присоединяться к братьям Лясоцким. С этого времени украинское евангельское движение (староштундизм) разделяется на баптизм (то есть исповедующих необходимость совершения водного крещения и хлебопреломления) и младоштундизм или духовный штундизм (то есть принимающих эти установления духовно).

Руководителем штундистской общины в Чаплинке стал Яков Коваль. В 1882 году эта община состояла из 1086 верующих. Баптистская же община в Косяковке насчитывала в том же году 590 членов.

В 1881 году в Херсонской губернии было 3363 штундиста, включая сюда как принявших крещение, то есть баптистов, так и собственно штундистов, не принявших крещения. А в 1882 году в Херсонской, Екатеринославской и Киевской губерниях было уже около тысячи собственно баптистов.

5.1.1. Малеванство

В начале 90-х годов XIX века в Киевской губернии появилось еще одно колоритное религиозное течение, корни которого также выходят из штундизма. Это течение, не входящее в евангельско-баптистское движение, но иногда искусственно отождествляемое с ним и опорочившее его, получило название "малеванство" по фамилии своего основоположника.

Кондрат Малеваный был родом из г.Таращи. В 1884 году он порвал с Православной церковью и стал штундистом. Через некоторое время он стал критиковать баптизм за его "формализм и холодность". В 1891 году он начал проповедовать новое учение, согласно с которым Иисус Христос - не Бог, но и не просто человек, а некий символ, указывающий на Божий план спасения. Этот план должен осуществиться в ближайшее время через Кондрата Малеваного, в лице которого Бог послал человечеству спасителя мира.

Увеличение количества последователей этого учения в 1891-1892 годах приняло такие размеры, что получило название "психологической эпидемии", для борьбы с которой правительство направило ведущих психиатров, например, профессора Сикорского. Малеваный был арестован и помещен в Казанскую психиатрическую больницу. Из больницы он продолжал слать своим последователям "соборные послания", главными темами которых были крещение Духом, дары Духа, пребывание Духа в человеке.

Для последователей этого учения был характерен отказ от иерархии, какого-либо установленного культа, символа веры, религиозных праздников. Их обрядность состояла из разбора писем Малеваного и Библии, песен и молитв. Присутствовали экстатические танцы, выкрики, прыжки и бессвязные причитания на "иных языках". Также характерной чертой для последователей данного вероучения было бесшабашность и мотовство. Хотя сам Малеваный умер в 1913 году, в 1917 году на Украине было еще около двух тысяч малеванцев

ГЛАВА V

РАЗВИТИЕ ЕВАНГЕЛЬСКО-БАПТИСТСКОГО ДВИЖЕНИЯ В КОНЦЕ XIX — В НАЧАЛЕ XX СТ.

5.2. Евангельско-баптистское братство и Империя

Взаимоотношения евангелько-баптистских верующих и Российской империи в конце XIX века были весьма непростыми. Они осложнялись не тем, что последователи нового движения были не законопослушными гражданами, совсем наоборот, – штундисты и баптисты по сути своего учения готовы были во всем повиноваться властям более точно, чем обычные православные верующие, но источник напряжения постоянно исходил главным образом от государства из-за его православно-монархической природы и неопределенности религиозного законодательства.

5.2.1. "Мнение Государственного Совета о духовных делах баптистов" от 1879 года

Многим штундистам и баптистам показалось, что наступила новая эра, когда в 1879 году было издано "Мнение Государственного Совета о духовных делах баптистов" и соответствующий циркуляр Министерства внутренних дел, предоставившие баптистам право беспрепятственно исповедовать свое вероучение, включая и исполнение религиозно-обрядовой практики. Хотя непосредственной заслуги баптистов юга Украины (даже немцев-баптистов) в появлении этого акта нет, но его действие распространялось и на них.

Причиной появления этого документа послужило желание высшей государственной власти урегулировать положение баптистов в империи, прежде всего в Курляндской и Волынской губерниях. Известно, что в 1864 году министр внутренних дел вносил в Комитет Министров записку, содержащую подробные сведения об учении появившихся в Курляндской губернии баптистов и предложение об издании временных правил для этой секты. Однако Комитет, приняв во внимание не многочисленность последователей этого учения в Курляндской губернии, не нашел достаточных оснований для издания для них правил, утвержденных Высочайшею властью, ограничившись лишь изданием правил, касающихся ведения метрических записей их браков, рождения и смерти.

Вслед за тем такие же Правила были изданы Министерством внутренних дел. В 1865 году Киевский, Подольский и Волынский генерал-губернатор сообщал в Министерство, что данные Правила, могут быть применены и к баптистам Волынской губернии. Также и генерал-губернатор Прибалтийских губерний считал необходимым устранение неопределенности в положении баптистов путем издания общих правил относительно их.

О том же, по причине участившихся столкновений баптистов с лютеранским духовенством, ходатайствовала и Евангелическо-Лютеранская генеральная консистория. Также вопрос об урегулировании положения баптистов поднимался и главным начальником Собственной Его Императорского Величества канцелярии по делам Царства Польского. Поэтому Министерством внутренних дел в 1866 году был составлен проект таковых правил, который и был в 1867 году представлен на рассмотрение Комитета Министров для последующего Высочайшего утверждения.

Однако издание правил в отношении "секты баптистов" затянулось еще на некоторое время. В 1872 году Департамент духовных дел подготовил представление в Государственный Совет об издании особых правил для баптистов. В конце 1873 года в Министерстве Внутренних Дел обратился генерал-губернатор Новороссийский и Бессарабский П.Е.Коцебу в связи с появлением баптистов в Херсонской губернии. Проект закона о баптистах был внесен Министерством внутренних дел в Государственный Совет.

После доработки законопроекта Департаментом законов в конце 1878 – начале 1879 г.г. вышло Высочайше утвержденное 27 марта 1879 года Мнение Государственного Совета о духовных делах баптистов. Министерству внутренних дел предписывалось выработать по согласованию с Министерством юстиции правила о ведении метрических записей баптистов.

Поэтому 15 августа того же года был утвержден и 12 сентября опубликован Циркуляр министра внутренних дел, по фамилии министра внутренних дел Макова названный "маковским", который гласил: "Государственный Совет, рассмотрев представление министерства внутренних дел о духовных делах баптистов, мнением положил, в дополнение надлежащих статей свода законов, постановить (Цитируется по Ясевич-Бородаевская В.И. Борьба за веру.- СПб., 1912.-С.285-287.):

1. Баптисты, на основании ст.44 осн. госуд. зак., беспрепятственно исповедывают свое вероучение и исполняют обряды веры по существующим у них обычаям. Общественное богослужение они отправляют в устроенных или отведенных ими для сего, с разрешения губернатора, домах.

2. Избранные баптистами духовные наставники /старшины, учителя, проповедники/ могут совершать обряды и произносить проповеди не иначе, как по утверждении в сем звании губернатором. Духовные наставники из иностранцев обязаны принести присягу на верность службы во время пребывания их в России.

3. Метрические записи браков, рождений и смерти баптистов ведутся местными гражданскими властями".

Далее в Циркуляре излагались правила о форме метрических записей о браках, рождении и смерти баптистов.

Естественно, что русско-украинские баптисты поспешили воспользоваться правами, которые предоставлял данный нормативный акт, тем более, что сама власть распространяла его действие и на них.

Так, 19-го февраля 1880 года украинским баптистам, проживающим в с.Эйнлаге, Хортицкой волости, Екатеринославского уезда, на земле Кущевых, Александровского уезда Екатеринославским губернским правлением было дозволено свободно отправлять богослужение и исполнять обряд веры по их вероучению в устроенных ими для сего домах. (Там же.)

Сразу же после этого указанным религиозным обществом был избран пресвитер, которым стал Митрофан Дупленко. Однако это решение не было утверждено в полицейском управлении, так как прошение было подписано менее, чем половиной всех штундистов. Кроме этого данной общиной был построен молитвенный дом, а данные о верующих были внесены в "казенную книгу". В том же 1880 году верующие через губернатора обращаются к министру внутренних дел, прося об утверждении в звании избранных ими пресвитером М.Дупленко и диаконом А.Черного, но это ходатайство было оставлено без последствий.

Усиление активности евангельских верующих в стремлении легализовать свое положение и деятельность отмечалось в связи с предстоящей в 1881 году коронацией Александра III.

В 1882 году Министерством внутренних дел было дано разъяснение, в котором указывалось, что закон 1879 года относится:

1. к баптистам из числа иностранцев, проживающих в России;

2. к тем, которые перешли в русское подданство, будучи баптистами;

3. к баптистам, обратившимся в эту секту из другого неправославного исповедания.

Но в этом-то и заключалась вся проблема, так как, как известно, русские и украинцы, по самому факту своего рождения, считались православными и, таким образом, практически оказывались вне сферы действия данного закона.

После такого разъяснения, последовавшего спустя два года после выхода самого законоположения, в течение которых русско-украинские баптисты с ведома властей пользовались предоставляемыми этим законом льготами, началась полоса репрессий в отношении их, направленная на восстановление status quo, существовавшего до издания данного акта.

Ходатайства общин о легализации их деятельности не удовлетворялись, молитвенные дома закрывались, уже узаконенные записью в метрические книги браки евангельских верующих и рожденные дети не признавались законными, совершение обрядов и проповедь учения считались уголовными преступлениями, преступлением также считалось и воспитание детей в соответствии с убеждениями родителей.

Проблема заключалась в том, что по факту своего рождения дети считались православными, даже если они рождались в баптистских семьях, а поэтому их неправославное воспитание приравнивалось к "совращению в ересь", что влекло за собой наказание родителей и отобрание у них детей для передачи в православные семьи.

Как и раньше, проблемой являлись и похороны верующих, от которых требовалось обязательное участие священника при погребении. Надо отметить, что это положение несколько улучшилось в Таращанском уезде Киевской губернии после того, как местный пристав не только разрешил русско-украинским баптистам похороны без участия священника, но и официально разъяснил местному священнику, что закон не обязывает никого из отступивших от православия приглашать священника для погребения: "Приглашать его зависит от доброй воли, и нет права заставлять." (Там же.- С.128-129.)

Период с 1879 по 1883гг. был достаточно неоднозначным, так как вместил себя и относительно свободную деятельность евангельско-баптистского братства, благодаря льготам, дарованным Законом 1879 года, и продолжение преследований евангельских верующих.

Рассуждая о значении Закона 1879 года для украинских евангельских верующих можно привести цитату из работы В.И.Ясевич-Бородаевской "Борьба за веру":"Что же дал в результате циркуляр от 27 марта 1879 года? Для начальствующих обозначалась вполне ясно группа украинцев, отпавших от господствующей церкви, которая, уже не скрываясь, в силу фиктивного права, выступила, как готовая отдельная община, прося себе законных прав; что же касается обойденных и обманувшихся в своих ожиданиях баптистов, то у них осталось лишь жгучее чувство разочарования за несправедливости и обиды." (Там же.- С.289-290.)

5.2.2. Распространение баптизма в Киеве и на Волыни

В 1882 году началась проповедь Евангелия в Киеве. Первые собрания проходили на квартире брата Витнова. Среди первых обратился слесарь Киевского железнодорожного депо Даниил Мартынович Тимошенко, ставший ревностным проповедником Евангелия. Из-за преследований верующие тайно собирались в подвалах жилых домов, на окраинах, на берегу Днепра, в оврагах и на кладбищах, где они могли спрятаться за деревьями от глаз посторонних.

Часто верующие собирались ночью, читая Евангелие при свете свечи. Эти собрания посещали вначале 10-12 человек, а со временем больше. Среди киевских братьев хочется назвать Якова Сибрина, который проповедовал, стоя на базарной площади. В результате его проповеди обратился брат Шиманский, который начал проповедовать людям, посещавшим его кузницу. В 1886 году киевские верующие создали церковь, первым пресвитером которой был избран Д.М.Тимошенко.

В это время началось евангельское пробуждение среди украинского населения Волыни, сразу же принявшее форму баптизма. В 1876 году обратились жители Пекарщины Семен Овдейчук и Степан Павловчук со своей семьей. Узнав об этом, братья, несущие служение на юге Украины, посылают в 1877 году на Волынь И.Г.Рябошапку. В связи с гонениями Рябошапка проповедовал среди местного населения лишь по ночам.

Также он крестил четырнадцать жителей Пекарщины, Горошек и Дашенки. В результате деятельности Рябошапки, даже несмотря на его отъезд, началось широкое распространение пробуждения. Реакцией на это со стороны местной власти было преследование верующих. Как обычно, гонение происходило не только на официальном, но и на местном уровне.

В 1881 году Волынь посетил Иван Лясоцкий. Но через год он и некоторые местные верующие были арестованы. Через полгода местные братья были освобождены со строгим запретом проповедовать Евангелие. На некоторое время евангельская проповедь на Волыни прекратилась.

5.2.3. Закон 1883 года о даровании права богослужения

Как уже говорилось, в течение первых двух периодов баптисты неоднократно обращались в вышестоящие государственные органы, ходатайствуя о предоставлении им прав, предусмотренных, с одной стороны, для раскольников, согласно Закону 1874 года, а с другой - для баптистов, по Закону 1879 года. Независимо от этих ходатайств, само законодательство также продолжало, хотя и медленно, двигаться по пути расширения прав раскольников и сектантов.

В начале 80-х годов прошлого века вновь встал вопрос о веротерпимости и свободе совести в империи. Сенаторская ревизия, назначенная для изучения положения дела на местах, дала благоприятные для решения вопроса заключения. Результатом этого, как бы дополнением к Закону 1874 года и выполнением предначертаний Комитета 1864г., явилось Высочайше утвержденное 3 мая 1883 года мнение Государственного Совета о даровании раскольникам некоторых прав гражданских и по отправлению духовных треб.

Действие этого закона распространялось на "раскольников всех сект", за исключением скопцов, то есть, наконец-то, евангельские христиане-баптисты получали равные права с остальными раскольниками. Им разрешалось "творить общественную молитву", т.е. они получали право на молитвенные собрания, исполнять духовные требы и совершать богослужение по их обрядам, как в частных домах, так равно в особо предназначенных для сего зданиях.

Условием являлось лишь ненарушение "общих правил благочиния и общественного порядка". При отсутствии молитвенных домов раскольникам предоставлялось право, при получении разрешения министра внутренних дел, "обращать для божественного богомоления существующие строения". При этом Закон исходил из той мысли, что нет и не может быть такого вероучения /за исключением указанного изъятия/, последователи которого могли бы быть лишены права собираться для молитвы в частном доме.

В то же время Закон предусмотрена ответственность наставников и других лиц, исполняющих духовные требы у раскольников, за "распространение своих заблуждений между православными или иные преступные деяния", хотя и исключал из их числа непосредственно исполнение духовных треб. Такая неопределенность в формулировке оснований ответственности открывала широкий простор для административного произвола в преследовании верующих.

Получив право на молитвенные собрания, верующие стали реализовывать его на практике. Однако местная власть совсем не склонна была менять уже сложившееся у нее отношение к ним и вытекавшие отсюда действия. Права верующих на местном уровне игнорировались, зато к ним применялись различные административные мероприятия: ссылка, которая помимо разъединения семей, вела и к подрыву благосостояния верующих, лишение их имущества, а иногда и отобрание детей.

В начале 90-х годов в Киевской губернии произвол и насилие над сектантами достигли невероятных размеров, так как они привлекались к ответственности за любой пустяк. К верующим применялись мероприятия, которые даже нельзя назвать административными, так как они хотя и производились должностными лицами, в лице становых, урядников, старшин, сотских и десятских, но носили характер пыток и истязательств.

То же самое происходило и в других губерниях. Отметим только, справедливости ради, что, как и раньше, вышестоящая власть иногда обращала на это внимание, не столько ради самих сектантов, сколько ради поддержания общего порядка, и привлекала к ответственности виновных. Кроме этого, верующим по-прежнему угрожала народная расправа, часто подогреваемая подстрекательствами со стороны все тех же низших должностных лиц и православных священников.

С 1884 года местные сходы все чаще начинают принимать решения о высылке верующих. Надо отметить позицию по этому вопросу епископа Херсонского и Одесского Никанора, который не одобрял подобные меры, делая основной упор на необходимость пастырской работы с населением. Выслать же он считал возможным только главных пропагандистов. С другой стороны, часто такие приговоры сельских обществ являлись результатом целенаправленной деятельности местных священников.

Так, в августе 1894 года приходский священник с.Васильковки Павлоградского уезда Екатеринославской губернии получил указ Екатеринославской консистории, предписывающий ему склонить Васильковское общество к составлению приговора о выселении баптиста Д.Маляренко. В 1889 году И.Лясоцкому было предписано покинуть вместе с семьей Киевскую губернию, а в следующем году он был сослан в с.Гирюсы (Закавказье), заброшенное селение в горах, через которое судьба провела многих украинских и русских братьев. Например, Сазонт Капустинский, до ссылки трудившийся благовестником в Киевской губернии, в результате эпидемии потерял там жену, многим братьям пришлось разослать своих детей по другим семьям. Туда же в Гирюсы в 1891 году был сослан Т.Хлыстун. Всего через Гирюсы прошло около тридцати братьев.

Не редкостью было и судебное преследование верующих. При этом их положение ухудшалось еще и тем, что, согласно действующему законодательству, в разрешении дел о преступлениях против православной веры в качестве присяжных заседателей могли участвовать только лица православного исповедания. В 1887 году был осужден на пять лет лишения свободы пресвитер Нововасильевской общины А.А.Стоялов.

Стоило верующим получить хотя бы относительные права, как тревогу забила Православная церковь. В отчете за 1883 год обер-прокурор Святейшего Синода К.П.Победоносцев говорит о необходимости решительного содействия власти для прекращения деятельности евангельских христиан-баптистов. В 1885 году Победоносцев предложил подвергнуть административной ссылке в отдаленные места одиннадцать человек, в том числе: М.Ратушного, И.Рябошапку, Г.Балабана и др.

Обер-прокурор Синода обратился в Министерство внутренних дел с просьбой об оказании со стороны гражданской власти содействия духовенству в его деятельности по борьбе с евангельским движением. В результате этого министром было предложено губернаторам оказывать православному духовенству полное содействие и возможную помощь в этом.

Новым средством борьбы с евангельскими верующими должны были стать публичные собеседования с ними православных священников. Эти собеседования, по мысли их организаторов, должны были показать правоту православия и заблуждения баптизма. На деле же часто происходило наоборот (интересно, что уже в советский период аналогичное средство пыталась использовать Советская власть, но с тем же результатом).

Эти собеседования невозможно назвать спокойным обсуждением богословских позиций, поскольку они проходили при активном участии местной светской власти, а отстаивание верующими своих взглядов расценивалось как преступление.

Обсуждая меры борьбы с рационалистическим сектантством, миссионерский съезд 1891 года признавал необходимым содействие в этом деле гражданской власти в виде некоторых ограничительных административных мер. К числу последних съезд относил, между прочим, воспрещение наиболее активным верующим отлучаться из их места постоянного жительства без особого разрешения губернатора; передачу преступлений против веры и церкви из ведения суда присяжных / по мнению священников-миссионеров, недостаточно решительного в борьбе с сектантством / в ведение суда с сословными представителями; запрещение евангельским верующим покупки и аренды земельной собственности; запрещение избрания евангельских верующих в органы крестьянского самоуправления. По сути, речь шла о законодательном возвращении порядка, существовавшего до издания Закона 1883 года /ограничение свободы передвижения и права быть избранными на общественные должности/.

Интересно, что когда евангельские верующие получили право быть избранными в органы крестьянского самоуправления, некоторые из них действительно заняли соответствующие должности. Одесский исправник в 1883 году доносил, что многие сельские старосты, сотские и десятские избраны сельскими обществами из числа штундистов.

В этом можно видеть признание со стороны односельчан авторитета евангельских верующих, их честности и трудолюбия. Некоторые же православные священники требовали удаления евангельских верующих с выборных должностей в крестьянском самоуправлении, на том основании, что даже не допускали мысли о наличии совести у отпавших от православия.

Помимо преследования самих верующих, их дети практически лишались права на образование. В некоторых народных училищах Одесского учебного округа учились дети евангельских верующих, которые не хотели изучать православный Закон Божий, исполнять православные обряды и соответствующие религиозные обязанности. Однако это требовалось от них, согласно решению как Св.Синода, так и Министерства народного просвещения, под угрозой немедленного исключения.

Для защиты права своих детей на образование евангельскими верующими Херсонской и Киевской губерний совместно было послано пять тождественных по содержанию прошений: на имя Императора Александра III, на имя Государыни Марии Федоровны, на имя Наследника Николая Александровича, на имя министра внутренних дел и в комиссию прошений на Высочайшее имя.

В прошении, в частности, говорилось: "Всякий подданный Вашего Императорского Величества имеет возможность при посредстве того или другого учебного заведения развить свои умственные способности и никто из подданных Вашего Императорского Величества не лишается этой возможности. А между тем, Великий Государь, к нашей великой скорби наши дети не принимаются ни в какие школы и, таким образом, остаются без желанного просвещения ума." (Кальнев М.А. Немцы и штундобаптизм. - Одесса, 1911.- С.7-8.)

Несмотря на все трудности, верующие в этот период продолжали добиваться легализации своего гражданского положения. В отчете К.П.Победоносцева за 1887 год отмечается, что в некоторых общинах были заведены метрические книги и выдавались метрические свидетельства, оплачиваемые установленным гербовым сбором. (Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода... за 1887г.- СПб.,1889.- С.75.)

Также надо отметить, что Закон 1883 года даровал верующим право на погребение членов общин, причем даже с молитвами и пением, принятыми у них /хотя раскольничье пение на улицах и площадях запрещалось.

5.3. Первые шаги к объединению

20-22 мая 1882 года в немецкой колонии Рюкенау Таврической губернии по инициативе братских менонитов И.Вилера и П.Фризена была проведена совместная братская конференция. Хотя братские менониты проводили подобные конференции уже в течение десяти лет, эта была первой, на которой присутствовали представители русско-украинского братства. Всего на ней присутствовало пятьдесят делегатов от новоменнонитских и баптистских общин, в том числе 19 от русско-украинских.

От имени петербургских верующих В.Пашков прислал приветственное письмо участникам этой встречи. Главным вопросом этой конференции был вопрос благовестия. Были избраны благовестники на содержании на два и четыре месяца, в том числе И.Рябошапка, М.Ратушный, Г.Кушнеренко.

В.Павлов, пресвитер баптистской церкви в Тифлисе /Тбилиси/, который прошел курс обучения в Гамбургской баптистской семинарии, был избран благовестником на целый год. Полгода он должен был трудиться в Закавказье, а полгода - в Таврической губернии.

Для более эффективной организации служения благовестников был избран Комитет для ведения миссии, который возглавил И.Виллер. Также конференция рассмотрела вопрос участия в Вечере Господней лиц, имеющих только крещение, полученное в детском возрасте. Этот вопрос ставил в своем письме В.А.Пашков. Конференция оставила данный вопрос открытым.

Попыткой объединения различных евангельских групп стал съезд в Петербурге, проходивший с 1 апреля 1884 года по инициативе В.А.Пашкова. На съезд прибыло более 70 делегатов, представлявших пашковцев, штундистов, баптистов, братских меннонитов и захаровцев. В первый день работы съезда была проведена Вечеря Господня, которая сразу же выявила серьезные противоречия между участниками съезда, поскольку баптисты отказались участвовать в Вечере совместно с детокрещенцами и проводили свою Вечерю отдельно.

Однако съезд продолжил свою работу. Вопрос о действительности детокрещения вновь был оставлен открытым, поскольку братья понимали, что любое решение по данному вопросу способно привести к расколу в еще не окрепшем евангельском движении. Был поставлен вопрос благовестия и служения сестер. Было решено, что “проповедников надлежит материально поддерживать”, а также, что “надлежит допускать к проповеди одаренных сестер”. (История евангельских христиан-баптистов в СССР.- М.,1989. - С.100.)

На шестой день работы съезда его участники были арестованы и выдворены из Петербурга.

В том же году с 30 апреля по 1 мая в Нововасильевке Бердянского уезда Таврической губернии состоялся первый самостоятельный съезд русско-украинских баптистов.

На нем присутствовало 33 делегата с 12 общин, а также шесть гостей, в том числе и захаровцы. Среди делегатов присутствовали И.Г.Рябошапка, М.Т.Ратушный, Т.О. Хлыстун, Ф.П.Балихин и другие. От верующих Петербурга на съезд прибыл брат И.В.Каргель. Кавказские баптисты не принимали участие в съезде, но направили письмо в его адрес.

Председателем съезда был избран И.Вилер. Основным вкладом этого съезда в историю русско-украинского баптизма является создание Союза баптистов Южной России и Кавказа. Председателем нового союза был избран И.Вилер. Также рассматривался вопрос благовестия и был избран соответствующий комитет под руководством И.Вилера.

На съезде были определены районы благовестия и избраны соответствующие благовестники. М.Т.Ратушный был направлен благовестником в родную Херсонскую губернию, а И.Г.Рябошапка - в Киевскую. Миссионерские устремления украинских верующих были направлены не только на юг России, но на всю ее территорию, включая Восточную Сибирь. (См. История евангельско-баптистского движения в Украине. Материалы и документы. Сост. Головащенко С.И.- Одесса, 1998. - С.126,128.) Был сделан призыв по поводу пожертвований на проповедь Евангелия.

Вопрос совместного участия в Вечере Господней вновь был оставлен открытым. Были рассмотрены вопросы единства, брака /было решено отказывать в повторном браке тем, кто был оставлен своим мужем или женой/, об отношении к совершившим грех, о рукоположении пресвитеров /всего повестка дня включала рассмотрение 24 вопросов/. Было решено, что пресвитер не имеет права ничего делать без ведома или согласия церкви. Братья пришли к согласию, что решения, принятые съездом, являются обязательными для всех церквей.

Деятельность евангельских верующих на Украине в этот период проходила на фоне постоянных преследований как со стороны светской и духовной власти, так и со стороны односельчан. Частыми были решения сельских сходов о высылке верующих в отдаленные районы России. Крестьяне разрушали дома евангельских верующих, вырубали их сады и вытаптывали огороды. Нередкими были и случаи физических истязаний верующих, их избиений, а иногда случались и убийства.

И хотя государственная власть иногда принимала меры в отношении виновных в вышеназванном, это не могло изменить общей картины, тем более, что на защиту виновных в насилии над евангельскими верующими вставало православное духовенство, объясняя их поведение ревностью к Православной церкви.

Надо заметить, что случаи насилия над верующими трудно назвать крестьянским самосудом, потому что они часто направлялись со стороны местной духовной и светской власти. С 1889 по 1891 гг. в административную ссылку в Закавказье на пять лет были сосланы И.Лясоцкий, С.Капустинский, Т.Хлыстун и многие другие. Однако несмотря на это украинский баптизм продолжал свое распространение. С 1884 по 1893 гг. численность верующих выросла с 2006 до 4670 человек.

5.4. Гонение на штундизм

Как уже отмечалось, в первые три десятилетия существования русско-украинского евангельско-баптистского братства борьба с ним осуществлялась, в основном, на местном уровне. Этот период показал всю недостаточность мер, которые применялись для подавления нового религиозного движения. Поэтому заинтересованными лицами, помимо непосредственной борьбы с евангельско-баптистским братством, в течение всего этого времени предпринимались целенаправленные действия, направленные на формирование у российского законодателя негативного мнения в отношении евангельских верующих и на активизацию репрессивной политики против них со стороны государства.

Еще в марте 1878 года Святейший Синод по просьбе Херсонского епархиального начальства признал штундизм принадлежащим к наиболее вредным сектам, о чем было сообщено министру внутренних дел. Однако в то время этому решению Св.Синода не было дано движения, возможно из-за подготовки в то время акта о гражданских правах раскольников, который был издан в 1883 году. Но требования решительных действий в отношении сектантов продолжали звучать. Результатом этих действий стал “всесокрушающий” закон о штундистах от 4 июля 1894 года.

Этот закон был выработан на основе активной деятельности генерал-губернатора Юго-Западного края графа Игнатьева по искоренению баптизма. Здесь к верующим в широких размерах применялась административная ссылка за нарушение запрета на проведение молитвенных собраний, несмотря на права, дарованные им Законом 1883 года.

При этом к евангельским верующим стали применять общую кличку “штундисты”. Такая репрессивная практика даже вызвала разъяснение Правительствующего Сената о ее незаконности. Однако это побудило заинтересованных в том лиц к поиску других путей привлечения евангельских верующих к ответственности.

В начале 90-х годов неоднократно шла речь о том, не следует ли установить относительно так называемых “штундистов”, как секты особенно вредной, ряд изъятий из действующего законодательства. В 1891г. в печати была оглашена соответствующая программа необходимых мероприятий, составленная епископом Уманским, викарием Киевской епархии.

Одним из пунктов этой программы было воспрещение собраний штундистов. Некоторое время спустя в газетах появились сообщения о законопроекте, составленном в том же духе Министерством внутренних дел. Решительно признавая штундизм противогосударственною и антирелигиозною сектой, законопроект предусматривал за умышленное совращение в нее православных, а равно за кощунственные выходки против господствующей православной церкви строгие карательные меры, вплоть до ссылки в отдаленные места Сибири и каторжных работ.

Лица, уличенные в принадлежности к штундизму, лишались права быть избранными на общественные должности крестьянского самоуправления т.е. предусматривался возврат к порядку, существовавшему до 1883 года. Места наибольшего скопления штундистов должны были подлежать постоянному надзору со стороны местной администрации и полицейских властей.

Однако дальнейшего хода этот законопроект не получил. Вместо него Комитет Министров, рассмотрев возбужденный Киевским, Подольским и Волынским генерал-губернатором вопрос о способах борьбы со штундизмом, издал нормативный акт, призванный поставить борьбу с этой сектой на законодательный уровень.

4 июля 1894 года было Высочайше утверждено соответствующее Положение Комитета Министров, на основании которого 3 сентября того же года вышел Циркуляр Министерства внутренних дел о признании штунды особо вредною сектою и о воспрещении собраний штунды. Секта “штундистов” уже законодательным порядком специальным законоположением была объявлена особо вредною сектою и с этим законом неразрывно связывалась ст.29 Устава о наказаниях.

Согласно этому Положению, секта штунды признавалась “более вредною, с воспрещением штундистам общественных молитвенных собраний”, т.е. они лишались прав, дарованных раскольникам всех сект Законом 1883 года. Циркуляр же, развивая Положение, признавал штунду “одною из наиболее опасных и вредных в церковном и государственном отношениях”. Также Циркуляр, практически, перечислял признаки, квалифицирующие штундизм: “...последователи секты штунд, отвергая все церковные обряды и таинства, не только не признают никаких властей и восстают против присяги и военной службы, уподобляя верных защитников престола и отечества разбойникам, но и проповедуют социалистические принципы, как, напр., общее равенство, раздел имуществ и т.п., ... учение их подрывает в корне основные начала православной веры и русской народности...”

Фактически, это был первый нормативный акт, посвященный непосредственно русско-украинскому баптизму. Остается только сожалеть о том, что он не только не давал новому движению законного права на существование, но носил откровенно карательный характер. Наверное единственными, кто безусловно приветствовали его пояление, были иерархи господствующей церкви.

Говоря об этом Законе, следует обратить внимание на следующее:

во-первых, появившись в 1894 году, он отражал и подводил итог борьбы с новым религиозным течением, продолжавшейся более десятилетия;

во-вторых, он прямо показывал неспособность официальной церкви и государственной власти ограничить распространение евангельско-баптистского учения ненасильственными мерами;

в-третьих, его появление было инициировано как государственными органами /Министерство внутренних дел/, так и высшей духовной властью /Святейший Синод/.

Признаки штундизма, перечисленные в Циркуляре, сыграли в дальнейшем с инициаторами появления этого нормативного акта злую шутку, т.к. они обязывали суд к выявлению их наличия у обвиняемых. Это привело к тому, что, начиная с 1897 года, суды, вначале в единичных случаях, а потом все чаще, начинают выносить оправдательные приговоры штундистам, именующим себя “баптистами”.

Такие приговоры вызывались, в большинстве случаев, невозможностью доказать принадлежность обвиняемых к секте “штундистов”, т.е. выявить в их учении все признаки штундизма, перечисленные в официальном акте. Этому способствовали и кассационные решения Правительствующего Сената, который признав существование русского баптизма, указал, что этот закон преследует именно штунду, а не баптизм, и что русский баптизм не может быть отожествлен со штундизмом.

Такая позиция Правительствующего Сената, высшей судебной власти в России, прямо противоречила мнению Министерств внутренних дел и юстиции, которые в своих циркулярах разъясняли, что русских баптистов не должно смешивать с немецкими баптистами, и что на первых не распространяются права по отправлению духовных треб, предоставляемые Законом 1879 года.

Причиной этих разъяснений служило то, что русско-украинские верующие в большинстве случаев именовали себя именно баптистами, а не штундистами, что вызывало обвинения со стороны заинтересованных лиц в том, что это делается в целях обойти Закон 1894 года. Однако практика показывала, что, обращаясь к министру внутренних дел с ходатайствами об ограждении их от преследований за молитвенные собрания, русско-украинские верующие практически не упоминали о Законе 1879 года, прося лишь о предоставлении им прав, предусмотренных для всех раскольников Законом 1883 года.

При применении Закона 1894 года суд столкнулся с проблемой квалификации вероисповедной принадлежности обвиняемых. Помочь ему в разрешении этой проблемы была призвана сектоведческая экспертиза, действующая с 1899 года. Преимущественно в качестве экспертов по данному вопросу в судебном процессе участвовали православные священники-миссионеры, т.е. лица, заведомо заинтересованные в исходе дела.

Это вело к тому, что хотя обвиняемые, говоря о своей вероисповедной принадлежности, называли себя баптистами, последователями евангельской секты, христианами евангельского вероисповедания и т.д., эксперты настойчиво именовали их штундистами, заявляя о том, что они именуют себя баптистами лишь с целью воспользоваться правами и льготами, дарованными баптистам Законом 1879 года и гарантировавшим последователям этой секты свободу в отправлении их богослужения.

Отметим, что вопрос о названии евангельско-баптистского братства, как уже говорилось, является чрезвычайно сложным и может стать темой отдельного серьезного исследования. Здесь же сказать только то, что, на самом деле, даже среди православных сектоведов, не было единства в этом вопросе, и многие из них причисляли русско-украинское евангельское движение именно к баптизму. Например, в работе П.Л-в. Баптизм или штунда в Киевской губернии, написано: "Из представленных материалов... всякий не предубежденный читатель мог до очевидности удостовериться в том, что так называемая у нас штунда есть ничто иное, как немецкий баптизм"/с.490/. (П.Л-в. Баптизм или штунда в Киевской губернии // Киевская старина.- 1885.- #3. Возможно, следует учитывать и то, что эта работа была написана в 1884-1885гг., до издания Закона 1894 года, и, следовательно, является свободной от чисто конъюнктурных целей, стоящих перед сектоведческой экспертизой в рассматриваемый нами период.)

Кассационные решения Сената показывали, что дела о привлечении евангельских христиан-баптистов под именем “штундистов” к уголовной ответственности должны быть вообще устранены из судебной практики, так как даже такой сторонник уголовного преследования сектантов, как В.М.Скворцов /редактор “Миссионерского обозрения”/, часто выступавший экспертом по этим делам, признавал, что "точное определение догмы положительного учения штундовой секты представляется... крайне затруднительным, так как штундизм в том виде, в каком содержится он в массе последователей, не представляет собой какой-либо определенной богословской системы или вероисповедной доктрины" (Мельгунов С. Церковь и государство в России /К вопросу о свободе совести/.- М., 1907.- С.65-66.); что, по существу, делало невозможным, при точном соблюдении закона, квалификацию верующих как “штундистов” и привлечение их к ответственности.

Однако, несмотря на все это, количество ничем не обоснованных судебных процессов в отношении сектантов неуклонно росло, так как никакие угрозы не могли заставить верующих отказаться от проведения своих богослужений. Чтобы подвести обвиняемых евангельских христиан-баптистов под определение “штундизм”, эксперты, вместо того, чтобы "установить на основании точно проверенных обстоятельств дела - принадлежат ли обвиняемые по существу основных положений исповедуемой ими ереси или расколоучения именно к штундизму и соответствуют ли сии основные положения приведенным выше указаниям Министерства Внутренних дел" /см.выше/, а часто и игнорируя установление путем свидетельских показаний и прочих судебных доказательств того факта, что в учении обвиняемых нет тех существенных признаков, которыми Закон 1894 года характеризует штунду, обосновывали свое заключение, вводя в признаки штундизма такие пункты, как: нахождение в доме в большом количестве книг Св.Евангелия, фарисейское воздержание от худых дел, сокрытие в глубине духа социально-политических тенденций, повиновение правительству и законам не за совесть, а страха ради и т.п.

