ФОЛЬКЛОРНЫЙ ПЕРВОИСТОЧНИК НОВГОРОДСКОЙ ТРАДИЦИИ XVII ВЕКАОп.: Проблемы источниковедения и политической истории: Сб. ст. - М., 1995
"Сказание о начале Руския земли и создании Новаграда и откуда влечашася род словенских князей", вошедшее в общерусское летописание со второй половины XVII века, восходит по преимуществу к новгородской традиции, хотя в ряде эпизодов очевидно влияние киевского "Синопсиса". "Сказание" читается в Цветнике 1665 г.1, в Хронографе 1679 г.2, в Мазуринском летописце Иосифа Сназина3 (здесь оно разбито на погодные статьи), в поздних дополнениях к спискам Холмогорской и Никаноровской летописей4, а также в ряде более поздних летописных памятников конца XVII - начала XVII века, в том числе в виде фрагментов и отдельных мотивов (например, в "Летописи о построении града Суздаля" или в "Историчествующем древнем описании славенороссийского народа" Рвовского5. "Сказание" наряду с "Синопсисом" послужило источником для изложения ранней истории в "Подробной летописи Российского государства" - обширной компиляции начала XVIII века. Ее автор фактически по наитию датировал описываемые события и подверг текст некоторой смысловой редакции6. В целом следует отметить, что различия списков "Сказания" между собой минимальны, большинство разночтений не несет смысловой нагрузки.
Иоакимовская летопись, приводимая Татищевым в "Истории Российской" долгое время вызывала сомнение в своей подлинности. Однако исследования XX столетия убедительно показали: что летопись не
3
только принадлежит средневековой традиции, но и для периода Киевская Руси использует достаточно раннюю и достоверную информацию. В тоже время сейчас было бы уже абсурдным утверждать, что сохраненный благодаря Татищеву памятник принадлежит перу новгородского епископа конца Х - начала XI века Иоакима Херсонита. Совершенно очевидно, что летопись составлена во 2-ой половине XVII века - это явствует и из ее языка, и из самого содержания. Псевдо-Иоаким не был самим Татищевым (как подозреdали многие в XVII веке, но он мог быть его старшим современником. Потому и рассматриваться Иоакимовская летопись должна не наравне с наиболее ранними памятниками русского летописания, а в контексте поздней новгородской летописной традиции. Прежде всего речь здесь должна идти о "Сказании о начале Руския земли". Сопоставление этих двух памятников особенно продуктивно в том плане, что позволяет более четко представить себе ту устную традицию, которая легла в основу повествования о до-Рюриковой истории ильменских словен и в "Сказании", и в Иоакимовской летописи.
Начало оригинального повествования в обоих памятниках чрезвычайно сходно. В "Сказании": "по мале времени правнуцы Афетовы Скиф и Зардан отлучишася от братии своея и от рода своего от западных стран и коснуся полунощных и вселишася во Ексинопонте"7; в Иоакимовской летописи: "Сынове Иафетовы и внуки отделишася и един от князь Славен с братом Скифом. Имея многие войны на востоке, идушу к западу, многи земли о Черном море и Дунае себе покариша"8. Связь этих двух фрагментов, несмотря на отсутствие дословных совпадений, вполне
4
очевидна. Учитывая, что Псевдо-Иоаким, вернее всего, писал несколько позже автора "Сказания", можно предположить, что он был с ним знаком и в начале своей летописи привлек некоторые данные этого памятника, впрочем отредактировав их в соответствии в собственными этногоническими и фиктивно-генеалогическими представлениями. Именно эта редакция обусловила некоторые различия в тех частях обоих источников, которые имеют основой ученые легенды. Скиф в "Сказании" - очевидно, предок, в Иоакимовской летописи - брат Словена по "Сказанию", которые остались на прежних местах обитания и стали предками "сыроядцев"-кочевников (ср. в Иоакимовской летописи: "Скиф остался у Понта и Меотиса в пустынях обитати, питаюся от скот и грабительства"9). Только у Псевдо-Иоакима фигурирует мифический сын Словена Бастарн, которого тот якобы оставил править вместо себя на дунайской прародине (идентифицируемой с Фракией и Иллирией); Стоит заметить, что Псевдо-Иоаким соединил обе версии этногонической легенды - о дунайской прародине и о "скифской". При этом с большой долей убежденности можно сказать, что последнюю версию он заимствовал из 'Сказания". Все эпизоды, связанные со Скифией, являются сокращением и редакцией начала "Сказанbz". Исключение составляет лишь фантастическое и довольно сумбурное отождествление славян с амазонками и алазонами. Славянская этногония "Сказания" является в значительной степени адаптацией южных преданий, а отчасти - обработкой псевдонаучных представлений позднего средневековья. Что касается предания о приходе предков ильменских словен с Дуная (выступавшего первоначально,
5
видимо, как эквивалент юго-запада вообще), то это - часть достаточно древней местной традиции. Уже в Своде 1430-х гг. наряду с первым в общерусском летописании упоминанием Гостомысла говорится и о приходе на Ильмень предков новгородцев непосредственно "с Дуная" - общеславянской прародины10. Вполне вероятно, что об исходе ильменцев с Дуная говорилось и в том варианте предания, который лег в основу изложения до-Рюриковой истории у Псевдо-Иоакима. Зная и иную версию, он по мере возможности объединил и увязал ее с "основной". Таким образом, уже на примере начала обоих памятников очевидно существенное различие (но и явное родство) излагаемых вариантов устной традиции.