Даже в случае дальнейшего оправдания, сам факт преследования наносил верующим большой моральный, а иногда и материальный ущерб. Процессы в отношении сектантов возникали на почве произвола полиции, которая вторгалась в частные жилища и разгоняла молитвенные собрания верующих.

В 1894 году И.Г.Рябошапка был сослан на пять лет в Ереван. Пресвитер Киевской церкви Д.М.Тимошенко был выслан в Польшу. Ухудшилось положение братьев, находящихся в ссылке. Многим из них был продлен срок ссылки, другие были переведены в более глухие места. Так, И.Лясоцкий был переведен из Гирюсов в Джебраил, С.Капустинский, к тому времени уже потерявший жену, вынужденный направить своих детей в другие верующие семьи, тяжело больной в результате выпавших на его долю испытаний, был направлен в Тертер. Некоторым братьям было предложено навсегда покинуть пределы Российской империи /И.Г.Рябошапка/.

Иногда защитники, вместо того, чтобы отстаивать законные интересы обвиняемых, не желая попасть в немилость епархиального начальства, практически не стремились вывести своих подзащитных из-под обвинения в штундизме. Такая недобросовестность вела к тому, что далеко не на все приговоры суда первой инстанции подавалась кассационная жалоба в Правительствующий Сенат, в результате чего фактически незаконные решения вступали в силу. Это происходило еще и потому, что не всякий верующий мог внести при подаче кассационной жалобы установленные 10 рублей залога, которые были тогда большими деньгами.

Для помощи обвинению в разрешении проблемы определения вероисповедной принадлежности обвиняемых законным порядком в соответствующем направлении, в развитие и дополнение Циркуляра 1894г., 3 апреля 1900 года было издано циркулярное разъяснение министра юстиции, в котором говорилось, что наказанию подлежат участники такого собрания, которое имело значение молитвенного, т.е. состоявшего в свойственных штундизму молитвословиях и обрядах.

Таковыми молитвословиями и обрядами, свойственными, по заключению Духовного ведомства, являлись: общее пение из сборников “Голос веры”, “Духовные стихотворения”, “Приношение Христианам” и др., проповедь кого-либо из членов собрания, с толкованием в духе учения секты, избранных мест Св.Писания, а также коленопреклоненная молитва с произнесением импровизированных, вдохновенных молитвословий без употребления крестного знамения. После издания этого разъяснения практически всех отпадших от православия можно было считать “штундистами” /за исключением лишь старообрядцев/.

Стоит отметить, что евангельские христиане-баптисты нашли достаточно оригинальный способ для того, чтобы обойти этот циркуляр. В 1902 году в Петербурге с разрешения цензуры в типографии Министерства внутренних дел И.С.Прохановым был отпечатан сборник “Гусли”. Помимо дополнения уже существующих сборников, его издание имело еще и другую цель, так как из 571 стихотворения, помещенного в нем, 530 было заимствовано из других сборников. Действительной же целью его издания как раз и служило желание обойти упомянутый циркуляр, поскольку в нем не упоминался сборник “Гусли”.

В этот период к верующим по-прежнему применялись, помимо судебного преследования, различного рода репрессивные административные меры. Причем часто эти меры вплотную граничили с беззаконием. Применялось и отобрание детей у верующих.

Иногда верующие сами, спасаясь от преследований, оставляли родные места и отправлялись на окраины империи - в Сибирь, Среднюю Азию и на Кавказ. Многие церкви в этих местах получили свое начало именно от украинских братьев, от тех, кто был направлен туда в ссылку, или кто переехал туда сам. Лишь чудом некоторым известным деятелям евангельского пробуждения удалось избежать ареста и ссылки /например, Ф.П.Балихину/.

Оправдательные решения вызывали у верующих уверенность, что их вера разрешена законом. Рост численности общин, несмотря на гонения, вел к тому, что собрания в частных домах уже не могли вместить всех желающих. Так, например, в Киеве полиция неоднократно разгоняла верующих, находящихся на улице около дома, в котором происходило собрание.

Помимо “законного” преследования, евангельские верующие в этот период продолжали подвергаться различного рода гонениям и истязаниям, в которых принимали участие и должностные лица. Как и в прошлом, проявления необузданной народной ярости по отношению к верующим часто вызывались подстрекательством и пропагандой религиозной нетерпимости со стороны православных священников.

Так, архиепископ Харьковский Амвросий опубликовал и распространял брошюру “Проклятый штундист”, призывающую к избиению сектантов. В той же Харьковской губернии имелись случаи, когда православных натравливали на сектантов, привлекая тем, что православные смогут получить их земли.

К евангельским верующим, чтобы заставить их отречься от новой веры, применялись средневековые пытки и истязания: их били розгами до потери сознания, палили тело, зажав руки и бороды в тисках, до крови давили женские соски, случались даже попытки изнасилования верующих сестер. Хрестоматийным, наглядно показывающим, до чего доходили так называемые “ревнители православия”, стало убийство в 1904 году Ильи Селянкина, крестьянина с.Вязовка Черкасского уезда Киевской губернии. (См. История евангельско-баптистского движения в СССР.- с.185,187.)

И в прошлом, и в данном периоде большую активность в деле побуждения светской власти к преследованию верующих проявляла Православная церковь. Летом 1897 года в Казани состоялся Третий Всероссийский миссионерский съезд. На нем на сектантство было обращено особое внимание. На нем вновь говорилось о том, что штундисты якобы умышленно называют себя баптистами, дабы обойти Закон 1894 года. Поэтому миссионеры высказались за то, чтобы под действие этого акта были официально подведены не только штундисты, но и баптисты.

При выработке предложений относительно борьбы с сектантством съезд перешел всякие границы здравого смысла, что была вынуждена констатировать даже официальная православная печать. Так, один из участников съезда предлагал направить всех сектантов в сибирскую тундру, а также отбирать детей и сажать их в приюты, также звучали предложения конфисковать имущество сектантов, лишить их прав гражданства, категорически запретить их общественные богослужения.

Говоря о необходимости высылки сектантов в Сибирь, съезд рекомендовал предоставить это право непосредственно сельским обществам, минуя судебное разбирательство. В случае систематического уклонения и упорного нежелания сектантов являться на собеседование с православным миссионером, последнему предлагалось просить содействия гражданского начальства, проще говоря обращаться к полиции с просьбой о принудительном приводе сектантов.

Данные предложения вызвали возмущение, за редким исключением, у всей российской печати, как либеральной, так и консервативной. Даже сам Победоносцев, будто бы, был возмущен такими идеями и отказался от рассмотрения постановлений съезда, заявив, что при своей жизни не допустит более ни одного миссионерского съезда. Действительно, следующий, четвертый, миссионерский съезд состоялся лишь в 1908 году, т.е. спустя год после кончины К.П.Победоносцева и спустя 11 лет после съезда 1897 года, хотя казанский съезд ходатайствовал перед Синодом, чтобы следующий съезд был созван через два года.

Рекомендация съезда относительно принудительного привода сектантов осуществлялась на практике. Нежелание же верующих являться на такие собеседования объясняется тем, что для них эти собеседования часто превращались в прямое провокаторство со стороны православных миссионеров. Обычно евангельским верующим просто не давали возможности отстаивать свои убеждения, в случае же их возражений миссионеру, составлялся протокол, и они привлекались к уголовной ответственности.

В1896 году вышел указ, гласящий, что местная полиция, священники и миссионеры должны употреблять все меры для приведения отпадших в Православную церковь. На основании этого указа производилось насильственное крещение детей евангельских верующих.

Надо отметить, что беззаконие на местном уровне в отношении евангельских верующих зашло так далеко, что даже вызвало несколько предписаний генерал-губернатора Юго-Западного Края М.И.Драгомирова, направленных на защиту верующих от насилия. Однако они имели очень незначительный результат: если раньше побои и издевательства совершались открыто, то после данных предписаний "эти избиения, хотя и совершаются с удвоенной энергией, но уже не в хате при свидетелях,... а в темных сенцах". В ответ же на заявления верующих о наличии губернаторского предписания, избивающие их издевательски требовали : "А покажи циркуляр, тогда и бить не будем." (Ясевич-Бородаевская В.И. Борьба за веру.- С.75-76.)

В этот период, перед лицом жестоких преследований, верующие активно боролись за свои права путем подачи различного рода жалоб, заявлений и прошений, а также путем активной защиты во время судебных разбирательств. Заявляя на суде, что они не штундисты, а баптисты, верующие довольно часто представляли в качестве доказательства паспорта, выданные им в мещанских управах, волостных правлениях или полицейских управлениях, в которых в графе “вероисповедание” обозначалось: “баптист” или “вероисповедания евангелическо-баптистского”.

Поэтому в циркуляре Министерства внутренних дел от 17 мая 1900 года после заявления о том, что баптистами могут быть только немцы, шла речь практически о том, чтобы запретить выдачу паспортов лицам русского происхождения с пометкой об их принадлежности к баптизму. Зато в паспортах наиболее активных проповедников ставилась отметка “штундист”, что препятствовало им в поиске работы, места жительства и т.д.

По-прежнему проблемой оставалась и легализация браков верующих. В 1899 году вышло циркулярное разъяснение министра внутренних дел, предписывающее полицейским управлениям не отказывать штундистам в просьбе о записи их брака в метрические книги раскольников, но исключительно лишь в том случае, если брачующиеся состоят от рождения в “расколе”, и над ними не было совершено никаких обрядов православной церкви. Такое положение сразу лишало практически всех евангельских верующих надежд на благоустройство их семейной жизни.

Как и прежде, православный характер обучения в начальной и средней школе значительно препятствовал евангельским христианам-баптистам в получении образования. Родители-верующие старались забрать своих детей из народных школ тотчас же после их обучения начальной грамоте. Более того, распоряжением министра народного просвещения дети “штундистов” не допускались в земские школы. Возможно, таким образом предполагалось понудить верующих отдавать своих детей в церковно-приходские школы, но на практике это вело лишь к тому, что дети евангельских христиан-баптистов оставались без образования.

Большие надежды возлагались осужденными верующими на амнистию в связи с коронацией Николая II в 1894 году (спустя почти два месяца после издания Циркуляра). Однако этим надеждам не суждено было сбыться, поскольку действие амнистии было распространено только на уголовных преступников.

Практически сразу после того, как евангельские христиане-баптисты вошли в соприкосновение с российской государственной властью, и последняя начала их преследование, со страниц либеральной печати стали раздаваться голоса в защиту верующих, за прекращение их преследования и за свободу вероисповеданий. Также либеральная пресса всячески выражала свое одобрение по поводу выносимых судами оправдательных приговоров в отношении верующих.

Примечательно то, что говоря о причинах быстрого распространения евангельского учения, православные исследователи постоянно называли в числе таковых причин и сочувственное отношение к верующим со стороны некоторой части российского общества. Но особенно голоса в защиту верующих усилились после издания печально известного Закона 1894 года, подвергая его резкой критике, как несоответствующего понятию цивилизованного государства.

Подвергая критике действующее законодательство, регулирующее религиозную сферу жизни российского общества, некоторые из представителей передовой части интеллигенции, например, К.К.Арсеньев, не останавливались на этом, но и предлагали конкретные меры для его изменения.

В защиту свободы совести и вероисповедания выступал и бывший товарищ обер-прокурора Правительствующего Сената А.М.Бобрищев-Пушкин. Невозможно не упомянуть в связи с этим и выдающегося украинского деятеля М.П.Драгоманова. При этом он усматривал гарантию религиозной свободы в объявлении в России свободы политической. Драгоманов поместил ряд сочувственных статей о штундизме в галицких журналах “Хлібороб” и “Народ”./

Отдельными представителями украинской интеллигенции евангельско-баптистское братство на Украине рассматривалось как возможная часть общенационального украинского движения. Готовя к печати работу безвременно скончавшегося Т.Зиньковского, посвященную истории евангельского движения на Украине, один из его друзей закончил свой труд призывом к национальной интеллигенции: "Украинская интеллигенция, считающая себя заступником народным, не может быть равнодушной к такому выдающемуся факту украинской истории, как штунда,"- предупреждая, что если интеллигенция не проявит к нему должного внимания, то она останется тогда "без грунта, без основ: народ совсем пренебрегал бы ею, как чужой, потому что не пришла она подсобить ему в тяжелые часы, когда он боролся за свободу совести." (Грушевский М.С. Духовна Україна.- К., 1994.- С.135. )

Однако следует заметить, что украинская интеллигенция практически не откликнулась на этот призыв, что, отчасти, может объясняться ее собственным бесправным положением в Российской империи.

Социал-демократы также неоднократно выступали в защиту свободы совести, ставя ее в общий ряд своих политических требований. При этом они резко критиковали государственную власть и Православную церковь за их преследование религиозных инакомыслящих.

Естественно, что в стороне от этой борьбы не могли остаться и сами евангельские верующие. Выше уже неоднократно говорилось о различных прошениях и ходатайствах, подаваемых евангельскими христианами-баптистами в различные правительственные инстанции, в которых они отстаивали свое право на свободную реализацию своих религиозных убеждений.

В прошении А.Капустяна и М.Ратушного, поданном ими в 1873 году на имя Херсонского губернатора, верующие вопрошали власть: "Разве в нашем отечестве нельзя веровать в Евангелие и молиться Богу? Неужели мы сим сделались вредными гражданскому начальству, или сделались вредными людьми для нашего Всемилостивейшего Государя?" (Еп. Алексий. Материалы для истории..- Б/м., б/д.- #167.- С.193.)

В 1895 году на имя императора было подано прошение от группы семейств русских баптистов Кавказа, центральных губерний России и юга Украины. В нем прямо ставился вопрос об отмене Циркуляра Министерства внутренних дел 1894 года и о признании учения баптистов безвредным. В составлении и подаче данного прошения принимал участие и Иван Петрович Кушнеров, адвокат, член Киевской общины баптистов, несший труд по защите гонимых братьев.

Необходимо отметить, что еще в 1886 году на съезде русско-украинских баптистов, состоявшемся в Кубанской области, было принято решение о привлечении адвокатов для защиты несправедливо обвиняемых верующих. Из-за недостатка профессиональных адвокатов среди евангельских верующих было даже сочтено допустимым "поставлять защитников без различия исповеданий."

Эта борьба евангельских верующих находила свое отражение и на страницах их печатных изданий. Большую роль в этом играл и издаваемый по инициативе И.С.Проханова журнал “Беседа”.На его страницах помещалась и информация о действиях заграничных верующих, направленных на поддержку русско-украинскиих верующих, на прекращение их преследования со стороны властей, на установление в России свободы совести.

Но все же проповедь Евангелия продолжалась даже в эти суровые годы. Так, в 1896 году через обращение механика из Сум Ф.Ф.Супруна под влиянием проповеди механика из Харькова, который некоторое время жил у него дома, началось евангельское пробуждение в Сумах, где вскоре образовалась община из восьми верующих.

Следует отметить, что в этот период основную роль в дальнейшем развитии братства начинают играть городские церкви. Это приводит и к некоторым изменениям в социальном составе верующих, которые ранее представляли лишь различные слои крестьянства. Теперь же среди евангельских верующих встречаются представители самых различных общественных групп: ремесленников, заводских рабочих, торговцев, даже представители высших слоев общества.

Крестьяне впрочем продолжали численно преобладать /однако следует помнить, что при этом имеются в виду как действительно проживавшие и работавшие в селе, так и те, кто, оставаясь по паспорту крестьянином, работал в городе/. Говоря о представителях высшего общества, следует вспомнить вдову подполковника Юлию Николаевну Карпинскую, которая с 1899 по 1902 гг. открыла в Киеве четыре детских сада для детей из беднейших слоев населения, в которых она бесплатно преподавала им Закон Божий и русскую грамматику.

5.5. Социально-политические взгляды баптистов и штундистов

Говоря о социально-политических взглядах евангельских верующих, следует сделать одну оговорку. Проблема возникает в связи с необходимостью отделить убеждения русско-украинского верующего как представителя евангельско-баптистского братства от его убеждений как представителя определенной социальной группы в социально-экономической структуре общества.

Надо признать, что особенно на первых порах, когда евангельское движение на Украине еще не сложилось в организацию, в сознании верующих часто происходило взаимопереплетение указанных убеждений, и даже порой их убеждения как представителей своей социальной группы, не разделяемой по признаку веропринадлежности, оказывали формирующее влияние на их убеждения именно как верующих, особенно в вопросах, касающихся социально-экономической и социально-политической сферы.

По этому поводу А.Ушинский замечает:"...составляется у нас эта секта преимущественно из сельского пролетариата, везде и всегда восприимчивого к коммунистическим учениям..." (Ушинский А.Д. О причинах появления рационалистических учений штунды…- К.,1884.- С.40.) Эта проблема усугубляется еще и отсутствием в этот начальный период общего для русско-украинских евангельских верующих исповедания веры, что вело к известной доле субъективизма в каждом их высказывании. Это отмечалось и православными авторами.

Так, в частности, И.Недзельницкий писал: "Южнорусский штундизм характеризуется отсутствием всякой системы в вероучении: сколько голов, столько умов; всякий штундист сочиняет себе религию, выводя разные положения из личного свободного, ничем не стесняемого, толкования св.Писания... В частных пунктах вероучения усматривается чрезвычайная масса особенностей..." (Недзельницкий Иоанн. Штундизм…- СПб.,1899.- С.40.)

Другая проблема связана с необходимостью разграничения позиции по данным вопросам именно евангельских христиан-баптистов и соответствующей позиции непосредственно штундистов /имеется в виду произошедшее разделение в русско-украинском евангельском движении на баптистов /“староштундистов”/ и т.н. “младоштундистов” или “духовных штундистов”/.

Первое соприкосновение евангельских христиан-баптистов с российской государственной властью состоялось во второй половине 60-х годов прошлого столетия. Одним из первых документов, извещавших власть о появлении новой религиозной группы, была записка херсонского помещика Значко-Яворского, поданная им на имя Новороссийского и Бессарабского генерал-губернатора в 1867 году.

Знаменательно, что уже в ней содержалось обвинение евангельских верующих в социально-экономических тенденциях, содержащихся в их учении. По мысли Значко-Яворского, данное учение являлось “коммунистическим”. Причем именно коммунизм и фатализм являлись характерными чертами нового движения.

"Коммунизм, - писал он, - есть та удочка, на которую штундовые ловят неофитов. Вот тот ряд выводов, по коим штундовые объясняют коммунизм. Иисус Христос, говорят они, пострадал за весь род человеческий, следовательно, и любовь Его ко всем равна; если любовь Иисуса Христа ко всем людям одинакова, то и блага мира сего должны быть разделены между всеми живущими людьми." (Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России.- М., 1965.- С.211-212; Еп. Алексий. Материалы для истории…- #47.- С.63-64.)

Коммунизм, присущий последователям нового религиозного движения, которым они привлекали многих к себе, заключался именно в желании равного раздела всех благ, и прежде всего земли, в том, что, будучи недовольными размерами земельных наделов, полученных ими в результате реформы 1861 года, верующие крестьяне имели "ту заднюю мысль, что если в общий раздел войдут земли государства и помещиков, то им придется маленько побольше". Подводя итог вышесказанному, Значко-Яворский заключал: "Вообще, на мой взгляд, штундовая секта имеет более политико-экономическое, чем религиозное значение". (Там же.)

Получив указанную записку, генерал-губернатор сообщал Херсонскому губернатору: "Мною получена записка “Об обществе штундовых на юге России", в которой о штунде говорится, что она имеет более политико-экономическое, чем религиозное значение, а именно: в ней преобладают коммунистические начала. Прошу распорядиться о тщательном дознании степени справедливости названных сведений и, если найдете необходимым, принять меры." (Еп. Алексий. Материалы для истории…- С.64.) Спустя полгода исправник Ананьевского уезда доносил губернатору о результатах дознания:"Сведения о штунде... совершенно справедливы, кроме "коммунистических идей",- и дальше,- Секта штундеров, как и всякий раскол, кроме своего религиозного характера никаких задних мыслей не имеет..." (Там же.- #51.- С.66-67. Курсив еп.Алексия и Ю.Р.)

Записка Значко-Яворского и ее последствия были первым случаем обвинения евангельско-баптистского братства в социально-экономической направленности его учения. Многие из последующих обвинений, базировались именно на данной записке, забывая о результатах проверки ее справедливости полицейской властью.

В связи с этим интерес представляют события в м.Любомирке, одном из очагов евангельского пробуждения на Украине, последовавшие там после оглашения Манифеста 1861 года. Недовольство условиями освобождения приняло здесь острый характер, крестьяне подняли бунт, для усмирения которого потребовалась военная сила. Через год протест повторился, причем опять потребовалась сила для усмирения крестьян. После подавления бунта "народ, по-видимому, утих и подчинился требованиям власти, но не утихла вражда, не затихло брожение умов, возбужденных ложными слухами о воле-волюшке." (Цит. по Недзельницкий Иоанн. Штундизм…- СПб., 1899.- С.30.)

Тенденция к обвинению евангельских верующих в нелояльности к существующей власти и социально-экономическом характере их учения оказалась довольно живучей. В 1873 году исправник Одесского уезда доносил Херсонскому губернатору, что, по сведениям, полученным от местных землевладельцев, М.Ратушный проповедует между верующими социальные идеи. (Там же.- #157.- С.176.)

Г.Емельянов приводит высказывание одного священника, сделанное тем в 1876г. Отмечая то, что в религиозных убеждениях евангельских верующих отсутствуют политические и социальные тенденции, священник, тем не менее, добавляет: "...но не нужно забывать, что это есть начало отрицательного направления в народных массах. И далее он продолжает: “А кто знает, не найдутся ли люди, способные ловить рыбу в мутной воде, которые на подготовленной почве отрицания, посеют семя, которое со временем даст свои плоды. Стремления штундистов могут пойти дальше в отрицательном направлении...” (Емельянов Г. Рационализм на юге России // Отечественные Записки.- 1878.- #3.- С.212; Горжалчинский А. Штунды и штундизм // Прибавление к Херсонским Епархиальным Ведомостям.- 1876.- #14.- С.186-187.)

В отчете Киевского губернатора о положении дел в губернии за 1881 год уже говорится о том, что "штунда" учит, что все природные богатства, включая землю, являются общим достоянием, и отрицает подати, повинности и послушание начальству. В 1882 году обер-прокурор Св.Синода направил Александру III сообщение о положении духовных дел в той же губернии, в котором говорилось о связи штундистов с социалистами.

Обвинения евангельских христиан-баптистов в их политической неблагонадежности встречаются на всем протяжении их истории. Эти обвинения становились все более грозными по мере того, как все более ясной становилась неспособность господствующей церкви остановить распространение нового религиозного движения ненасильственными, духовными средствами. Причем нагнетание подобных обвинений, по мысли их авторов, должно было побудить государственную власть к более активным действиям в отношении верующих.

В 1884 году епископ Херсонский и Одесский Никанор, в целом отдававший предпочтение не репрессиям в отношении верующих, а их пастырскому увещеванию, тем не менее писал Херсонскому губернатору: "Штунда в самом принципе своего учения подкапывается под самый корень не только церкви, но и всего строя, как общественного, так и государственного и далее призывает власть к применению действенных репрессивных мер в отношении верующих, угрожая, в случае промедления с такими мерами, ниспровержением самой власти.- ...Думается, что лучше ныне, от Бога учиненные власти должны же спасать сами себя... Конечно, можно сказать, что даже Франция, посягнув на разрушение своей веры и церкви, продолжает еще жить. Но вопрос, жизнь ли это или только агония? Да и при этом алтари пока еще остаются, да и останутся, а престолы всяческих династий ниспровергнуты. Полезно ли и нашим властям идти туда же?" (Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России.- С.209.)

В ноябре 1890 года Елизаветградский исправник в донесении Херсонскому губернатору сообщал ему о социально-политическом характере штундизма, основывающемся на "старании штундистов-вожаков... выводить из религиозных принципов... ложные социально-политические умозаключения, подрывающие в основе существующий общественный и государственный строй". В качестве примера он указывал на то, что "из вероучения их вытекает, что земля должна быть роздана поровну, что вести войну и убивать неприятеля противно учению Евангелия, почему следует стараться избегать поступления на военную службу, что власти в своих интересах забрали большую часть земель и богатств в свои руки в ущерб простому народу..." (Еп. Алексий. Религиозно-рационалистическое движение на юге России… - Казань, 1909.- С.418. Нетрудно заметить, что большинство этих “выводов” принадлежат к тем настроениям, которые были характерны для всего крестьянства той эпохи независимо от вероисповедания /о чем мы уже говорили/.)

А в отчете обер-прокурора Св.Синода за 1894-5гг. содержаться сообщения о том, что в с.Павловках Харьковской губернии 45 верующих отказались принимать присягу на верноподданство Государю Императору, "твердя одно:“присягать не должно”..." (Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода ... за 1894 и 1895 годы.- СПб., 1898.- С.221.)

Еще одно обвинение, которое постоянно высказывалось в адрес евангельских христиан-баптистов, было обвинение в отсутствии патриотизма, в прогерманских настроениях и в способствовании немцам в завоевании юга России. Это связывалось с якобы отказом верующих платить подати.

С другой стороны, желание видеть в новом движении преобладание социально-экономических положений над религиозными вело к симпатии к этому движению со стороны либеральной интеллигенции. Причем эта интеллигенция, выступая за прекращение гонений на верующих, видела в последних не только не врагов, но лучших друзей общественного порядка.

Представляет интерес и отношение к евангельским христианам-баптистам со стороны радикально настроенной части российской интеллигенции. Народники в 70-х годах прошлого столетия, оставив позади период идеализации старообрядчества, включили евангельских верующих в сферу своей активной пропаганды. Причем В.Д.Бонч-Бруевич отмечал, что эта пропаганда оказала свое влияние именно на младо - или новоштундистов Украины, а не на местных баптистов.

То, что евангельские верующие осторожно и с неодобрением относились к этой пропаганде подтверждается и имеющимися в нашем распоряжении материалами. Затем на евангельских верующих обратили свое внимание социал-демократы, столкнувшиеся с ними во второй половине 90-х годов прошлого столетия на заводах южных городов. В.И.Ленин в своей книге “Что делать?” несколько раз указывал на то, что сектантами надо не только не пренебрегать, но "при широкой постановке дела социал-демократической пропаганды необходимо будет воспользоваться и их настроениями и фактами их преследования". (Бонч-Бруевич В.Д. Избранные атеистические произведения.- М., 1973.- С.202.)

С конца девяностых годов прошлого столетия на евангельское движение стало оказывать влияние и толстовство, несвободное от социально-экономических идей.

К сожалению, надо признать, что вся эта пропаганда все же оказала определенное влияние на некоторую часть евангельско-баптистского братства. Однако, отметим и то, что более подверженным такому влиянию оказался именно младоштундизм. Появление в нем социально-экономических тенденций было отмечено в 1900-м году в Екатеринославской губернии.

Однако даже донесения местной административной власти опровергают как обвинения евангельских верующих в политической неблагонадежности, так и стремления видеть в их учении социально-экономическую направленность. В донесении Одесского исправника от 14 мая 1883 года написано: "Произведенными наблюдениями... не обнаружено, чтобы между штундистами появлялись идеи социализма. ...Они...беспрекословно исполняют все приказания и распоряжения как всех правительственных лиц и учреждений, так и местных полицейских и сельских властей; исполняют добросовестно и аккуратно все общественные повинности.., и есть даже много избранных обществами из штундистов сельских старост, сотских и десятских." (Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России.- С.210.)

Об этом же говорится и в донесении Елизаветградского исправника за тот же год. (См. там же.) Интересно, что комментируя отмену Закона 1894 года, возникшего, как известно, на волне обвинения штундистов в антигосударственных настроениях, С.Маргаритов признавал тот факт, "что из доходивших до правительствующего сената дел о сектантах было усмотрено, что к большинству штундистов такое заключение неприменимо... " (Маргаритов С. История русских мистических и рационалистических сект.- Симферополь, 1910.- С.175-176.)

Это подтверждается соответствующими разделами евангельско-баптистских вероучений, например, Гамбургского исповедания веры.

Такая же лояльная по отношению к государственной власти позиция декларировалась и в других вероучениях евангельских христиан-баптистов. Например, в вероучении М.Ратушного, найденном у него во время обыска в 1873 году, в вероучении И.Рябошапки, составленном им в начале 80-х годов, и в вероучении “христиан евангельского исповедания, приемлющих водное крещение по вере, так называемых баптистов”, поданном в 1903 году И.Кушнеровым суду.

Показательно, что подвергая практически все члены вероучений евангельских христиан-баптистов жесткой критике, православные авторы обычно оставляли незатронутым критикой именно раздел, посвященный отношению баптистов к государственной власти.

Характерным для всех вероучений евангельских христиан-баптистов рассматриваемого периода является, с одной стороны, декларирование своей покорности государственной власти, как богоустановленному институту, а с другой, четкое обозначение границ этой покорности - настолько, насколько требования государственной власти не противоречат Божьим повелениям.

Также и другие высказывания, принадлежащие непосредственно евангельским христианам-баптистам, свидетельствуют в их пользу и опровергают вышеназванные представления о них. Так, в своем прошении к Херсонскому губернатору в 1886 году баптисты с.Ингул писали:"...Мы каждый праздничный день собираемся в молитвенном доме молить Всевышнего за благоденствие нашего отца и покровителя великого монарха, Александра III … Мы ... не принадлежим ни к каким зломыслящим корпорациям, исполняем возложенные на нас правительством и обществом повинности..." (Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России.- С.211.)

Реально оценивая всю опасность, исходящую из социал-демократической пропаганды в среде евангельско-баптистского братства, его представители на своем съезде 1903 года, проходившем в г.Царицыне, приняли решение о недопустимости распространения антигосударственных материалов в общинах братства. Виновных в этом надлежало немедленно исключать из общин. Естественно, что данная резолюция вызвала острую негативную реакцию со стороны руководства большевиков, обвинившего верующих в заигрывании с царизмом.

Говоря в целом, представители евангельско-баптистского братства видели свое призвание именно в проповеди своему народу Благой Вести Иисуса Христа, а не в участии в политической борьбе, что не мешало каждому иметь какие-либо свои политические взгляды, формируемые многими причинами. Показателен тот факт, что хотя крестьянские волнения в Харьковской и Полтавской губерниях в 1901-1902гг. вылились в массовое крестьянское восстание, имеющиеся данные позволяют отрицать непосредственное участие в нем крестьян-баптистов.

Хотя обвинения баптистов в политической неблагонадежности были беспочвенными, штундисты своей позицией по соответствующим вопросам давали повод для таких обвинений, что, возможно, и сыграло определенную роль при формулировке признаков штундизма в Циркуляре 1894 года.

В.Д.Бонч-Бруевич приводит выдержку из письма, адресованного ему одним штундистом в 1902 году, в котором, в частности, говорится, что Христос проповедовал революцию, по крайней мере предсказывал ее. Из этого автор делал вывод, что перед установлением Царства Божьего должна совершиться революция, которую с нетерпением ожидают верующие. (Бонч-Бруевич В.Д. Избранные атеистические произведения.- С.165-166.)

Но все же говоря о “революционности” русского сектантства, в том числе и штундизма, с диаметрально противоположных сторон заинтересованные в том лица, по всей видимости, выдавали желаемое за действительное. Это отмечала и независимая пресса. (Бонч-Бруевич В.Д. Избранные атеистические произведения.- С.153.) В.И.Ленин, говоря о революционных элементах в крестьянстве и причисляя к ним сектантов, также не склонен был преувеличивать их революционность. (В.И.Ленин. Полн. собр. соч.,- Т.4.- С.228-229. Цит. по Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России.- С.5.)

5.6. Первые общины евангельских христиан

В начале евангельского пробуждения в России во второй половине XIX века верующие мало думали о названии своих общин и поэтому имели самые различные названия: “крещенные христиане-баптисты”, “христиане-баптисты русской национальности”, “русские баптисты”, “взрослокрещенные христиане”, “верующие евангельской веры” или даже просто “верующие”.

Первой общиной, члены которой приняли название “евангельские христиане”, была Севастопольская община, образованная в 1898 году. По своему вероучению она была обычной баптистской общиной, речь шла лишь о названии. Она дала начало еще двум общинам в Крыму: Симферопольской /1898г./ и Ялтинской /1900г./, которые также приняли это название - “евангельские христиане”.

Из-за преследований деятельность Союза русских баптистов в 1890-1898 годах была практически полностью парализована. Новые общины, возникавшие в это время, жили разобщено, не имея связи между собой. Позднее, с оживлением деятельности Союза русских баптистов, часть верующих присоединилась к баптистам, а часть вошла в состав Союза евангельских христиан, образованный в 1909 году.

Один из членов Севастопольской общины, матрос А.М.Бондаренко, был сослан в 1899 году. Вернувшись в 1903 году из ссылки, он поселился в Екатеринославле, где вскоре основал общину, также принявшую название “община евангельских христиан”. В 1906 году в с.Томаковке Екатеринославской губернии образовалась крупная сельская община, переживавшая бурный рост. Так, в 1910 году крещение в этой общине происходило трижды. Всего в этом году крещение приняло 170 человек

5.7. Расширение деятельности в 1903-1911 годах

Как уже отмечалось выше, издание Положения 1894 года вызвало и борьбу за свободу веры и совести как со стороны непосредственно евангельских верующих, так и со стороны прогрессивной общественности. Эта борьба имела свои позитивные последствия.

26 февраля 1903 года вышел Манифест, в котором шла речь о необходимости укрепить безусловное исполнение государственной властью принципов веротерпимости, заложенных в основных законах Российской империи. Положения этого Манифеста получили свое развитие в Именном указе Сенату от 12 декабря 1904 года. В этом Указе речь уже шла о пересмотре законодательства, касающегося религиозных инакомыслящих, а также об устранении “всякого прямо в законе не установленного стеснения”. (История евангельских христиан-баптистов в СССР. М., 1989.- С.132.)

17 апреля 1905 года вышел Именной указ “Об укреплении начал веротерпимости”. В том же году И.С.Прохановым была подана в МВД Краткая записка о возникновении, развитии и о настоящем положении евангельского движения в России и о нуждах евангельских христиан, составленная И.П.Кушнеровым, а также предложения об изменениях в соответствующих законах. 17 октября того ж года вышел Манифест “О даровании населению незыблемых основ гражданской свободы на началах действительной неприкосновенности личности, свободы совести, слова, собраний и союзов”.

В следующем году, также 17 октября, вышел Именной Высочайший Указ, который устанавливал порядок создания и деятельности общин отделившихся от православия, права и обязанности их последователей.

Для легализации деятельности общины путем регистрации необходимо было 50 учредителей старше 25 лет. Пресвитер должен был утверждаться в этой должности губернской властью. На пресвитеров возлагалось ведение метрических книг. Некоторые общины, преимущественно столичные, воспользовались этими положениями и легализовали свою деятельность. Так, например, регистрацию получила Киевская община.

Однако вместе с тем вопрос регистрации вызвал разное отношение к себе среди верующих, так как некоторые братья считали регистрацию сетью для общин. Тем более, что на местах продолжалось нарушение свободы совести, были и случаи отказа в регистрации со стороны государственной власти. Эти нарушения вызвали у некоторых верующих мысли о невозможности позитивных изменений в их положении в России, что привело к эмиграции евангельских верующих.

Но все-таки то было время неслыханного до этого размаха евангелизационной работы. Так, только Ф.П.Балихиным в разных местах было проведено более сорока публичных собраний баптистов в театральных и общественных залах, некоторые из которых он получал в пользование даже безплатно.

В эти же годы расширяется издательская деятельность евангельских верующих. С 1907 года начинает издаваться журнал “Баптист”, орган Союза русских баптистов. В разные годы его редактировали Д.И.Мазаев, В.Г.Павлов, В.В.Иванов. В 1913-1914 годах М.Д.Тимошенко издает журнал “Слово истины”.

Также в этот период начинается новая волна пробуждения на Волыни. В 1903 году сюда из Риги приезжает В.А.Осипов, который проводит собрания и в том же году крестит девять верующих. Через некоторое время на Волыни было уже 33 украинских баптиста.

В 1906 году с помощью И.П.Кушнерова создается баптистская община, насчитывающая уже сто членов. Пресвитером избирается Никита Ерофеевич Бондарь, обратившийся еще в результате проповеди И.Лясоцкого в 1881 году. Община получила название Пекарско-Дашинской.