Различие становится еще более очевидным при анализе дальнейшего изложения. Обширное повествование "Сказания" о расселении пришельцев в Поильменье, о Словене и Волхве находит соответствие в единственной фразе Псевдо-Иоакима: "Славен князь, остави во Фракии и Иллирии по вскрай моря и по Дунаеви сына Бастарна, иде к полуночи, и град велики созда в свое имя, Славенск нарече"11. Никаких упоминаний о Русе (хотя "русь" фигурирует как одна из составляющих ильменского племенного союза), Волхве, Волховце, Ильмени, Жилотуге, Поруссии и Полисти нет. Почему это произошло, с уверенностью сказать почти невозможно. Первый, наиболее простой вариант решения проблемы - предположить, что подобной краткостью отличался сам устный первоисточник Иоакимовской летописи. Конечно, едва ли можно представить, что информатору Псевдо-Иоакима было неизвестно, например, предание о Волхве - судя по объему и характеру информации о нем в
6
"Сказании" и записи XIX века, персонаже весьма популярном. Однако в принципе вполне возможно, что в предании, известном Псевдо-Иоакиму после краткой экспозиции о приходе Словена с Дуная речь сразу шла о его позднейших потомках, начиная с Вандала, а повествование о княжении самого Словена оставалось в стороне. Второй возможный вариант - некоторое недоверие летописца к своему источнику - устной традиции. Он демонстрирует его ниже, говоря о девяти поколениях князей после Владимира Вандаловича: "Имена же их мне неведомы, ни дел их, разве в песнях древних вспоминают"12. Неизвестно, что вызвало недоверие летописца к "песням древним" в данном случае, в связи же с рассматриваемым здесь эпизодом можно предположить, что Псевдо-Иоакима смутило количество оттопонимных имен, к тому же в большинстве своем не имеющих соответствий в зальной антропонимии. Стоит отметить, что все упоминаемые в Иоакимовской летописи князья-эпонимы городов (Избор, Выбор, Владимир, Столпосвят) носят имена, вполне реально употреблявшиеся на Руси. в том числе, возможно, еще и в XVII веке. Имена же типа "Ильмень", "Полисть", "Поруссия", явно образованы от географических названий, - что вполне допустимо для фольклора и было терпимо для автора "Сказания", - вызвали у Псевдо-Иоакима сомнения. Кроме того, можно отметить, что во всей Иоакимовской летописи почти нет эпизодов фантастических и чудесных, основное же содержание рассказа о Волхве именно таково ( не здесь ли, кстати, кроется и причина недоверия летописца к "песням" о преемниках Владимира?). Наконец, есть вероятность, что Псевдо-Иоаким, будучи знаком с текстом
7
"Сказания", просто не хотел повторяться, а желал описать те события легендарной истории, о которых автор "Сказания" не упомянул или же рассказал, с точки зрения летописца, неверно (ес-тественно, что своим источникам летописец доверял больше, чем "Сказанию" - в противном случае мы имели бы дело лишь с переработкой последнего). Во всяком случае, сравнение содержания Иоакимовской и "Сказания" может навести на такую мысль. Однако с определенностью сказать, какая из названных причин повлияла на Псевдо-Иоакима при написании его труда, сейчас практически невозможно. Налицо лишь итог - отсутствие подробных сведений о Словене и его княжении.
Далее в Иоакимовской летописи повествуется о княжении потомка Словена - Вандала и его сыновьях - Изборе, Владимире и Столпосвяте. Ни одного из этих персонажей, кроме Избора, в "Сказании" нет. Но и для Избора приводится другая генеалогия - в "Сказании" он сын Словена "Младого" и внук Гостомысла. Подобный разнобой естествен для устной традиции, к тому же Избор - герой кривичский по происхождению и в новгородском предании по сравнению с местными князьями персонаж в известной мере вторичный. Поэтому неудивительно, что его генеалогия не устоялась. Стоит обратить внимание на то , что Избор (бесспорно изначальная, реально бытовавшая на Руси форма имени) в "Сказании" именуется так же, как основанный им город "Изборск". Таким образом, автор "Сказания" или его информатор примитивизировал топонимический мотив, дополнив имя эпонима до полного соответствия географическому названию. Так
8
же он поступил, вероятно, и выше с фольклорным именем "Волх" ("Волхов" в "Сказании").
В Иоакимовской летописи нет ничего похожего на вставные легенды имеющиеся в "Сказании" (об Александре Македонском и пр.) - ее автор, судя по всему, им не доверял и в них не нуждался, имея достаточно связную картину до-Рюриковой истории Новгорочины. Но нет в Иоакимовской летописи и рассказа о "первом запустении Словенска от мора -упомянув о 9 поколениях князей, Псевдо-Иоаким переходит к описанию княжения Буривоя, которое предшествовало пред-Гостомыслову (в "Сказании" - второму) запустению Словенска. В "Сказании" с княжением Буривоя можно соотнести кратковременное восстановление Словенска после "первого запустения".
Что касается самого разорения Поильменья перед вокняжением Гостомысла, то, сходясь в самом факте, Иоакимовская летопись и "Сказание" расходятся даже в том, кто его принес. В Иоакимовской летописи земли словен подвергаются нападению варягов, которые изгоняют князя Буривоя и налагают на народ тяжелую дань. В"Сказании" "конечное запустения" творят в Поильменье "белые угры" (этноним заимствован самим автором "Сказания" из общерусских сводов, однако явно замещает собой нечто сходное в устной традиции - скорее всего, "чудь белоглазая" - устойчивое обозначение враждебных племен Заволочья еще в преданиях и былинах XIX - XX веков). В данном случае мы также почти наверняка имеем дело с вариативностью устной традиции.
Наконец, оба автора переходят к рассказу о княжении Гостомысла. И Псевдо-Иоаким, и автор "Сказания" связывают с ним восстановление словен-
9
ского княжества и исконного княжеского рода (в Иоакимовский летописи он сын Буривоя). В обоях памятниках содержатся самостоятельно и едва ли непосредственно восходящие к фольклору "похвалы" Гостомыслу. Некоторое (хотя и не явное) сходство содержится в рассказах о потомстве Гостомысла. В "Сказании" сообщается об основании Изборска сыном Гостомысла Словеном Младым и преждевременной смерти его и его сына (Изборск). В Иоакимовской летописи упоминается старший сын Гостомысла Выбор, в честь которого он назвал построенный после победы над варягами город. Для Псевдо-Иоакима этим городом наверняка был Выборг, но в первоначальном предании могло быть иначе. Еще Татищев в этой связи указывал на город Выбор в Псковской земле13. Таким образом, есть основание считать, что Псевдо-Иоаким, как и автор "Сказания", связывал старшего Гостомысловича в Псковщиной. Кстати, едва ли семантическое тождество имен "Выбор" и "Избор" - не более, чем случайное совпадение. Не исключено, что в известном Псевдо-Иоакиму варианте предания было 2 персонажа, в конечном счете восходящих к кривичскому герою, причем второй стоит почти на том же месте в легендарной генеалогии, что и эпоним Изборска в "Сказании".
Легко заметить, что рассказы о детях Гостомысла и обоих памятниках напрямую смыкаются с преданием о призвании варяжских князей. В "Сказании" Гостомысла оставляет без наследников преждевременная смерть Словена и гибель Избора от змеиного укуса. В Иоакимовской летописи 4 сына Гостомысла (из которых лишь Выбор назван по имени) "ово на воинах избиени, ово в дому измроша, и не ос-
10
тася ни единому им сыну"14. Поэтому Гостомысл и завещает свое княжение Рюрику. Легенда о "завещании Гостомысла" книжная по происхождению и восходит к "Сказанию о князьях Владимирских", однако не исключено, что здесь мы имеем дело с литературным влиянием непосредственно на фольклорные источники рассматриваемых памятников. Наиболее близок рассказу "Сказания" о князьях Владимирских", эпизод из "Сказания о начале Руския земли", но здесь есть подробности (вроде упоминания о захоронении Гостомысла на Волотовом) явно из устного предания. Повествование же Иоакимовской летописи совершенно оригинально. Нигде более не говорится о дочерях Гостомысла и о том, что одна их них - Умила, якобы была матерью Рюрика, о многократном гадании князя, указавшем ему наследника. Уникален список племенных союзов, представители которых, по Иоакимовской летописи послали к варягам за Рюриком (он может уже восходить к письменному древнему источнику Псевдо-Иоакима).
Сравнительный анализ Иоакимовской летописи и "Сказания о начале Руския земли" позволяет сделать вывод, что в основе их сведений о до-Рюриковой истории ильменских словен лежат (оставляя в стороне явно литературные влияния) различные варианты одной и той же традиции. При этом содержание рассматриваемых повествований, наличие прямых соответствий им в зафиксированном уже в XIX - XX веках повествовательном фольклоре не оставляет сомнений в том, что этот источник - народное предание, причем в основной своей части достаточно древнее и притом относительно устойчивое еще в XVII веке. Острота высказываний автора "Сказания" против
11
язычников, почитающих Волхва за бога, явно свидетельствует о популярности предания, в том числе -дохристианских его мотивов, в народной среде. Возможно, что только Псевдо-Иоаким имел связное представление (возможно даже, благодаря одному информатору) обо всей до-Рюриковой истории Новгородчины от Словена до Гостомысла. Автор "Сказания" же пользовался по меньшей мере двумя обособленными преданиями. Первое повествовало о временах заселения Поильменья славянами, второе - о временах перед призванием варягов, "запустениях" и правлении Гостомысла. Никакой информацией о истории своей земли от Словенова княжения до "первого запустения" автор "Сказания" не располагал. В то же время следует отметить, что именно его вариант сохранил ряд архаичных мотивов, которые Псевдо-Иоакиму были неизвестны (или которые он не пожелал отражать).
Здесь надо сказать несколько слов о том, как предстает каждый из авторов в рассматриваемых частях своих произведений. Несомненно - с текстом устного первоисточника каждый из них проделал определенную авторскую работу, исходя из своих личных воззрений. Вне всякого сомнения, Псевдо-Иоаким был образован более, чем автор "Сказания". Этой образованностью он не упускает случая блеснуть, обильно упоминая различные эллинские и скандинавские наименования, впрочем, как правило, неверно им понимаемые. Он еще верил, как и любой человек средневековья (или, во всяком случае, хотел верить) в предсказания судьбы, но вероятно, не особенно доверял простонародным рассказам о водяных и оборотнях. В "Сказании" же, как и в легшем в его основу
12
фольклоре, "нечистая сила" является реальностью, и реальностью опасной. В Иоакимовской летописи ранняя история Киевской Руси по преимуществу история борьбы христианства и язычества, но в начале летописи никаких следов осуждения "невегласия" не встречается. То, что древние славяне были язычниками, принимается как само собой разумеющееся и совершенно не нуждающееся в каких-либо комментариях. Стоит заметить, что, говоря о правильном предсказании судьбы языческими "весчунами", Псевдо-Иоаким не видит нужды делать, подобно Нестору за века до него христианский комментарий, объясняющий столь странный, с ортодоксальной точки зрения факт. Можно вспомнить и то, что рассказ летописца о крещении Новгорода далеко не однозначно прохристианский ("Путята крестил мечом, а Добрыня огнем"). По сравнению с ним автор "Сказания" - клирик фанатичный, если не воинствующий. Неоднократно он демонстрирует безаппеляционно отрицательное, просто яростное отношение к славянскому язычеству. "Праведным гневом Божиим" за "невегласие" объясняет он "запустение" Словенска. По адресу Волхва он не скупится на отрицательные эпитеты и, используя противоречивость преданий о его конце, обрушивается на язычников (судя по пафосу и содержанию фрагмента, не столько на древних, сколько на собственных современников), почитающих "бесоугодника" за бога. Это, кстати может свидетельствовать о достаточной социальной близости автора к тем ело дм, где вызывавшие его возмущение языческие поверья были обычным делом - потому он и видел необходимость для правоверного христианина бороться с ними. Для Псевдо-Иоакима же языческие