В 1909 году эта община направляет своего миссионера в Житомир, который начинает там евангелизационную работу среди русско-украинского населения. В 1910 году в Житомире насчитывалось более 20 верующих. В 1910 и 1911 годах брат Бондарь совершал там крещения, а в конце 1912 года в Житомире создается филиал Пекарско-Дашинской общины.

В 1905 году делегация баптистов из Российской Империи в составе Д.И.Мазаева, В.В.Иванова и В.Г.Павлова принимала участие в Первом всемирном конгрессе баптистов, который проходил в Лондоне. На этом конгрессе был создан Всемирный союз баптистов, в состав которого вошел и Союз русских баптистов.

5.7.1. Образование Союза евангельских христиан

В конце прошлого - в начале нынешнего столетий на юге Украины возникают общины, имеющие название общин евангельских христиан. В 1903 году такие общины были уже в Севастополе, Симферополе, Ялте, Екатеринославе, Конотопе и Киеве.

В 1906 году община евангельских христиан возникает в Мелитополе, а несколько позднее в Одессе, Александровске, Харькове, Мариуполе, Николаеве, а также в некоторых других местах. Также общины евангельских христиан возникают и в России, хотя следует заметить, что поначалу украинские и российские евангельские христиане имели разве что общее название, потому что украинские евангельские христиане были обычными баптистами только с другим названием, в то время как российские имели свои специфические особенности.

Объединению евангельских христиан способствовали районные съезды представителей их церквей. В 1908 году такой съезд прошел в Одессе. В его работе принимали участие четырнадцать представителей от девяти общин: Одесской, Голтянской, Мариупольской, Харьковской, Киевской, Екатеринославской, Симферопольской, Севастопольской и Ялтинской. На повестке дня этого съезда, в первую очередь, стояли вопросы вероучения евангельских христиан.

В следующем году аналогичный съезд прошел в Екатеринославе. На нем присутствовало пятнадцать представителей от десяти общин, в том числе от Петербургской и Московской. На этом съезде был окончательно решен вопрос о созыве всероссийского съезда евангельских христиан осенью того же года.

Первый всероссийский съезд евангельских христиан состоялся в Петербурге 14-19 сентября 1909 года. На нем присутствовало 24 делегата из восемнадцати церквей, а также более тридцати гостей. Председателем съезда был избран И.С.Проханов. На этом съезде был рассмотрен ряд вопросов относительно дальнейшей деятельности общин евангельских христиан. Делегаты съезда направили письма баптистам и менонитам по вопросу единства.

Второй всероссийский съезд евангельских христиан состоялся также в Петербурге с 28 декабря 1910 года по 4 января 1911 года. В его работе приняли участие 47 делегатов от пятнадцати общин. Председателем вновь был избран И.С.Проханов. Было зачитано приветственное письмо Союза баптистов. На этом съезде был принят Устав Союза общин евангельских христиан, составленный Прохановым, и Вероучение евангельских христиан, которое было ранее рассмотрено в общинах. Был избран Совет союза под председательством И.С.Проханова.

Таким образом был создан Союз евангельских христиан и формально оформлен раскол в русско-украинском баптистском братстве, раскол, который после этого будет существовать на протяжении около трех с половиной десятилетий.

Говоря о возникновении Союза евангельских христиан и об отношениях между ним и Союзом баптистов, необходимо сказать несколько слов о их догматических различиях. Если брать поверхностно, то особых различий между ними не было, разница касалась лишь некоторых организационных моментов.

Так, если баптисты имели рукоположенных пресвитеров, то у евангельских христиан их могло не быть, а их общины возглавлялись нерукоположенными руководящими. Другое отличие касалось процедуры крещения: если у баптистов после крещения молитву над новокрещенными совершал пресвитер с возложением рук, то у евангельских христиан молитву совершала вся община, подняв вверх руки.

Однако эти видимые различия все же имели своей основой различия в догматике, хотя эти различия и не были хорошо видимыми и известными рядовым верующим. Если русские баптисты при своем организационном и вероучительном оформлении испытали влияние со стороны немецких баптистов, то на взгляды евангельских христиан существенно повлияло то, что их петербургское ядро унаследовало взгляды лорда Редстока, дарбиста по своему вероучению. Также повлияло то, что Иван Степанович Проханов в 1895 году прошел годичный курс богословия в баптистском колледже в английском городе Бристоле.

Практически, различием между баптистами и евангельскими христианами в догматическом плане было различие между частными /партикулярными/ и общими /генеральными/ баптистами, которое в свою очередь достигает различия между кальвинизмом и армининством. Это отмечали и наблюдатели того времени. Так, православный миссионер Д.И.Богомолов /Боголюбов/ в 1912 году писал:"Наши баптисты - это баптисты партикулярные… Теперешние пашковцы почти все усердием И.С.Проханова сдвинуты в разряд общих, генеральных… баптистов. (Цит. по Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб., 1997.- С.232.)

Это объясняет и то, почему И.С.Проханов на протяжении четырнадцати лет был вице-президентом Всемирного союза баптистов, потому что на мировом уровне евангельские христиане воспринимались не как что-то иное от баптистов, но как обычные общие баптисты.

Евангельские христиане занимались широкой издательской деятельность. С 1905 года выходит журнал "Христианин", с 1909 года - газета "Утренняя звезда". Также с 1908 года выходит журнал "Сеятель". Интересно, что редактором всех трех изданий был И.С.Проханов.

5.7.2. Деятельность Союза баптистов

В 1908 году в Киеве состоялся очередной съезд баптистов, на котором был пославлен вопрос о направлении молодых братьев в богословскую семинарию российских немцев-баптистов в польском городе Лодзь. Для их содержания был объявлен сбор средств в общинах. Также стоял вопрос и о сборе средств для строительства баптистской семинарии в России.

На следующем съезде, состоявшемся в 1909 году в Ростове-на-Дону, была избрана делегация для выражения благодарности правительству за дарование закона о веротерпимости, а также для подготовки доклада министру внутренних дел о положении верующих. На этом же съезде было решено ходатайствовать о создании Российского баптистского школьного общества с правом иметь начальные и средние школьные заведения.

В 1910 году Министерство внутренних дел выпустило правила, существенно сужающие действие актов 1905-1906 годов. В 1912 и в 1913 годах выходят два циркуляра, посвященные необходимости строго наблюдения за точным соблюдением баптистами правил 1910 года.

Начиная с этого момента, вновь начинается усиление преследований евангельских верующих, распространенной практикой становится закрытие общин и молитвенных домов, снова звучат хорошо знакомые обвинения в совращении православных. Эти обвинения со временем усиливаются обвинением верующих в прогерманских настроениях и в нелояльности к российскому государству.

В 1911 году на Всероссийском съезде баптистов, который проходил в Москве, был решен вопрос об объединении церквей по районам и о назначении для их обслуживания старших пресвитеров. Также на этом съезде рассматривался вопрос об отношениях с Союзом евангельских христиан. Предложение евангельских христиан о создании объединенного /объединительного/ комитета было отклонено, однако в резолюции съезда речь шла о необходимости поддерживать добрые отношения и братское общение с общинами евангельских христиан и их членами.

5.7.3. Деятельность верующих во время Первой мировой войны и после Февральской революции

В августе 1914 года началась Первая мировая война. Верующие, как баптисты, так и евангельские христиане, приняли посильное участие в ней. Много братьев было на фронте, кто с оружием в руках, а кто в медицинских и тыловых частях. Другие верующие принимали активное участие в сборе пожертвований для раненых и в создании лазаретов.

Однако все это не мешало некоторым представителям православной церкви и государственной власти обвинять верующих в антигосударственных настроениях. Результатом этого было массовое закрытие общин в прифронтовой полосе, каковой была практически вся Украина. Это закрытие сопровождалось конфискацией молитвенных домов и ссылкой руководителей общин.

Даже участие в открытии лазаретов для раненых объяснялось недоброжелателями желанием вести антиправославную агитацию среди раненых, а поэтому звучало требование не допускать баптистов или евангельских христиан в лазареты, даже если последние были открыты самими верующими.

Поэтому понятно, почему евангельские верующие с энтузиазмом встретили Февральскую революцию 1917 года, тем более, что одним из первых декретов Временного правительства была амнистия всем осужденным по политическим и религиозным мотивам.

Стремление Временного правительства к демократизации привело и к широкой активизации деятельности верующих. Кроме возобновления деятельности ранее закрытых общин, эта деятельность вылилась в широкую проповедь Евангелия, о чем ранее верующие могли только мечтать. Стали открыто происходить многолюдные призывные собрания. Начали свою работу палаточные миссии.

Так в Киеве, например, действовала палаточная миссия Кириченко. Также возникают христианские кружки солдат и студентов, направленные на проповедь Евангелия среди этих групп.

Временное правительство, решая и религиозные вопросы в стране, старался учесть и пожелания евангельских верующих. В апреле 1917 года Павел Васильевич Павлов и Михаил Данилович Тимошенко изложили "Политические требования баптистов", которые включали требования отделения церкви от государства, свободы собраний, союзов, слова и печати, государтсвенной регистрации браков, равноправия граждан, независимо от их отношения к религии, свободы богослужений и проповеди для представителей всех религий и права юридического лица для религиозных общин и союзов церквей.

В августе того же года И.С.Проханов был приглашен принять участие в работе Государственного совещания в Москве /собрания ведущих политических деятелей и представителей основных политических партий/. В своем слове на этом совещании он выразил мнение, что оздоровление нации возможно лишь при условии отделения церкви от государтсва и равноправия перед законом всех религий.

Также Временное правительство, имея намерение учесть их пожелания, направило баптистам и евангельским христианам на рассмотрение проект закона, призванного регулировать религиозную сферу жизни общества. Однако принять этот документ после его обсуждения Временное правительство не успело из-за Октябрьского переворота.

ГЛАВА VI

ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ХРИСТИАНЕ-БАПТИСТЫ С 1917 ПО 1945 ГОДА

6.1. Евангельско-баптистское братство в первое десятилетие Советской власти

С первого по восьмое октября 1918 года в Киеве прошел Первый всеукраинский съезд баптистов. На съезде присутствовало 110 делегатов. Председательствовал на нем авторитетный служитель, пресвитер церкви с.Астраханки Таврической губернии Федор Прохорович Балихин. На этом съезде были приняты Устав церквей и проект вероисповедного закона, то есть основополагающие документы жизни и деятельности украинских баптистских общин. также было принято решение начать печатать журнал “Украинский баптист”.

В том же 1918 году благовестник по Екатеринославской губернии Исай Ефремович Исайченко создает Екатеринославский губернский союз евангельских христиан. Он избирается председателем этого Союза, занимая эту должность до 1921 года.

Как известно, начиная с 1917 года, на Украине действовали палаточные миссии /Кириченко, Дика /братского меннонита/, Салова-Астахова и Михайлова/. Не всегда условия гражданской войны были благоприятными для проповеди Евангелия. Так, Дик и его группа из 6 человек осенью 1919 года стали жертвой махновцев, которые казнили их за то, что они якобы подрывали воинский дух. В этом была какая-то доля истины, поскольку, действительно, многие бойцы в результате проповеди оставлял ряды махновского войска.

В 1921 году в Елизаветграде состоялся Второй всеукраинский съезд баптистов, на который съехалось 120 представителей общин. На этом съезде было провозглашено создание Всеукраинского союза баптистов с центром в городе Киеве. Председателем союза был избран Д.А.Правоверов, многолетний руководитель киевской общины.

На третьем съезде, который состоялся в Киеве в 1922 году было решено ввести Всеукраинский союз в состав Всероссийского союза баптистов. Если вспомнить, что 1922 год был годом образования Союза Советских социалистических республик, то решение Третьего всеукраинского съезда еще раз подтверждает мысль о том, что верующие не могут быть свободны от процессов, происходящих во всем обществе.

Расширению евангелизационной работы в этот период способствовало и то, что после войны в Россию и Украину вернулось из плена около двух тысяч новообращенных. Их обращение было результатом деятельности Евангельского комитета для работы среди русских военнопленных в Европе, который был создан в 1916 году высланным из России Вильгельмом Фетлером. В этой работе помогали и верующие братья из числа самих пленных. Результатом этого труда было присоединение к евангельско-баптистскому движению нескольких тысяч пленных, большая часть из которых вернулась домой.

Множество новых общин в Украине возникает в то время в результате как раз деятельности братьев, вернувшихся из плена. Например, община в с.Большом Карабчию Хмельницкой области, ставшая затем матерью для многих других общин, возникла как раз в результате проповеди вернувшегося из венгерского плена Федора Яковлевича Дзядзя.

Также на Западной Украине много общин возникает в результате проповеди тех, кто еще до революции выехал на работу в Америку, там уверовал, а после революции вернулся домой, но уже как проповедник Евангелия. Это такие братья, как: Александр Андреевич Ковалик /с.Северины Хмельницкой области/, Андрей Иванович Штаблавый, который много потрудился в Ново-Ушицком районе той же области, и другие. Также после Первой мировой войны евангельская весть была занесена из России и во Львовскую область.

В 1920 году в Москве в одно и то же время проходили съезды евангельских христиан и баптистов, некоторые их заседания проходили совместно. От двух союзов на этих заседаниях присутствовало 60 делегатов, в том числе И.С.Проханов, Я.И.Жидков, А.Л.Андреев, М.А.Орлов, В.Г.Павлов, П.В.Павлов, М.Д.Тимошенко и другие. На одном из таких совместных заседаний было принято решение об объединении союзов в один Всероссийский союз евангельских христиан и баптистов при сохранении за общинами права самим избирать себе название. В вопросах посвящения пресвитеров за основу бралось мнение баптистов. Однако когда рассматривался вопрос о составе руководящего органа и его местонахождения стороны не пришли к согласию, поэтому в практическом плане объединения так и не произошло.

В 1923 году вышла инструкция НКВД о порядке создания религиозных обществ и их регистрации. Для регистрации община должна была подать заявление, перечень своих пятидесяти учредителей, устав, полные данные на служителей и расписку пресвитера о том, что он обязуется не вести контрреволюционной работы. Практически все общины, подававшие документы на регистрацию, закладывали в своем уставе пункт о том, что община является юридическим лицом /по всему видно, что общины пользовались типовым уставом/, однако этот пункт при регистрации вычеркивался.

Украинский союз два раза - в 1924 и в 1928 годах - издавал сборник духовных песен “Арфа”, содержащий гимны на украинском языке. Этот сборник был составлен братом И.А.Кметою-Ефимовичем, хорошо потрудившимся в деле перевода известных духовных песен на украинский язык, а также самим написавшим некоторые украинские духовные песни.

Пребывание в составе Всероссийского союза имело для украинских баптистов не только положительные последствия, но и отрицательные, связанные с невозможностью оперативного руководства украинскими общинами из московского центра. Поэтому украинские братья вновь вернулись к идее своего собственного союза со своим центром, что позволило бы более оперативно реагировать на процессы, происходящие в жизни общин, и более оперативно корректировать их деятельность.

Этот вопрос был решен на Четвертом всеукраинском съезде баптистов, который прошел 12-17 мая 1925 года в Харькове, бывшем в то время столицей Украины. Съезд прошел по согласованию с Пленумом Совета Всероссийского союза баптистов.

На съезд съехалось 333 делегата. Было решено основать Всеукраинский союз объединений баптистов, сохраняя при этом “полное единство духа в союзе мира” со всем братством баптистов Советского Союза. То есть речь не шла о каких-то сепаратистских тенденциях, но возникновение украинского союза было откликом на нужды общин в эффективной взаимопомощи. Было избрано Правление, которое возглавил Андрей Прокофьевич Костюков /1889-1937/, известный пресвитер Елизаветградской общины. Местом нахождения Правления стал Харьков. При Правлении функционировало шесть отделов: благовестия, издательства, подготовки благовестников и регентов, финансовый, юридический и организационно-статистический.

На пленуме, который состоялся после съезда, было избрано двенадцать старших пресвитеров, на которых возлагалось руководство региональными объединениями общин. Также старшие пресвитеры должны были проводить в соответствующих областях двух-трехнедельные духовно-назидательные библейские собрания для пресвитеров местных общин и проповедников, то есть отвечать за их подготовку.

В феврале следующего года вышел с печати первый номер журнала “Баптист України”, редактором которого сначала был А.Г.Алехин, потом П.Я.Дацко, а позднее И.Кмета-Ефимович. К 1926 году в Украине насчитывалось более 1000 баптистских церквей и групп, более чем 400 рукоположенных служителей, 46 постоянных благовестников /на содержании Союза/. В том же году Всеукраинский союз стал составной частью Федеративного союза баптистов СССР.

В 1927 году в Харькове был выпущен сборник “Евангельские песни”, содержащий 216 песен, выбранных из других сборников. Этот сборник был издан десятитысячным тиражом. В том же году в Харькове под редакцией брата И.С.Захарчука был напечатан новый сборник “Родные напевы”, содержащий русский и украинский разделы”. В том же году в Киеве было издано Библию.

В 1928 году в Харькове состоялся Пятый всеукраинский съезд баптистов, на котором присутствовало 476 делегатов /из них 390 с правом решающего голоса/. А.П.Костюков вновь был избран главой Всеукраинского союза, его заместителями стали А.М.Букреев и В.Г.Косолапов. На съезде было принято решение по поводу строительства молитвенных домов. Было решено строить их планомерно, своими силами, не обременяя другие общины просьбами о помощи.

Также была принята резолюция по языковому вопросу. Было решено, что молодые проповедники должны учить украинский язык и проповедовать на нем там, где в этом есть необходимость. При этом также было решено, что на местах проповедникам не следует утруждать друг друга по поводу национальных вопросов, но единодушно проповедовать и петь на русском, украинском и других языках, кто какими владеет и в каких есть необходимость. (См. Євангельська нива, #1.-С.46.) Следующий съезд было запланировано провести через три года, однако этим надеждам не суждено было сбыться.

В двадцатые годы верующие достигли значительных успехов не только в деле евангелизации, но и в хозяйствовании. Речь идет о движении хозяйственной “коммунизации” - создания хозяйственных коммун или кооперативов, которые объединяли евангельских верующих различных течений /баптистов, евангельских христиан, братских менонитов/.

Известными были коммуны баптистов “Солнце правды” в с.Черепове Проскуровского района и “Объединение труда” /совместно с братскими меннонитами/ в с.Богдановке Дережнянского района, коммуна евангельских христиан “Царство света” в Юрьевском районе Днепропетровской области. На фоне первых советских колхозов эти хозяйства выгодно отличались дисциплинированностью, организованностью, результатами труда.

Эти хозяйства просуществовали до 1929 года, когда, с одной стороны, любая нерелигиозная деятельность общин была запрещена, а с другой, была объявлена борьба с кулачеством, под которую подпадали все более-менее зажиточные крестьяне, в том числе и евангельские христиане-баптисты.

Если баптисты пошли по пути создания самостоятельного украинского союза, то евангельские христиане в то же самое время сохранили централизованную структуру в рамках всей бывшей империи. Возможно, это связано с более демократичным управлением в союзе баптистов и с большим персональным авторитетом И.С.Проханова среди евангельских христиан.

Общины евангельских христиан объединялись в округа /областные объединения/, границы которых не всегда совпадали с республиканскими и областными границами. С 1926 по 1931 годы Союз евангельских христиан на Украине возглавлял Иван Иудович Моторин.

Он родился в 1895 году в Одессе. Еще в молодости он стал членом Одесской церкви евангельских христиан. В 1920 году он, по поручению И.С.Проханова, создает Одесский областной отдел ВСЕХ. В 1924 году он выезжает в Берлин как представитель российского евангельского братства. После возвращения из-за границы он вместе со своей семьей поселяется в Харькове, где трудится в местной церкви и возглавляет Союз евангельских христиан на Украине. Он разворачивает большую издательскую деятельность. Под его руководством в 1927-1928 годах издается ежемесячный журнал “Евангелист”. В 1931 году он переезжает в Московскую область.

Наряду с всероссийскими, а потом всесоюзными съездами евангельских христиан проходили и их окружные съезды. Так, на окружном съезде 1920 года в Киеве присутствовало 103 делегата. На этом съезде стоял вопрос открытия двухмесячных курсов проповедников, а также создания при церквях начальных школ по ликвидации безграмотности. Следует отметить, что акцент на образовательной деятельности характерен именно для евангельских христиан, а не для баптистов /хотя нельзя сказать, что баптисты не уделяли внимания этому вопросу/. Было избрано девять благовестников, четверо из которых пожелали трудиться безвозмездно. Также было подтверждено положение о безусловном повиновении государственной власти в гражданских делах.

Председателем Совета областного союза был избран В.Е.Егоров, руководитель киевской церкви евангельских христиан. Его заместителями стали С.И.Сударев и Л.Л.Шендеровский. В 1926 году в Киеве прошел первый съезд сестер, который провел Союз евангельских христиан. В 1927 году И.С.Проханов посетил Киевскую и Харьковскую церкви.

6.2. Евангельское движение на Западной Украине

Евангельское пробуждение на территории Западной Украины началось несколько позднее, чем на Юге и Востоке. Также оно имело некоторые особенности, связанные с тем, что эти территории не входили /хотя бы после Первой мировой войны/ в состав Российской или Советской империи.

О начале украинского баптистского движения на Волыни уже было сказано. С 1908 года начинается евангельское пробуждение в г.Ковеле. Первым проповедником здесь был приехавший из Киева Сила Степанович Колесников. Через год в результате его проповеди, а также в результате деятельности миссионеров Союза евангельских христиан И.Горского, И.Насыпайка и Н.Рудзкой в 1909 году в этом городе возникает первая местная община евангельских христиан.

Через несколько лет общины евангельских христиан существовали уже здесь во многих местах. Распространение евангельского учения особенно расширилось в 1915-1918 годах. Ковельская община была зарегистрирована как филиал Петербургской общины евангельских христиан. Первым ее пресвитером был Франц Венцкевич, поляк по национальности. Также он заведовал и сиротским домом /в 1944 году он выехал в Польшу/.

В довоенный период проповедниками здесь были А.Нечипорук, М.Нечипорук, Н.Рудзкий, А.Куц и другие. В 1923 году эту общину посетил В.Ф.Марцинковский, а в 1928 и 1933 годах - И.С.Проханов. В 1935 году в Ковеле состоялся поместный съезд евангельских христиан.

В 1920 году был образован Союз славянских собраний евангельских христиан в Польше, в состав которого вошли евангельские христиане многих национальностей, проживающие в Западной Украине: украинцы, русские, поляки, чехи. Возглавили Союз А.Нечипорук и Л.Шендеровский. Союз в 1933 году насчитывал 66 общин, объединяющих более 12 тысяч верующих. Союз издавал журнал “Євангельський християнин” на украинском языке.

С 1921 года на Тернопольщине начинает миссионерское служение брат Иван Семенина, обратившийся в США, куда он эмигрировал в поисках лучшей доли. После своего обращения он окончил Русский библейский институт В.Фетлера.

Распространение украинского баптизма в Галиции приходится на 1920-1925 годы. Особенно миссионерская работа расширяется здесь с 1923 года. В этом же году начинают свое обучение в Духовной семинарии в г.Лодзь Николай Лютый и Симон Билинский. В 1924 году И.Петраш проводит в с.Забирье Рава-Русского уезда двухнедельные курсы для молодых братьев. С этого же года во многих сельских общинах начинают работать воскресные школы. В 1925 году в Рава-Русском уезде насчитывалось уже семь общин украинских баптистов. В 1925 году в с.Забирье проходит первый съезд украинских баптистов Галиции, на котором присутствовало 25 представителей со Львовщины, Подкарпатья, Тернопольщины и Равщины. Было образовано Объединение, главой которого был избран И.Петраш.

В сентябре 1926 года в селе Забирье Рава-Русского уезда состоялся Второй съезд баптистов Галиции. На нем присутствовал Василий Перетятко, приывший из Америки для помощи в миссионерском труде. Он был избран главой Объединения вместо И.Петраша. На этом съезде было принято решение об издании журнала на украинском языке.

С 1927 года начинает выходить “Післанець Правди”, который продолжает выходить вплоть до настоящего времени. Первым редактором стал Симон Билинский, окончивший трехгодичный курс обучения в Духовной семинарии в Лодзи. В той же семинарии с 1927 года занимается Г.Домашовец, а через год начинает свое обучение еще один брат из Галиции - И.Кубрин.

Окончив в 1930 году семинарию, Г.Домашовец приступил к служению проповедника в Восточной Галиции, а И.Кубрин на Прикарпатье. В 1936-1939 годах в той же семинарии от галицких украинских верующих учился брат И.Мазан. В 1931-1931 гг. было издано два сборника: “Голос Сіону” и “Арфа Сіону”, а также сборник духовной поэзии “Молодий християнин”. В 1932 году галицкое братство издает песенник с нотами “Християнський співаник”.

Одновременно на территории Западной Украины и Западной Белоруссии действовала еще одна группа евангельского направления - Союз церквей Христовых с центром в Кобрине Полесском. Возглавляли этот Союз К.Ярошевич и И.Букович.

Этот Союз объединял 42 общины, имел молодежный союз, женское объединение, регентские курсы и сиротский дом. Этот Союз издавал журнал “Христианский союз” на русском языке. Он поддерживал самые тесные связи с украинским баптистским союзом, что в конце концов завершилось вхождением этих общин в состав Союза евангельских христиан-баптистов /после Второй мировой войны/.

Пробуждение в Закарпатье началось в 1900 году и связано с именем Штумпфа - первого баптистского проповедника в данной местности. Сначала евангелизационная работа велась среди венгров, но перед Первой мировой войной она начала вестись и среди русинов. Распространение евангельской вести в Закарпатье также связано с именем Ивана Васильевича Француха, которого как соработника высоко ценил И.С.Проханов. Он вернулся в Закарпатье в 1930 году из Франции и через некоторое время крестил около 300 верующих.

В 1926 году обратился к Богу двадцатилетний Михаил Александрович Мочарко из села Макарьева Мукачевского района, имевший серьезные религиозные искания и даже думавший о поступлении в монастырь. Через год он принял крещение и начал проповедовать по всей Закарпатской области. Несмотря на значительные препятствия, в 1933 году в Закарпатье возникает евангельское движение, получившее название “Единство подкарпатских братьев”. Это движение трудилось в тесном единстве со словенскими братьями из Словакии и Союзом чешских братьев с центром в Праге.

Главой движения был избран брат Мочарко. В 1934-1935 годах он прослушал в Праге библейские курсы на чешском языке, что потом помогло ему в борьбе с различными ересями, которые заносились в Закарпатье из Америки. В 1940 году он прослушал библейские курсы в Венгрии и в следующем году был рукоположен на пресвитерское служение братьями из Союза баптистов Венгрии.

Также под его опекой находилось и несколько румынских баптистских общин. В 1935 году в Ужгороде был напечатан сборник “Песни правды”. После Второй мировой войны пресвитером Мукачевской церкви был Штумпф-младший, окончивший в конце двадцатых годов баптистские семинарии в Будапеште и в Праге.

Также следует заметить, что з 1916 года начинается евангельское пробуждение на Буковине. Первым обратившимся здесь был Тодор Иванович Грижинка. Обратился он в результате чтения Библии, которую купил даже не вполне сперва понимая, что это за книга.

6.3. История евангельско-баптистского движения в Бесарабии

Бесарабией в разные времена называли разную территорию, однако удобнее говорить о Бесарабии с географической точки зрения, отождествляя ее с южной частью Одесской области Украины, практически совпадающей с Буджакской степью.

Находясь на стыке разных культур, народов, традиций, геополитических и экономических интересов великих держав, Бесарабия представляет собой очень неоднозначное религиозное пространство.

После русско-турецкой войны 1806-1812 гг. по условиям Бухарестского мира Бесарабия, включая Буджак вошла в состав Российской империи. С XVIII века российские власти насильственно депортировали с этой территории ногайцев, турецкое племя, кочевавшее в этом районе, и начали заселять эти земли болгарами и гагаузами, беженцами из оккупированной турками Болгарии. Наиболее интенсивно гагаузы и болгары стали заселяться в 1809-1812 гг. и 1828-1829 гг.

Кроме того, в эту местность после Отечественной войны в России 1812 года активно переселялись старообрядцы различных поповских и беспоповских толков, селились православные русские и украинцы. Царская власть того времени, была заинтересована в заселении и освоении этих земель, представляли переселенцам статус колонистов, который давал им землю, освобождение от части налогов и ряд других привилегий. Здесь же царским правительством было разрешено создание своих колоний немцами, среди которых были как ортодоксальные лютеране, так и пиетисты. Это делалось с политической целью укрепить юг России для развития русского влияния на Балканы.

В январе 1918 г. румынские войска заняли Бесарабию, в которой шла борьба между Советами и противоборствующими им силами. Румынская власть продолжалась на этой территории вплоть до 28 июня 1940 г.

В этот день советские войска по предварительной договоренности с Германией, в соответствии с пактом Робинтропа-Молотова, вошли в Бесарабию и установили на этой территории советскую власть, образовав Измаильскую, а с 1954 года Одесскую область Украинской Советской республики. С 1993 года Украина обрела самостоятельность и Бесарабия входит в ее состав.

6.3.1. Возникновение баптизма в Бесарабии

Христианство в его православной форме, в широком масштабе стало насаждаться в Бесарабии только в XVIII веке после разгрома Турции в 1774 году и признания ею, по условиям Кучук-Кайнарджийского мира, покровительства России над Молдавией. Но особенно православная церковь укрепилась после побед Кутузова над турками в 1811 году и заключения Бухарестского мира в 1812 году.

Но вместе с тем, эти территории, удаленные от центральной церковной власти были хорошим местом религиозного убежища для так называемых "еретиков и сектантов", спасающихся от религиозных притеснений. Кроме того, большой приток колонистов-протестантов из Германии создавал в Бесарабии почву религиозной терпимости и плюрализма.

Баптистское пробуждение в Бесарабии проходило главным образом в среде молокан, которые в первой половине XIX века имели на этих территориях довольно крупные поселения. Основной силой пробуждения была деятельность книгонош, распространявших Священное Писание и духовные трактаты на доступном русском языке, которые пробуждали народ к размышлению. Кроме того следует отметить влияние пиетического пробуждения среди немцев-колонистов (лютеран) и их "штунды", т.е. библейские часы, во время которых разбирался текст Священного Писания, произносились молитвы и пелись духовные песнопения. Их пример также подготовил почву для появления баптистского движения в этом районе.

Безусловно, некоторое влияние имели экономические, этнографические и политические факторы, такие как природная склонность к духовным размышлениям, свободолюбие и свободомыслие живущих на этой территории людей, вольнонаемный труд, ограниченность и слабое влияние сословных традиций и т.д. Однако все они имели фоновый характер, поэтому мнение о том, что безземелье и тяжелые экономические условия заставили крестьян искать защиты у Бога, как это утверждалось во времена воинствующего атеизма, очень мало обосновано. Это признают сегодня и светские исследователи (Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность, с.223).

Главными причинами баптистского пробуждения в этом регионе, как и во всей Украине, можно считать действие Святого Духа и доступность Библии русскому читателю. В 1818 году на общедоступный язык были переведены и отпечатаны массовым тиражом четыре Евангелия, в 1822 году в свет вышла Псалтирь, к 1861 году, несмотря на яростное сопротивление православной церкви, был издан перевод всего Нового Завета, а к 1872 году и всего Ветхого Завета. Таким образом, Библия, как Слово Божье, одухотворенное Духом Святым, сделало возможным духовное пробуждение в Бесарабии.

Датой начала баптистского движения в Бесарабии очевидно можно считать 1870 г., в который была основана первая община в с.Чичма (современное село Струмок, Одесской области, Украина).

В этом селе, в первой половине XIX века обосновалась довольно большая община молокан. В 60-х годах в ней появилось несколько человек - молодых, грамотных людей, которые начали глубоко изучать Священное Писание и пришли к пониманию того, что водное крещение и Вечеря Господня есть не только духовные установления, но также имеют видимую форму. Так, в молоканской общине Чичмы возникло разногласие, которое вскоре привело к расколу.

На основании устных воспоминаний известно, что молодые богоискатели нашли контакты с другими евангельскими верующими, но кто именно преподал им первое крещение, когда и где это было документально неизвестно. Однако известно, что с 1870г. в с.Чичме группа отделившихся молокан численностью до 20 человек стали собираться отдельно от основной, довольно большой общины (численностью, вероятно, до 200 человек), и с этого времени они сами именовали себя баптистами.

Баптисты с.Чичмы практически никогда не выросли численно, но их влияние было довольно ощутимым. В сводной таблице статистики Союза русских баптистских общин за 1907 год, приведенной в журнале "Баптист" (№ 8, 1909 год) от Бессарабской губернии указывается только одна община - с.Чичмы численностью 13 человек, хотя есть предположение, что другие церкви своих данных просто не давали.

Баптисты и молокане с.Чичмы жили довольно мирно между собой в течение очень долгого времени, хотя напряжения временами возникали. Вот воспоминания о жизни общины с.Чичмы старца А.Романенко, опубликованные в журнале "Баптист":

"Я живу в Чичме с молоканами уже около 30 лет, но, к сожалению, из молокан только уверовали и крестились около десяти женщин, и случилось, что когда приняла крещение замужняя дочь Григория Ковалева, то муж ея целую неделю ругал и гнал ее со двора, не давал есть и даже бил ее. Некоторые из молокан уговорили его и он успокоился, но все-таки был ужасно недоволен на свою жену, и наносил хулу на баптистов; он не дожил до 50 лет и умер. Имя ему Егор Климов". ("Баптист" №10, 1909)

Вторым очагом евангельского пробуждения, имевшем гораздо большее значение в Бесарабии стал г.Аккерман (ныне г.Белгород-Днестровск). Пробуждение там тоже началось с молокан, однако, оно происходило позже (в 90-х годах XIX столетия) и вероятнее всего под влиянием евангельских христиан и баптистов Одесской области, а также баптистов немецких колоний.

По материалам устной истории (Диссертация В.П. Шемчишина - приложение № 2), баптистское пробуждение в Аккермане началось приблизительно в 1990 году. По свидетельству П.Слободенюка:

"Первым уверовал каменщик Петр Макаров, затем Федор Борисов и Иван Шемаченко. Это были местные братья. Потом из Тбилиси приехала Панина, из Кишинева Мария Малишевская, из Болгарии брат Рандев с большой семьей и Веленов. Так как верующих было немного, они собирались вначале в молитвенном доме молокан вместе с молоканами и отдельно по домам до 1912 года".

В этих и других воспоминаниях явно прослеживается связь с молоканами и их общиной в Аккермане. Очень скоро небольшая группа верующих в Аккермане установила связь с Одесскими братьями. В это время в Одессе существовало несколько общин. В.Г.Павлов был пресвитером баптистской церкви, расположенной на ул.Херсонской, 12 и благодаря своим молоканским корням, имел большое влияние в Бесарабии. П.Слободенюк пишет:

"В 1912 году братья евангельских христиан из Одессы, которые собирались по Херсонской улице, решили помочь открыть в нашем городе самостоятельное собрание. В Одессе заготовили скамейки и стол, снабдили духовной литературой. Первое собрание было по Кишиневской улице в доме Залова. Первый руководитель этой маленькой группы быв Иван Васильевич Шемаченко. До прихода Румынии все проходило благополучно. Правительство Румынии не интересовалось тем, что у нас происходит, и первое водное крещение проводилось во время Румынского правления в лимане в районе мясокомбината. Румынские власти для этого случая дали охрану.

Крещение было в 1920 или 1921 году. Принимали крещение наш будущий руководитель Николай Григорьевич Малишевский и дочери Рандева. Из других мест также было много крещаемых.

В 1922 году приехал мой отец из Польши и в 1923 году я пошел на собрание с моими друзьями. В то время община была небольшая, около 40 человек и собирались по ул.Чапаева".

Третий очаг пробуждения, оказавший очень заметное влияние на Бесарабию, находился в г.Кишиневе. и здесь пробуждение началось в молоканской среде. В "Истории ЕХБ в СССР" (Москва, ВСЕХБ, 1989 г.) довольно подробно описано возникновение баптистской общины Кишинева. Она начиналась с группы молокан под руководством А.Ф.Иванова, которая отделилась от основной общины и занималась изучением Священного Писания. Родители А.Ф,Иванова, пытаясь "спасти" сына от измены молоканству, пригласили В.Г.Павлова из Одессы для того, чтобы тот убедил сына, что ему не следует принимать водное крещение. Мать Андрея считала Василия Гурьевича молоканином, хотя он был уже известным баптистским проповедником, давно вышедшем из молокан.