13
мотивы были не более чем красивым орнаментом повествования о временах давно минувших. Необходимо обратить внимание и еще на одно различие между автором "Сказания" и Псевдо-Иоакимом. Для первого Словенская земля до-Рюрикова времени - это Русское государство в границах XVII века. Потому для него как бы не существует недоступного в ту пору северо-западного направления экспансии. Зато он старательно собирает факты, относящиеся к продвижению словен на восток и северо-восток, их борьбе или смешению с местными жителями, и помимо этого еще сам: присочиняет совершенно мифические походы Словена и Руса в Сибирь. В Иоакимовской летописи границы древнего княжества, напротив, открыты преимущественно на северо-запад, к Балтике, и ее автор основное внимание уделяет словено-варяжским отношениям (это, кстати, может свидетельствовать о взглядах не только автора, но и его информатора - не исключено, что в данном случае это мог быть горожанин с достаточно широким кругозором). Оба автора - патриоты Новгородчины, и Киева для них в древнейший период как бы не существует. Но проявляется этот патриотизм по разному. Если автор "Сказания" ставит в самом заглавии на первое место "начало Руския земли", то Псевдо-Иоаким видел свои) цель прежде всего в том, чтобы подправить "не добре сведомого" в истории Новгорода Нестора15. Поэтому в то время как автор "Сказания" вводит обширный восходящий к общерусской летописной традиции рассказ о расселении славян (ориентируясь, впрочем, на Поильменье как исходный центр славянства), автора летописи никакие другие славяне, кроме ильменских, вообще не интересуют вплоть до
14
призвания Рюрика. Совершенно очевидна его убеждённость в том, что в вопросе их происхождения предшественники достаточно "сведомы" и повторяться нет нужды - до появления в Киеве Аскольда Псевдо-Иоакима интересует только Север и прежде всего Новгородчина. Подводя итоги анализа использования родственных источников Псевдо-Иоакимом и автором "Сказания", можно сказать следующее. Оба автора, почти несомненно, были священнослужителями. Однако также налицо, что Псевдо-Иоаким принадлежал к более высокопоставленной и образованной прослойке клира (давно высказано предположение о близости его к новгородской митрополии16). Автор "Сказания" же, скорее всего принадлежал к достаточно низкому уровню иерархии, быть может, был простым монахом одного из местных монастырей (наиболее вероятна, учитывая особый интерес к преданию о Волхве, связь с Перынским монастырем). То же, что он рассматривает историю Руси в целом, свидетельствует не о большем кругозоре, а скорее о стремлении еще более возвысить Новгород, сделав его центром всего славянства, всего изначального государства. В целом можно заключить, что если Псевдо-Иоаким был представителем в конечном счете в большей: степени городской культуры, то его старший современник, автор "Сказания", был гораздо ближе к низшим социальным слоям, где дольше всего сохранялась живая память о языческой древности. При этом следует заметить, что оба автора как новгородцы не могли быть по отношению к зафиксированной ими устной традиции сторонними наблюдателями, но сами в определенной степени были ее носителями. Все это необходимо иметь в виду, анализируя доше-
15
дшие через посредство их трудов предания как источник.
Необходимо рассмотреть вопрос о жанровой принадлежности фольклорных первоисточников новгородской традиции. Это явно не были эпические повествования типа былин или прозаических бывальщин - в сюжетном и стилевом отношении повествования летописи и "Сказания" с эпосом почти ничто не сближает. О недоверии Псевдо-Иоакима к "песням древним" уже говорилось. Характер преданий, легших в основу повествования, не может быть определен однозначно. Так, предание о заселении, ставшее основой для начала "Сказания", имело ярко выраженный топонимический характер. В то же время ни для предания о "двух запустениях", ни для источника Псевдо-Иоакимовской летописи этого сказать нельзя - здесь нет никакой конкретной привязки к месту или объекту, исключая, конечно, привязку к Поильменью как региону. Таким образам, можно с уверенностью отнести новгородские предания о первых князьях к преданиям общеисторического характера. То же обстоятельство, что они, судя особенно по Иоакимовской летописи, составляли устойчивый в достаточной степени цикл, заставляет вспомнить ту форму раннего исторического знания, которая характеризовалась сводным рассмотрением истории племени "по правителям". Генеалогия последних является связующим стержнем изложения.
Hа протяжении последнего тысячелетия подобные традиции были зафиксированы у многих народов земного шара. У бесписьменных племен они играли роль своеобразной официальной истории, интерес к этим преданиям сохранился и на более высоких ста-
16
диях развития, особенно если не происходило смены правящего рода и этнополитического центра. В этом последнем случае древние предания становились органической начальной частью новой, письменной истории Эти предания складывались из древнейших этногонических мифов, близких к ним сказаний о полулегендарных родоначальниках и повествований о вполне реальных правителях и их деяниях (как правило, воинских). В этом смысле они пересекались с хвалебной поэзией типа скальдической, которая могла стать костяком устной традиции о древних вождях, обеспечивающим ее хранение и запоминание. "Сага об Инглингах" в составе "Круга земного" Снорри Стурлусона (ХШ в.) восходит к "Перечню Инглингов" скальда IX века Тьодольва и сопровождавшему его еще в устной традиции пояснительному тексту. Этот же древний памятник, и представляющий собой, собственно, историко-генеалогическое предание об Инглингах, создан на основе предшествующего цикла преданий о них, передававшегося и расширявшегося из поколения в поколение. Это лишь наиболее яркий пример, но в принципе ясно, что многие западноевропейские авторы средневековья, начиная с Кассиодора и Григория Турского, пользовались подобными "королевскими сагами" для описания ранней истории своих государства. Сходные источники использовались и славянскими хронистами. Русь в этом отношении, в общем, исключением не являлась. Другое дело, что в "Повести временных лет", ставшей на долгое время основой летописной традиции, как и в предшествовавшем начальном своде, не нашли достаточно полного отражения исторические предания отдельных восточнославянских племенных союзов.