Павлов принял приглашение и в 1906 г. впервые посетил Кишинев. Естественно, что он и приехавшие с ним братья из Одессы не стали переубеждать А.Ф.Иванова, а наоборот, наставили его в Слове Божьем и баптистском вероисповедании.

В это же время, независимо от группы А.Ф,Иванова в Кишиневе образовалась другая группа евангельских верующих под руководством Т.П.Хижнякова, который приехал в Кишинев для прохождения воинской службы и сам был из православных. Он со своими друзьями перестал посещать православную церковь, и собирались по домам для чтения и разбора Священного Писания. В 1907 году А.Ф.Иванов случайно узнал об этой группе и встретился с Тихоном Хижняковым. С этого времени они стали собираться по домам вместе. Через Иванова Хижняков познакомился с В.Г.Павловым и одесские братья стали постоянно приезжать и поддерживать в братьев Кишиневе.

В 1908 году в Одессе, в водах Черного моря были крещены братья А.Ф.Иванов, А.А.Лебеденко, Н.Н.Тихомиров, а несколько позже, в этом же, 1908 году крещение приняла семья Хижняковых. Все эти братья в дальнейшем стали видными работниками Бессарабского Союза Баптистов.

Таким образом, евангельское пробуждение в Бесарабии, возникнув в трех разных географических точках, стало быстро распространяться по всей губернии. Главным образом (если не считать Чичмы) это происходило в конце XIX столетия, хотя некоторые исследователи, например, Л.Жабко-Потапович, (см. "Христово світло в Україні" с.113 и 136) называют гораздо более ранние даты - 60-е годы XIX столетия. Однако очевидно то были отдельные обращения не ведущие к образованию устойчивых общин и документально они подтверждены очень слабо.

Общая картина пробуждения в Бесарабии наглядно показывает, что главное влияние и поддержку баптисты до 1918 года имели со стороны украинских церквей Российской империи.

6.3.2. Рост церквей и становление баптистского движения

С 1918 года начался новый этап в жизни всей Бесарабии и, в частности, в жизни бессарабских церквей и верующих. Эта территории отошла к Румынии и на ней установилась власть румынского короля, который в религиозном отношении имел воинственно православный характер.

В первое время положение баптистов Бесарабии оставалось прежним. Особых запретов румынские власти не налагали, хотя православная церковь Румынии носила еще более государственный характер, чем царской России. И все же баптисты на новых румынских территориях чувствовали себя довольно свободно: водное крещение продолжали преподавать днем, как и в период после российского манифеста 1905 года, богослужения проводились регулярно и нередко они носили евангелизационный характер. С этого времени, вплоть до 1940 года, главное влияние, поддержку и духовное подкрепление баптисты Бесарабии получали из Румынии, однако их связь с русскими баптистами не прерывалась.

В самой Румынии баптистское пробуждение также началось в конце XIX века, однако в основном до 1910 года там были общины переселенцев из России и Германии. Служение в этих общинах шло соответственно на русском и немецком языках. Среди румынского населения пробуждение началось прежде всего среди венгерского меньшинства, а затем оно перешло и на коренное румынское население.

Особенно много потрудился для евангелизации Румынии пастор Б.Шлипф, американец немецкого происхождения. Как отмечает Роберт Торберт в книге "История баптизма": "Он оставался в стране и вел работу так успешно, что вызвал противодействие со стороны гражданских и церковных властей" ("История баптизма. Сборник. Вып. 1", ОБС, 1996 г., с.177). Против Б.Шлипфа и новообращенных баптистов (особенно против верующих венгерской национальности) были приняты жестокие репрессивные меры, т.к. правительство боялось связи баптизма с революционной деятельностью в Венгрии и в Германии, однако несмотря на гонения в 1918 году верующих евангельского толка в Румынии было до 10 тысяч человек (из доклада доктора Рашбрука, цит. по "Свет жизни" за 1931 год).

Гонения в Румынии продолжались вплоть до 1928 года, когда под давлением мировой общественности румынский парламент принял закон, давший баптистам почти полную свободу, хотя на практике этот закон постоянно нарушался в связи с тем, что в румынских школах, армии и других государственных структурах православные священники занимали официальные посты и имели сильное влияние. И все же, после 1928 года верующие Бесарабии получили некоторое облегчение.

Большую роль в получении относительной свободы для румынских верующих сыграл Всемирный Союз Баптистов, который обнародовал широкий общественный протест, к которому присоединились также верующие Советского Союза. В журнале "Баптист" за 1927 г, № 5 в частности говорится: "Мы считаем, что протест этот должен найти особенно горячий отклик в сердцах русских братьев и сестер, так как румынские наши братья переносят сейчас то, что переносили при царском правительстве мы: собрания разгоняются полицией и участники собраний арестовываются; за проповедь Евангелия сажают в тюрьмы и ссылают, и прочее".

Для бессарабских церквей период румынской власти был хотя и трудным, но благословенным временем количественного и духовного роста. Этот вывод можно сделать, анализируя сводную таблицу статистики церквей Бессарабского края, составленную старшим пресвитером Михаилом Липовым, всю жизнь прожившим в Бесарабии (в Аккермане) и принявшим служение старшего пресвитера с 1945 года, т.е. сразу после ухода отсюда румынских властей. (Статистика приводится в диссертации В.П.Шемчишина, приложение № 6)

До 1918 года (т.е. в период царской России) в Бесарабии официально существовали только две общины - с.Чичмы и с.Аккермана (не считая Кишинева), хотя во многих городах и селах этого края уже были верующие. В период с 1918 г по 1928 г. в Бесарабии было организовано 26 общин, с 1929 г. по 1930 г. еще 8 общин. Таким образом, до 1930 г. в Бесарабии было организовано 83 % общего числа общин, существующих на момент установления Советской власти на этой территории. Интересно также, что после 1934 года было организовано две общины, а после 1939 года - ни одной.

Таким образом, статистика свидетельствует о парадоксальной ситуации: гонения, репрессии и преследования не тормозили, а способствовали росту баптистских общин в Бесарабии. Безусловно, в самой Бесарабии физические преследования первого десятилетия румынской власти были довольно слабыми. Власть еще не чувствовала себя достаточно твердо на этих землях, кроме этого сказалась многолетняя подготовительная евангелизационная работа, проводимая в этом крае.

И все же главными факторами евангелизационного успеха очевидно можно считать мужественность и стойкость членов баптистских церквей, а также особую историческую обстановку этой эпохи. Это был переломный исторический период, переходная эпоха двадцатых годов, которая "встряхнула" обывательское сознание и позволило многим людям освободиться от рутины традиционных представлений и принять свободное религиозное решение.

Конечно, главный источник статистической информации дошел до современных исследователей только по сводным копиям, составленным М.Липовым в конце 1952 года, и они не дают полной картины абсолютных чисел. М.Липовой указывает 44 общины Измаильской области, в то время, как по другим архивным данным известно, что на 2 апреля 1947 года в Измаильской области было зарегистрировано 50 общин численностью 1868 членов. Однако пропорции и процентное соотношение по времени образования общин таблица Липового дает довольно точно. То есть, можно вполне достоверно говорить о тенденции возникновения церквей и успешной евангелизационной работе в период двадцатых годов.

6.3.3 Устройство церквей, создание и работа Бессарабского союза баптистов

Благовестническое служение в 20-е годы не было оформлено организационно и активно проводилось всеми верующими. Оно горело пламенем первой любви и расширялось, несмотря на репрессии и гонения. Давный В.Т. вспоминает: "Первых верующих православные священники исключали из членов общества, а это значило, что никто не разрешал верующим хоронить своих покойников на общих кладбищах.

Так, например, в селе Ишкалево при похоронах ребенка брата Бондарюка не разрешили хоронить на кладбище, тогда брат Николаишен И. отдал под кладбище верующим свой приусадебный участок, расположенный рядом с общим кладбищем. Так было повсюду, а если не оказывалось таковых, то хоронили таких на кладбищах в соседних деревнях, а в иных селах хоронили верующих на кладбищах животных. И много других репрессивных гонений" (Воспоминания опубликованы в диссертации В.П.Шемчишина - приложение № 10).

Наиболее активную деятельность развернули в этот период братья, ставшие в будущем официальными служителями отдела благовестников Бессарабского союза, такие как Антон Алексеевич Лебеденко, уроженец Аккермана, позже переехавший в г. Кишинев и другие. Вот воспоминание самого А.Лебеденко об одном из эпизодов благовестнического служения, которое он проводил по всей Бессарабии: "10-го октября был праздник жатвы в селе Муравлевке Измаильского уезда. В этом селе живут исключительно старообрядцы, преданные человеческим преданиям и трудно поддающиеся Евангельскому учению. Господь из таких темных образовал здесь маленькую группу верующих для Своей славы.

Трудно было этой малой бедной группе устроить праздник, но соседние группы, движимые любовью, помогли им материально. В виду их очень маленького помещения, братья заранее выхлопотали разрешение у властей на устройство палатки во дворе у одного брата. Гостей прибыло из 15 мест, больше молодежи из с.Карамахмет и Гасан-Аспага. После утреннего собрания и трапезы был праздник молодежи. Программа более 30 номеров. Жаль, что дни короткие. Многие старообрядцы присутствовали на этом празднике и остались очень довольны. Нужна усиленная молитва и работа среди этого народа. Да возрастит Господь все посеянное в этот день среди этого народа" ("Светильник", 1936 г.).

Для распространения Слова Божьего много потрудился в этот период Борис Павлович Бушило, родившийся в семье православного священника в с.Шишканы, учившийся в Духовной семинарии в Одессе, затем в мединституте в Одессе, где он и познал Господа как личного Спасителя. В 1919 г. он переехал в г.Кишинев, а в 1921 г. был избран пресвитером в Кишиневской церкви. Его жена, Раиса Всеволодовна, была органисткой церкви.

В начале 20-х годов из США приехал миссионер брат Вальтер Крегхэд, который много внимания уделил работе с бессарабской интеллигенцией. Он устраивал благотворительные евангелизационные вечера с большой музыкальной программой не только в Кишиневе, но и в Аккермане и других городах Бесарабии. Большой популярностью пользовались лекции, которые он организовывал о вреде курения, о трезвости, о христианской морали и т.д. Однако в сельских местностях благовестие проходило в более тяжелых условиях. Давный В.Т. в своих воспоминаниях пишет об этом периоде: "В селах местные власти чинили произвол и безбожие, по наущению православных священников, яростно атаковывали так называемых "еретиков-штундистов": отнимали молитвенные дома, забивали гвоздями окна и двери, в стенах пробивали дыры, чтобы через эти дыры выходили "нечистые духи, засевшие в доме".

В некоторых местах ставили бочку с водой и перекрещивали в ней детей и отступивших верующих. В школах издевались над детьми верующих родителей, заставляли их делать крестные знамения, а тем, которые отказывались это делать, рисовали на их спинах мелом кресты, чтобы с них смеялись. Священники распространяли различную клевету о верующих, говоря, что они прокалывают себе пальцы и кровью расписываются на иконах, что они отказываются от Христа.

В селе Ивановка пригласили в церковь Давнюю Марию, священник принуждал ее исповедоваться, а когда она отказалась говорить то, что он заставлял, то он ударил ее крестом так, что разбил ей голову. Тогда он во всеуслышание объявил всем, что на Марию сошел нечистый дух, и она сошла с ума - берегитесь ее.

Других избивали, закрывали в подвалы и там держали избитых и голодных десятки дней. Творили самый настоящий произвольный самосуд над верующими. А некоторые физически не выдерживали таких пыток, там же умирали за Христа. Тогдашний Глава румынской власти был Патриарх Мирон Кристя Он написал всем церквам и приходам циркуляры об усилении борьбы с инакомыслящими, вплоть до привлечения их к судебной уголовной ответственности, или учинения над ними расправы на местах. В это время пострадал Гарконице Федор Игоревич, который был застрелен на своем поле, ему было 40 лет.

Начались аресты на разъездных братьев (миссионеров), таких как Хижняков Т.П., Сорочан И.В., Иванов А.Ф., Лебеденко А.А., Тафратов К и другие. Например, в августе 1923 г. союз послал брата Хижнякова Т.П. в с.Яблону для благовестия. Там он был арестован шефом жандармерии и его сразу избили кулаками, а когда он упал на пол, его топтали ногами и бросили в подвал без сознания. А на рассвете его вновь вытащили из подвала и с новой яростью продолжали подобные пытки. В течение 16-ти суток они пытались добиться от него отречения от евангельской веры, употребляя всевозможные пытки. Не добившись своего, они полуживого отпустили его.

Главной заботой каждого верующего было: как бы побольше душ привести к Господу. Тогда действовала какая-то закономерность: чем сильнее жандармы и священники воздвигали гонения на христиан, тем больше душ обращались к Господу. И те становились в тупик. Тогда было, как правило, родство обратившихся грешников не оставалось равнодушным: либо восставали против, либо сами каялись. Скандалов в семьях не наблюдалось, разводов не было. Верующие тогда не прятались, а радовались и славили Господа за то, что они удостоились быть гонимыми за Его имя и претерпеть гонения от мира сего. Арестовывая и конвоируя верующих, вели их от села к селу, передавая от поста к посту и так до Кишинева. Некоторых там судили, подвергая штрафу, в лагеря для заключенных, а некоторых же присуждали к расстрелу.

О том, как тяжело было баптистам в румынских лагерях, знают многие церкви Молдавии. Труд был непосильно тяжелым, а питание очень плохое и обращение зверское. И сроки обычно в лагерях давали предельно на 25 лет" (цит. по "Воспоминаниям" Давний В.Т. с сохранением его стилистики)

Так жили и созидались церкви Бесарабии в это нелегкое время. Характерно, что отличительной чертой этого времени был не только бурный рост и самоотверженное свидетельство о Христе, но и совершенно определенное желание найти свое место в обществе и сформировать собственный союз церквей, общий не только по доктрине, но и по условиям жизни, по культуре и по признаку географического единства. То есть, сразу после появления и утверждения бессарабских церквей, как это всегда бывает в баптистском движении, в двадцатые годы возникла настоятельная потребность легализации церквей и координации их работы.

Официальный центр баптистского движения в это время находился в Бухаресте, где располагался Союз Баптистов Румынии, но гораздо более влиятельным для Бесарабии являлся Кишинев, который был ближе к этому району не только в географическом, но и культурно-этнографическом смысле. Именно там решено было организовать местный Союз баптистов. Для этого надо было собрать представителей церквей.

За организацию этого дела взялся брат Василий Васильевич Асиев из г.Кишинева и в 1920 году со всех концов Бесарабии в Кишиневе собралось более 350 человек. К сожалению, протоколов, отчетов и других письменных документов об этом не сохранилось. По свидетельствам, которые приведены в книге "История ЕХБ в СССР" на этом совещании: "для объединения церквей и групп верующих и оказания им духовной и практической помощи был организован Бессарабский Союз евангельских христиан. Председателем союза был избран Василий Васильевич Асиев, его заместителем стал Б.П.Бушило, в члены Совета вошли А.Ф.Иванов, А.А.Лебеденко, Л.Я.Авербух. Т.П.Хижняков, К.Тафратов" (ук. соч., с.383).

И далее: "Союз взял на себя заботу об издании духовной литературы. Для духовного обогащения А.Ф.Иванов выписывал журналы "Баптист Украины", "Христианин", "Слово Истины", "Утренняя звезда", "Верность", "Сеятель" и другие для Кишиневской и других церквей. Кроме того, Бессарабский союз евангельских христиан в период с 1920 г. до 1922 г. издавал журнал "Друг". Директором издательства был брат В.П.Бушило, его труд продолжал брат Тарлев. В качестве издателя трудился и Л.Я.Авербух. Журнал выходил на русском и румынском языках. В румынский отдел много назидательных статей написал Жан Станеску, долгое время являвшийся директором Духовной семинарии в Бухаресте. Выходили также приложения к журналу и Сборники духовных песен. (ук. соч., с.323).

Через 7 лет полулегального существования Бессарабского союза баптистов, руководящими братьями было принято решение собрать официальный съезд представителей церквей с избранием полномочных делегатов. Съезд должен был подвести первые итоги деятельности Бессарабского союза, наметить пути дальнейшей работы и поставить перед румынским правительством вопрос непрекращающихся гонений на местах. Такой съезд собрался в 1927 г. в г.Кишиневе.

После отчетного доклада и обсуждения работы союза на рассмотрение делегатов были представлены новые предложения. При союзе был создан одел благовестников, в его состав вошли братья: А.А.Лебеденко, Т.П,Хижняков, Г.А.Руденко; сестры: Е.С.Живова, Л.И.Кэлдэрару. Председателем союза на очередной срок был избран В.В.Асиев, заместителем председателя стал Б.П.Бушило.

На съезде произошло объединение церквей евангельских христиан и баптистов. В связи с этим было принято решение переименовать союз в Бессарабский союз евангельских христиан-баптистов.

Связь с одесскими церквами после 1918 года практически прекратилась, но после первой мировой войны и революционных потрясений гражданской войны в Бесарабию стали возвращаться солдаты-фронтовики, которые соприкоснулись с европейской цивилизацией и многие из них приняли Христа и стали искренними верующими под влиянием немецких баптистов.

В 1921 году в Бесарабии была проведена аграрная реформа, в результате которой малоземельным крестьянам предоставили возможность увеличить свои наделы. Крестьяне соседней Черновицкой области ощущали острую нехватку земли, и многие из них предприняли переезд в Бесарабию. В книге "История ЕХБ в СССР" указывается: "Среди переселенцев находились и верующие. Переселенцы основали большое село Принц Карл (ныне Красноармейск). Сюда съехались верующие из Хотинского уезда , из сел Подвирное, Ставчаны, Недобоевцы, Несвоя и других. Слово Божье обильно сеялось в Красноармейске, Зарожанах, Ушурее, Чулуке, Н.Братушанах, Гашпаре, Баласинештах, Балцате и др. селениях" (ук. сочинение, с.324).

6.3.4. Развитие союзной работы и духовных контактов в тридцатые годы

Через год, в 1928 г, состоялся второй съезд представителей церквей бесарабского братства, на нем были проведены организационные изменения. Вся территория Бесарабии была разделена на шесть регионов, в каждый из которых были назначены благовестники. В районах имелись духовные центры при них трудились секретари, кассиры и другие служители. Все денежные средства поступали в центр, а затем направлялись в союз. В качестве районных благовестников служение несли: А.А.Лебеденко, Т.П.Хижняков, И.В.Сорочан, К.Тафратов, В.Д.Ганчук, И.Попан. Для удовлетворения духовных нужд молодежи и организации молодежной работы на съезде был основан Союз христианской молодежи, который возглавил А.Г.Живов.

Работу с этого времени начали вести более организованно. Так, благовестник, брат А.Н.Лебеденко пишет: "Хочу сообщить радостную весть, в моем районе, за исключением 2-3-х сел, где есть другое учение, - сильное пробуждение; молитвенные дома не могут вмещать желающих слушать Слово Божие. Многим приходится стоять на дворе под окнами. Лампы не могут гореть от духоты. Люди разбираются в Слове Божием и по домам и в собрание приходят уже покаявшимися. В особенности, большое пробуждение в Татарбунарах. Прошу, молитесь о нас", ("Свет жизни", 1932 г., №№ 1-2, стр.16).

Особенно активно с начала 30-х годов начал трудиться союз христианской молодежи Бесарабии,который часто проводил так называемые "Праздники бессарабской молодежи".

Такие "Праздники" стали очень популярными в это время. Они носили евангелизационный характер, а также служили одобрением и духовном назиданием самих верующих. Кроме этого они помогали верующей молодежи познакомиться друг с другом, установить дружеские контакты для оказания взаимопомощи и устройства христианских семей. И что очень важно, при этом не было никакого влияния национализма, никакой дискриминации по этническим или культурным особенностям. Гостями на праздниках были и русские и румынские баптисты, участвовали гости из-за рубежа, представители других этнических групп - болгары, гагаузы, цыгане и другие.

В то время большую работу по евангелизации проводили книгоноши, которые переезжали от села к селу, распространяли Евангелия, Библии и другую духовную литературу. Этим трудом в Бесарабии главным образом занимались молодые братья Вульф Цахан и Фроим Фейшн, члены известной еврейской церкви "Вефиль" в Кишиневе, где пресвитерское служение нес Лев Авербух.

Особым мужеством в духовном труде в Бесарабии отличались женщины. Они были не только стойкие исповедницы Христа, мужественно переносившие гонения и страдания, но и прекрасные благовестницы. Особенно выделялись две труженицы бессарабского союза ЕХБ: Лидия Ивановна Кэлдэрару (1906-1978) и Евангелина Самойловна Горохолинская (урожденная Живова). Л.И. Кэлдэрару с юных лет посвятила свою жизнь Христу. Она училась в Духовной семинарии в Бухаресте, затем много путешествовала по Бесарабии с проповедью Евангелия. Сестре приходилось передвигаться и на подводах и пешком. Несмотря на лишения, она всегда была радостной и духовно бодрой. Сообщения о ее работе в Бесарабии, дающие неполные, но яркие впечатления об обстановке того времени даны во многих периодических изданиях.

Е.С. Горохолинская в свое время несла труд благовестницы Бессарабского союза Евангельских Христиан-Баптистов и тоже много ездила по Молдавии. Кроме того, она преподавала на регентских курсах музыку и пение и оказывала помощь в союзной деятельности. При румынском правительстве она семь раз подвергалась арестам по настоянию местных властей.

В 1930 году состоялся третий съезд представителей Бессарабский церквей, который носил совещательный характер. Вот как описывает III Бессарабский съезд евангельских христиан-баптистов журнал "Свет жизни":

"С Божьей помощью в Кишиневе с 12-14 октября имел место очередной съезд делегатов бессарабских церквей Евангельских Христиан-Баптистов, объединенных в одну Христову семью Его драгоценной кровью. Помимо посланных от молдавских, болгарских, гагаузских и русских общин в количестве 143 делегатов, были гости: бр. Август Айземанн, наставник немецких общин, из американцев были уважаемый брат Вальтер Крегхэд и сес. Хэстор, директриса Библейской школы девиц в Бухаресте. Был также и возлюбленный в Господе брат Петр Минков из Болгарии, исполнивший свое обещание и приехавший порадоваться вместе с нами на съезде. Много благословений мы имели на этом съезде вообще и в частности через бр. Минкова. Будучи редактором болгарского журнала "Евангелист", и в то же время серьезным христианином, он в горячей речи побудил нас пожертвовать на распространение нашего союзного журнала "Свет жизни" в сумме не менее подписной годовой платы для рассылки его в тюрьмы и больницы. На это доброе дело по инициативе нашего дорогого брата Минкова собралось свыше 11000 лей в течение короткого времени" ("Свет жизни", 1930 г., №№ 10-11, стр.14)

С 1930 года съезды Бессарабского Союза ЕХБ стали проходить ежегодно до 1939 года, когда состоялся XII съезд. На всех съездах поднимались вопросы непрекращающихся гонений на местах, развития благовестнической работы, укреплению финансового состояния союза и поместных церквей, а также миссионерской работы в других странах.

Тридцатые годы стали периодом активной международной деятельности Бессарабского Союза ЕХБ. Представители Бессарабского Союза (Председатель В.В. Асиев и его заместитель - Б.П. Бушило) были делегатами V Всемирного Съезда баптистов в Берлине совместно с делегатами от румынского Союза Баптистов. Съезд состоялся в столице Германии, несмотря на тяжелую политическую обстановку там в 1934 году.

На этом съезде пресвитер Кишиневской церкви, вице-президент Бессарабского Союза Баптистов Б.П. Бушило выступил с довольно большой речью, в которой описал как Благая весть, которая 100 лет назад коснулась основателя немецкого союза баптистов брата Онкена (в том, 1934 году, немецкий союз праздновал 100-летие крещения Онкена) проникла в Россию и дошла до Бесарабии, где, по утверждению брата Бушило, в настоящее время (1934 год) имеется свыше 10000 верующих.

На этом же съезде был избран всемирный славянский комитет под председательством д-ра Прохаски из Праги, членами которого стали оба делегата из Бесарабии - братья Асиев и Бушило.

Активность Бессарабского Союза ЕХБ проявлялась также и в том, что он поддерживал двух миссионеров, работающих в других странах: это были братья негр Ориенде, который трудился со своей семьей в Африке и брат Димитров, совершающий свое служение в соседней Болгарии. И это несмотря на репрессии, постоянные штрафы, частые засухи и голод, обрушивающиеся на Бесарабию в эти годы.

В то же время Бессарабский союз принимал миссионеров из других стран. В Бессарабии часто бывал брат Иван Васильевич Непраш из Филадельфии, США, который проводил курсы по подготовке служителей, читал лекции и т. п. Приезжал в Бессарабию брат Б. Геце и брат С. Багдасарианц, "послужившие большими благословениями своими проповедями" ("Светильник", 1937 г.).

Особый вклад в развитие евангельско-баптисткого движения внес брат В.Ф.Крегхэд, проживший в этом крае со своей семье более 15 лет. Вот как описывает П.Слободенюк служение брата Вальтера в Аккермане: "В двадцатые год к нам приехал американский миссионер Вольтер Фомич Крегхэд. Он начал искать помещение в центре города, говоря, что не годится работать в таком. В одном доме по Измаильской улице нашли склад под зерно, и его верующие переоборудовали под Молитвенный дом. Теперь дело пошло лучше. Брат миссионер утром открывал двери и окна, брал свою трубу и играл, да так громко, чтобы было слышно за квартал. Людей таким образом собиралось много. Такие собрания не понравились румынской полиции. Они начали преследовать и следить за верующими. Однажды брат Крегхэд собрал молодежь для поездки на море, полиция об этом узнала и по прибытии группы верующих запретили им петь. Также и попы в Бухаресте стали возмущаться. Но все же мы собирались в этом доме до 1940 года".

Церкви бессарабского края к концу 20-х годов - началу 30-х годов не только выросли количественно, но и научились жить в условиях румынской власти и произвола местных бессарабских чиновников. Общины начали возводить собственные молитвенные дома, хотя средств на это не хватало, но энтузиазм и самопожертвование с лихвой перекрывали все недостатки и по всей Бесарабии началось время строительства. В это время были построены молитвенные дома в Болграде, Татарбунарах, с.Роше, Аккермане, Килии.

Большое внимание в эти годы уделялось подготовке служителей для Бессарабии. Семинарии в самой Бессарабии не было, но многие служители, желающие получить библейское образование, занимались в Семинарии Бухареста. Однако в уездных городах и селениях часто проводились библейские курсы-семинары, на которые приглашались в качестве преподавателей братья и сестры из соседних мест Бессарабии, из Кишинева, а также из Бухареста и миссионеры из-за рубежа.

Таким образом, церкви Бесарабии в период с 1918 г. по 1940 г. осознали себя как единый организм, связанный как духовными, так и организационными узами. Они выросли и окрепли, получили большой опыт евангелизационной работы, устройства новых церквей, закалились в огне испытаний, гонений и репрессий и к началу 40-х годов получили признание общества и государства не как религиозная группа или секта, а как церковь со всеми ее атрибутами, структурами, догматикой и практикой.

6.4. Пятидесятническое движение

В двадцатые годы на Украине среди евангельских верующих начинает распространятся пятидесятническое движение. Его появление на Украине, которое произошло на юге, в Одессе, связано с именем Ивана Ефимовича Воронаева. Его настоящее имя было - Никита Петрович Черкесов.

Никита Петрович родился в 1886 году. После своего обращения в 1908 году он был проповедником сначала в Иркутске, а потом в Красноярске. В 1911 году он эмигрировал в Соединенные Штаты Америки. Некоторое время он был пресвитером русской баптистской церкви в Сан-Франциско, а потом пресвитером русской баптистской церкви в Сиэтле. Эта община проводила свои служения в помещении пятидесятнической церкви, где И.Е.Воронаев и познакомился с пятидесятническим учением.

Через некоторое время он вышел из баптистской общины и основал свою собственную пятидесятническую церковь. Первое собрание этой церкви, которая объединяла двадцать верующих, состоялось 1 июля 1919 года. В 1922 году он, вследствие полученного им откровения, приезжает в Одессу, где начинает активную проповедь своих взглядов среди баптистов и евангельских христиан, объясняя им недостаточность веры без знамения иных языков.

Его уверенная и пламенная проповедь имела успех и в том же году в Одессе возникает первая пятидесятническая община. Через некоторое время в его церкви было около тысячи верующих, большая часть которых ранее принадлежала к баптистам или евангельским христианам. Он придавал большое значение мистическому опыту, а также был сторонником буквального омовения ног. Эти взгляды стали доминирующими для большинства украинских пятидесятников воронаевского толка. В 1923-1924 годах первые общины христиан евангельской веры появились и в Екатеринославской области.

Его деятельность встретила сильное сопротивление со стороны баптистского и евангельского союзов, в первую очередь потому, что Воронаев и его последователи преимущественно проповедовали свои взгляды не неверующим, а в церквях баптистов и евангельских христиан. Поэтому появление пятидесятничества привело к расколу в общинах, многие общины в результате этого практически перестали существовать.

В 1924-1926 годах в Одессе был образован Союз христиан евангельской веры. В 1928 году в печатном органе Союза, журнале “Евангелист”, сообщалось, что в состав этого Союза входят 350 общин с количеством верующих более 17 тысяч. До 1944 года в Украине было уже более 20 тысяч пятидесятников.

***

Другая ветвь пятидесятничества - так называемые “шмидтовцы” - идет из Западной Украины и Белоруссии, где оно сформировалось еще во время нахождения этих территорий под властью Польши. В 1939 году они вошли в состав СССР, уже имея пятидесятнические общины. Здесь формируется еще одно пятидесятническое течение - христиане веры евангельской. Его возникновение связано с деятельностью Русской и Восточноевропейской миссии Ассамблеи Божьей /пятидесятнического объединения мирового масштаба с центром в США/, которую возглавлял Густав Шмидт. Эта миссия организовывала миссионерские поездки американских и европейских пятидесятнических проповедников по Польше, Западной Белоруссии и Западной Украине.

Вместе с ними активно начинают трудиться и пятидесятнические проповедники из числа украинцев, возвращающихся в начале 20-х годов из США: И.Герис, И.Антонюк и другие. В 1929 году в с.Старая Човница Луцкого уезда состоялся первый съезд пятидесятников Восточной Польши, Западной Белоруссии и Западной Украины. На нем было принято решение об образовании Союза собраний христиан веры евангельской с центром в Лодзи.

От украинских пятидесятников в состав руководства Союза вошли И.Панько, Г.Федишин, П.Ильчук и еще шесть братьев. Союз имел три издательских центра, выпускающих соответственно религиозную литературу на польском, русском и украинском языках. В 1937 году Союз объединял 500 общин с 18197 верующими, из которых приблизительно восемь тысяч проживало на Волыни.

Наряду с крупными церковными пятидесятническими образованиями - Союзом собраний ХВЕ и Союзом ХЕВ - существовал целый ряд меньших групп близких к пятидесятникам /например, евангельские христиане в духе апостольском

6.5. Притеснения 20-х годов и гонения 30-х годов

Задача унификации нормативного материала относительно деятельности религиозных организаций в Украине была решена принятием в 1927 году Административного кодекса УССР. В десятом разделе этого кодекса был воспроизведено содержание ленинского декрета “Об отделении церкви от государства и школы от церкви”, урегулированы вопросы правового положения религиозных организаций, порядка их образования, деятельности и снятия с регистрации.

В 1932 году в развитие основных положений этого раздела Секретариатом Президиума Центрального Исполнительного Комитета была принята инструкция “О порядке организации, деятельности, отчетности и ликвидации религиозных обществ и системы учета административными органами состава религиозных обществ и служителей культа”.

В соответствии с этой Инструкцией пресвитеры, диаконы, благовестники и постоянные проповедники имели право приступать к выполнению своих обязанностей лишь после регистрации в соответствующем райисполкоме или местном совете. Район деятельности служителей ограничивался местом проживания членов их религиозного объединения и местом нахождения соответствующего молитвенного дома.

Эти документы были основополагающими нормативными актами республиканского законодательства о свободе советси на протяжении последующих лет.

***

Двадцатые годы были благоприятными для развития библейского образования. Интересно, что в это время подготовка служителей проводилась даже в некоторых крупных церквях и районных объединениях. Также часто библейские курсы находились не в крупных городах, а на периферии. Так, в 1920 году И.В.Каргель провел полуторамесячные курсы в селе Николаевка /Сумская область/. В 1923 году он там же провел двухмесячные курсы. Эти курсы прослушало 55 человек.

В 1922 году выпускик Лодзинской семинарии З.Г.Гавриленко организовал курсы на хуторе Петроостров Елизаветградского уезда Херсонской губернии. В середине 20-х годов действовали регентские курсы в селе Помашная Новоукраинского района нынешней Кировоградской области. На этих курсах преподавал Павел Филиппович Терлига. Также в самом Кировограде регентов обучал брат Б.М.Басистый.

В 1920 году в Одессе функционировали курсы евангельского студенческого кружка. В 1925 году в Ленинграде были открыты регулярные годичные курсы Союза евангельских христиан. Курсы были доступны не только для евангельских христиан, но и для баптистов. Эти курсы существовали до 1929 года. Последняя группа училась по сокращенной программе в связи с закрытием курсов.

За все время их существования их прослушало около 400 человек, в том числе и из Украины. Однако практически всем им суждено было погибнуть во время репрессий 30-40-х годов. К девяностым годам в живых были лишь братья Пушкин и А.Д.Беспалов, а к концу XX века уже никого из них в живых не осталось. Также и в Москве, начиная с 1 декабря 1927 года, на протяжении полутора лет действовали стационарные курсы Союза баптистов, которые были рассчитаны на три года. На них обучалось пятьдесят курсантов /среди которых было шесть сестер/, в том числе двенадцать из Украины.

Достаточно интересным явлением в этот период были диспуты между атеистами и верующими. Диспуты происходили по инициативе власти и должны были продемонстрировать рядовым гражданам преимущества материалистического мышления. Однако очень часто эти диспуты оканчивались победой верующих. Следует отметить, что в диспутах принимали участие не только евангельские верующие, но и представители православной церкви. Многие люди, присутствовавшие на диспутах, обратились к Богу, видя победу верующих над безбожниками. Однако это шло в против намерений атеистической власти, и поэтому диспуты для активных представителей верующих имели продолжение в местах лишения свободы.

***

Преследование евангельских верующих практически началось еще до начала официальных гонений в 1929 году.

В Украине в 1927 году вступило в силу положение о лишении служителей культа, которыми считались пресвитеры, диаконы, регенты, проповедники, некоторых гражданских прав, в том числе права избирать и быть избранным в органы власти. Таким образом они получали статус “лишенцев”. “Лишенцы” облагались специальным налогом, не имели права быть членами профсоюза, а значит и получать пособие по болезни, имели право лишь на низкооплачиваемую работу и т.д. Это был тяжелый удар для верующих и их семей. Некоторые из служителей не выдерживали и писали заявления с просьбой не считать их более служителями культа.

Многие евангельские верующие стали жертвами раскулачивания, под которое попадали все более-менее крепкие хозяева. Достаточно много верующих в сельской местности и были такими хозяевами. Часто раскулачивание служило лишь формой расправы с верующими за их активную проповедническую деятельность.

Также в этот период наблюдались отдельные случаи преследования ведущих работников союзов. Так, в 1928 году по обвинению в шпионаже был арестован секретарь Всеукраинского союза баптистов А.М.Букреев. После пыток он был отпущен домой умирать. Также и эта практика доводить человека в застенках до состояния неминуемой смерти, а потом отпускать его домой, где он мог прожить еще лишь несколько месяцев, характерна именно для этого периода.

В конце 1928 года было прекращено издание журнала “Баптист України”.

Начиная с 1929 года преследование верующих приняло систематический и спланированный характер. Для этого заранее было подготовлено общественное мнение. Центральные газеты регулярно изображали верующих как агентов капитализма и империализма, как людей враждебных советской действительности. То есть звучали уже хорошо нам знакомые обвинения в нелояльности к власти, на этот раз - к советской. 1 марта 1929 года Всесоюзный Совет Профессиональных союзов выпустил циркуляр “Об усилении антирелигиозной пропаганды”, в котором речь шла о том, что религиозные организации служат прикрытием для антисоветской работы кулацких и капиталистических элементов.