17
Но ни одно из этих объединений не могло в полной мере претендовать на то, чтобы быть прямым предшественником Киевской Руси, Руси Рюриковичей. А Нестор писал именно ее историю. Началом истории государства для него был 862, если не 882 год, все же события предшествующего времени являются как бы экспозицией, прелюдией к "настоящей" истории. Зато для IX - Х веков, и Нестор, и его предшественник явно использует , помимо иностранных письменных, также какой-то устно передававшийся источник, близкий к великокняжескому "официозу". Здесь нельзя не отметить стилистическую близость отдельных пассажей соответствующей части "Повести временных лет" к дружинной поэзии XII - XIY веков, которая типологически близка скандинавским песням скальдов.
Невозможно упрекать Нестора за то, что его мало интересовала до-Рюрикова история восточных славян (за исключением, пожалуй, полян). Для всех без исключения средневековых хронистов история государства была историей династии (или нескольких династий, сменявших одна другую в пределах одного этнополитического центра). "Именник болгарских царей" открывается, естественно, не князьями балканских славян, а болгарскими ханами в Приазовье. Польские хронисты лишь с XII века заинтересовались до-Пястовской историей Польши, но и тогда рассматривали по преимуществу прошлое поляно-лендзян. Предания о вислянском княжестве Крака они пытались соединить с великопольской историей. Чешских хронистов совершенно не занимает история Великой Моравии. Ни римлянину Кассиодору, ни Павлу Диакону не приходило в голову в готской или лангобард-
18
ской истории рассматривать до-варварское прошлое Италии. Англосаксонских авторов история бриттов занимала лишь постольку, поскольку они воевали с ними - даже когда бритты еще преобладали. Соответственно и валлийские авторы избегали описывать общебританскую историю после германского завоевания . Даже некоторые англо-нормандские авторы, несмотря на то, что Анжу-Нормандская династия формально продолжала англосаксонскую политическую традицию, предпочитали писать историю герцогов Нормандии, а не английских королей. В самих наименованиях скандинавских королевских саг ("Сага о Скъельдунгах", "Сага о Кнютлингах", "Сага об Инглингах") заложено соответствующее отношение к истории. "Круг земной" в целом - история Норвегии, однако до конца VII века племена, населявшие ее территорию: появляются на страницах источника спорадически. В основном же излагается история Инглингов в Швеции.
Таким образом, первый русский летописец мало отличался от своих современников. Однако его интересовало не только, "откуда есть пошла Русская земля", но и "кто в Киеве почал первее княжти". Автор "Повести временных лет" был киевлянином, и патриотом своего города и своей земли. Именно ее правителей он хотел бы считать прямыми предшественниками Рюриковичей, хотя факты явно были против. Нестор активно привлекал при написании летописи киевские предания о до-Аскольдовом времени, относительно других племен ограничившись рассказами о происхождении и обычаях. Но господство Рюриковичей, едва ли склонных считать себя наследниками Кия, не способствовало сохранению древней ус-
19
тной традиции. В летописи явно зафиксированы ее фрагменты, бытовавшие уже преимущественно не в дружинной среде на правах официальной истории, а среди народа. Притом неясно, имеем ли мы в данном случае дело действительно с отрывками древней историко-генеалогической традиции или с повествовавшими о тех же временах "простонародными" преданиями, сложившимися и бытовавшими одновременно с ней.
Возвращаясь к новгородскому генеалогическому преданию, надо вспомнить, что отношение к другим (кроме полян) племенным союзам, отраженное в "Повести временных лет", трудно назвать благожелательным. К словенам летописец был менее враждебен, чем к другим - все-таки все прославляемые им князья из дома Рюрика приходили в Киев из Новгорода. Но все равно он не упускает случая на страницах летописи бросить по адресу новгородцев оскорбление, упрек или насмешку. Если ему и было известно о существовании в Поильменье собственной традиции о первокнязьях, он не видел никакой необходимости доверять ей и тем более следовать ей в своем труде. Если же учесть, что в своей начальной части и Новгородская 1 летопись следует Киевскому же Начальному Своду, то становится ясно, почему новгородское предание о первых правителях словен оставались в почти полной безвестности. Впрочем, независимый от киевского летописания список новгородских посадников в Новгородской 1 летописи открывается именем Гостомысла. С XV века упоминания этого, одного из центральных персонажей предания, появляются в общерусской летописной традиции. Сложенная же московским книжником первой поло-
20
вины XVI века легенда о завещании Гостомысла не могла не породить интерес ко всему циклу преданий о князьях ильменцев. Этим и было обусловлено быстрое распространение зафиксированного в XVII веке памятника. Следует также отметить, что увлечение новгородскими преданиями было своеобразной реакцией великорусских авторов на подчеркивание роли Киева перед северными центрами в польской и украинской исторической литературе XVII века и предшествующего времени.