В этом же духе была принята и резолюция Второго всесоюзного съезда воинствующих безбожников, состоявшегося в начале апреля этого же года. Результатом этой направленной и хорошо спланированной деятельности стало принятие 8 апреля 1929 года Постановления ВЦИК РСФСР “О религиозных объединениях”. Хотя это постановление непосредственно касалась лишь России, однако ее содержание существенно повлиял и на правовое положение верующих на Украине.

В соответствии с этими изменениями в законодательстве могли действовать лишь зарегистрированные общины. Нерегистрированные общины объявлялись находящимися вне закона, а их деятельность влекла уголовную ответственность. Налагался запрет на миссионерскую работу и религиозную пропаганду. Речь уже могла идти лишь о исповедании какой-то религии, но не о ее пропаганде.

Также запрещалось оказывать материальную помощь членам церкви, создавать кассы взаимопомощи. Это было тем более хорошо направленным ударом для верующих и их семей, если вспомнить, что с 1927 года в Украине служители культа получили статус “лишенцев” со всеми негативными последствиями этого. То есть служителей и их семьи ставили на грань голодной смерти. Также верующим запрещалось создавать кооперативы и производственные артели, проводить работу с детьми и организовывать при церкви какие-либо кружки, даже по изучению Слова Божьего.

То есть практически разрешалось только богослужение. Район деятельности служителей культа ограничивался местом проживания членов их религиозного объединения и местом нахождения соответствующего молитвенного дома.

Преследования в это время коснулись в первую очередь именно активных работников на ниве Божьей. Так, в 1929 году был арестован казначей Всеукраинского союза баптистов Косолапов. Длительное время он находился в Харьковской тюрьме, после чего был отпущен домой умирать.

В середине 1929 года перестал выходить журнал “Баптист” - орган Федеративного союза баптистов. В том же году в связи с отсутствием работников и недостатком средств прекратил свою деятельность Всеукраинский союз баптистов, другие региональные союзы, а затем и Федеративный союз. Окончательно Всесоюзный союз баптистов прекратил свою деятельность в 1935 году, когда были арестованы последние члены его руководства.

В 1930 году пленум Совета Федеративного Союза баптистов в Москве под председательством Н.В.Одинцова возобновил принятую Всероссийским съездом баптистов в 1911 году систему руководства объединениями общин через назначаемых Союзом пресвитеров, предоставив им звание уполномоченных Союза.

Нечто подобное происходило и у евангельских христиан. В 1928 году было прекращено издание журнала “Христианин”. В 1930 году деятельность Союза евангельских христиан была временно приостановлена, но в 1931 году она была возобновлена. Председателем Союза был избран Яков Иванович Жидков. И.С.Проханов, с 1928 года находящийся за рубежом, остался почетным председателем. Также была принята система руководства поместными объединениями через уполномоченных Союза.

В 1930 году вышло Постановление Центрального Исполнительного Комитета и Совета Народных Комиссаров СССР “О борьбе с контрреволюционными элементами в руководящих органах религиозных объединений”. В соответствии с этим постановлением из состава руководящих органов религиозных объединений должны были быть исключены кулаки, лишенцы и другие враждебные Советской власти лица. При нахождении же их в руководстве предписывалось отказывать в регистрации религиозного объединения. Если вспомнить, что служители культа автоматически считались “лишенцами”, то это постановление приобретает новое значение. Как представляла себе Советская власть руководство религиозных объединений без служителей, остается загадкой. Однако это позволяло снять с регистрации любое религиозное объединение. А будучи снятым с регистрации, оно не имело права функционировать. Также если община оставалась без служителя, который отказался от служения или был арестован, она также снималась с регистрации. Были случаи, когда одного за другим арестовывали трех-четырех избранных общиной пресвитеров, чтоб в конце-концов оставить ее без служителя и снять с регистрации.

К 1931 году большинство церквей баптистов и евангельских христиан прекраили свою деятельность. В Украине осталось менее десяти официально действующих церквей. Однако это не означает, что церквей больше не было. Хотя множество церквей действительно прекратило свое существование, некоторые просто перешли на нелегальное положение, продолжая проводить богослужения по домам. Более того, даже в это, чрезвычайно трудное, время продолжали возникать новые церкви. Хотя многие верующие действительно утратили свою воцерковленность или даже оставили Господа, многие продолжали ревностно трудиться, рискуя своей свободой и даже жизнью.

Так, в Киеве в 1934 году возникла Дарницкая церковь, собрания которой проходили в частном доме до 1937 года. Первым ее пресвитером был Иван Петрович Биценко. Даже в 1938 году, когда все церкви в Киеве были уже официально закрыты, из молитвенной группы, собиравшейся на окраине города на квартире брата Добренко, возникла Киево-Святошинская церковь.

Интересно, что там, где церкви баптистов и евангельских христиан жили в мире и даже иногда проводили совместные служения, они просуществовали дольше - до 1936-1937 годов, то есть до начала массовых репрессий. Такая ситуация была, например, в Виннице и Днепропетровске. До 1935 года существовали церкви /официально/ в Киеве и Одессе.

С 1937 года началась вторая волна гонений. Эти гонения продолжались до начала Великой Отечественной войны. Они были апогеем сталинских репрессий. Каждый советский человек мог стать жертвой системы. Причем в этот период производятся массовые расстрелы обвиненных во враждебном отношении к советской власти. Очень часто смертные приговоры маскировались формулой “десять лет без права переписки”.

В 1937 году был повторно арестован бывший председатель Всеукраинского союза баптистов А.П.Костюков, который после ликвидации Союза с 1932 года совершал служение пресвитера в Киевской церкви /первый раз он был осужден на три года в 1933 году/. Он был приговорен к десяти годам без права переписки и домой уже не вернулся. Хотя точная дата его смерти неизвестна, но печально известная формула дает все основания считать, что в том же году он был уничтожен.

В это время преследовались не только активные, но все верующие поголовно. Известны случаи массовых арестов членов поместных церквей. Так, в Днепропетровске в 1940 году за одну ночь было арестовано более двадцати братьев-баптистов, а через некоторое время, тоже за одну ночь, приблизительно столько же братьев - евангеьских христиан. Вскоре все они были расстреляны.

Следует отметить, что украинские евангельские верующие терпели преследования не только на советской территории, но и на территории Западной Украины, находившейся под контролем Польши и Румынии. Но все же было некоторое различие между положением украинских баптистов в Галиции и их положением на Буковине.

В Галиции верующие терпели преследования, порой очень жестокие, подобные тем, которые терпели верующие в конце XIX века в Российской империи, от местных римо- и греко-католических священников и направляемой ими толпы, но не на официальном уровне, потому что польское конституционное право обеспечивало свободу совести. Такое обеспечение прав верующих привело к тому, что на 1938 год в Галиции было 115 баптистских общин и более двух тысяч их членов.

На Буковине же преследования имели официальный характер, потому что православная церковь была признана государственной в Румынии /интересно, что в тридцатых годах премьер-министром Румынии был патриарх местной православной церкви/, а потому малейшее религиозное уклонение строго наказывалось государственной полицией. Особенно жестокие гонения на евангельских верующих в Румынии начались с 1938 года, когда были приняты новые административные акты, запрещающие молитвенные собрания верующих. Однако, несмотря на это, украинское баптистское движение ширилось и на этих землях.

6.6. Баптисты во время Великой Отечественной войны

В 1941 году началась Великая Отечественная война. Интересно, что это объективно негативное событие принесло облегчение верующим. Известно, что в том же 1941 году был закрыт Союз воинствующих безбожников и его журнал “Безбожник”, власть временно прекратила преследование верующих, желая консолидировать все силы общества на борьбу с врагом.

Евангельские верующие не остались в стороне от всенародного бедствия. В первые же дни войны Всесоюзный Совет евангельских христиан разослал по всем общинам письмо с призывом активно выступить на защиту Родины. В мае 1942 года представители союзов баптистов и евангельских христиан подписали письмо-воззвание ко всем евангельским верующим. В этом письме содержался взгляд на войну с христианской точки зрения: “Опасность для Евангелия велика… Дорогому для всех христиан имени Христа Германия желает противопоставить имя кровавого фюрера. Пусть каждый брат и каждая сестра исполняет свой долг перед Богом и перед Родиной… Будем мы, верующие, лучшими воинами на фронте и лучшими работниками в тылу! Любимая Родина должна остаться свободной…”

Также это письмо знаменовало начало процесса объединения между баптистами и евангельскими христианами на уровне руководства союзов, потому что подпись была: “Ваши братья во Христе - члены временного Всесоюзного совета евангельских христиан и баптистов - Я.И.Жидков, А.Л.Андреев, М.А.Орлов, М.И.Голяев, А.В.Карев и другие.” (История евангельских христиан-баптистов в СССР.- М., 1989.- С.129-130.) Интересно, что некоторые из тех, кто подписал это письмо, в то время находились в местах лишения свободы, например Я.И.Жидков, осужденный в 1938 году на восемь лет.

Временный совет евангельских христиан и баптистов был создан в мае 1942 года в Москве. В его состав вошло по четыре представителя от каждого союза: от баптистов - М.И.Голяев, Н.А.Левинданто, П.И.Малин, Ф.Г.Патковский; от евангельских христиан - М.А.Орлов, Я.И.Жидков, А.В.Карев, А.Л.Андреев. И.А.Голяев входил в состав этого органа в начале его работы, но вскоре, в том же 1942 году, скончался. Как уже отмечалось, некоторые из них находились в то время в местах лишения свободы. То есть мы имеем основания считать, что появление этого совета и начало объединения сверху были инициированы со стороны государственной власти.

Важно понимать, что указанные процессы проходили на уровне руководства союзов, потому что на оккупированной территории объединение баптистов и евангельских христиан проходило стихийно, независимо от воли руководства союзов. Безусловно, что именно это объединение было проявлением стремления простых верующих к единству. Это вызвало и бурный рост общин.

Преимущественно общины росли за счет верующих, отпавших в тридцатые годы, а теперь возвращающихся в Церковь, хотя было и массовое обращение к Богу со стороны неверующих во время всенародной трагедии. Этому способствовало и то, что оккупационные власти смотрели на верующих достаточно лояльно, что было резким контрастом с предвоенными гонениями со стороны советской власти. Нередкими были и случаи, когда оккупационные власти предоставляли верующим лучшие дома для проведения постоянных богослужений.

Так, в Днепропетровске объединенной общине верующих, которая насчитывала более восьмисот человек, был предоставлен Дом культуры кожевенников, находившийся в центре города. Эти процессы логически вели и до организационного объединения союзов.

Так как после диверсионных актов со стороны советской агентуры в Киеве и последующей реакции со стороны немецких властей ничего было и думать о том, чтобы провести там какой-либо съезд, он состоялся в конце 1942 года в Днепропетровске. На него съехались представители общин баптистов и евангельских христиан со всей Украины. Делегаты сообщали, что на Восточной Украине насчитывается 713 баптистских общин, насчитывающих 32 тысячи членов.

На этом съезде было образовано Днепропетровское Всеукраинское объединение евангельских христиан-баптистов. Совет объединения находился в Днепропетровске /отсюда и название/. Председателем этого объединения был избран Данил Данилович Шаповалов /1909-1980/, в последние годы своей жизни до 1978 года совершал служение старшего пресвитера по Харьковской области и умер в 1980 году при загадочных обстоятельствах.

В 1941 году он был избран, а в 1942 рукоположен на пресвитерское служение. Также в 1942 году он был избран главой объединения ЕХБ. Секретарем объединения был избран Алексей Игнатьевич Бордовский. Объединение начало издавать журнал “Молодой виноградник”. Он выходил в рукописном виде. Его печать планировалось наладить в Новомосковске /Днепропетровская область/, но в связи с приближением фронта это не было осуществлено.

Также в Новомосковской типографии были напечатаны песенники, однако они не были переплетены. Чтобы спасти тираж, верующие забрали его даже в не переплетенном виде. В 1943 году открылись курсы регентов. Следующий съезд в 1943 году в связи с приближением фронта и поголовной эвакуацией населения не было возможности провести в Днепропетровске, поэтому он состоялся в Кировограде. (Также существует мнение, что во время войны состоялся лишь один съезд в 1943 году в Днепропетровске. См. Домашовець Г. Нарис історії української євангельсько-баптистської церкви.- Ірвінгтон-Торонто, 1967.- С.222.)

Возвращение Советской власти принесло с собой и возвращение преследований. Практически все руководство Всеукраинского объединения было арестовано. Арестовывались также и просто активные члены евангельско-баптистских общин. Это вызвало интересный феномен в сознании украинских верующих: хотя про немцев говорится как про оккупантов, также отмечается и то, что они дали верующим свободу; в то же время про советскую армию говорится как про “наших”, то есть верующие идентифицируют себя именно с советской властью, но отмечается, что возвращение “наших” принесло с собой новые гонения.

“Пришли немцы, дали свободу, пришли наши, молитвенные дома закрыли, братьев арестовали”,- эту фразу можно часто услышать от верующих старшего поколения. Многие братья из руководства Всеукраинского объединения с благодарностью вспоминают неизвестную сестру из Днепропетровской общины, которая работала в местной тюрьме секретарем /или медицинским работником/, и которой удалось сделать так, что большую часть своего десятилетнего срока братья отбывали именно в этой тюрьме. Естественно, что условия в тюрьме отличались от условий в сибирских концлагерях, а также это несло и поддержку со стороны местных верующих, как материальную, так и моральную. Нередко местная верующая молодежь собиралась под стенами тюрьмы и пела для своих арестованных братьев.

Также возвращение Советской власти принесло с собой и мобилизацию в советскую армию. Так как некоторые верующие придерживались последовательных пацифистских убеждений, нередкими были расстрелы за отказ служить в армии. Многие верующие, не отказываясь служить в армии, заявляли о своих религиозных убеждениях и отказ от оружия. Хотя обычно это заканчивалось направлением их в состав медсанбатов, частей связи, служб тыла, были и случаи лишения их свободы и даже расстрелов. Однако были и верующие, проходившие службу непосредственно в действующей армии.

ГЛАВА VII

ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ХРИСТИАНЕ-БАПТИСТЫ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА

7.1. Положение и деятельность евангельских христиан-баптистов в послевоенные годы

Если оккупация принесла с собой и объединение верующих, то после восстановления Советской власти вновь начались разделения в уже объединенных общинах. Баптисты обычно обвиняют в этом эмиссаров евангельских христиан, приезжавших из Москвы.

Однако одновременно началось и объединение, санкционированное со стороны власти. Как мы уже говорили, в 1942 году был создан Временный совет евангельских христиан и баптистов. В 1944 году было получено разрешение на проведение Всесоюзного совещания евангельских христиан и баптистов.

Это совещание проходило с 25 по 29 октября того же года. На нем присутствовало сорок пять делегатов с правом решающего голоса, среди них такие известные братья как Орлов М.А., Жидков Я.И., Карев А.В., Голяев М.И., Малин П.И., Моторин И.И., Андреев А.Л., Патковский Ф.Г., Левинданто Н.А. Среди делегатов было и семь сестер. Некоторые делегаты были специально освобождены из мест лишения свободы для участия в этом совещании. Но были и те, которые отказались принять в нем участие, усматривая в этом компромисс с властью, и решив лучше страдать в тюрьмах и лагерях.

Несомненно, что проведение этого совещания было инициировано властью. Это можно пояснить давлением на И.В.Сталина со стороны союзников во время Тегеранской конференции 1943 года и Ялтинской 1944-го, требовавших улучшения положения советских верующих. Но как бы там ни было, решение этого совещания выражало многолетние желания и мечты простых верующих, как баптистов, так и евангельских христиан, об объединении и совместном труде для Господа. Как продолжение решений съезда 1920 года рассматривал это совещание в своем докладе по вопросу единства и Я.И.Жидков.

В резолюции совещания было записано:“Предав полному забвению все разногласия в прошлом, из двух союзов - Союза евангельских христиан и Союза баптистов - создать один Союз евангельских христиан и баптистов с руководящим органом - Всесоюзным советом евангельских христиан и баптистов с пребыванием его в городе Москве.” (История евангельских христиан-баптистов в СССР.- М., 1989.- С.232.) Председателем Союза был избран Яков Иванович Жидков, секретарем - Александр Васильевич Карев. Оба они были представителями Союза евангельских христиан. В состав Президиума ВСЕХиБ вошли М.А.Орлов, П.И.Малин и М.И.Голяев. Членами Совета также были избраны А.Л.Андреев, Ф.Г.Патковский и Н.А.Левинданто.

В целом, большую часть руководства нового Союза составляли представители евангельских христиан. То есть лидеры евангельских христиан, которые по своей численности и сплоченности общин всегда существенно уступали баптистам, заметно усилили руководящие позиции.

Это со временем отразилось и на догматике, которая, если не на уровне официального вероучения, то хотя бы на уровне личных взглядов, как рядовых верующих, так и руководства, стала выражать преимущественно взгляды евангельских христиан. В то же время евангельские христиане, в свою очередь, приняли баптисткие взгляды относительно пресвитеров и их рукоположения, возложения рук после крещения и некоторые другие.

На совещании 1944 года также было принято Положение о Союзе евангельских христиан и баптистов. В соответствии с этим Положением, съезды не предусматривались. Их функции как высшего руководящего органа брал на себя ВСЕХиБ. Это была мина замедленного действия, давшая о себе знать в начале шестидесятых годов. Также была принята система уполномоченных ВСЕХиБ /старших пресвитеров/ по регионам /с 1 апреля 1947 годы звание “уполномоченных ВСЕХБ” было упразднено/.

Уполномоченным по Украине был назначен А.Л.Андреев, также выходца из евангельских христиан - пресвитера одной из московских церквей евангельских христиан и товарища председателя ВСЕХ.

В 1945 году Президиумом ВСЕХиБ было принято решение с 1 января 1946 года в названии Союза упразднить союз “и” и заменить его дефисом. Такое же название получили и церкви, входившие в состав Союза, то есть было восстановлено название, принятое еще в 1903 году. В том же 1945 году было принято решение о праздновании 27 октября как Дня единства в ознаменование объединения 1944 года / со временем празднование было перенесено на последнее воскресенье октября/.

Можно было предвидеть, что не все верующие согласятся с таким объединением, особенно баптисты, менее представленные в руководящих органах Союза. Поэтому в середине сороковых годов возникает такое движение, как “чистые баптисты”, то есть баптисты, не принявшие объединения 1944 года. Их представители начали вести работу в церквях Донецкой, Луганской, Запорожской, Днепропетровской и некоторых других областей Украины.

“Чистые баптисты” учили, что братья и сестры из числа евангельских христиан должны обязательно принимать возложение рук, осуждали принятие в Союз пятидесятников /о чем мы будем говорить ниже/, а также осуждали руководство за достижение единства, считая это нечистым делом. Вначале они достигли некоторых успехов, но со временем превратились в достаточно немногочисленные группы, не имевшие какого-либо ощутимого влияния на религиозные процессы в стране. Была попытка их объединения между собой в Донецкой и Харьковской областях, однако она не увенчалась успехом, а со временем эти общины по разным причинам практически утратили связь между собой, превратившись в небольшие группы сектантского типа.

Также возникает учение о совершенстве, которое распространяет некий Корниенко преимущественно среди бывших обшин евангельских христиан на Сумщине. Следует заметить, что в девяностых годах в России была возобновлена деятельность Союза евангельских христиан, провозгласившего себя правопреемником прохановского Союза евангельских христиан.

С января 1945 года начинает выходить журнал объединенного Союза “Братский вестник” - официальный орган ВСЕХБ. Согласно с редакторским обращением, этот журнал должен был стать “доброй вестью, братской вестью для всех братьев и сестер, рассеянных по огромной территории… Советского Союза, подобно тому, как Евангелие Господа нашего Исуса Христа есть благой, радостной вестью для всех людей, во все концах земного шара”.

Журнал рассматривался как продолжение ранее издаваемых братских изданий - “Русский рабочий”, “Христианин”, “Утренняя звезда”, “Радостная весть”, “Вера”, “Слово истины”, “Баптист”, “Баптист Украины”. (Братский вестник.- 1945.- #1.- С.4.) В первом номере журнала содержалась информация о Всесоюзном совещании 1944 года и его результатах. Обычно он выходил шесть раз в год, печатая духовно-назидательные статьи, поэтические произведения, заявления руководства по различным вопросам и новости из жизни поместных церквей. Излишне говорить, что это был официальный журнал со всеми его свойствами, тем более, что он находился под постоянной цензурой со стороны власти. С некоторыми перерывами он издается до сего дня.

В августе 1945 года руководители христиан веры евангельской /пятидесятников/ обратились к ВСЕХиБ для обсуждения возможности и условий вхождения их общин в состав Союза евангельских христиан и баптистов. Это желание было вынужденным, так как власть не давала разрешение на деятельность пятидесятнических общин, в то время как общины евангельских христиан и баптистов /по крайней мере получившие государтсвенную регистрацию/ действовали легально. То есть речь шла о вхождении пятидесятнических общин под крышу Союза евангельских христиан и баптистов.

Дополнительная трудность была в том, что украинские пятидесятники настаивали на омовении ног. После обсуждения всех вопросов, связанных с проблемами вхождения пятидесятников в Союз, 24 августа того же года представителями ВСЕХиБ и христиан веры евангельской - Панько, Пономарчуком, Бидашом и Вашкевичем - было подписано так называемое Августовское соглашение. В нем признавалось, что исполнение силою свыше может происходить как со знамением иных языков, так и без этого знамения, что иные языки являютя одним из даров Духа Святого, даруемых не всем, а отдельным верующим /1Кор.12.4-11/; что без истолкования незнакомый язык является бесплодным даром, а поэтому необходимо при отсутствии истолкователя воздерживаться от говорения на незнакомых языках в общественных собраниях. Относительно омовения ног было рекомендовано вести среди христиан веры евангельской воспитательную работу для достижения одного с евангельскими христианами и баптистами понимания этого вопроса.

Через восемь месяцев на Укарине из двухсот церквей христиан веры евангельской 116 вошли в состав Союза. Д.И.Пономарчук, руководитель украинского Союза христиан евангельской веры, был избран в состав ВСЕХиБ и назначен сташим пресвитером по Днепропетровской области, а затем и помощником уполномоченного ВСЕХБ по Украине /интересно, что с 1913 по 1925гг. он был членом общины евангельских христиан, сперва в Николаеве, а потом в Пятихатках Днепропетровской области/. После того, как он был назначен старшим пресвитером по Молдавии, старшим пресвитером по Днепропетровской области стал Г.Г.Понурко - в прошлом председатель Союза евангельской веры, занимавший эту должность после Воронаева.

После поездки по Закарпатью в феврале 1946 года А.В.Карева и А.Л.Андреева объединились с евангельскими христианами-баптистами и вошли в состав Союза баптисты и свободные христиане /дарбисты/ Закарпатья. Свободные христиане, согласно с актом об объединении, обещали совершать крещение и хлебопреломление, а также произвести регистрацию своих общин согласно с действующим законодательством. Это решение было принято объединенной конференцией баптистов и свободных христиан, проходившей 22-24 февраля в Мукачево. Брат Штумпфа Е.Е. был назначен старшим превитером по Закарпатской области.

Свободные христиане представляли собой второе по численности протестантское движение в Закарпатье. Это учение было завезено в Закарпатье в 1920 году из США Петром Семеновичем, жителем м.Ключарки, что неподалеко от Мукачево. Из этого селения оно распространилось по другим местам. Они выступали против водного крещения, хлебопреломления, молитвенных домов, платных пресвитеров и проповедников, против праздников и каких-либо изображений, украшений, музыкальных инструментов, а также против государтсвенной регистрации общин.

В 1947 году в состав Союза вошли евангельские христиане в духе апостолов или единственники /или смородинцы по фамилии лидера/, которые выразили свое согласие с Августовским соглашением. Крещение по вере “во имя Отца, Сына и Святого Духа” и “во имя Иисуса Христа” были признаны имеющими одинаковую силу, то есть верующие в духе апостолов не подлежаль перекрещиванию. Но на будущее было признано целесообразным принять одну формулу - “во имя Отца, Сына и Святого Духа”.

В том же году к Союзу присоединились евангельские христиане-трезвенники /схожие с христианами веры евангельской/. Также в состав Союза евангельских христиан-баптистов вошло более 70 церквей Союза церквей Христовых, находившихся на Западной Украине и Белоруссии. Следует отметить, что когда Волынская область временно находилась под властью Польши, некоторые общины евангельских христиан-баптистов вошли в Союз церквей Христовых, затем присоединившись к Союзу евангельских христиан-баптистов.

Практически все эти вхождения в состав Союза евангельских христиан-баптистов были вынужденными и инициированными со стороны власти, которая препятствовала деятельности отдельных независимых союзов, стремясь создать один подконтрольный ей союз. С другой стороны, несмотря на все документы, обговаривавшие условия вхождения тех или иных групп в Союз евангельских христиан-баптистов, наличие в его составе групп различных по своей догматике и отличающихся от евангельских христиан-баптистов в понимании некоторых важных богословских вопросов вело к постоянным проблемам в поместных церквях, вызываемых спорами между представителями отдельных групп.

Особенные трудности на Украине возникали с представителями христиан веры евангельской, которые, несмотря на Августовское соглашение, продолжали практиковать в объединенных церквях говорение на иных языках, омовение ног и пророчества. Все это неблагоприятно влияло на внутреннюю церковную обстановку. Поэтому в 1946 году было принято решение исключать из церквей тех, кто будет сеять раздор. Однако это не так просто было сделать, потому что количество пятидесятников в объединенных церквях было достаточно большим, а поэтому пресвитер такой общины находился в тяжелом положении: если он старался как-то обходить противоречия между баптистами и пятидесятниками, первые обвиняли его в пропятидесятнических настроениях, а если он запрещал пятидесятникам их специфические проявления во время собраний, они угрожали ему выходом из общины. Тем более, что многие христиане веры евангельской так и не вошли в Союз, продолжая проводить свои богослужения отдельно, практически на нелегальном положении.

В 1955 году ВСЕХБ, подтвердив свое решение об исключении из числа членов общин пятидесятников, не выполняющих положений Августовского соглашения, призвал пресвитеров к более терпимому отношению к пятидесятникам в случае исполнения ими требований соглашения. Следует заметить, что в 1954-1956 годах большую работу по достижению единства между евангельскими христианами-баптистами и христианами евангельской веры в Днепропетровской области проводили бывшие руководители Союза христиан евангельской веры Г.Г.Понурко и М.С.Бут.

В 1955-1956гг. прошло объединение неприсоединившихся пятидесятников и был поставлен вопрос о выходе всех пятидесятников из состава Союза евангельских христиан-баптистов на основании догматических расхождений. Однако этого не произошло, возможно потому, что многие из них понимали, что, выходя из официального союза, они ставят себя в оппозицию к государственной власти. На совещании ВСЕХБ с руководящими работниками из числа христиан веры евангельской, состоявшемся в августе 1959 года, отмечалось, что за период с 1945 года к союзу евангельских христиан-баптистов в рамках СССР присоединилось около 25 тысяч пятидесятников, отдельно проводили свою деятельность 14 тысяч, из которых четыре тысячи выражали свое желание присоединиться к Союзу.

Трудно говорить о том, было ли лучше, если бы пятидесятники все-таки вышли из числа евангельско-баптистских общин, или нет. Можно только заметить, что их нахождение в объединенных церквях приводило во многих случаях к напряженной обстановке в этих общинах. Особенно это чувствовалось на Донбассе, в Одесской области /где в с.Маяки находился своего рода духовный центр пятидесятников/ и на Тернопольщине, где пятидесятники исторически численно всегда опережали баптистов. Поэтому, когда во время “перестройки” христиане веры евангельской наконец получили возможность создать свой собственный союз, все восприняли это с радостью. Интересно, что некоторые из пятидесятников, преимущественно старшего поколения и исповедующие умеренные взгляды, остались в евангельско-баптистских церквях, где прошла вся их жизнь как верующих.

Также следует отметить, что вопросу единства с христианами веры евангельской большое внимание уделялось практически на всех совещаниях, пленумах и съездах, проводимых ВСЕХБ. Этому объединению способствовала и легализация общин евангельских христиан-баптистов. На Украине к 1949 году было зарегистрировано 1165 церквей, объединяющих 82600 верующих. (В 1947 году официальный орган Союза евангельских христиан-баптистов “Братский вестник” отмечал, что в Украине сосредоточено наибольшее количество союзных евангельско-баптистских церквей /Братский вестник.- 1947.- #2.- С.32. Жабко-Потапович Л. Христове світло в Україні.- Чікаго, 1991.- С.143/.) Хотя это действительно было значительным улучшением положения верующих, в то же время нередкими были и случаи арестов верующих. Начиная с 1948 года, появились признаки возобновления преследований. Была прекращена регистрация новых общин, на деятельность уже зарегистрированных наложены ограничения, началось снятие общин с регистрации.

Получив в 1947 году приглашение принять участие в Седьмом всемирном конгрессе баптистов, ВСЕХБ отказался от этой возможности /скорее всего под давлением со стороны власти/ на том основании, что данный конгресс будет иметь характер не столько духовно-назидательный, сколько политический, так как на нем планировалось рассмотрение вопроса о коммунизме как препятствия в деле евангелизации, а также других вопросов социального плана. О своем отказе ВСЕХБ направил письмо Руководящему комитету Конгресса, заявив в нем, что “коммунизм является жизненным идеалом всего советского народа”. (Братский вестник.- 1947.- #4.- С.7.)

В 1955 году после двадцатилетнего перерыва /1934-1955/ наша делегация приняла участие в работе юбилейного Девятого всемирного конгресса баптистов. Я.И.Жидков был избран одним из вице-президентов Всемирного союза баптистов. Начиная с этой даты, делегации советских баптистов стабильно принимали участие практически во всех конгрессах и конференциях, проводимых Всемирным союзом баптистов.

Также, начиная с 1958 года, ВСЕХБ принимал участие в Европейской баптистской федерации, созданной в 1950 году. Наша делегация приглашалась еще на первый конгресс этой Федерации, проходивший в 1952 году, но не принимала в нем участие. Участие наших делегаций в работе зарубежных баптистских форумов было призвано продемонстрировать всему миру отсутствие преследований за веру в советской стране. Следует помнить, что принимая участие в зарубежных форумах, но практически не зная иностранных языков, братья-руководители зависели от переводчиков, часть из которых подозревалась в сотрудничестве с государственными органами.

В 1948 году в Положение о Союзе евангельских христиан-баптистов были внесены некоторые изменения. Возвращение в 1953-1954 годах из ссылки некоторых старых работников, не принимавших участие в работе по объединению и придерживавшихся своих старых взглядов о нецелесообразности совместной работы баптистов, евангельских христиан и христиан веры евангельской, дало новый толчок сепаратистским тенденциям в братстве.

Активизировались “чистые баптисты”, которые только в Донецкой области имели тысячу членов своих общин. В целом по Украине это движение в 1953-1955 годах поддерживало около двух тысяч верующих. Была сделана попытка создания союза “евангельских христиан-совершенников”. “Чистые баптисты” стремились вновь создать отдельный баптистский союз, критически относясь к объединению с евангельскими христианами и совсем отрицательно к объединению с пятидесятниками. Однако эти попытки не имели какого-либо серьезного результата. А присоединение в 1957 году одного из известных лидеров “чистых баптистов” Михаила Егоровича Зюбанова к Союзу евангельских христиан-баптистов привело к расколу в рядах “чистых баптистов”. Это привело к тому, что от них остались лишь незначительные группки на Донбассе.

В 1954 году в ознаменование празднования объединения Украины с Россией Крымская область была передана из состава РСФСР в состав УССР, что означало и вхождение в украинское братство четырнадцати крымских общин с 1400 членами.

В 1957 году в ответ на неоднократные просьбы со стороны ВСЕХБ власти разрешили напечатать в государственной типографии десять тысяч экземпляров Библии. Это было настоящим чудом и выдающимся событием, потому что Библий и Новых Заветов катастрофически не хватало не только для рядовых верующих, но даже и для проповедников. На всесоюзном общении христианской молодежи в Дедовске /Подмосковье/ предлагалось даже взять на учет все Евангелия и Библии, находящиеся у верующих пожилого возраста, чтобы после смерти последних религиозная литература переходила к молодым христианам.

7.2. Раскол в баптизме в 60-е годы и его последствия

Не все во внутренней обстановке в Союзе было благополучно. Нередкими были случаи администрирования со стороны старших пресвитеров. Пресвитеры поместных общин часто не избирались, а назначались старшими пресвитерами и центральным руководством, что представляло собой серьезный отход от евангельско-баптистского понимания церковного устройства. Были случаи, когда старшие пресвитеры запрещали помогать арестованным верующим и их семьям.

Начиная с 1947 года, руководство Союза на страницах “Братского вестника” начало вести речь о необходимости уменьшения количества крещений на основании того, что часто крещение преподавалось неутвержденным молодым людям. Верующие призывались к празднованию государственных праздников, пресвитерам предписывалось воспитывать верующих в духе советского патриотизма. Многие пресвитеры, помня террор тридцатых годов, изо всех сил старались уберечь рядовых верующих, принимая огонь на себя и подчиняясь некоторым требованиям власти. Часто они вели “двойную игру”, соглашаясь с частью требований и в то же время всеми возможными и невозможными способами стараясь сохранить регулярное богослужение.

Это вело к возрастанию недовольства действиями руководства, особенно со стороны молодежи. В 1959-1960 годах на Укарине в результате пробуждения среди молодежи независимо от официального руководства Союза был нелегально образован Союз молодежи ЕХБ с центром в Одессе. Возглавил этот Союз И.Д.Бондаренко. Союз молодежи занимался активной евангельской деятельностью. Такая активная позиция именно молодежи может объясняться как чертами, присущими молодежи, так и тем, что молодые верующие не прошли через сталинский террор, а потому и не имели того страха, который имели старшие верующие.

Авторитет ВСЕХБ начал падать еще и потому, что руководство Союза не имело возможности эффективно реагировать на массовые случаи отказов в регистрации и ее аннулирования, что вело к закрытию общин. Интересно, что на страницах официального баптистского органа “Братский вестник” мы не найдем информации о закрытии общин, лишь иногда речь идет о том, что одна община выразила желание присоединиться к другой. (См., например, Братский вестник.- 1961.- #5-6.- С.119.) Объединение общин было единственным способом, которым старшие пресвитеры в то время старались сохранить легальное положение верующих и возможность официально собираться на богослужения. Так как Союз ЕХБ объединял только зарегистрированные церкви, достаточно значительная часть евангельско-баптистских общин находилась вне Союза, переживая жестокие репрессии.

Такая не очень стойкая позиция руководства хоть и помогала сохранить богослужение и церковную жизнь, в то же время приводила к разделениям внутри самих церквей, когда часть верующих, осуждая действия руководства, выходила из общины. Возникала достаточно опасная ситуация, но даже как-то обсудить ее и причины ее возникновения не было возможности, потому что съезд, в соответствии с Положением, не предусматривался. Это приводило и к тому, что состав ВСЕХБ не обновлялся, происходило лишь замещение членов, выбывших по физическим причинам.

Уже в конце пятидесятых годов появляются группы верующих, отделившиеся по указанным мотивам от своих старых церквей. На страницах “Братского вестника” начинают появляться статьи, осуждающие это отделение и называющие его действиями сатаны. (См. Братский вестник.- 1958.- #5-6.- С.35-36.) Тем, кто видел грех в церкви, рекомендовалось только увещевать виновных, а если это не будет принято позитивно - терпеть и молиться, но не отделяться от церкви. (Там же.)

Все это послужило предпосылками того разделения в евангельско-баптистском братстве, которое произошло в начале 60-х годов. Непосредственной же причиной послужило распространение двух документов ВСЕХБ, которые должны были направлять всю деятельность поместных церквей евангельских христиан-баптистов. Это были новое Положение о Союзе евангельских христиан-баптистов и Инструктивное письмо старшим пресвитерам ВСЕХБ.

Они были приняты на пленуме ВСЕХБ, состоявшемся 25-29 декабря 1959 года. На этом пленуме Я.И.Жидков заявил, что увеличение церквей вызывает недовольство среди “людей, принадлежащих к другой идеологии”, а потому “Совет по религиозным культам дает понять, чтобы мы вошли в берега”. (История евангельских христиан-баптистов в СССР.- М., 1989.- С.240.) Это и было сделано на пленуме.

В соответствии с новым Положением, съезд также не предусматривался. Требовалось максимально ограничить крещение верующих в возрасте от восемнадцати до тридцати лет. Инструктивное письмо вообще требовало покончить с погоней за количеством верующих. Проповедовать имели право только пресвитер, члены исполнительного органа и ревизионной комиссии. То есть проповедовать в церкви могли лишь несколько человек /4-5/, что также противоречило обычной практике, принятой в евангельско-баптистких церквях. Во время богослужений необходимо было избегать призывов к публичному покаянию, то есть практически требовалось отступить от идеи евангелизации, которой баптисты были верны на протяжении всей своей истории.

Ответственность за исполнение этих требований, согласно Инструктивному письму, возлагалась на пресвитера церкви. Также, согласно с Письмом, пресвитер не должен был допускать концертных хоровых выступлений, выступлений оркестра, декламаций стихов, то есть всего того, что составляло и составляет обычную практику богослужений в евангельско-баптистских церквях. Духовные нужды могли удовлетворяться лишь в помещении зарегистрированной церкви.

Но пунктом, вызвавшим наибольшее возмущение верующих, было запрещение допускать детей на богослужения. Письмо заканчивалось такими словами: “В прошлом… в некоторых наших общинах происходило нарушение законодательства о культах: бывали случаи крещения лиц моложе 18 лет; оказывалась материальная поддержка из средств общины; устраивались библейские и другие, специального характера, собрания… и бывали другие нарушения советского законодательства о культах. Все это необходимо теперь изжить в наших общинах”. (По пути возрождения.- М., 1989.- С.26-27.)

Несомненно, что текст этих документов был составлен государственными органами, а члены ВСЕХБ должны были только подписать их. Идеи этих документов достаточно схожи с Положением 1929 года. Только тогда власть боролась с верующими с помощью законодательства, теперь же было решено покончить с евангельско-баптистским движением изнутри.

Но подписывая эти документы, руководители Союза надеялись на правильное восприятие этих положений на местах, то есть в поместных церквах. Они хорошо знали баптистские принципы и понимали, что автономия поместных церквей может устранить любой циркуляр, переданный из центральных органов. Но в то же время они не могли не знать, что часть общин, под натиском властных структур будет выполнять эту неевангельскую инструкцию, но спасти Союз другим способом они не могли. Так все и произошло.

Противники ВСЕХБ считают, что его члены вынуждены были сделать это, так как в ином случае их ждал новый арест, и возможно так оно отчасти и было. Но следует помнить, что все они, прошедшие сталинские лагеря и будучи людьми преклонного возраста, хотя и имели страх перед возвращением туда, но все же вряд ли руководствовались им. Более вероятно, что они руководствовались желанием сберечь тех, кого Христос поручил им пасти, как членов Его Церкви. Такой мотив часто звучит в их действиях и воспоминаниях.

Естественно, что Инструктивное письмо не могло быть позитивно воспринято многими верующими. Большая часть церквей, в которые были направлены эти документы либо просто не дали ответа, либо выразили свое возмущение. Часто, получив эти документы, пресвитер собирал церковный совет, который принимал решение уничтожить их и не доводить до ведома церкви. Иногда такое решение принимал сам пресвитер, не знакомя с ними даже членов церковного совета.

Но следует заметить, что были и те общины, которые начали последовательно проводить положения этих документов в жизнь. Находились даже сестры, которые, стоя у дверей молитвенного дома, не допускали детей на богослужение /многие из них потом каялся в этом/. Мотивация была та, что если мы не будем придерживаться этих положений, то власть закроет наш молитвенный дом. Так считало и руководство Союза.

А.В.Карев называл Положение и Инструктивное письмо двумя рельсами, “по которым идет наше братство”. Далее он заявлял:“Не признавать этих документов - значит идти против власти”. (См. По пути возрождения.- С.36.) То есть недвусмысленно признавалось то, что эти документы служат интересам не евангельско-баптисткого братства, а государственной власти. Следует помнить, что в то время государство взяло курс на строительство коммунизма, в котором верующим не было места, и программа Н.С.Хрущева была направлена к тому, чтобы в 1980 году “показать последнего верующего по телевизору”.

Знаменательно, что руководство Союза не опубликовало эти важнейшие документы на страницах “Братского вестника”, уделяя много страниц в нем информации о различного рода миротворческих конференциях, демонстрируя тем самым двойственность своего положения.

Принятие этих документов привело к разделению братства, несогласные с их положениями выходили из состава регистрированных церквей, подчиненных ВСЕХБ, или несогласных просто исключали из числа членов регистрированной церкви. Свое возмущение выразили и члены нерегистрированных церквей. Результатом этого стало образование в 1960-1961 годах Инициативной группы, ставившей своей целью созыв всесоюзного съезда евангельских христиан-баптистов.

Ядро этой группы было избрано на членском собрании нерегистрированной общины г.Узловая /Тульская обл./, где пресвитерское служение нес Геннадий Константинович Крючков, возглавивший Инициативную группу. В ее состав входили и братья с Украины: с самого начала брат А.Ф.Проковьев, чуть позже - братья И.Я.Антонов /Кировоград/, М.Т.Шаптала /Ханженково Сталинской /Донецкой/ области/ (Интересно, что незадолго до разделения М.Т.Шаптале была дана со стороны старшего пресвитера по области И.Я.Татарченко достаточно выразительная характеристика:“преданный делу Божьему пресвитер” /Братский вестник.- 1960.- #3.- С.68/.), Г.П.Винс /Киев/ и другие. Интересно, что первое совещание Инициативной группы состоялось /естественно, нелегально/ в г.Харькове.

Члены группы в августе 1961 года два раза обращались во ВСЕХБ с предложением о созыве чрезвычайного всесоюзного съезда. Сначала члены Инициативной группы вручили Жидкову и Кареву “Послание призидиуму ВСЕХБ”. А через несколько недель состоялся еще телефонный разговор между А.В.Каревым и Г.К.Крючковым. Предложение о созыве съезда не было принято, причем Карев ссылался на то, что Совет по делам религиозных культов не дал своего ответа.

Еще через три месяца во время беседы Крючкова и других братьев с руководством ВСЕХБ Карев окончательно заявил:“Нам поручено сказать вам, что председатель Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР уполномочил нас заявить вам о том, что съезд разрешен не будет ни при каких обстоятельствах…” (По пути возрождения.- С.34.) Следует заметить, что братья из Инициативной группы не очень надеялись на положительную реакцию и реально оценивали положение ВСЕХБ, который находился под жестким контролем со стороны государственной власти.

Через 25 лет с того времени члены Инициативной группы вспоминали: “Полное неверие официальных работников в возможность проведения такого съезда - вполне объяснимо. Находясь под абсолютным контролем со стороны атеистических органов, служители ВСЕХБ не имели права без их разрешения даже пленум созвать, то есть собраться в количестве 5-10 человек для решения каких-либо внутрицерковных вопросов. О таком разрешении они могли ходатайствовать по целому году /!/ - и не получить положительного ответа.” (Вестник Истины.- 1986.- #3-4.- С.33.)

Сам Карев в частном разговоре с Крючковым ясно анализировал происходящее:“В свое время мы дали надеть на себя петлю, а теперь затягиваемся с каждым днем все туже.” (По пути возрождения.- С.15.) Также он реально оценивал и условия, в которых евангельским христианам -баптистам приходилось совершать свое служение. В одном из писем в Оргкомитет он писал:“Трудности для детей Божьих создаются законами нашей страны. Небывалая в истории человечества по своему размаху и силе борьба с религией, которая ведется в нашей стране…,вот, что рождало, рождает и будет рождать на страдания и “детей” и “родителей”. (Там же.- С.17-18.)

В то же самое время на страницах официального “Братского вестника” заявлялось диаметрально противоположное: “С объявлением советским правительством свободы совести евангельские христиане-баптисты могли беспрепятственно продолжать свою деятельность в области проповеди Евангелия, организации и воспитании своих общин, и издании духовной литературы и подготовке своих духовных служителей”. (Братский вестник.- 1970.- #2.- С.5-7.)

Тогда Инициативная группа обратилась к поместным церквям. В своих посланиях она обвиняла руководство ВСЕХБ в малодушии, отступлении от истины, связи с миром и проведении программы атеизма. Также в первом послании говорилось о том, что евангельские христиане-баптисты стали на путь отступления от Господа и лишились Его благословений еще в двадцатые годы. Инициативная группа предлагала братству отделиться от ВСЕХБ на основании 2Кор.6.14-17 и ходатайствовать перед государственной властью о проведении съезда.

Все первые документы Инициативной группы, несмотря на то, что в нее входило несколько братьев, были подписаны лишь двумя: Г.К.Крючковым и А.Ф.Прокофьевым. Делалось это для того, чтобы в случае ареста подписавших эти документы, а такой арест можно было программировать, остальные братья могли продолжить свою деятельность.

Однако руководство Инициативной группы в своем справедливом возмущении сделало несколько ошибок. Первая из них была стратегической.

Представители Совета по делам религиозных культов и органов безопасности, инициировавшие принятие и распространение Инструктивного письма, были опытными и дальновидными политиками. Они хорошо понимали последствия своих действий, а потому не могли не предвидеть раскол в братстве, особенно имея большой опыт подобных акций с политическими партиями и другими религиозными группами, особенно с Православной церковью. Наверняка они прогнозировали именно такой сценарий.

Управлять единым и объединенным братством баптистов, даже имея контроль над его руководящими органами было почти невозможно, из-за отсутствия в баптизме жесткой иерархии подчинения поместных церквей центру. Поэтому со стороны власти все делалось для того, чтобы спровоцировать раскол, а затем иметь возможность легко бороться с каждой группой, сталкивая их между собой.

К сожалению, так и произошло. Представители Инициативной группы выполнили желание спецслужб сами того не понимая. Они сделали раскол и начали раздувать вражду между верующими и тем самым создали среду для весьма плодотворной работы воинствующего атеизма.

Конечно, прошло еще недостаточно времени с этих тревожных дней, и сейчас еще трудно оценить все особенности, политические, эмоциональные и другие мотивы, определяющие события шестидесятых годов, но очевидно, что единство верующих было на пользу братства, а разделение - на пользу его противников. Это только предположение, - но если бы члены Инициативной группы в своей критике ВСЕХБ не пошли на раскол, а сохранили бы единство, то церкви ЕХБ возможно были бы значительно сильнее, как это показывает практика регионов, где раскола удалось избежать. Но тут также сыграли большую роль чисто человеческие чувства оскорбления, обиды, жажды власти и другое. Их легко понять как людей, борющихся за чистоту учения, но именно на этих человеческих слабостях и сыграли их противники.

Далее члены Инициативной группы должны были сделать следующий шаг и обосновать свои действия догматически и библейски. И тут их ожидала догматическая ошибка.

Они не могли не повести речь о “погибающих” и “спасающих” церквях. Церкви, оставшиеся в составе Союза ЕХБ, объявлялись “погибающими”, их члены - не имеющими спасения, в то время как церкви, пошедшие за Инициативной группой - “спасающими”. Это была серьезная ошибка, потому что, согласно евангельско-баптистскому вероучению, спасает не церковь, а лишь Иисус Христос. И хотя руководство Инициативной группы официально отрицало такие взгляды, но в своих заявлениях на страницах своих периодических изданий оно последовательно проводило именно такую точку зрения. (См. Г.К.Крючков. Главное достояние пробуждения. С.Н.Мисирук. Две церкви. Вестник Истины.- 1986.- #3-4.- С.7,8,11.)

Такую ошибку невозможно было не сделать, ступив на путь отделения и поиска особенной святости. Все сепаратистско настроенные группы на протяжении всей истории Церкви делают такую же догматическую ошибку, потому что она неминуемо диктуется логикой сепаратизма. Так было с новацианами во втором столетии, с донатистами в четвертом и другими группами, стремящимися достигнуть святости путем отделения от основной массы верующих.

Также, говоря о заявлении об отступлении братства от Господа еще в двадцатые годы, можно согласиться с С.П.Фадюхиным, заявившим, что “такое заключение могут сделать лишь те, кто в силу своей молодости, не успели познакомиться с историей нашего братства.., или же те, которые… перекручивают… факты, вошедшие в историю церкви нашей страны”. (Братский вестник.- 1966.- #6.- С.64.)

Некоторые исследователи ищут богословскую причину раскола в отстаивании баптистских принципов. В первые годы это до некоторой степени могло быть справедливым, если вспомнить, что руководство ВСЕХБ преимущественно состояло из бывших евангельских христиан. Также показательно, что раскол проходил именно в евангельско-баптистской среде. Церкви, отошедшие от ВСЕХБ, не имели в своем составе пятидесятников, то есть были более монолитными по своему вероучению, хотя нерегистрированные пятидесятники несколько раз обращались к руководству нового движения с предложениями об объединении.

Однако следует также заметить, что со временем именно последователи Инициативной группы оказались на более арминианских позициях, чем ВСЕХБ, хотя эти позиции и не нашли своего прямого отражения в их вероисповедных документах. Также руководители Инициативной группы, особенно Прокофьев, категорически высказывались против военной присяги.

Отмечается и возрастно-историческая причина. Извечный конфликт отцов и детей. Действительно, большую часть сторонников Инициативной группы составляла молодежь. Это вызывало и проблемы, так как среди сторонников Инициативной группы в первые годы ее существования катастрофически не хватало рукоположенных служителей. То есть церкви, образующиеся из отлученных от официальных церквей, часто не имели служителей. Это привело к тому, что первоочередной задачей членов Инициативной группы было рукоположение служителей из числа молодежи для новых общин. В свою очередь это привело к новым пролемам, особенно после ареста более старших братьев. Проблемы возникали из-за того, что новое поколение служителей очень часто не имело ни опыта, ни мудрости, свойственных опытным служителям.

Письма-ходатайства со стороны поместных церквей о разрешении на проведение всесоюзного съезда вызвали гонение в отношении как руководителей Инициативной группы, так и подписавших письма-ходатайства. Тем более, что церкви, отошедшие от ВСЕХБ, не имели регистрации, а потому само их существование и богослужения были незаконными, что вело к разгону богослужений, отобранию или разрушению молитвенных домов, аресту руководителей и активных членов.

Однако несмотря на очень сложные условия новое движение набирало силу. Кажется, что власти, даже прогнозируя и провоцируя раскол, не ожидали таких масштабных последствий принятия вышеупомянутых документов. С 29 ноября по 2 декабря 1961 года состоялся расширенный пленум ВСЕХБ, специально посвященный вопросу деятельности Инициативной группы, на котором кроме членов ВСЕХБ и Ревизионной комиссии присутствовало еще 19 старших пресвитеров. На этом пленуме А.В.Карев заявил, что почва для распространения Инициативной группой своей деятельности является благоприятной.

На пленуме звучали голоса в защиту предложения о созыве съезда. Так, сторонником созыва съезда был старший пресвитер по Украине А.Л.Андреев. Было проведено сравнение пунктов Положения и Инструктивного письма с Вероучением ЕХБ, Уставом, проект которого был предложен Инициативной группой, и действующим постановлением 1929 года “О религиозных объединениях”. Было выявлено несоответствие пунктов Положения и Инструктивного письма как Вероучению, так и даже действующему законодательству. Было решено обратиться к государственным органам за разрешением на проведение съезда.

В 1961-1962 годах руководство ВСЕХБ трижды обращалось в Совет по делам религий при Совете Министров СССР, подавая как просьбу о разрешении на проведение съезда, так и результаты сравнения пунктов Положения и Инструктивного письма с другими действующими документами. На съезде предполагалось принять новый Устав Союза ЕХБ. Однако со стороны власти не было получено положительного ответа, что еще раз подтверждает ее решительные намерения, направленные на углубление раскола.

В 1962 году на совещании членов Инициативной группы было принято решение об образовании Организационного комитета по созыву всесоюзного съезда ЕХБ. Это было вызвано тем, что, по словам Крючкова, Инициативная группа выполнила свое назначение, призвав верующих ходатайствовать о проведении съезда. Для организации ж проведения съезда необходим был Оргкомитет.

В обращении Оргкомитета к церквям говорилось:“Съезд нужен нам не для громких речей, а для того, чтобы собрались посланники церквей… и сказали: “Прости нам, Всемилостивый Боже! Ты видишь, как все худо в нашем служении, ибо многие служители отступили от святых Твоих повелений…” (По пути возрождения.- С.15.) Однако неоднократные обращения со стороны Оргкомитета и поддерживавших его поместных церквей в государственные органы за разрешением на проведение съезда не имели никаких результатов кроме усиления преследований.

На заседании Оргкомитета в том же 1962 году было сообщено об отлучении от церкви сперва 27 членов ВСЕХБ, а затем еще 17 братьев, в том числе и из Киевской церкви евангельских христиан-баптистов. Отлучение производилось на основании вышеупомянутых обвинений. Это отлучение было проведено без ведома поместных церквей, членами которых были эти братья. Так как в соответствии с евангельско-баптистскими принципами только поместная церковь имеет право принимать в церковь и отлучать от нее, то следует признать, что эти отлучения, даже и имеющие основания, по форме и процедуре были произведены с нарушением евангельско-баптистских принципов.

Не трудно догадаться, что они практически не имели никакого значения, поскольку “отлученные” и далее оставались членами своих церквей и совершали свое служение. В какой-то мере это отлучение было реакцией на отлучение братьев и сестер несогласных с документами 1959 года в церквях, пошедших по пути претворения этих документов в жизнь.

В 1962 году ВСЕХБ получил предложение от Всемирного совета церквей, созданного в 1948 году, о присоединении к этой организации и направил Я.И.Жидкова и А.Н.Стояна на заседание Центрального Комитета ВСЦ в Париже. В следующем году Союз ЕХБ был принят в ВСЦ. Это вызвало различную реакцию в среде евангельских христиан-баптистов. Большая часть была настроена против каких-либо экуменических организаций, а потому осуждала руководство за этот шаг.

Оргкомитет усматривал в этом еще один шаг отступления ВСЕХБ от евангельской истины. Поэтому, несмотря на формальное принятие в состав ВСЦ, Союз евангельских христиан-баптистов практически не принимал участия в работе этой организации. Тем более, что само принятие произошло с формальным нарушением. Всемирный совет церквей формально является содружеством церквей, а потому принять решение о вхождении евангельских христиан-баптистов в эту организацию имел право только съезд. Заметим, что в 1992 году было принято официальное решение о неучастии Евро-Азиатской федерации ЕХБ /правонаступницы ВСЕХБ/ во ВСЦ.

В 1963 году Оргкомитет начал издавать журнал “Вестник спасения”, позднее переименованный в “Вестник Истины”. В следующем, 1964, году был создан Совет родственников узников, ставивший перед собой задачу ходатайствовать перед государственными органами о заключенных братьях и сестрах. Как родственники заключенных члены Совета, в соответствии с действующим законодательством, имели на это право.

Возглавляла эту организацию Лидия Михайловна Винс. Совет также начал издавать свой Бюллетень. Официально Оргкомитет, а затем Совет Церквей заявляли о Совете родственников узников как о независимой общественной организации. Лишь в 1969 году Совет родственников начинает рассматриваться как составная часть Совета Церквей. Хотя, практически, Совет родственников был неотъемлем от Оргкомитета с самого начала своего существования. Кроме ходатайств об освобождении арестованных братьев и сестер Совет родственников оказывал помощь семьям узников, даже организовывал нелегальные детские христианские лагеря для детей из этих семей.

Интересно, что на страницах “Братского вестника” за 1961-1962 годы невозможно найти какую-либо информацию о расколе в братстве. Встречаются лишь отдельные сообщения старших пресвитеров о духовных болезнях в той или иной общине. Лишь во втором номере журнала за 1963 год, рассказывая о своей поездке в Сибирь, Я.И.Жидков неодобрительно пишет о людях, “не понимающих условий времени и вносящих разномыслия и неполезные споры в среду нашего братства”. (Братский вестник.- 1963.- #2.- С.74.)

В 1963 году в Совет по делам религий со стороны ВСЕХБ было подано прошение о проведении совещания и проект его программы. Наконец было получено разрешене. Это произошло возможно потому, что власти уже видели реализацию своей цели по расколу братства. Появилось два достаточно сильных и враждебно настроенных лагеря в евангельско-баптистской среде. Необходимо было дать возможность ВСЕХБ перейти на более библейские позиции и тем самым ослабить опозиционное религиозное движение, набиравшее силу.

В том же году с 15 по 17 октября в Москве состоялось совещание, на котором присутствовало 450 человек, из них 210 с правом решающего голоса. От Оргкомитета в качестве наблюдателей прибыли Г.П.Винс, А.А.Шалашов, М.Т.Шаптала и Г.И.Майборода. Был рассмотрен проект нового Устава и состоялось его принятие. Новый Устав, по словам Я.И.Жидкова, базировался в первую очередь на Слове Божьем и евангельско-баптистском вероисповедании, хотя и “не без учета законов нашей страны”. (Братский вестник.- 1963.- #6.- С.8.) Положение 1959 года и Инструктивное письмо были отменены. В соответствии с новым Уставом, высшим руководящим органом Союза евангельских христиан-баптистов был являлся съезд, созываемый по мере необходимости, но не реже одного раза в три года. К проповеди кроме пресвитера имели право допускаться и другие верующие по поручению пресвитера. Хоровое пение рассматривалось как часть богослужения. Принятие нового Устава рассматривалось как возможность для ранее вышедших из Союза вернуться в него. Оно сопровождалось призывом А.В.Карева к отделившимся о возвращении.

Хотя в своем отчетном докладе Генеральный секретарь ВСЕХБ А.В.Карев уделил много внимания международной деятельности ВСЕХБ, о деятельности Инициативной группы и расколе в братстве от только упомянул, сказав, что это и так хорошо известно в братстве. Более детально об этом своем докладе сказал А.Л.Андреев, отметив, что Инициативная группа имела влияние в Донецкой, Харьковской, Луганской и еще некоторых областях. В то же время она не имела никакого влияния в Черновицкой, Закарпатской, Тернопольской, Волынской, Ровенской и в некоторых других областях. В своем докладе он осуждал деятельность Инициативной группы как раскольническую. Даже несмотря на требования делегатов представителю Оргкомитета М.Т.Шаптале не было предоставлено слова для оглашения обращения Оргкомитета к участникам совещания.

Председателем ВСЕХБ был вновь избран Я.И.Жидков, Генеральным секретарем - А.В.Карев. Также был избран состав Президиума ВСЕХБ.

В связи с большим количеством делегатов и уровнем представительства на совещании под его конец было внесено предложение считать его съездом. Следующий съезд было предложено провети через три года. Но со стороны Оргкомитета съезд 1963 года был воспринят негативно. Представители Оргкомитета вручили послание к съезду. Они отказались от предложения ВСЕХБ избрать несколько человек для непосредственного участия в работе съезда. В новом Уставе, принятом на съезде, Оргкомитет усматривал “более утонченную сеть для братства”.

Также на съезде были признаны неправильными действия руководства некоторых общин по отлучению несогласных с Положением 1959 года и Инструктивным письмом. Это дало возможность вернуться в свои общины многим незаконно отлученным членам. Была создана комиссия по примирению между ВСЕХБ и Оргкомитетом, однако она оказалась нежизнеспособной. Был также сделан призыв к братским меннонитам, предстаители которых присутствовали на съезде, об объединении. Практически, вопрос вхождения менонитов в Союз на этом съезде был решен: братские менониты, с которыми русско-украинские баптисты поддерживали самые тесные отношения на протяжении всей своей истории, были приняты в Союз.

В начале 60-х годов /с 1 апреля 1961 года/ в новую редакцию Уголовного кодекса УССР была включена специальная статья, устанавливающая уголовную ответственность за нарушение закона об отделении церкви от государтсва и школы от церкви /статья 138/. Данное преступление каралось исправительными работами на срок до одного года или штрафом в размере до пятидесяти рублей. Повторное же преступление, совершенное лицом, уже судимым за это, а также организационная деятельность, направленная на совершение этих преступлений, карались уже лишением свободы на срок до трех лет.

26 марта 1966 года вышло Постановление Президиума Верховного Совета УССР “О применении статьи 138 Уголовного кодекса УССР”, разъясняющее порядок использования данной статьи. В соответствии с этим постановлением, под нарушением законов об отделении церкви от государства и школы от церкви понималось изготовление с целью массового распространения или массовое распространение обращений, писем и других документов, призывающих к неисполнению законодательства о религиозных культах; организация и проведение религиозных собраний, процессий и других церемоний культа, нарушающих общественный порядок; организация и систематическое проведение занятий по обучению несовершеннолетних религии; а также отказ гражданам в приеме их на работу или в учебное заведение, увольнение с работы или отчисление из учебного заведения, или иные существенные ограничения прав граждан в связи с их отношением к религии.

Не трудно заметить, что большая часть этих разъяснений была направлена против деятельности Оргкомитета или Совета Церквей, описывая как раз то, чем они занимались. Также известно, что многие верующие были осуждены по этой статье за свою религиозную деятельность, которая трактовалась властью как нарушение действующего законодательства. Но интересно, был ли кто осужден за ограничение прав верующих при приеме их на работу или в учебное заведение. А такие нарушения были массовыми.

Верующий человек не мог рассчитывать на какую-либо руководящую работу, а также на учебу в высшем учебном заведении. А если он все-таки поступал на учебу, в любой момент его могли отчислить. Лишь немногим посчастливилось окончить высшие учебные заведения, да и то пережив преследование и издевательства со стороны руководства. Верующего человека могли в любой момент уволить с работы или принудить написать заявление об увольнении по “собственному желанию”.

Верующие, которых привлекали к уголовной ответственности, уже до суда знали, что, если это было в первый раз, то им дадут пятьдесят рублей штрафа, а если во второй, то три года лишения свободы.

До принятия 138 статьи верующих часто осуждали по статье за антисоветскую агитацию и пропаганду, а организация воскресных школ влекла ответственность по статье за развращение несовершеннолетних /дело Н.И.Кабыша/. Но и после введения в действие нового Уголовного кодекса призыв любить Бога трактовался как призыв против Советской власти и вел к ответсвенности за антисоветскую агитацию, призыв к молитве за осужденных верующих трактовался как распространение измышлений, порочащих советскую действительность, а какая-либо дискуссия с работниками милиции, пришедшими разогнать религиозное собрание, как сопротивление правоохранительным органам, что влекло соответствующее наказание /дело Я.Е.Иващенко/. Чтобы обвинить верующих в нарушении общественного порядка власти часто прибегали к обычным провокациям.

Заметим, что с 1985 года также была предусмотрена административная ответственность по статье 212 Кодекса об административных правонарушениях УССР за нарушение законодательства о религиозных объединениях. Административная ответственность наступала в случае уклонения руководителей религиозных организаций от регистрации, нарушения установленных законодательством правил организации и проведения религиозных собраний, процессий и других церемоний культа, а также организации и проведения специальных детских и юношеских собраний.

Эти правонарушения влекли наложение штрафа в размере 50 рублей. Если вспомнить, что в те годы средняя заработная плата составляла 120-150 рублей в месяц, а проведенным с нарушением установленных законодательством правил считалось каждое собрание незарегистрированной церкви, то есть сумма штрафа за месяц могла достигать 200 рублей, то понятно, что это было также достаточно суровое наказание. Практически, эта статья также была направлена против движения религиозных диссидентов.

Вопрос единства евангельско-баптистского братства рассматривался и на расширенном пленуме ВСЕХБ, проходившем 2-3 сентября 1964 года. В 1965 году ВСЕХБ предложил генеральному секретарю Оргкомитета Г.П.Винсу встретиться для беседы, однако со стороны Оргкомитета был получен отказ от встреч и переговоров. В письме Оргкомитета на адрес ВСЕХБ от 23 марта 1965 года отмечалось, что ВСЕХБ проводил в жизнь программу атеизма по разрушению Церкви изнутри, от проповеди были устранены тысячи настоящих служителей. Далее в пиьсме говорилось:“За время вашего послевоенного руководства Церковью только на Украине было закрыто более, чем 800 общин евангельских христиан-баптистов, а количество верующих сократилось с 180 тысяч до 120 тысяч, то есть на одну треть сократилось братство ЕХБ Украины”.

Сторонники Оргкомитета начали активную и решительную деятельность по защите прав верующих и это имело позитивное влияние на всю религиозную и общественную ситуацию в те годы. Практически они стали первыми организованными диссидентами в Советском обществе, а их деятельность вдохновила многих представителей интеллигенции на борьбу за свои права.

В начале 1964 года представители общин-сторонников Оргкомитета обратились к Председателю Президиума Верховного Совета СССР А.И.Микояна с просьбой защитить их от преследований и имели некоторый успех. В апреле 1965 года Крючков и Винс обратились к Л.И.Брежневу как Председателю конституционной комиссии с просьбой о конституционном закреплении прав верующих, в том числе и права на религиозную пропаганду. Аналогичное прошение было подано в 1976 году Председателю Президиума Верховного Совета СССР Н.В.Подгорному, а в 1977 году в Конституционную комиссию, Президиум Верховного Совета СССР и в Совет Министров СССР. Однако на все эти обращения верующие не получили положительный ответ.

В мае 1966 года в Москве состоялся пикет делегатов общин Совета Церквей около здания Центрального Комитета КПСС. Организационную работу по проведению этого пикета возглавляли Г.П.Винс и Д.М.Виноградский. 16 мая 400 делегатов, представлявшие 130 общин, провели демонстрацию около Кремля. Они подали петицию на имя Генерального Секретаря ЦК КПСС Л.И.Брежнева. Это было настолько неожиданным для власти, что в первый день ничего не было сделано для разгона демонстрации.

Лишь на второй день демонстрацию верующих было жестоко разогнано. Верующих били, хватали за волосы, бросали на брусчатку. После этого всех их погрузили на автобусы и отвезли в тюрьму. Некоторые были арестованы, но большая часть получила административный арест на 15 суток. В это время с ними обходились настолько жестоко, что после возвращения домой некоторые заявили о своем выходе из общин Совета Церквей. 19 мая в здании ЦК КПСС были арестованы Г.Винс и М.Хорев, прибывшие туда для выяснения, что произошло и за что были арестованы их товарищи. Вскоре был арестован и Г.К.Крючков.

Подобная демонстрация в том же мае состоялась и в Киеве. Она также была жестоко разогнана. Демонстрации проходили и в некоторых других городах. Все они были криком отчаяния, верующие вынуждены были пойти на этот шаг, потому что преследования по своей жестокости напоминали те, которые пережили евангельские верующие в России в конце XIX века. Были даже случаи убийств верующих. Иногда эти демонстрации не имели организованного характера, а проходили стихийно, когда милиция делала попытку разогнать религиозное собрание или арестовать кого-то из братьев. Тогда верующие брались за руки и с религиозными песнями шли через город или сопровождали своих товарищей в здание к зданию милиции. Иногда обычные похороны приобретали характер демонстрации, особенно когда власти пытались остановить похоронную процессию.

В сентябре 1965 года в Москве прошло нелегальное Всесоюзное совещание служителей церквей ЕХБ-сторонников Оргкомитета. Оргкомитет был переименован в Совет Церквей ЕХБ, возглавивший новообразованный Союз Церквей ЕХБ. Был принят Устав Союза, а также заявление на имя правительства и обращение к церквям евангельских христиан-баптистов. К 1966 году от ВСЕХБ отошло более ста церквей /не считая тех церквей, которые вообще никогда не принадлежали к Союзу ЕХБ под руководством ВСЕХБ/, объединявших более десяти тысяч верующих. Так образовалось два союза евангельских христиан-баптистов.

После ареста Крючкова и Винса оставшиеся на свободе братья из руководства Совета Церквей срочно провели совещание, на котором был избран временный состав руководства. Председателем был назначен М.Т.Шаптала.

В это время вопрос единства обговаривался практически на всех совещаниях служителей церквей под руководством ВСЕХБ. На областном совещании пресвитеров в Харькове в ноябре 1965 года кроме 80 пресвитеров и руководящих общинами присутствовало еще 25 человек, находившихся вне Союза ЕХБ. Также и на Днепропетровском областном совещании пресвитеров и других служителей присутствовали братья, не находящиеся в Союзе, причем трем из них было предоставлено слово в самом начале совещания.

После смерти в апреле 1966 года А.Л.Андреева старшим пресвитером по Украине Пленум ВСЕХБ, проходивший в Москве в мае того же года, назначил Николая Николаевича Мельникова, с 1956 года совершавшего служение заместителя старшего пресвитера по Украине.

4-7 октября 1966 года в Москве состоялся очередной съезд Союза ЕХБ под руководством ВСЕХБ. На нем присутствовало 478 делегатов с правом решающего голоса /норма представительства составляла: один делегат от 500 верующих/. Также присутствовало 233 делегата с правом совещательного голоса. Для выбора делегатов проходили областные совещания представителей общин. От Совета Церквей на съезде присутствовали Григорий Иванович Майборода и Ефим Тимофеевич Коваленко. Они зачитали заявление и обращение Совета Церквей к съезду, в которых говорилось, что ни в каких совещаниях, конференциях и съездах, которые будут проходить под руководством ВСЕХБ, Совет Церквей участия принимать не будет. Все мероприятия, решения, документы совещаний, конференций, съездов, проводимых под руководством ВСЕХБ, Совет Церквей считает недействительными.

Накануне съезда Совет Церквей не только заявил о своем неучастии в работе съезда, но и призвал своих сторонников не принимать участия в съезде. Несмотря на это на съезде кроме официальных представителей Совета Церквей присутствовало еще сорок восемь его сторонников, которые имели возможность высказаться по дискутируемым вопросам. /Интересно, что через некоторое время Г.И.Майборода был отлучен Советом Церквей за свое несогласие с его курсом на продолжение раскола, после чего он поместил на страницах “Братского вестника” /#4 за 1969 год/ свое письмо-обращение к сторонникам Совета Церквей с призывом к единству./

На этом съезде руководители, подписавшие документы 1959 года, принесли открытое покаяние и признали свои ошибки в прошлом. Однако Совет Церквей это покаяние не признал истинным, хотя судить об этом имеет право лишь Бог. Также на этом съезде в речи А.В.Карева отмечалось, что несмотря на отмену в 1963 году документов, вызвавших раскол в братстве, отделившиеся не удовлетворились этим, а продолжают критиковать руководство Союза.

В отчете на съезде старшего пресвитера по Украине Н.Н.Мельникова отмечалось, что на Украине деятельность Совета Церквей поддерживает лишь четыре процента верующих. В начале 1966 года количество отделившихся на Украине составляло шесть тысяч человек. Однако за данный год две тысячи из них вернулось в свои церкви. Также он сообщил, что на служение старших пресвитеров были избрану двое бывших сторонников Оргкомитета - В.Ф.Василенко /Винницкая область/ и И.Д.Лайко /Черниговская область/. В составе украинской делегации на съезде присутствовало около двадцати братьев, которые в прошлом были сторонниками Оргкомитета. Отмечалось, что количество сторонников “чистого баптизма” уменьшилось до одной сотни верующих.

После того, как представители Совета Церквей зачитали свое заявление, к ним обратился Д.Д.Шаповалов. Также слово было предоставлено В.Ф.Василенко и Е.О.Савенко - проповеднику из Ростова, бывшего сторонника Оргкомитета, рукоположенному Е.Т.Коваленко. Большой доклад о деятельности Оргкомитета сделал помощник Генерального секретаря ВСЕХБ С.П.Фадюхин. Было много выступлений бывших сторонников Оргкомитета, возвратившихся в Союз. Также делегаты говорили и о том, что в разделении виновны не только ВСЕХБ и Оргкомитет, но и некоторые старшие /“страшные”( См. Братский вестник.- 1966.- #6.- С.70.)/ пресвитеры, действовавшие административно, не учитывая мнение церкви, несправедливо отлучали из общин несогласных с их действиями или совершали другие недостойные поступки. Все это приводило к тому, что обиженные ими вставали в ряды сторонников Оргкомитета.

В выступлениях многих бывших сторонников Оргкомитета звучала мысль о том, что их работа в Оргкомитете завершилась в 1963 году в связи с принятием нового Устава братства. Также на съезде Генеральным секретарем ВСЕХБ А.В.Каревым было заявлено о том, что в случае достижения единства рукоположения, совершенные Оргкомитетом, будут признаны, братья признаются имеющими законное рукоположение и служение.

Была создана комиссия по примирению, в состав которой вошло пятнадцать авторитетных братьев, трое из которых по различным причинам не приняли участия в ее работе. Председателем комиссии был избран Вонифатий Михайлович Ковальков. Е.Т.Коваленко заявил, что был сделан первый шаг к достижению единства. Было принято постановление съезда по вопросу единства, а также соответствующий призыв съезда ко всем евангельским христианам-баптистам. Также было решено объявить 30 октября 1966 года днем усиленной молитвы о прекращении раздоров в братстве.