Но к XVII веку с устной традицией не могли не произойти некоторые необратимые изменения. Новгородский патриотизм обеспечивал ее сохранение, видимо, не только в широких, но в самых высших социальных слоях, и в период Киевской Руси, и тем более в .эпоху процветания "Господина Великого Новгорода". Однако присоединение к Московскому государству, истребление значительной части древней знати, подавление всех древненовгородских традиций способствовали деградации предания, которое потеряло спою функцию полуофициальной истории и слилось в народном сознании с разного рода иными повествованиями о древности (топонимическими преданиями, возможно, какими-то эпическими памятниками и т.д.). Автор "Сказания" зафиксировал лишь отрывки традиции. В то же время генеалогическое предание, слившись с произведениями "простонародного" фольклора, сообщило им сильный импульс: к циклизации. Особенно явно это показывает тот вариант традиции, который был зафиксирован Псевдо-Иоакимом. Несмотря на то, что предание уже в XVII веке "умирало", его искаженные отрывки, ко-
21
нтаминированные подчас с позднейшими по происхождению сюжетами записывались еще в XIX веке.
На основе сведений "Сказания о начале Руския земли" и Иоакимовской летописи (Иоак.) можно построить некую схему древнейшей истории ильменских словен. Оценивать ее как "план" устного первоисточника было бы не совсем верно, учитывая естественную его вариативность и отсутствие четкого представления о нем в целом. Правильнее будет назвать ее схематическим выражением представлений средневековых новгородцев о до-Рюриковой истории своей земли. Выстраивается следующая последовательность эпизодов:
1. Переселение ильменцев на новое место во главе со Словеном (Иоак. и "Сказание").
2. Топонимическое предание об Ильлмени ("Сказание").
3. Основание Великого Словенска (Иоак. и "Сказание").
4. Рассказ о Волхе (=Волхв) и его родичах ("Сказание").
5. Рассказ о Русе ("Сказание").
6. Княжение Вандала и его завоевания (Иоак.).
7. Княжение сыновей Вандала (Иоак.).
8. Княжение 8 поколений потомков Владимира Вандаловича; Буривой девятый (Иоак.).
9. Первое запустение Словенска от мора ("Сказание").
1(1.Кратковременное восстановление Словенска новопришельцами-славянами ("Сказание"). Княжение Буривоя (Иоак.).
11. Второе (по "Сказанию" запустение Словенска от нашествия врагов - варягов (Иоак.) или белых
22
угров ("Сказание"). Восстановление княжества Гостомыслом (Иоак. и "Сказание").
12. Княжение Гостомысла, его смерть, призвание Рюрика (Иоак. и "Сказание"). На рассказ сильное влияние оказала легенда о "завещании" в разных ее версиях. В Иоак. Рюрик - "законный" наследник Гостомысла, сын одной из его дочерей.
Большой интерес представляет, эпизод, стоящий в схеме под № 4. Волхв-Волхов (=Волх) был, бесспорно, одним из центральных персонажей предания и древней новгородской устной традиции в целом. Повествование о нем наиболее обширно (не считая увеличенного за счет типично книжной "похвалы" и легенды о "завещании" рассказа о княжении Гостомысла). Вероятно, именно Волх выступал, оттесняя маловыразительного Словена, как "главный" герой-родоначальник "ильменского" княжеского дома. Его обожествление и позднейшая идентификация с покровителем княжеской власти Перуном также свидетельствует в пользу этого. Характерно также и то, что пусть искаженный, но чрезвычайно близкий изложенному в "Сказании" вариант предания об этом персонаже бытовал в Новгородской губернии еще в XIX веке. Волхов-"коркодил", отождествляемый с Перуном, превратился здесь в "змияку Перюна". Наконец, не следует забывать и о лежащем на поверхности тождестве Волхва "Сказания" с Волхом былинным. Необходимо остановиться на проблеме связи эпоса и исторического предания подробнее.
Что касается самой по себе связи героического эпоса с преданием, то она не подлежит сомнению. У многих народов эпос тесно связан и перекрещивается
23
с устной исторической традицией, ее герои являются героями и эпической поэзии. В качестве примера можно назвать скандинавских ("Старшая Эдда", "Сага о Вельсунгах", " Сага о Хервер"), кельтский ("Четыре ветви Мабиногион", ирландские саги"), эллинский (гомеровские и киклические поэмы), армянс-кий ("Випасанк"), индийский ("Махабхарата") эпос. Русский эпос не является исключением. Псевдо-Иоаким отмечает, что словенских князей "в песнях древних вспоминают". Есть и более живой пример -на том же русском севере восходящее к VII веку предание о Рахте Рагнозерском превратилось в былину, еще до середины XVI века адаптированную Владимировым циклом. Да и сам Владимир "Красное Солнышко" - персонаж не только русских былин, но и восточнославянских исторических преданий. В то же время считать классический эпос лишь поэтизированном преданием совершенно неверно. Он далеко не тождествен устной истории, сама социальная функция эпоса иная (хотя оба жанра вызывают доверие у носителей традиции). Характерно, что у скандинавов, например, проводилось четкое различие между скальдической и т.н. "эддической" поэзией, хотя одна и могла пользоваться приемами другой (впрочем, весьма редко). Потому возводить былины напрямую к памятникам типа "Слова о полку Игореве" и "Задонщины" было бы ошибкой. Практически это означало бы принять концепцию дружинного происхождения народного эпоса, давно устаревшую. Достаточно далек классический эпос не только от аристократической историко-генеалогическои традиции, но и от собственно "народных" преданий о древности.
24
Вышеперечисленные эпические памятники, как и русские былины, относятся в фольклористике к эпосу II стадиального ряда. Классический эпос занимает в стадиальном плане промежуточное положение между мифологическим эпосом, сохранившимся у ряда народов мира ("Калевала", "Нарты" и др.) и позднейшим социально-историческим эпосом, к которому относятся, например, украинские думы и русские исторические песни. Степень исторической конкретности от стадии к стадии возрастает.17 В науке отмечалось, что сюжетным ядром памятников классического эпоса является, как правило, историческое предание. Однако это лишь основа и эти памятники, по сути, являются результатом соединения ее с более архаичными представлениями, в частности, с наследием мифологического эпоса.18 Учитывая это, едва ли целесообразен буквалистский подход к героическому эпосу как к "устной истории" по преимуществу, едва ли не историческому документу. Это относится даже к памятникам эпоса III стадии, тем более к классическим формам. Необходимо учитывать и тот факт, что если эпос когда-то и был достаточно близок к непосредственно историческому преданию, то со временем все более от него удалялся. Это удаление можно проследить на материале одной из наиболее изученных эпических традиций - германо-скандинавской.
Анализ исторического развития германо-скандинавской эпической традиции позволяет выстроить следующую картину. Древнейшим является мифологический эпос (эддические "песни о богах", некоторые наиболее ранние "песни о героях" - "Песнь о Велунде" и др.). В эпоху Великого Переселения народов складывается - в виде преданий о его перипе-
25
иях - сюжетная основа "нового" эпоса. Через 200 -300 лет после событий появляются первые (в основном англосаксонские) записи эпических поэм, в том числе одной из наиболее ныне известных "Беовульф". Степень исторической достоверности здесь еще очень высока. Сообщаемые в англосаксонских поэмах сведения по истории, генеалогии и этно-географии настолько конкретны, что специалисты используют их наряду с хрониками и ранними разделами королевских саг как источник по политической и этнической истории европейского Севера в V - VI веках. В то же время эти произведения - например, "Беовульф", - не поэтизация предания и не памятники "исторической" дружинной поэзии, хотя определенную связь с последней трудно отрицать. В "Беовульфе" в центре повествования уже не деяния конунга и его дружины или какого-то конкретного племени или рода, а полулегендарного и в известной степени надплеменного эпического героя, и сражается он не столько с реальными (с современной точки зрения) врагами, сколько с пришедшими из древнего мифологического эпоса чудовищами. При этом на данном этапе развития эпоса эмпирическая и "поэтическая" реальности в нем сосуществуют, почти не пересекаясь. Связующим звеном для них служит фигура главного героя, стоящая на стыке мифа и истории. Второй этап исторического развития классического эпоса нашел отражение в эддических песнях о героях I: созданных на их основе "Саге о Вельсунгах" и "Саге о Хервер". Сюжеты и самые тексты этих сказаний восходят к концу 1-го - началу 2-го тысячелетия. Здесь уже наблюдается явный отход от реальной истории. Да и сам "век героев" воспринимается не
26
столько как начало исторического времени, сколько как самостоятельное "эпическое" время, близкое "веку богов", но и ему не тождественное. В рамках этого нового времени возможны совершенно фантастические хронологические сдвиги, так что Эрманарих, Аттила и Теодорих оказываются современниками, вполне реальные межплеменные войны подвергаются переосмыслению на базе мифоэпической традиции и теперь уже вполне органично вписываются в повествование о деяниях эпического героя. При этом мир эпоса сохраняет реальные очертания "Германии" эпохи Великого Переселения", присутствуют некоторые вполне достоверные сведения по генеалогии и этнополптической истории, перекликающиеся с королевскими сагами. В целом эта форма классического эпоса, где мифологизированная история и историзованная мифоэпическая традиция пребывают в известном равновесии, знаменует собой расцвет эпоса данной стадии. Большая часть памятников эпоса разных народов мира, зафиксированных в древности и средневековье, может быть отнесена к этой форме. Следующий этап развития эпоса отражает немецкий героический эпос, сложившийся в дошедшей до нас форме ХII - ХIII веках ("Песнь о Нибелунгах", "Кудруна" и другие поэмы, а также составленная на их основе скандинавская "Сага о Тидреке") и скандинавские "саги о древних временах". Некоторые из этих памятников являются образцами подлинно великой литературы, сохраняя при этом многое от древней традиции. Однако в целом этот этап знаменует начало деградации эпоса как эпоса героического. Усиливается влияние других фольклорных жанров, в том числе волшебной сказки, и в то же время лите-
27
ратурное воздействие, прежде всего со стороны авантюрного романа. Забываются реальные события, связанные с героями эпоса; непонятный уже мир, в котором действовали герои героических саг заменяется на доступный для понимания любого современный европейский "мир", а в результате этого "век героев" "теряется" во времени и пространстве, приближаясь к весьма абстрактному с этой точки зрения "артуровскому веку" рыцарских романов. Наконец, эпос, всегда относительно независимый от устной традиции, повествовавшей о "реальной" истории, теперь отрывается от нее окончательно. Достаточно глубокая христианизация буквально выхолащивает одни древние "языческие" мотивы, заставляет скептически относится к другим, кардинально меняет отношение к третьим. Все это приводит помимо прочего, к существенному снижению ставки на достоверность, хотя в целом это важнейшее условие сохранения жанра еще не исчезает. Наконец, последний, четвертый этап эволюции эпоса породит такие произведения как наиболее поздние "саги о древних временах", различные компиляции на древние сюжеты, немецкие "народные книги" и записанные в XIV -XIX веках "героические" баллады. Ставка на достоверность здесь почти полностью утеряна. Контуры квазиисторической или древней мифоэпической традиции едва прослеживаются за повествованием, в котором явно возобладала нравоучительная или развлекательная функция. Собственно, это уже даже не героический эпос - подобные памятники правильнее относить уже к другим жанрам литературы и фольклора.