На этом съезде было принято вероучение, разработанное И.В.Каргелем еще в 1913 году. Также были внесены изменения в Устав Союза. Для помощи старшим пресвитерам при них создавались “пресвитерские советы”. Старшие пресвитеры должны были отчитываться о своей деятельности перед соответствующими территориальными пресвитерскими совещаниями. В новой редакции также подчеркивалась независимость поместной церкви.

Члены комиссии по примирению совершили ряд поездок и имели более двухсот встреч и бесед с “отделенными”. Работа комиссии по примирению имела свои положительные результаты. На одном из ее заседаний в 1967 году отмечалось, что большое количество “отделенных” вернулось в свои церкви в Кировограде, Харьковской и Житомирской областях. В то же время говорилось о запрете руководства Совета Церквей своим сторонникам иметь встречи с представителями комиссии относительно примирения и объединения.

Эти события свидетельствуют, что размах нового диссидентского движения вышел за рамки, предусмотренные властью в начале 60-х годов, и составил реальную угрозу имиджу государственной власти. Совет по делам религий не ожидал увидеть такую стойкость и силу и наконец осознал, что уже не может руководить этим процессом, а потому вынужден был сделать некоторые шаги назад. Таким образом, благодаря активной позиции представителей Совета Церквей, все верующие /и в первую очередь члены церквей ВСЕХБ/ получили больше свободы.

Чтобы показать преимущества ВСЕХБ и возможности регистрации, в 1968 году Совет по делам религий позволил открыть в Москве Заочные Библейкие курсы ВСЕХБ. Непосредственное руководство ими было возложено на Артура Иосифовича Мицкевича - заместителя Генерального секретаря ВСЕХБ. В составе первого набора училось сто братьев. Обучение на курсах длилось два, а затем три года. Преподавали преимущественно отечественные преподаватели. На протяжении двадцати лет эти курсы были единственным учебным заведением евангельских христиан-баптистов.

В 1969 году состоялись четыре встречи между представителями ВСЕХБ и Совета Церквей. Хотя эти встречи прошли в более-менее братской обстановке, никакого взаимопонимания не было достигнуто.

В том же году с 9 по 11 декабря состоялся очередной съезд Союза ЕХБ, на котором также присутствовали представители Совета Церквей /Л.Е.Коваленко/. Г.П.Винсу, Г.К.Крючкову, М.Т.Шаптале и некоторым другим руководителям Совета Церквей были направлены персональные приглашения, но они сообщили телеграммой о своем отказе принять участие в работе съезда в качестве гостей. Всего на съезде присутствовало 475 делегатов и 269 гостей. Более 250 человек были представителями украинских церквей.

С докладом по вопросу единства выступил заместитель председателя ВСЕХБ С.Т.Тимченко. В нем отмечалось, что с 1963 года в союзные церкви вернулось более десяти тысяч верующих, в том числе много служителей, которые и далее продолжают свое служение. Также был заслушан отчет комиссии по примирению. Бывшие сторонники Совета Церквей Г.И.Майборода, П.П.Рак, О.Г.Попов и Я.Г.Стародебец публично попоросили прощения за свои действия против ВСЕХБ. Выразив благодарность комиссии по примирению за проведенную работу, съезд поручил в дальнейшем проводить эту работу непосредственно Президиуму ВСЕХБ. На этом съезде в Устав Союза были внесены изменения, согласно которым съезд должен был созываться раз в 3-5 лет.

Также в декабре того же 1969 года после освобождения Крючкова, Винса и некоторых других, арестованных в 1966 году, в Туле в разрешения властей состоялся съезд Союза церквей ЕХБ под руководством Совета Церквей. На этом съезде присутствовало 120 делегатов. Также на нем присутствовали и представители зарегистрированных общин. Председателем Совета Церквей Г.К.Крючковым констатировалось, что практически существует два братства.

На этом съезде Совет Церквей признал возможным призвать общины к регистрации на основании полного соблюдения принципа отделения Церкви от государства. То есть речь шла о недопустимости вмешательства государственной власти в жизнь Церкви. Соответствующие пункты вносились в уставы церквей, которые они подавали на регистрацию. Также в уставах шла речь о подчиненности данных церквей Совету Церквей. Понятно, что власть не могла согласиться с этим, что вело к отказам в регистрации.

Возможно, именно на это и рассчитывал Совет Церквей: продемонстрировать всем, что он согласен на регистрацию на основании принципов, формально провозглашенных самой властью, но сама же власть не желает их исполнять и отказывает в регистрации. Отказы в регистрации привели к тому, что в 1979 году было принято решение об отказе Совета Церквей от регистрации.

ВСЕХБ расценил решения тульского съезда, особенно решение о регистрации общин, как желание увековечить раскол. С другой стороны, по мнению ВСЕХБ, это свидетельствовало о том, что Совет Церквей также пришел к пониманию необходимости соблюдать действующее законодательство.

В 1970 году в некоторых местах /например, в с.Старо-Животове Винницкой области/ проводились совместные богослужения сторонников ВСЕХБ и сторонников Совета Церквей, на которых верующие просили друг у друга прощения и выражали свое желание далее трудиться вместе. Также некоторые старшие пресвитеры /например, старший пресвитер по Одесской области Афанасий Михайлович Цап/ посещали группы сторонников Совета Церквей и проводили беседы с ними. Это способствовало возвращению некоторых “отделенных” в свои церкви.

Хорошие результаты имела работа по примирению в Запорожской области /старший пресвитер Яков Кузьмич Духонченко/. За 1970 год по Украине вернулось в свои церкви около 400 верующих из числа “отделенных”. Это вызвало рост отлучений Советом Церквей верующих, несогласных с политикой руководства этого союза и возвращающихся в союзные церкви. Также в пятом номере “Братского вестника” за этот год было опубликовано открытое письмо Л.Е.Коваленко Совету Церквей, в котором он критиковал его за нежеланий идти на примирение с ВСЕХБ и призывал к этому.

В мае 1970 года ВСЕХБ еще раз обратился к руководству Совета Церквей с предложением о возобновлении встреч, но не получил ответа. В конце этого же года с обращением ко всем “отделенным” братьям и сестрам - евангельским христианам-баптистам по вопросу достижения единства обратилась группа братьев - сторонников Совета Церквей в прошлом, а в настоящем - служителей союзных церквей. Практически аналогичное письмо было написано и в июле 1972 года.

Власть все же пошла на регистрацию некоторых церквей из числа сторонников Совета Церквей, возможно желая расколоть ее ряды. С начала семидесятых годов появляется третья разновидность евангельско-баптистских церквей: так называемые “автономные церкви” /например, церковь на улице Генерала Пухова в Киеве/. Хотя руководство этих церквей заверяло Совет Церквей в том, что несмотря на регистрацию, они остаются преданными общему делу, Совет Церквей крайне негативно отнесся к факту их появления, обвинив эти церкви в предательстве и компромиссе с государственной властью. Они автоматически были исключены из состава Союза церквей под руководством Совета Церквей.

Однако эти церкви не вошли в Союз ЕХБ под руководством ВСЕХБ. Большая часть этих церквей обратилась к регистрации как к возможной передышке от бесконечных преследований. Регистрация привела к расколу во многих автономных церквях, из которых, обвинив руководство в предательстве, вышла молодежь, оставаясь верной линии Совета Церквей.

В период с 1974 по 1980 годы руководители автономных церквей шесть раз обращались к руководству Совета Церквей с просьбой о встрече, заверяя в своем единстве с незарегистрированными церквями. В то же время в этих обращениях содержалась и критика некоторых аспектов деятельности Совета Церквей и предложения по улучшению положения дел в братстве. Но Совет Церквей ни разу не ответил на эти обращения, лишь в 1974 году для переговоров с руководством автономных церквей были направлены И.Я.Антонов и М.Т.Шаптала. В 1986 году Г.К.Крючков заявил о том, что “Совет Церквей не идет ни на какие переговоры” не только с ВСЕХБ, но и “с теми, которые пожелали быть мостом между Советом Церквей и ВСЕХБ” (Крючков Г.К. Главное достояние пробуждения. Вестник Истины.- 1986.- #3-4.- С.8), то есть с автономными церквями.

В октябре 1972 года Президиум ВСЕХБ направил руководству Совета Церквей новое предложение о встрече по вопросу единства, однако ответа не последовало. Аналогичное письмо с тем же результатом было направлено и в марте 1974 года. Также в это время обращения к отделенным братьям и сестрам направила группа служителей - бывших сторонников Совета Церквей.

В начале семидесятых годов /накануне съезда Союза ЕХБ под руководством ВСЕХБ в 1974 году/ ВСЕХБ получил очередное письмо от Совета Церквей с предложениями отложить съезд, ходатайствовать о проведении съезда на более широкой представительской основе, ходатайствовать о сторонниках Совета Церквей, находящихся в местах лишения свободы, требовать признания и легализации Совета Церквей. После обсуждения этих предложений было решено, что откладывать съезд не является целесообразным, что его представительство является удовлетворительным, так как для избрания делегатов проводились предсъездовские совещания и собрания членов поместных церквей.

Для сторонников Совета Церквей возможность принять участие в работе съезда предоставлялась на общих основаниях. Признание и легализация Совета Церквей не входило в компетенцию ВСЕХБ, являясь компетенцией государственных органов. Что касается ходатайств об арестованных сторонниках Совета Церквей, то отмечалось, что ВСЕХБ дважды направлял соответствующие ходатайства в Верховный Суд СССР, после чего многие братья и сестры были освобождены.

В декабре 1974 года состоялся очередной 41-й съезд Союза ЕХБ под руководством ВСЕХБ, который проходил под девизом “Сохранять единство духа в союзе мира” /Еф.4.3/. На этом съезде для представителей Совета Церквей были даже оставлены вакантные места во ВСЕХБ и его Президиуме, однако Совет Церквей отклонил братское приглашение.

В конце мая 1975 года ВСЕХБ направил очередное письмо руководству Совета Церквей с предложением о встрече, но и оно осталось безответным. Вопрос единства рассматривался и на пленуме ВСЕХБ, состоявшемся 22-23 октября 1975 года. В свою очередь Совет Церквей предписывал своим сторонникам не соглашаться на встречи и беседы со служителями ВСЕХБ, не посещать богослужения зарегистрированных церквей, не допускать проведения своих богослужений в помещениях зарегистрированных церквей.

Также Совет Церквей запрещал своим общинам регистрироваться, выражая свое негативное отношение к регистрации. Однако, несмотря на эти запреты, некоторые общины все же принимали решение о регистрации. В 1976 году в союзные церкви вернулась группа “отделенных” в Донецкой области /г.Иловайск и г.Ханженково/. Всего по СССР в зарегистрированные общины вернулось 317 верующих, многие общины стали на путь автономной деятельности. В 1977 году, посещая Ростовскую область, заместитель Генерального секретаря ВСЕХБ А.И.Мицкевич через пресвитера Шахтинской церкви СЦ Н.Г.Батурина передал руководству Совета Церквей, что предложение ВСЕХБ о встрече остается в силе. Однако Н.Г.Батурин ничего на это не ответил. После этого поиск путей для улучшения взаимоотношений между ВСЕХБ и Советом Церквей прекратился.

Интересно, что на пленуме ВСЕХБ в 1972 году вновь было обращено внимание на необходимость строгого соблюдения действующего законодательства, потому что “нарушение этих законов может закрыть двери для нашей деятельности”. (Братский вестник.- 1972.- #5.- С.71.) Следует отметить, что во многих случаях верующие на местах практически шли против указаний ВСЕХБ, оставаясь в Союзе под его руководством. Во-первых, это была организация нелегальных воскресных школ, но также это охватывало и другие направления церковной деятельности.

Так, в 1966 году в Харькове был создан женский кружок при центральной церкви. Для руководства кружком были избраны К.М.Зайцева, А.И.Аристова, Р.А.Шаповалова, Д.Е.Разумовская и другие. В связи с тем, что женская работа в церквях была запрещена законодательством, в кружок вошло лишь тридцать-сорок самоотверженных сестер. Сестры помогали больным верующим, вместе изучали Слово Божие, кроме того они посещали дома престарелых. В связи с недостатком средств сестры сами шили одежду и белье. С 1970 года сестры стали проводить особые сестринские служения.

С 1971 года начало свою деятельность нелегальное издательство Совета Церквей “Христианин”. Оно представляло собой несколько конспиративных типографий. Правоохранительные органы внимательно следили за деятельностью этих типографий, стремясь арестовать работающих в них и конфисковать тираж. Однако не было ни одного случая, чтобы органам безопасности удалось ликвидировать все типографии. Издательство “Христианин” печатало Братский листок Совета Церквей, журнал “Вестник Истины”, Бюллетень Совета родственников узников, Евангелия, песенные сборники и другую духовную литературу.

С 1974 года украинское евангельско-баптистское братство возглавил Яков Кузьмич Духонченко, который с декабря 1968 года нес служение старшего пресвитера по Запорожской области, а с 1971 года был членом ВСЕХБ. В том же 1974 году он был избран заместителем Председателя ВСЕХБ. С 1975 года он стал членом Генерального совета Всемирного союза баптистов. Под его руководством была осуществлена работа по новому переводу Нового Завета и Псалтыря на украинский язык и проделана большая работа по укреплению евангельско-баптистских церквей Украины.

В 1975 году был арестован и осужден на пять лет лишения свободы и пят лет ссылки Генеральный секретарь Совета Церквей Г.П.Винс. На его должность был избран Н.Г.Батурин. Но в 1979 году Винс вместе с четырьма политическими диссидентами был обменен на двух советских шпионов, арестованных в США. Винс был лишен советского гражданства и выслан за рубеж, что дало ему возможность непосредственно информировать мировую общественность о нарушении свободы совести в Советском Союзе и про преследование верующих. Следует заметить, что руководство ВСЕХБ по различным причинам практически не имело возможности на официальном уровне заявить о реальном положении верующих в Советском Союзе.

С выездом Винса за рубеж было создано Зарубежное представительство Совета Церквей, которое ставило перед собой целью ознакомление широкой общественности с действительным положением верующих в Советском Союзе. Также Г.П.Винсом была основана миссия, занимавшаяся переводом на русский язык христианской литературы и доставкой ее /в первую очередь Библий/ в Советский Союз. Состоялся ряд встреч Винса с лидерами зарубежных стран, в том числе с президентом США Р.Рейганом. С одной стороны, это привело к активизации действий зарубежных правительств и общественности, направленных на улучшение положения верующих в советской стране.

Однако это также имело и негативные последствия, так как власть обвинила верующих в контактах с империалистическими кругами. Это заставило Совет Церквей обратиться к Г.П.Винсу с просьбой прекратить свою зарубежную деятельность, что привело к разногласиям между ними. Следует заметить, что 15 августа 1990 года Винсу и еще некоторым лицам, высланным за пределы Советского Союза за свои религиозные или политические убеждения, было восстановлено советское гражданство, и в ноябре того же года Винс получил возможность посетить Советский Союз.

В 1984 году руководителями автономных церквей был подписан документ, получивший название “Братского соглашения”. Практически, это было обращение к двум союзам: под руководством ВСЕХБ и под руководством Совета Церквей. Это обращение содержало краткий анализ прошлого, указание на сделанные каждым союзом ошибки, призыв к руководству союзов признать эти ошибки, попросить друг у друга прощения и объединиться. Кроме этого “Братское соглашение” содержала идейные основы будущего Союза независимых церквей. Краеугольными принципами деятельности нового союза были: структурная независимость или автономия поместной церкви и отделение от государства.

В 1985 году состоялся очередной съезд Союза ЕХБ под руководством ВСЕХБ. На нем было принято новое вероисповедание Союза евангельских христиан-баптистов, над проектом которого длительное время работала комиссия ВСЕХБ под председательством Я.К.Духонченко и А.М.Бычкова. Председателем ВСЕХБ на этом съезде был избран В.Е.Логвиненко.

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

ЕВАНГЕЛЬСКО-БАПТИСТСКОЕ БРАТСТВО В НЕЗАВИСИМОЙ УКРАИНЕ

Новые условия для деятельности евангельских христиан-баптистов в Советском Союзе возникли с провозглашением в 1985 г. "перестройки", а в особенности с 1988 г., когда в стране практически официально отмечалось 1000-летие крещения Руси. Изменения в политическом климате привели и к изменениям в законодательстве, позволившим церквам выйти из подполья и развернуть неслыханную ранее евангелизационную работу.

Центробежные процессы, начавшиеся в эти годы, в частности национальное возрождение и образование из СССР независимых государств, существенным образом повлияли на процессы в Союзе евангельских христиан-баптистов. В 1990 г. на 21-м съезде евангельских христиан-баптистов Украины, проходившем с 25 по 27 января, было провозглашено создание самостоятельного Союза евангельских христиан-баптистов Украины. В девяностые годы украинские баптисты вошли, имея более 1100 церквей, объединяющих больше 96 тысяч верующих (данные на 1 января 1992 г.). Наиболее большая баптистская церковь в Украине находилась в Харькове, в которой было около 1800 членов.

Следует помнить, что вышеприведенное количество не учитывает церквей Совета Церквей, автономные церкви и независимые церкви, составляющие еще примерно 20 % от названного числа. Нужно также отметить, что в 1990-1991 гг. из состава объединенного союза вышли почти все пятидесятники и, прежде всего, все те церкви, где пятидесятники составляли подавляющее большинство. Это уменьшило количество общин в Союзе, но сплотило церкви и объединило их так, что уже через достаточно короткое время количество церквей в Союзе было возобновлено новыми баптистскими церквами.

10-13 ноября 1992 г. в Москве состоялся очередной съезд евангельских христиан-баптистов, входивших в состав Союза под руководством ВСЕХБ. На этом съезде была создана Евро-Азиатская Федерация Союзов ЕХБ, ставшая правопреемницей ВСЕХБ.

На 22-м съезде Украинского евангельско-баптистского союза в феврале 1994 г. этот союз получил название – Всеукраинский Союз Объединений ЕХБ. Председателем Союза вместо умершего в декабре 1993 г. Я.К. Духонченко избран Григорий Иванович Комендант.

В январе 1999 г. Всеукраинский Союз Объединений ЕХБ (ВСО ЕХБ), в состав которого вошли украинские баптистские церкви и 5 объединений баптистских церквей – диаспоры США, Канады, Австралии, Аргентины и Парагвая, насчитывал 1978 церквей, объединявших почти 125 тысяч верующих. Согласно количеству зарегистрированных религиозных организаций, ВСО ЕХБ занимает официально четвертое, а на самом деле, может, и третье место среди христианских объединений Украины.

За четыре года (1994 – 1997), согласно статистике 23-го съезда ВСО ЕХБ, состоявшегося в марте 1998 г., было открыто 579 новых церквей, то есть ежегодно открывалось около 150 церквей. Если сравнивать с 1990 г., когда в составе украинского Союза была 991 церковь, то их количество за 10 лет почти удвоилась. Именно такой призыв звучал с трибуны съезда – иметь до 2000 г. в Украине не менее чем 2000 церквей в составе Союза. Количество верующих возросло по сравнению с началом девяностых лет на 30 тысяч. В 1998 г. в Союзе было четырнадцать церквей, в составе которых насчитывалось более тысячи членов. На съезде докладывалось, что после крещения к церквам ВСО ЕХБ ежегодно присоединяется почти 3-6 тысяч верующих. За четыре года (1994 – 1997) было построено 400 молитвенных домов, еще 300 были в процессе строительства. В 2000 году ВСО ЕХБ имеет в своем составе почти 2200 общин с почти 132 тысячами верующих.

На конец XX столетия ВСО ЕХБ по числу членов занимает первое место среди национальных европейских баптистских союзов и имеет сильное влияние в Европейской Баптистской Федерации. Это подчеркивается и тем, что Президент ВСО ЕХБ Г.И. Комендант избран в 1999 г. вице-президентом этой организации, что означает почти автоматическое его избрание (согласно уставу) через 2 года на должность Президента Европейской Баптистской Федерации.

Украинские баптисты трудятся в деле евангелизации не только среди своего народа. Украинские миссионеры работают в России, Азербайджане, Средней Азии и других регионах. Союз уделяет много внимания миссионерской и благотворительной работе: в его составе активно работают около 60 миссий и 2 братства.

Усердно ведется планомерная подготовка служителей. В новых условиях девяностых годов появилась возможность развернуть систематическую богословско-образовательную деятельность. В 1989 г. открылась Одесская библейская школа, первое в Украине постоянно действующее учебное заведение евангельских христиан-баптистов. В феврале 1991 г. на ее базе открыта первая в истории российско-украинского евангельско-баптистского движения Духовная семинария. Вступительные экзамены в эту семинарию состоялись в Москве, но с сентября того же года занятия начались в Одессе.

В 1999 г. в составе ВСО ЕХБ действовало пять высших учебных богословских учреждения (три семинарии и два университета), 15 средних библейских колледжей, в которых училось свыше 33000 слушателей, а также библейские школы при церквах, заочные курсы, музыкальные школы и тому подобное.

Вторым по численности членов является Союз Церквей ЕХБ под руководством Совета Церквей. Если Союз под руководством ВСЕХБ дал жизнь национальным объединениям, то Совет Церквей сохранил свою структуру в границах бывшего Советского Союза. Церкви, входящие в Союз Церквей ЕХБ под руководством Совета Церквей, состоят из 12 объединений, границы которых не всегда совпадают с государственным и административным распределением.

Примерно 35 украинских церквей этого Союза входят соответственно в состав ростово-донецкого, харьковского, одесского, киевского и западно-украинского объединений. Совет Церквей также имеет свои общины в Германии и США, состоящие преимущественно из эмигрантов-приверженцев Совета Церквей. По данным Совета Церквей, в границах бывшего Советского Союза его деятельность поддерживают 1714 церквей, объединяющие более 54 тысячи верующих и 1050 служителей. Председателем Совета Церквей остается Г.К. Крючков. Совет Церквей, как и раньше, практически выступает против регистрации своих общин, ставя этот вопрос в связь с формированием условий для регистрации на всем постсоветском пространстве. Совет Церквей имеет свои библейские и регентские курсы, хотя основной акцент делается на освящении каждого отдельного верующего. Также действуют и палаточные миссии.

Третьим баптистским союзом, действующим в Украине, является Братство независимых церквей и миссий, учрежденное в 1987 г. руководителями независимых церквей, которые подписали документ, определивший структурную основу будущего союза. В следующем году руководители независимых церквей обратились к обоим баптистским Союзам (под руководством ВСЕХБ и под руководством Совета Церквей) со своими предложениями относительно основ, на которых возможно создать единый Союз.

Однако на это обращение они не получили никакого ответа как от одной, так и от другой стороны. Руководители независимых церквей обращались от лица "независимого братства", хотя новый союз еще не был создан. Официально он начал действовать с 1993 г. Возглавляет его М.К. Величко, пастор киевской церкви по улице Генерала Пухова. В 1998 г. в его состав входило 87 церквей и миссий, в которых было 8500 членов. В Братстве независимых церквей и миссий функционируют два учебных заведения.

В Украине существует много баптистских церквей, не принадлежащих какому-либо союзу, то есть в полном смысле независимых. Часть из них, в частности созданных вследствие деятельности миссионерской ассоциации "Свет Евангелия", поддерживает с этой ассоциацией достаточно крепкие связи, не входя в ее состав организационно. Другие церкви создались под влиянием миссионерского общества "Свет на востоке", а некоторые – в результате деятельности иностранных миссионеров. Большая часть этих церквей носит название "евангельских христиан", но здесь нужно принимать во внимание специфику той или иной церкви, поскольку это название ("евангельские христиане") имеют как независимые баптистские церкви, так и церкви харизматического направления или вообще методистские, менонитские и прочие церковные группировки.

Таким образом, картина современного украинского баптизма достаточно разнообразная, но главными ее чертами является значительная евангелизационная и социальная активность, однако в большинстве своем в благодетельности, а не в политической сфере. В этом отношении современный украинский баптизм достаточно последовательно придерживается принципа невмешательства церкви в политические дела. Вместе с тем нужно признать толерантную, взвешенную позицию баптизма по отношению к иным конфессиям. Баптистские лидеры очень часто выполняют миротворческую миссию среди других церквей.

Следовательно, можно сказать, что украинский баптизм нашел свое место в современном украинском обществе и играет значительную роль в восстановлении нашей страны.

БИБЛИОГРАФИЯ

ПО ИСТОРИИ ЕВАНГЕЛЬСКО-БАПТИСТСКОГО ДВИЖЕНИЯ В УКРАИНЕ

1. Абрамов Я.К. К вопросу о веротерпимости. Отечеств. записки. 1882, № 2.

2. Азовский И.В., Скворцов С. Пангерманизм и баптизм. Пг., 1915.

3. Айвазов И. Баптизм - орудие пангерманизма. М.: печ. А. Снегиревой, 1915. - 28 с. (СБ ЦИА)*.

4. Айвазов И. Г. Русское сектантство. М., 1916.

5. Айвазов И. Московские сектанты и московские "братцы". М., 1910.

6. Айвазов И. О сектантской музыке. “Миссионерское обозрение”, 1904, № 5, с. 558-9.

7. Акинчиц И.И. Поросль отрезанной ветви. О религиозном сектанстве и молодежи. М., “Молодая гвардия”, 1985. - 224 с.

8. Алексий (Дороницын А. Я.). Баптисты. Екатеринослав: тип. Либермана, 1895.

9. Алфеев П. Новый способ распространения лжеучения пашковцев. “Миссионерский сборник”, 1897, № 5, с. 329-80.

10. Антоний, архиепископ. Беседы от лжебратий. М., 1912.

11. Арестов В.Н. Баптизм без маски. Критика идеологии и практики современного баптизма. Харьков: Вища шк. при Харьковском ун-те, 1983. - 121 с.

12. Арсенкин В.К. Кризис религиозности и молодежь. М., 1984.

13. Арсеньев В.А., Данилов В.И. Баптисты-раскольники - кто они? Докум. публ. очерки. Харьков: “Прапор”, 1980. - 89 с.

14. Арсеньев К. К. Свобода совести и веротерпимость. Сб. стат. СПб. , 1905.

15. Астафьев Н. А. Общество для распространения Священного Писания в России (1863-1893 гг.). Очерк его происхождения и деятельно120сти. СПб., 1895.

16. Багалiй Д. И. Укранський мандрiвний фiлософ Г. С. Сковорода, изд. 2-е. Харкiв, 1928.

17. Баптизм и баптисты: Социологический очерк. Мн., 1969.

18. Баптизм. Труды Киевск. Дух. Акад., 1890, т. 3 с. 192-205, 329-343.

19. Баптистский журнал вчера и сегодня: обзор "Братского вестника". К.: О-во “Знание” УССР, 1990.

20. Белов А., Шилкин А. Диверсия без динамита. М., 1976.

21. Белогородский Н. Киевское сектантство и миссионерство в 1906 году. “Миссионерское обозр.”, 1907, № 7, с. 1771-83.

22. Бернштейн С.Б. Константин-философ и Мефодий. М., 1984.

23. Бобрищев-Пушкин А. М. Суд и раскольники-сектанты. СПб., 1902.

24. Богданович С. Миссионерская работа со штундистами. Умань, 1891.

25. Боголюбов Д. И. Миссионерские беседы со штундистами. Изд. 2-е перераб. и доп. СПб., тип. И. В. Леонтьева, 1908. - 343 с.

26. Боголюбов Д.И. Кто это - пашковцы, баптисты и адвентисты. СПб., б. изд., 1912.

27. Бондарь С. Д. Секта меннонитов в России. Очерк. СПб.: тип. В. Д Смирнова, 1916. – 207 с. (СБ ЦИА).

28. Бондарь С.Д. Современное состояние русского баптизма. Записка. Пг., МВД, департамент духовных дел, 1911. - 66 с. (СБ ЦИА).

29. Бонекемпер К. Статья о братстве "Stund". Одесский вестник, 1868. № 56 от 14 марта.

30. Бонч-Бруевич В. А. Значение сектантства для современной России. Лондон: “Жизнь” № 1 за 1902.

31. Бонч-Бруевич В. Д. Кровавый навет на христиан. СПб.: "Жизнь и знание", 1918.

32. Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. Баптисты... Штундисты... СПб., 1908.

33. Бонч-Бруевич В. Д. Преследование баптистов евангельской секты. Chants, 1902.

34. Бонч-Бруевич В. Преследование сектантов. - “Современный мир”, 1914. - 413 с.

35. Бонч-Бруевич В. Среди сектантов. Лондон: “Жизнь”, 1902, № 5.

36. Бонч-Бруевич В.Д. Избранные сочинения. Т.1. О религии, религиозном сектантстве и церки (статьи, письма). М., 1959.

37. Борисів Е. Нові релігійні секти по Україні. Львів, 1878.

38. Бортовский Н. Штундизм, современное его состояние в отношении вероучения, жизни и организации. Симферополь 1908.

39. Бояновский С. Несколько слов о штундизме и о мерах против него. “Церковный вестник”, 1889, № 37.

40. Буганов В. И., Богданов А. П. Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви. М.: Политиздат, 1991. - 525 с.

41. Буткевич Т. И. Обзор русских сект и толков. Пг., 1915.

42. Валентинов А. А. Штурм небес. Сборник документов о борьбе Советской власти против всех исповеданий. Журнал "Волга", 1991, № 4-12.

43. Валькович В.А. Записка о пропаганде протестантских сект в России и в особенности на Кавказе. Тифлис, б. изд., 1900.

44. Варадинов Н. История министерства внутренних дел. т. 8 СПб., 1863.

45. Василевский Г. А. Баптизм и свобода воли СПб.: тип. ”Виктория”, 1914. - 78 с.

46. Введенский А. Борьба с сектантством. Одесса: Кн. маг. "Новое время", 1914. - 413 с. (СБ ЦИА).

47. Введенский А. Сектанты о сектантах. Одесса, 1913. - 192 с.

48. Вейс Г. Історія протестантского руху. Париж, 1938.

49. Велицин А. Немецкое завоевание на юге России. “Русский вестник”, 1890, № 1, с. 142-174.

50. Велицын А.А. Немцы в России: Очерки истории развития и настоящего положения немецких колоний на Юге и Востоке России. (Период 1764-1864). 1893.

51. Велтистов К. Немецкий баптизм в России. “Миссионерское обозрение”, 1902, январь с.64-78; март, с. 462-70; июнь, с. 1019-36.

52. Вельмін В. Сектанти та молодь. Харків, 1930.

53. Вельмін В. Соціялісти во Христі. Харків, 1930.

54. Вероучение русских евангельских христиан-баптистов. Ростов-на-Дону: Тип. Ф.П. Павлова, 1906.

55. Воронов А. Штундизм. Очерки религиозно-бытовой жизни в Малороссии. СПб., 1884.

56. Ворошилов А.С. Баптзм как он есть. Секта баптистов глазами социолога. Ростов-на-Дону Ростов, 1983. - 111 с.

57. Ворошилов Н.С. Год среди баптистов. Ростов-на-Дону, 1966. - 81 с.

58. Восторганов Н. Женские богословские курсы в Москве 1910-1913. М.: Русская печатня, 1913. - 37 л. (СБ ЦИА).

59. Всесоюзный съезд баптистов в СССР. М., 1927.

60. Всеукраинский съезд баптистов. К., 1918.

61. Всеукраинский съезд баптистов. Харьков, 1925.

62. Высотский А. Л. Донские толки в молоканстве и штундизме. “Миссионерское обозрение”, 1897, ноябрь, кн. 1.

63. Гараджа В. Протестантизм. С., 1971.

64. Гаркавенко В.И. Идеологи современного баптизма. М., 1970. - 32 с.

65. Гидулинов И.В. Отделение церкви от государства в СССР. М., 1926.

66. Голоперин Б.И. Боязнь прозрения. Документальнiй рассказ о баптистах инициативниках. Фрунзе: 1977. - 40 с.

67. Голос древней церкви в защиту свободы веры. Лондон, 1897.

68. Гольбштадт. Документы, относящиеся к вероисповедным вопросам меннонитов. 1910. - 35 с.

69. Грецшиников С. Е. Поиск надежды и духовного утешения. Очерки по истории религии. М.: МСХА, 1991. - 95 с.

70. Гречников С.Е. Поиск надежды и дух утешения: Очерки по истории религии. М.: Изд. МСХА, 1991. - 95 с.

71. Грушевский М. З історії релігійної думки на Україні. Львів, 1925, К.: “Освiта” 1992.

72. Гулубева О.Д. М.А.Корф. СПб., б.изд., 1995.

73. Гумилевский Н. Краткая история и обличение новых рационалистических сект. Пг., 1915.

74. Давиденко В. Современное состояние расколо-сектантства в Харьковской епархии (по данным епархиального миссионерского съезда). Харьков, 1901.

75. Дальтон Г. Евангельские течения в русской церкви начала нашего столетия. (Отзыв), “Вера и разум”, 1884, кн. II, январь, с. 166-167.

76. Дальтон Г. Открытое послание Обер-прокурору правительствующего Синода К. П. Победоносцеву. Лейпциг, 1890.

77. Демко Ст. Баптисти. Жовква, 1935.

78. Демко Ст. Сектанты. Жовква, 1939.

79. Документы свiчать. Зб. Документiв про антинар. дiятельность церковникiв на Закарпаттi в 1898-1944рр. Ужгород: Карпаты, 1985. - 160 с.

80. Документы, относящие к вероисповедным вопросам меннонитов. Гольбштадт-Молчанск, 1910.

81. Домошовець Г. Нарис iсторiї Української евангельско-баптистської церкви. Iрвiнгтон-Торонто, 1967.

82. Домошовець Г. Український Баптистський рух // Збірник праць юбілейного конгресу. Наук. конгрес у 1000-ліття. хрещення Руси-Украіни. Мюнхен, 1988/1989.

83. Дородницын А. Религиозное движение на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1909. - 268 с.

84. Драгоманов М. П. Вибране. К., 1991.

85. Драгоманов М. П. Збірник статей. Ірвінгтон, 1960.

86. Драгоманов М. П. Іван Вікліф. Доктор євангельський. Львів, 1892.

87. Драгоманов М. П. Круговой побег украинцев от веры отцов. Собрание политических сочинений в 2 томах. Париж, 1906, т. 2.

88. Драгоманов М. П. Про волю вірі. Львів, 1895.

89. Драгоманов М. П. Протипопівська сатира і сектанти в Україні. “Життя і слово”. 1894, 4, с. 11.

90. Драгоманов М. П. Українська “штунда” і мудрателі нашої хати. “Народ”, 1891, 4, 2.

91. Драгоманов М. Про брацтво хрестителiв, або баптистiв на Укранi. Коломия, 1893

92. Драгоманов М.П. Віра и громадські справи. Коломия, 1892.

93. Евангельские христиане-баптисты в СССР. М., 1979.

94. Евангельский клич. СПб., 1922.

95. Евстрагий (Головенский). Штундисты. К., 1876.

96. Ежегодник МИРА. VI (1962 г.). Л., 1962.

97. Екатеринославские Епархиальные ведомости. 1888, № 17, с.481-7.

98. Емельянов Г. Рационализм на юге России. Отечественные записки, 1878, № 3, 5

99. Епископ Алексий (Дородницын). Материалы по истории религиозно-рационалистического движения на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1908.

100. Епископ Алексий (Дородницын). Южнорусский необаптизм, известный под именем штунды. Ставрополь-Кавказский, 1903.

101. Ерышев А.А. Евангельские христиане баптисты. К.: 1960. - 40 с.

102. Єленский В. Сучасний протестантизм: динаміка, процеси, тенденції. К., 1989.

103. Жабко-Потапович Л. Христове свiтло в Українi. Вiннiпег-Честер, 1952. (др. изд. Чикаго, 1991).

104. Жданов Д.А. Кому служат "рабы божии". Реакционная сущность сектанства. Луганск. Облизд, 1939. - 90 с.

105. Животов Н. Н. Церковный раскол Петербурга. СПб., 1891.

106. Заватски В. Евангельское движение в СССР после Второй мировой войны. М., 1995.

107. Законы о раскольниках и сектантах. Сборник. М., 1897. 2-е изд., М., 1903.

108. Заметки о происхождении и развитии штундизма. (Руководство для сельских пастырей), 1876, т. 1, с. 341-63.

109. Записи заседаний 10-го Всероссийского съезда ЕХБ в Ленинграде с 30. 11 по 6. 12 1926 г. Л., 1927.

110. Зарубежные концепции истории и эволюции христианства. // Реф. сб. Христианство- История- Рефераты (Акад. обществ. наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма) ИНИОН 1990 г. М., 169 с.

111. Злобина Н.С. Современный баптизм и его идеология. Вопросы истории религии и атеизма, т. XI, 1963.