28
Возвращаясь к русским былинам, необходимо отметить, что они были зафиксированы в XIX - XX веках, на третьем или отчасти даже четвертом по данной схеме этапе эволюции. От более ранних этапов сохранились лишь свидетельства о существовании некоторых сюжетов и не слишком надежные с точки зрения их воспроизведения литературные обработки. Несмотря на это, эпос русского народа сохранил многие весьма древние мотивы и сюжеты даже в дошедшей до нас своей форме. Однако при этом надо весьма осторожно подходить к его использованию как исторического источника, и особенно как источника для реконструкции конкретных событий - в этой последней функции он вообще едва ли может нам послужить. Нельзя не отметить и такой несомненный факт, что эпос не нуждается в утилитарном подходе, как памятник народной литературы и наро-дного мировоззрения (в том числе религиозно-мифологического) он самоценен. В то же время нецелесообразно абсолютизировать и "мифологический" подход к изучению эпоса - ведь и миф рождается не как отвлеченная аллегория, а как плод некой культурной и социальной реальности.
Таким образом, эпос не является "устной хроникой", но едва ли может в полной мере претендовать на эту роль и предание. Здесь не идет речь о полуанекдотических рассказах о знаменитостях или вторичных топонимических построениях - и то, и другое - результат деградации жанра. И предания архаичных разновидностей не соответствуют напрямую реальности описываемого времени - дело тут и в специфике фольклора, и во временной дистанции (без нее мы имеем дело не с преданием, а с устным
29
рассказом, который, впрочем, и есть источник предания). С течением времени первоначальное предание претерпевает многочисленные изменения, связанные и с изменениями этнополитической, социальной, культурной среды, и с внутрифольклорными влияниями (воздействие эпоса, легенды, даже сказки). Нередко в древний по происхождению сюжет проникают новые мотивы - анахронизмы из повседневной реальности, ставшие общепринятыми этимологические построения и т.д. Происходит контаминация различных сюжетов, "перемещение" персонажей, совмещение разновременных пластов традиции. В итоге гипотетический "текст-прообраз" может измениться до неузнаваемости к моменту первой фиксации. Но и прообраз не всегда соответствует абсолютной истине. Естественно, создатель-сводчик и носители родового (в том числе "династийного"), топонимического, этиологического предания стремились воспроизвести реальную историю. Но самое понимание этой "реальности" у них было иное, чем у современного человека. Это относится почти в равной степени и к письменной истории древности и средневековья, но в предании проявляется более ярко - ввиду того, что оно и среда его бытования менее подвержены воздействию формирующегося в эру цивилизации научного мировоззрения. Можно привести один из самых простых примеров изменения восприятия доносимой преданием "реальности". Рассказ о происхождении племенных вождей (или любого рода вообще) от божества или духа, несомненно, будет рассматриваться как реальность не только ими самими, но и любым "варваром" вообще, даже враждебным рассматриваемому роду-племени - ничего "нереального" здесь не
30
будет. Правоверный христианин увидит здесь лишнее доказательство общения "язычников" с нечистью и объявит родоначальника в лучшем случае колдуном. Для современного же среднестатистического человека подобное сообщение, пусть даже подкрепленное авторитетом многих поколений предков - не более, чем, быть может, красивое, но наивное суеверие. Потому достаточно образованный носитель традиции ныне или уберет подобную "фантастику" из повествования, или как-нибудь модернизирует мотив, или вообще станет преподносить предание как сказку. Даже ориентировка на "эмпирическую" реальность с целью отсева истины от "вымысла", видимо, едва ли здесь уместна. "Язычник" не просто верит во всевозможных водяных, оборотней, бесов, он был абсолютно искренне убежден, что сталкивается с ними в жизни, они составляли для него неотъемлемую часть той самой "эмпирической" реальности. С этим связано возникновение такого жанра фольклора, как "мифологические рассказы" (у русских - былички), зафиксированного у разных народов земного шара. И современному исследователю, восстановившему с известной приблизительностью сюжетику "первопредания", вряд ли возможно и целесообразно "резать по живому" внутри "прообраза". Используя предание как исторический источник по описываемому в нем времени, реально привлекать для реконструкции факта его основную сюжетную канву прежде всего. Она редко отягощена эпизодами, не соответствующими нашим представлениям о "реальности". Исключение составляют случаи простейшей мифолегендарной "зашифровки" вполне конкретных событий - например, когда бог или дух персонифицирует свой
31
культ, или когда герой, божество, тотем персонифицирует этническую общность. Рассматривая же само предание как культурный факт с той или иной точки зрения, продуктивнее конечно, оперировать им как цельным произведением.
32
1. Сперанский М.Н. Русская устная словесность. М., 1917. с. 303 - 304.
2. Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в Хронографы русской редакции. М., 1869. с. 443 -447
3. Полное собрание русских летописей (далее ПСРЛ). М., 1968. Т. 31. с. 10 - 37.
4. ПСРЛ. М., 1962. Т. 27. с. 137 - 142; ПСРЛ. М., 1977. Т. 33. с. 139 - 142.
5. Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи. М., 1878. с. 15 - 33.
6. Подробная летопись российского государства. Спб., 1798. с. 6 - 12.
7. Попов А. Указ. соч. с. 442
8. Татищев В.Н. История Российская. М., 1994. Т. 1. с. 108.
9. Там же.
10. ПСРЛ. Л., 1927. Т. 5. с. 3.
11. Татищев В.Н. Указ. соч. Т. 1. с. 108.
12 Там же.
13 Там же. с. 115.
14 Там же. с. 110.
15 Там же. с. 108.
16. Азбелев С.Н. Новгородские летописи XVII в. Новгород, 1960. с. 48 - 49.
17. Типология народного эпоса. М., 1975. с. 4. U!. Мелетинский Е.М. Происхождение героиче-ского эпоса. М., 1963. с. 436; Он же. Эпос и мифы//Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. с. 665 – 666
33
|