112. Иванов В. и Мазаев Д. Всемирный конгресс баптистов в Лондоне в 1905 г. Ч. 1-я Ростов-на-Дону изд. русских баптистов 1906, 130 с. (СБ ЦИА).

113. Иванов В. и Мазаев Д. Всемирный конгресс баптистов в Лондоне в 1905 г. Ч. 2-я Ростов-на-Дону изд. русских баптистов 1907, 137 с. (СБ ЦИА).

114. Иванов В. и Мазаев Д. Всемирный конгресс баптистов в Лондоне в 1905 г. Ч. 3-я Ростов-на-Дону изд. русских баптистов 1908, 405 с. (СБ ЦИА).

115. Иванов-Клышников П.В. Наши общины как естественные коллективы. “Баптист”, 1925, № 1, стр.13-14.

116. Ивановский А. Сектанство и борьба ним. Краткий популярный очерк. Харьков:

117. “Пролетарии”, 1930. - 85 с.

118. Игнатьев Р.С. Пашковцы-баптисты в Петербурге. Журн. “Исторический вестник”, 1909, № 4, стр. 184-192.

119. Известия, 1923, № 180 от 12 августа.

120. Изложение евангельской веры, или Вероучение евангельских христиан. Изд. И. С. Проханова, изд. 1-е. СПб., 1910; изд. 2-е. Л., 1924.

121. Изложение и разбор вероучения баптисов. Харьков, 1911. - 38 с.

122. Ипатов А.Н. Меннониты. М.: Мысль (Акад. общ. наук), 1978. - 214 с.

123. Исаенко А.В. Экстремисты-баптисты и их последователи. Орджоникидзе. 1988. - 245 с.

124. Исповедание веры христиан-баптистов. Изд. В. Г. Павлова, 1906.

125. Исповедание веры христиан-баптистов. Изд. Н. В. Одинцова, 1928.

126. Исповедь сектанта. // ред. В. Чертков Изд. "Свободное слово", № 88, 1904. - 22 с. (СБ ЦИА).

127. История баптизма. Сборник: выпуск 1. - Одесса: Одесская Богословская Семинария, изд-во “Богомыслие”, 1996. - 496 с.

128. История евангельских христиан-баптистов в СССР. М., ВСЕХБ, 1989.

129. История СССР. Эпоха социализма. Под ред. Сераева С.А., изд. 3-е, перераб. и дополн. М., 1983.

130. История христианской церкви на Украине. К.: Ан України Iн-т философii. Наук. думка, 1992. - 102с.

131. Інквізиція и свобідна думка. Коломия, 1909.

132. Iсторiя євангельсько-баптистського руху в Україні. Одесса: Одесская Богословская Семинария, "Богомыслие", 1996. - 46 c.

133. Iсторiя христианської церкви на Українi. АН Українi, Iн-т фiлософiї К. Наук. думка, 1992. - 102 с.

134. К вопросу о происхождении меннонитов. Материалы, собранные Д. Г. Эпп и чл. Гос. Думы Г. А. Бергманом. изд. Г. А. Б., 1915, СПб. - 34 с. (СБ ЦИА).

135. К вопросу о происхождении штундизма в России и мерах борьбы с ним. “Церковный вестн.” 1891, № 25.

136. К характеристике современного штундизма. “Церковный вестник.” 1893, № 11.

137. Калиничева З. В. Социальная сущность баптизма. 1917-1929. Л., Наука, 1972, 140 с.

138. Каллистов И. Русская община в Тифлисе. “Церковный вестник”. СПб., 1879, № 49; 1880, № 32.

139. Кальнев М. А. Немцы и штундизм. М., 1897.

140. Кальнев М. История сектантских молитвенных песнопений и разбор их содержания. СПб.: тип. И. В. Леонтьева, 1905. - 43 с.

141. Кальнев М. Конференция русских баптистов в г. Одессе с 6 по 15 мая 1909. “Миссионерское обозр. ” 1909, № 7, с. 1041-49.

142. Кальнев М. Немцы и штундо-баптисты. “Русское обозрение”, 1897, апрель, с. 818-864.

143. Кальнев М. Почему православные отпадают в сектантство? “Миссионерское обозрение”, 1906, № 7-8, с. 62-73.

144. Кальнев М. Секта малеванцев в Херсонской губернии, ее вероучение и культ. “Миссионерское обозрение”, 1903, № 18, с. 988-1008.

145. Кальнев М. Штундистская конференция. “Миссионерский сборник”, 1901 № 1, с. 68-81.

146. Кальнев М.А. Обличение лжеучения русских сектантов-рационалистов. Одесса: тип. Епархиального дома, 1913.

147. Капустин Н.С. Особенности эволюции религии (на материалах древних верований и христианства). М.: Мысль. - 1984. - 222 с.

148. Карев А.В. Возникновение и развитие братства евангельских христиан-баптистов в СССР. Рукопись. Архив ФСЕХБ.

149. Карев А.В. История христианства. М., СЕХБ, 1990.

150. Карпович І. Штунда. Жовква, 1939.

151. Кельсиев В. И. Сборник постановлений по части раскола. Лондон, 1863.

152. Кельсиев В. И. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон. 1861-2.

153. Киевские епархиальные ведомости. 1880 № 18, 29, 32-33. 1883 № 3, 1905 № 30.

154. Клаус К. Сектанты-колонисты в России. Исторические очерки. “Вестник Европы”, 1868, т. 1, т. 2, № 3, т. 3, № 6, т. 4, № 8.

155. Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974.

156. Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е XIX - 1917 г. ). М.: Наука 1965. - 348 с.

157. Клибанов А. И. Меннониты. М., 1931.

158. Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России в период феодализма. М., 1977.

159. Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973.

160. Клибанов А. И. Реформаторское движение в России в XIV в. и первой половине XVI в. М.: Академия наук, 1960. - 411 с.

161. Клибанов А. И. Церковь, общество и государство в феодальной России. М.: Наука, 1990.

162. Клибанов А.И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974.

163. Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. - 1917 г.). М.: Наука, 1965. - 346 с.

164. Клибанов А.И. Религиозное сектантство: современность. М., 1969.

165. Клюева Т.А. Христианское сектантство в условиях урбанизации. М., 1980.

166. Кмета И. А. 100-летний юбилей евангельских христиан-баптистов (в СССР и рассеянии). В сб.: 1867-1967 гг. - Столетие евангельских христиан-баптистов. Ашфорд, 1967.

167. Козицкий П. Вопрос о происхождении южно-русского штундизма в нашей литературе. “Миссионерское обозрение”, 1908, № 11, с. 1460-74, № 12, с. 1709-30.

168. Комсомольская правда. 1928, 17 апреля.

169. Комсомольская правда. 1928, 30 марта.

170. Кони А. Р. На жизненном пути. Т.1., СПб., 1912.

171. Корф М. М. Мои воспоминания. Тээкяйя, 1923, № 11-13 (перев. с эстонского Л. Раски и А. А. Ардера, 1973. (Рукопись. Архив ВСЕХБ).

172. Корф М.М. К 70-ти летию дела Божия в России. “Сеятель Истины”, 1938, № 5-11.

173. Корф М.М. Лорд Редсток, каким его запомнили. Пер. с англ. “Христианин”, № 4, 1992, стр. 18-20.

174. Корф М.М. Мои воспоминания. Рукопись, Архив ФСЕХБ.

175. Корчинский И. Что такое баптизм? Исторический очерк и характеристика движения. Штундо-баптизм в России. Гродно, 1911.

176. Корчинский Хр. Киевская секта штундизм или баптизм? К., 1899.

177. Корчинский Хрисанф. Киевская секта штундизм - или баптизм? К.: тип. С. В. Кульженко, 1899. - 44 с. (СБ ЦИА).

178. Костюкович Л. Ф. Кантовая культура в Белоруссии. Минск, 1975.

179. Косуха П.И. Про так званих "рятивникiв" баптизму. К.: т-во Знания УСРС, 1977. - 48 с.

180. Косуха П.І. Модернізація соціально-етичних концепцій християнського сектантства. К., 1969.

181. Красноженов М. Иноверцы на Руси. Маттиссен, 1900.

182. Красноженов. К вопросу о свободе совести и о веротерпимости. // “Новое время”, 1911, 21 октября.

183. Краткие сведения о прошлом и настоящем штунды в Любомирском приходе. Одесса, 1877.

184. Краткое вероучение христиан евангельского исповедания, приемлющих водное крещение по вере (т. н. баптистов). “Миссионерское обозрение”, 1907, № 10, с. 1406-1410.

185. Краткое вероучение христианской евангельской веры (Pentecost), пятидесятников. Одесса, 1925.

186. Краткое изложение вероучения евангельских христиан. Изд. И.В.Каргеля. СПб., 1913.

187. Крестьянинов В.Ф. Меннониты. М.: Политиздат, 1967. - 223 с.

188. Кулешов А. Лекции по истории и обличению сектантства как рационалистического, так как и мистического, читанные на миссионерских курсах в Пермской епархии. (б.м., б.изд.), 1912, стр.20.

189. Кутепов Н. Современная баптистская, штундистская и молоканская пропаганда на юге России. “Церковные ведомости”. 1888, № 7, 13.

190. Кучкин В.А., Флора Б.Н. О профессиональном уровне книг по истории русской церкви, журнал "Вопросы истории", 1988, № 11, стр.144-156.

191. Кушнеров И. П. Краткая записка о возникновении, развитии, о настоящем положении евангельского движения в России и о нуждах русских евангельских христиан, известных в общежитии... как пашковцы, баптисты, новомолокане и т. п. СПб., 1905.

192. Лазарев І.І. Єлисей Сукач: З історії євангельсько-баптистського руху в Україні. Торонто, 1956.

193. Латимер Р. С. Жизнь и труды доктора Ф. В. Бедекера. СПб., 1913.

194. Лашак В.Е. Лики христианского сектанства. К.: Политиздат Украины, 1988. - 207 с.

195. Лебедев А. Духоборцы в слободской Украине. Харьков, 1890.

196. Лебединцев П. Баптизм, или штунда в Киевской губернии. “Киевская старина”, 1885, т. 3.

197. Лебединцев П. Материалы для истории возникновения и распространения штунды на Юге России. - “Киевская старина”, 1884. т. 10.

198. Левицкий О. Л. “Пророк”-многовер и суд над ним в Киеве. “Киевская старина”, 1885, Кн. 5.

199. Левицкий О. Л. О сектантах в Киевщине. “Киевская старина”. 1902. Кн. 10.

200. Ленау М. Я. Кто такие инициативники? Минск: “Белорусь”, 1967.

201. Ленин (Ульянов)В. И. ПСС, т. 4, с. 228-229.

202. Леонов Иоанн. Суждения и толки штундистов и опровержения их. К., 1890.

203. Лесков Н. С. Великосветский раскол (Лорд Редсток, его учение и проповедь). М., 1877.

204. Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1872.

205. Ливанов Ф. Молокане и духоборцы в Украине и Новороссии (ХVIII). “Вестник Европы”. 1868. Кн. 4-6.

206. Ливен С.П. Духовное пробуждение в России. Корнталь, 1967.

207. Липранди И. Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект как в религиозном, так и в политическом их значении. Лейпциг. 1883.

208. Литвинов В.Д. Ідеї раннього просвітництва у філософській думці України. К., 1984.

209. Лубеньский В.Я. Прозрiння: Докум. нарис. Харьков: “Прапор”, 1980. - 144 с.

210. Лубяновский Ф. П. Воспоминания, т. 1. Киев, 1872.

211. Лукачевский А. Сектантство прежде и теперь. М., 1925.

212. Лукіянчук Н. Незабутні спомини. Торонто, 1936.

213. Луценко Т.К. Сповідь віроучителя сектанта. К., 1907.

214. Любащенко В. І. Істория протестантизму в Україні: Курс лекцій. – 2-е вид., доп. і виправл. – К.: Поліс, 1995. – 350 с.

215. Любащенко В.І. Протестантизм в суспільно-історичній перспективі України // Другий міжнар. конгрес україністів. Філософія. Львів, 1994.

216. Любимов П. П. Религия и исповедный состав населения. В сб.: Азиатская Россия, т. 1. Б/г.

217. Любомирские штундисты. Елизаветградский вестник, 1877, № 22.

218. Лютер Мартин Время молчания прошло. 1520-1526 г. Харьков: “Око”, 1992. - 349 с.

219. Лялина Г.С. Баптизм: иллюзии и реальность. М.: Политиздат, 1977. - 175 с.

220. Лялина Г.С. Новые тенденции в идеологии баптизма. М.: Знание, 1979. - 64 с.

221. Маврицкий В. Штундисты. Православное обозрение. 1881. т. 1, с. 354-86, с. 587-600.

222. Максимилианов Г.Г. Баптисты-раскольники - кто они? Донецк: “Донбас”, 1970. - 51 с.

223. Малахова П.Н. Духовные христиане. М., 1974.

224. Маргаритов С. История русских мистических и рационалистических сект. 3-е изд. Симферополь, 1914. - 228 с.

225. Маргаритов С. Руководство по истории и обличению русских рационалистических и мистических сект. Кишинев, 1894.

226. Маргаритов. С. Третий Всероссийский миссионерский съезд в г. Казани. Кишинев, 1897.

227. Марцинковский В. Записки верующего: В 2 тт. Париж, 1928.

228. Марцинковский В. Путешествие по Польше // “Верность”, 1930, № 3.

229. Материалы II Всесоюзного съезда воинствующих безбожников 1929 г. М., 1929.

230. Материалы Всесоюзного Совещания родственников узников за период 1961-1964 гг. Архив ВСЕХБ.

231. Материалы для истории возникновения и распространения штунды на юге России. “Киевская старина”, 1884, т. 10, с.305-320, с. 499-508.

232. Материалы к истории и изучению русского сектантства. Лондон., 1897-1902. Вып. 1-7.

233. Материалы к истории по изучению русского сектантства и раскола. // ред. Бонч-Бруевич. СПб., Вып. I-V, 1908-1909, 1910 (СБ ЦИА).

234. Мельгунов С. Церковь и государство в России. М., 1907.

235. Мельгунов С. Штундисты или баптисты? “Русская мысль”, 1904.

236. Мельник В.И. Эволюция современного пятидесятничества. Львов: Вища школа, 1985. - 102 с.

237. Мельников Ф. Е. Мои наблюдения и впечатления от поездок на миссионерские беседы. М.: тип. П. П. Рябушинского, 1914.

238. Мережковский Д. С. Больная Россия. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. - 267 с.

239. Местная хроника. Оренбургский край, 1893, № 136.

240. Мещерский В. Лорд апостол в большом петербургском свете. СПб.- М., 1876.

241. Мещерский В. Письмо к лорду Редстоку. СПб., 1876.

242. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3-х томах. Том 2-й. М., Прогресс, 1994.

243. Миссионерские противосектантские издания. вып 2-й. тип. губ земства Тамбов, 1909. - 21 с. (СБ ЦИА).

244. Миссионерские противосектантские издания. вып. 1-й тип. губ. земства Тамбов, 1908. - 19 с. (СБ ЦИА).

245. Митрицкий М. Что такое секта баптистов? К., 1913.

246. Митрокин Л.М. Баптизм и современность. М.: Знание, 1964. - 79 с.

247. Митрохин Л.Н. Баптизм. М.: Политиздат. 1966. - 264 с.

248. Митрохин Я. Н. Баптизм. М.: Политиздат, 1974. - 262 с.

249. Митрохин Л.Н. Раскол в современном баптизме. Вопросы научного атеизма. 1967, №3.

250. Москаленко А. Г. Идеология и деятельность христианских сект. Новосибирск. 1978.

251. Москвитин И.Д. Во что они верят. (О пятидесятниках). Симферополь: “Таврия”, 1971. - 104 с.

252. Надольский Р.В. Баптизм в прошлом и настоящем. Мн., 1987.

253. Настроение сектантов Киевской епархии и поведение их во время войны. К.: тип. импер. ун-та, 1915. - 16 с.

254. Наши миссионеры в борьбе с сектантством. Харьков: Епар. тип., 1914. - 57 с. (СБ ЦИА).

255. Недзельницкий И. Штундизм, причины появления и разбор учения его. Изд. 2-е, СПб., 1899. – 246 с.

256. Недольский Р.В. Баптизм в прошлом и настоящем. Минск: “Белорусь”, 1987. - 61 с.

257. Некролог графа А. П. Бобринского. Неделя, 1894, № 42, октябрь.

258. Николаевский П. Ф. Годовое собрание представителей русских штундо-баптистских общин. “Миссионерское обозрение”, 1906, № 10, с. 459-469.

259. Николаевский П. Ф. К истории русского сектантства. Конференция баптистов южной России и Кавказа. Сборник. 1892, т. 3, с. 42-59.

260. Никольский Н. М. История русской церкви. М.: Политиздат, 1985. - 448 с.

261. Никольский Н.М. История русской церкви. Минск: Белорусь, 1990. - 540 с.

262. Новицкий О. Духоборцы. Их история и вероучение. Киев, 1882.

263. Новое время, 1901, № 254 от 25 сентября.

264. О Библейских курсах. СПб., 1913.

265. О религии и церкви. М., 1981.

266. О свободе веры: Из записок крестьянина Еремия Чебана. Б. м. г.

267. О штунде и протестантстве в их вероучении. Одесса: тип. Е. И. Фесенко, 1891. - 43 с. (СБ ЦИА).

268. Об успехах Библейских обществ в 1814 г. СПб., 1815.

269. Оболенский П. П. Критический разбор вероисповедания русских сектантов-рационалистов: духоборцев, молокан и штундистов. Казань, 1900.

270. Обрядник. - Вестник духовных христиан-молокан, 1928, № 6.

271. Олійник П. Сектантство. Львів, 1937.

272. Ольховик П. В. Письма крестьян Киевской губернии, отказавшихся от воинской повинности. Лондон, 1897.

273. Орантский Ф.Н. Секта пашковцев и ответ на пашковские вопросы. 2-е изд. СПб., б.изд., 1903.

274. Орлеанский Н. Закон о религиозных объединениях в РСФСР. М., 1930.

275. Остроумов Н. И. Миссионерский съезд в Нижнем Новгороде в 1907 г. Рязань, 24 с. (СБ ЦИА).

276. Отечественные записки. 1878, № 5.

277. Отчет Витебского противораскольнического миссионерского комитета за 1894-97, 112 л. (СБ ЦИА).

278. Отчет о состоянии сектантства в Екатеринославской епархии за 1900 г. // сост. Екатеринославский епархиальный миссионер Дородницын. Екатеринослав: тип. Братст. св. Владимира, 1901. - 22 с. (СБ ЦИА).

279. Павлов В. Г. Воспоминания ссыльного. Собрание рукописей по сектантству В. Д. Бонч-Бруевича.

280. Павлов В. Г. Доклад от имени русской делегации на Всемирном конгрессе баптистов в Стокгольме 26.06.1923 г. Баптист, 1925, № 2.

281. Павлов В. Г. Доклад от имени русской делегации на Всемирном конгрессе баптистов в Стокгольме 26. 6. 1923 г. Баптист, 1925, № 2.

282. Павлов В. Г. За віру. Торонто; Чикаго, 1960.

283. Павлов В. Г. Правда о баптистах. Баптист, 1911.

284. Павлов В.Г. Воспоминания ссыльного. “Братский вестник”, 1946, № 9, стр.28-37.

285. Павлов В.Г. Правда о баптистах. “Баптист”, 1911, № 44.

286. Памятники к истории протестантства в России, собранные Д. В. Цветаевым. Ч. 1. с предисл. I-XXI - ”Чтения... ” 1883. Кн. 3. с. 150-184, кн. 3. с. 150-245.

287. Папков А. А. Упадок православного прихода (XVII-XIX вв.). Историческая справка. М.: тип. лит. В. Чичерин, 1899. - 163 с. (СБ ЦИА).

288. Пашковщина и штундизм. Миссионерское обозрение, 1897, кн. 1.

289. Первый Всероссийский съезд кружков баптистской молодежи юношей и девиц в Ростове-на-Дону. 1909. - 79с.

290. Песоцкий А. Царство анабаптистов и общество менонитов. “Странник”, 1879, т. 1, № 1-3, т. 2, № 6.

291. Петров Г. Слово правды. Письмо митрополиту Антонию. Виннипег. 1910.

292. Петров М. И. Новые сведения о штундизме. Труды Киевск. Дух. Акад, 1887, т. 1, с. 377-403, 600-620.

293. Петрушевский П. О штундизме. Условия его происхождения и развития и меры потребные православной церкви для борьбы с ним. Тр. Киевс. Дух. Акад. 1884. т. 1. с. 41-76, 178-96, 388-415, 551-620, т. 2. с. 18-29.

294. Писаревский Г.Г. Из истории иностранной колонизации России в 18 в. (По неизданным архив. док.). 1909. - с.262-340.

295. Письма к братьям евангельских христиан-баптистов. Тифлис, 1916.

296. Плеханов Г. О так называемых религиозных исканиях в России. - “Современный мир”, 1909, № 9, с. 182-216; 1909 г, № 10, с. 164-200, 1909 г, № 12, с. 167-201.

297. Победоносцев К. Письма и записки 1884-1894 гг. Полутом 2-й. М., 1925-1926.

298. Победоносцев К.П. Письма Победоносцева к Александру III. 1-й том. М., Центрархив, 1925.

299. Подоляк В. Баптизм кризо вiровченя. К.: Политвидав Украiнi, 1978. - 120 с.

300. Полищук Ю.Д. Баптизм колись i теперь. Ужгород: “Карпаты”, 1976. - 56 с.

301. Половцев А.А. Дневник государственного секретаря. М., Наука, 1965.

302. Попов В. А. И.С.Проханов. Страницы жизни. СПб., "Библия для всех", 1996.

303. Попов. В. А. Стопы благовестника. М.: “Благовестник”, 1996.

304. Пособие для миссионерских курсов ревнителей православия с собеседований с сектантами. Харьков: Епарх. тип., 1913. - 111 с. (СБ ЦИА).

305. Потехин С. Мистическая штунда: Малеванный и малеванные. “Миссионерское обозрение”, 1900, окт. с. 234-49; нояб. с. 502-14.

306. Правда о баптистах, и как к ним относится Западная Европа. Саратов, Сар. братство св. Креста, 1916.

307. Правда, 1928, 13 апреля.

308. Правда, 1944, 1 июля.

309. Преосв. Феофан. Письма к одному лицу в Петербурге по поводу появления там нового учителя веры. Издание по определению Св. Синода, 1882.

310. Приветствие русскому народу от Кондратия Малеванного. М., 1907.

311. Про відступників від російського правосла`я і їх переслідуваня. Кармел. 1899.

312. Про характер сучастних сектантських вiрувань. К.: Полiвидав Украiни, 1968. - 167 с.

313. Программа по истории и обличению раскола старообрядчества и русского сектантства. СПб.: Синод. тип. 1915. - 27 с. (СБ ЦИА).

314. Протестантские миссионеры в России (1876-1906 гг. ) - в журн. “Исторический вестник”, 1906, т. CIV, № 6 (июнь), с. 902-908.

315. Протестантские организации в СССР (cоциальный облик, идеология, политичекая позиция, проповедничекая деятельность). М., 1989.

316. Протокол всероссийского съезда евангельских христиан-баптистов, состоявшегося в г. Москве с 27 мая по 6 июня 1920 г. М., 1920.

317. Протоколы 2-го Всероссийского съезда евангельских христиан, состоявшегося в С.-Петербурге (от 28 декабря 1910 г.по 4 января 1911 г.). СПб.: тип. В.Андерсона и Г.Лонцянского, 1911. - 24 с.

318. Проханов И. С. Автобиография. Евангельская вера, 1934.

319. Проханов И. С. Записка о правом положении евангельских христиан; а также баптистов и сродных им христиан в России. Изд. Всерос. Союза Еванг. христиан, 1913, СПб., 56 с. (СБ ЦИА).

320. Проханов И.С. В котле России. Чикаго. Всемирный Союз Евангельских христиан, 1992.

321. Пругавин А. С. Запросы и проявления умственной жизни в расколе. -”Русская мысль”, 1884, № 1 с. 161-200.

322. Пругавин А. С. Значение сектантства в русской народной жизни. М., тип. т-ва И. Д. Сытина. 1905. 95 с.

323. Пругавин А. С. Раскол - сектантство. М., 1887.

324. Пругавин А. С. Раскол и сектанство в русской народной жизни. тип. т-ва И. Д. Сытина 1905 (СБ ЦИА) М., 95 с.

325. Пругавин А. С. Религиозные отщепенцы (очерки религиозного сектантства): В 2-х. частях. СПб., 1904.

326. Пругавин А. С. Русские сектанты до Закона 3 мая 1883 г. “Русская мысль”, 1883, № 10, с. 213-254; № 11 с. 266-297.

327. Пругавин А.С. Почему сектанты бегут из России? Журн. “Вестник Европы”. СПб., 1913, октябрь.

328. Пругавин А.С. Раскол вверху. Очерки религиозных исканий в привилегированной среде. СПб., “Общественная польза”, 1909.

329. Прыжов И. Русские кликуши. “Вестник Европы”, 1868, Кн.5.

330. П-ский Б. П. Письмо в редакцию о немецко-хохлацкой штунде. Киевская старина, 1884, № 11.

331. Путинцев П.М. Политическая роль и тактика сект. М., 1935.

332. Пчілка О. Оповідання з автобиографією. Харків, 1930.

333. Пынин А.Н. Религиозные движения при Александре I. Петроград, изд-во “Огни”, 1916.

334. Разные известия. Неделя, 1894, № 50 от 11 декабря.

335. Редсток Г.В. Письма Фетлеру. “Гость”, 1914, № 4, стр. 108.

336. Речь М. А. Стаховича. Новое время, 1901, № 254 от 25 сентября.

337. Рижский М. И. История переводов Библии в России. Новосибирск, 1978.

338. Рождественский А. (свящ.) Южнорусский штундизм. СПб., 1889.

339. Розанов В.В. Люди лунного света: метафизика христианства - Репринт. воспроизведение 2-е изд. 1913г. М.: “Дружба народов”, 1990. - 297 с.

340. Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в XVII в. Наука 1986. - 262 с.

341. Русские рационалисты. Штундисты. “Вестник Европы”, 1881, № 7, 295-323.

342. Русские сектанты, их учение, культ и способы прпоганды. Ред. и изд. М.А. Кальнов. Одесса: тип. Е.И.Фесенко, 1911. - 336 с.

343. Савинский С. Н. История русско-украинского баптизма. Учебное пособие. Одесса, Богомыслие, 1995.

344. Сведения (статистические) о сектантах (к 1 января 1912 г.). СПб.: Изд. Департамента духовных дел (СБ ЦИА).

345. Сведения о движении южно-русского сектантства в последние годы. Труды Киевской дух акад. 1886, т. 3, с. 261-83, 506-41.

346. Сектанты о сектантах. Одесса, 1913. - 192 с.

347. Секты баптистов, штундистов и пашковцев. “Миссионерское обозрение”, 1908, № 9, с. 1234-45.

348. Секты, сектанство, сектанты. М.: Наука, 1978. - 151 с.

349. Сикорский И.И. Психологическая эпидемия 1892 года в Киевской губернии. К., 1893.

350. Скворцов В. М. Богуславское общество трезвости и борьба со штундою. К., 1895.

351. Скворцов В. Организация штундистской миссии и протоколы одного сектантского съезда-конференции. “Миссионерское обозр.” 1900, сент. с. 209-25.

352. Скворцов В. Штундистские притязания и одесские постановления миссионерского съезда по поводу одного кассационного решения Правительственного Сената. “Миссионерское обозрение”, 1898, ноябрь, с. 1371-85.

353. Скворцов Д. И. Современное русское сектантство. (Очерки, статьи и исследования). М.: тип. лит. И. Ефимова, 1905. - 230 с. (СБ ЦИА).

354. Сковорода Г. Катехизис або початкові двері до християнських чеснот. Торонто; Детройт, 1963.

355. Сковорода Г. Соч. в 2-х томах. М., 1973.

356. Современное религиозное сектанство. Динамика, процессы, тенденции. К.: Знание УССР,1989. - 60 с.

357. Современное состоянине русского баптизма. Записка. тип. мин-ва внутренних дел. СПб, 1911. - 66 с.

358. Современный баптизм: идеология и деятельность. М., 1987.

359. Соколов И. Отношение протестантизма к России в XVI в XVII веках. М., 1880, 450+76 с.

360. Спекторский (Е. ) Протестантство и рационализм в XVI и XVII столетиях. Варш. Унив. Изв. кн. 3 1914.

361. Спекторский (Е.) Протестантство и рационализм в XVI и XVII столетиях. Варш. Унив. Изв. кн. 3 1914.

362. Список церковніх приходов, а также всех обществ раскольнических в г. Каменце-Проскурове. Б.м.г.

363. Старынкевич К. Религиозное движение на юге России. “Слово”, 1880, “ 6, 8.

364. Статистика русских евангельских христиан баптистов за 1910 г. // сост В. А. Фетлер. изд. русских баптистов. 1911, СПб., 98 с. (СБ ЦИА).

365. Статистические данные о количественном состоянии сектантства в епархиях. “Миссионерское обозрение”, 1898, февр. 330-40.

366. Степанов П.О. Про сучастнiй разкол среди еванг. хр. баптистiв. К.: 1967. - 47 с.

367. Степняк-Кравчинский С.М. Собр. соч. в 2-х томах, т. 2. Штундист Павел Руденко. М., 1958.

368. Стив, Пауль. Союз баптистов России 1917-1935. США, Мичиган, б.изд., 1976.

369. Стивс П. Союз баптистов России. 1917-1935 гг. Докт. дисс. Канзас, США, 1976. Микрофильм (перевод с англ. Рукопись).

370. Столетие евангельских христиан-баптистов - 1867-1967. Сб. историч. очерков и редких историч. материалов. Ашфорд, 1967.

371. Стрельбицский И. Статьи и заметки. Том. I. Одесса: тип. Е.И. Фесенко, 1910. - 229 с.

372. Судебные процессы. Неделя, 1895, № 26 от 25 июня.

373. Сулацков А.А. Лики баптизма. Алма-Ата, 1982. - 360 с.

374. Сучасна релігійна ситуація в Україні: стан, тенденції, прогнози. К., 1994. Ч.2.

375. Сушко К.И. Мiраж: Зустрiчи з вiрующими i невiрующими. Днепропетровск: “Промiнь”, 1978. - 127с.

376. Сущность сектантских заблуждений. Миссионерская книжка третья. СПб.: Изд. ред. "Правда и знание", 1908. - 24 с. (СБ ЦИА).

377. Сущность учения Пашкова, изложенное им самим. “Церковный вестник”, 1880, № 19.

378. Табакару Д.Н. Баптизм и "небесный Ханаан". Кишинев: Картя Молдовеняска, 1984. -112 с. (сер. “Наука и религия”).

379. Тальберг Н. История христиаской церкви. М.-Нью-Йорк: СП. "Интербук", “Астра”, 1991. - 142 с.

380. Тенеромо И. Религиозные искания наших дней. Мир, 1909.

381. Терлецкий В. Н. Очерки, исследования и статьи по сектантству. Вып. 1-й. Полтава: элект. тип. Г. И. Маркевича, 1911. - 255 с. (СБ ЦИА)..

382. Терлецкий В. Н. Очерки, исследования, статьи по сектантству. Хилиастические течения в сектантстве. Полтава, 1912, вып. 3. - 307 с.

383. Терлецкий В.Н. Масонство в его прошлом и настоящем. 2-е изд. Полтава: тип. Г.Маркенина, 1913.

384. Терлецкий В.Н. Хилиастические течения в сектанстве. Очерки, исследования, статьи по сектанству. Вып. 3. Полтава, 1912. - 307 с.

385. Терлецкий Г. Секта пашковцев. СПб., 1891.

386. Ткаченко М. Нова віра на Україні. Львів, 1878.

387. Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20-ти томах. Том 16-й. М., Худож. лит. 1964.

388. Третьяков М.И. Хлысты. Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды. Одесса, 1911.

389. Три документа и несколько слов по вопросу об общественно-богомольных собраниях штундовой секты. “Миссионерское обозрение”, 1900, май, с. 657-670.

390. Троицкий И. И. Особенная зловредность штундо-баптизма и меры борьбы с этой сектой. Киев, тип. Ун-та, 1912.

391. Троицкий С. В каком отношении учение русского штундизма находится к немецкому протестантизму. “Миссионерское обозр. ” 1905, № 1, с. 55-77.

392. Туган-Барановский М. Величайшая в мире коммунистическая организация (община духоборцев). Харьков, 1919.

393. Українка Леся. Публікації. Статті. Долідження. К., 1956.

394. Українка Леся. Українскі баптисти і їх часопис. “Беседа” за 1894 р. Львів, 1895.

395. Ушинский А. Д. О причинах появления рационалистических учений штунды и некоторых других подобных сект в сельском православном населении и мерах против распространения учений этих сект. Киев, 1884.

396. Ушинский А.Д. Вероучение малорусских штундистов, разработанное на основании Священного Писания. К., 1883.

397. Федоренко. Секты, их вера и дела. М., 1965.

398. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. СПб., “София”, 1991.

399. Филимонов Є.Г. Баптизм и гуманизм. М., 1969.

400. Финдейзен Н. Очерки по истории музыки в России. М., 1928.

401. Фоменко К. Разбор десяти правил вероучения штундистов. К., 1873.

402. Франко І. Баптисти і мальованні Київської губернії. // Літер.-наук. Вісник. 1902, т. 19.

403. Франко І. Радикали і попи. “Громадський голос”, 1898, № 22.

404. Характеристика религиозно-нравственного состояния штундо-баптистов. “Миссионерское обозрение”, 1897, июль, кн. 1, с. 637-44.

405. Харламов И. Штундисты. “Русская мысль”, 1885, кн. 10 и 11.

406. Харлампович К. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т.1. Казань, 1914.

407. Херсонские Епархиальные ведомости, 1873, № 1; 1886, № 20, с.786-7, № 13-14, с.558; 1887, №2, с.28.

408. Цветаев Д. В. По поводу статьи пр. Д. И. Багалея об историческом исследовании "Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований. Варшава, тип. Варшавского, учеб. округа, 1891.

409. Цветаев Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразования. Историческое исследование. М. - 782 с.

410. Церковный вестник № 19 за 1894.

411. Чайченко В. Писанiя Трохима Зинькiвського. Львiв, 1893.

412. Черниговские Епархиальные ведомости. 1887, № 10, с.257-8.

413. Чистович И. А. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899.

414. Шендеровский Л. Евангельские христиане. Возрожденное евангельское движение в исторической христианской церкви. Исторический очерк (XIX-XX вв. ). Изд. Канадского союза евангельских христиан, 1980.

415. Шкваран А. Мой отказ от военной службы. Записки военного врача. Б.м., 1898.

416. Штунда и современный характер ее учения. “Миссионерское обозрение”, 1904, № 2, с.180-7.

417. Штундизм и пашковшина. Вера и разум. Харьков, 1884, январь, кн. 2-я.

418. Штундизм, его прошлое и настоящее и меры для борьбы с ним. Церк. Вестник. 1892, № 35-36.

419. Штундо-баптизм в России. Исторический очерк и характеристика этого религиозного движения. губ. тип., 1911.

420. Щербина Ф. А. Малоросская штунда. Неделя. СПб., 1877, № 1-2.

421. Юдин П. Баптисты Новоузенские. Русский архив, т.1. М., 1913.

422. Южаков С. Н. Большая энциклопедия. СПб., 1904.

423. Юницкий А. Баптизм в Бакинской губернии. Прибавление к Церковным ведомостям, 1891, № 28.

424. Ярцев А. Секта евангельских христиан. М., 1928.

425. Ярыгин А.Ф. Характер современной баптистской проповеди. Вопросы научного атеизма, 1971, № 12.

426. Ясевич-Бородаевская В. И. Борьба за веру. СПБ., 1912.

427. Ясевич-Бородаевская В. И. Очерки по истории сектантских движений в Екатеринославской губернии. “Новое слово”. 1897, № 4.

428. Ясевич-Бородаевская В. И. Сектантство в Киевской губернии. Баптисты и малеванцы. СПб., 1902.

429. Ясновская М. Луч светлых воспоминаний о жизни, преданной Господу. “Гость”, 1914, № 1, стр.17-19.

430. Яшин П.П. Идеология и практика евангельских христиан-баптистов (2-е изд.). Харьков: “Прапор”, 1984. - 119 с.

431. Яшин П.П. О современном баптизме. Харьков: “Прапор”, 1973. - 80 с.

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова