Р.П.Василенко
Этруски и христианская религияВасиленко Р. П. Этруски и христианская религия // АМА. Вып. 5. Саратов, 1983. С. 15-26 http://ama.sgu.ru См. библиографию. [15] Зарождение христианства в Риме определялось историческим процессом, который обусловливался глубокими причинами, коренившимися в материальной жизни рабовладельческого общества конца Республики и начала Империи. Слом старых социальных и политических отношений обозначал кризис религиозных верований, которые в новых условиях не давали утешения, не сулили ничего в будущем. В обстановке бессилия, безвыходности и отчаяния народные массы искали избавления в религии. «Утешение должно было выступить в религиозной форме, как и все то, что должно было захватывать массы», — указывал Ф. Энгельс1. Зарождающиеся новые религиозные идеи чудесного небесного спасителя заняли центральное место в христианской религии. Надежды на «божественного спасителя» переплетались с представлениями о кончине мира, гибели старого строя, создании царства небесного на земле и расправе с угнетателями. Разрабатывая собственные постулаты, новая религия заимствовала из предшествующих их мифы, обряды, культуры и даже нравственные учения. По этому поводу П. Лафарг замечал: «...Именно потому, что христианская религия была смешением различных, бывших в ходу мифов, она могла быть принята различными народами»2. Христианство, которому суждено было стать мировой религией, было подготовлено развитием других религий и философских учений. В сложный процесс формирования христианских верований из предшествующих учений Востока вплетались также западные, распространенные в римской сакральной практике. Старый языческий мир Рима, активно противоборствующий наступлению христианства, сохранял богатое этрусское наследие, со сложной системой культовых действий и развитым пантеоном. Впитав в себя богатейшее наследие Средиземноморья и Греции, древнейшие элементы восточных цивилизаций, этрусская религия оказала действенное влияние на развитие римской религиозной практики на разных исторических [16] этапах. Своеобразно проявились этрусские традиции в процессе разработки содержания христианской догматики и культа. Данная статья представляет собой попытку выделить некоторые элементы этрусской религии, ставшие компонентами нового культа и оказавшие в той или иной степени влияние на оформление христианских догматов. Влияние этрусских религиозных идей в христианском мифотворчестве не было столь обширно, как, например, в Сирии или Египте, однако различного рода источники (даже в небольшом объеме) позволяют обнаружить причастность этрусков к разработке учения о мессии и обновлении мира, то есть главных тем первоначального этапа — актуальной эсхатологии. Позже, когда стали меняться представления о мессии, наибольшую популярность приобретали идеи посмертного воздаяния, существования рая и ада, воплощенные в понятиях добра и зла. Все они находят параллели в религии этрусков. Рельефы их урн, саркофагов, фрески погребальных камер сохранили образы демонов, олицетворяющих темные и светлые силы. Чудовищные существа стали для средневековой демонологии своеобразным образцом живописного воссоздания мира, где царствует Сатана3. Историография вопроса влияния этрусков на формирование христианской мифологии немногочисленна. Их вклад определяется ссылкой на существование учения о смене веков, заимствованного римлянами и разработанного затем в сотериологических идеях христианства4. Советский исследователь Н. А. Машкин считал, что эти идеи, возникнув на Востоке, слились на Западе со старинной этрусской эсхатологией (тоже, несомненно, восточного происхождения)5. Несколько иначе исследуются позиции этрусков по отношению к христианству Ф. Зелинским6. Разбирая на различных памятниках живописные изображения этрусских богов — Харуна и Ванф, — автор заметил, что несмотря на близость этрусской и греческой [17] демонологий, этруски своеобразно переработали представления о добре и зле, их воплощение справедливости наиболее близко подошло к христианской эсхатологии. Крупнейший итальянский этрусколог М. Паллотино, поддерживая мнение Зелинского, находит много параллелей между этрусскими и христианскими этическими нормами7. О заимствовании жителями Лация от этрусков эсхатологических доктрин говорит Х. Розе, автор одной из первых работ по историографии вопроса влияния этрусской религии на Рим8. Выше мы уже отмечали значение восточных религий, которые определили генетическую структуру христианской мифологии. Представления об умирающем и воскресающем боге стали идейными истоками нового мифотворчества. Египетский Осирис, малоазийский Аттис, финикийский Адонис — все эти божества-искупители своей смертью спасали человеческий род, а их воскрешение давало надежду на вечную жизнь в раю. Сложные мессианские идеи переплетались с эсхатологическими, проповедующими учение о конце мира и его последующем обновлении и основывавшимися на представлении о циклах развития жизни, выработанном еще в древности. На огромной территории Римской империи подобные понятия принимали различные формы. У римлян, в частности, это вылилось в идею возвращения к «золотому веку». Для выяснения возможного влияния этрусских представлений на формирование идеи о «золотом веке» и явлении пророка под видом младенца может быть привлечена IV эклога Вергилия. В символическо-мифологической форме поэт приветствует возвращение в недалеком будущем царства Сатурна. Обновление природы, наступление счастливого века связано с появлением чудесного младенца, «отпрыска богов». По мере его мужания будут отступать войны и пороки, природа сама будет благоухать, и наступит время полного благоденствия. В консульство Поллиона исчезнут все преступления, и воцарится мир. Поэт мечтает дожить до того блаженного времени, чтобы полнее прославить деяния питомца Юпитера. Принимая младенца за действительное лицо, толкователи Вергилия уже в древности ставили вопрос: кто он? Сохранившиеся списки имен мальчиков, родившихся в 40-е гг., к которым могла бы [18] относиться эклога, свидетельствуют о страстной попытке древних найти подлинное лицо, воспетое Вергилием, версии, отстаивающие реальное существование ребенка, отпадали одна за другой. Спор, начатый еще римскими грамматиками, затянулся и до сих пор9. Была высказана мысль, что у Вергилия в аллегорической форме изображено определенное событие, скорее всего, Брундизийский мир, прекративший спор между Антонием и Октавианом. Сформулированный когда-то тезис, что puer naecor — живой образ «золотого века» в ряде веков и что Вергилий отождествлял чудесное дитя с наступающим столетием, поддерживается активно и сейчас10. Нам кажется оправданным предположение, что мечты, тревожившие умы того времени о воцарении счастливой эпохи, приняли у Вергилия определенную форму, облеклись в живой образ рождающегося младенца. В воображении поэта этот век рождается и постепенно мужает. Мессианизм эклоги связан с циклической концепцией времени. Ведь «золотой век» возвращается, его установлению предшествует повторение исторических событий, его возрождение будет подобно дням царствования Сатурна. Пророческое содержание IV эклоги послужило поводом для признания за Вергилием славы христианского писателя, извещающего в стихотворной форме о рождении Христа11. Тенденциозное и произвольное толкование эклоги сталкивается с необходимостью выявления источника, которым пользовался Вергилий. Как теологическое приспособление можно рассматривать сближение библейского текста Исайи, в которой рождение младенца и картины счастливой жизни совпадают с Вергилиевыми. В качестве источника указывались иудейско-эллинистический оракул или римско-пифагорейская основа; обнаруживались влияния также иранских или вавилонских учений12. Н. А. Машкин в качестве источника зарождения идеи о наступлении солнечного царства [19] и начала мирового цикла называл египетские верования о Горе, дополненные затем ирано-халдейским учением13. Решение вопроса об источниках, использованных Вергилием, определяется самой сложностью центрального момента проблемы происхождения христианства — синтеза восточных и западных религиозно-философских идей. К списку религиозных реминисценций Востока, перечисленных выше, которые могли быть использованы Вергилием, мы склонны присовокупить также этрусский. Однако этот вариант может рассматриваться только как предположительный, и отсутствие подлинных письменных этрусских источников делает наши выводы во многом гипотетическими. Нам представляется интересным упомянутый самим античным автором оракул Сивиллы в свете его отношения к этрусской религии. Появление Сивиллиных пророчеств в Риме традиция связывает с этрусским царем Тарквинием Гордым, купившим несколько книг у старой женщины, прибывшей из Кум14. Они были помещены в Капитолийский храм на хранение. После пожара 83 г. до н. э. пророчества по распоряжению сената вновь были собраны в странах Востока и переправлены в Рим. Так мессианистские идеи могли проникнуть на Запад. Существует мнение о том, что первоначальные Сивиллины книги могли быть этрусского происхождения15. Образ кумской пророчицы, в чем-то близкий к этрусской Вегойи, преподавшей своему народу сложную науку толкования молний, считавшихся божественными знамениями, также может в какой-то степени служить подтверждением сопричастности этрусских идей к мессианистским представлениям. Мотив божественного откровения, присущий религиям Востока, выступает в этрусском сказании о Тагесе16. Согласно преданию, этот мальчик, сын Гения, внук Юпитера, явившийся неожиданно из борозды перед глазами пахаря, передал этрускам божественные наставления, и таинственно исчез. Его пророчества вместе с наказами нимфы Вегойи составили этрусское учение, содержавшее [20] сумму сакральных и практических знаний, заимствованных позже римлянами. Это учение отражало взгляды на сотворение мира, его судьбу, представления о важнейших переменах, как видно, связанных с появлением чудесного младенца. В эпоху написания эклоги содержание этих книг было переведено на латинский язык, что способствовало распространению в Риме этрусской теологии. Вергилий, уроженец этрусской Мантуи, страстный поклонник древности, мог знать подлинный источник этрусского учения и использовать его для создания образа мессии под видом младенца, который в отличие от восточного варианта, носящего черты сострадания, выступает в представлении римского автора как победитель, наделенный силой божественного откровения. Мы вправе предположить также, что Вергилию, как одному из ведущих представителей римского сотеризма, могло быть доступно содержание сказаний, собранных позднее на Востоке. Обострившийся интерес к пророческой литературе усилил авторитет Сивиллиных книг, содержащих предсказания о грядущей судьбе Римского государства. Не исключено, что эти божественные книги, включающие восточные элементы мессианистских представлений, сохранили отголоски древнейших сказаний, переработанных когда-то этрусской мифологией. Вергилий своеобразие представлений о мессии, явившемся первоначально в образе чудесного мальчика, мог почерпнуть как из подлинных древнейших этрусских сказаний, так и из Сивиллиных пророчеств, сохранивших этрусские реминисценции. Идеи эсхатологического учения, принявшие в Риме окраску наступления «золотого века», в отличие от греческих и восточных, относящихся к прошлым временам, больше были направлены в будущее. К сожалению, источники не дают нам прямых указаний на существование у этрусков представлений о «золотом веке». Однако, обращаясь к сравнительно-историческим параллелям, можно наметить штрихи, позволяющие предположить распространение и у этрусков подобного учения. У римлян представление о наступлении «золотого века» связывалось с богом земли и посевов Сатурном, слившимся с греческим Кроносом. Этрускам также было свойственно почитание этого бога под именем Satres. Он входил в число девяти главных богов. В настоящее время распространенным является мнение об этрусском происхождении имени бога17. [21] Примечательно, что О. Базинер в исследовании о происхождении и характере Секулярных игр признает наличие общего корня в древнеархаической форме имени Сатурна и латинском «saeculum»18. Последнее в своем первоначальном смысле означало «род», «поколение», позднее стало соответствовать слову «век». Нам кажется, такая связь не случайна, ведь распространившееся в Риме учение о смене веков основывалось на космогонических знаниях этрусков. По сообщению средневекового писателя Свиды, творец-бог создал мир за 12 тысяч лет, соответствующих знакам зодиака. В первое тысячелетие были созданы вода и земля, во второе — небосвод, затем море, души животных, в шестое — люди. После шестого тысячелетия все повторяется сначала19. Этрусское представление о естественном веке римляне перенесли на государственную жизнь. Подражая соседям, они определили свое гражданское «saeculum» в сто лет. Впервые Секулярные игры, знаменовавшие истечение века, отмечались, согласно традиции, в III в. до н. э.20 Есть упоминание о праздновании столетия в более ранний период, еще до правления династии Тарквиниев21. У этрусков существовали ритуальные очистительные игры по случаю наступления нового века, возможно, что и римляне отмечали их при этрусских царях. Нисколько не умаляя влияния греков на возникновение Секулярных игр, стоит отметить и роль этрусков в обогащении представлений римлян о смене веков, распространившихся в VI в. до н. э. В 17 г. до н. э. по распоряжению Августа были проведены Секулярные игры, с целью внушения римлянам мысли о наступлении золотого века. Это религиозное мероприятие, проводимое с политической целью, по своей торжественности напоминало этрусские очистительные игры. Общие моменты в проведении древних и новых празднеств, обращение к старым формам ритуала дают возможность предположить существование у этрусков некоторых черт учения о «золотом веке» в общем ходе смены веков. [22] Участие этрусков обнаруживается и в разработке более поздних христианских догматов. Когда предсказания о наступлении царства божьего не сбывались, а сроки второго пришествия приходилось откладывать, наибольшую популярность среди сторонников новой религии приобретали идеи воскресения бога, связанные с представлениями об избавлении человека от смерти. Религия римских родов не знала учения о загробном мире. Человек после смерти обычно присоединялся к предкам. Эпитафии свидетельствуют о том, что представления о существовании после смерти были расплывчаты, душа не умирала вместе с телом, но места ее последнего пребывания вырисовывались весьма расплывчато22. Постепенно выкристаллизовалась мысль о смерти как утешении, как окончании всех бед, как вознаграждении за несправедливость. Однако ясного, окончательного ответа относительно будущей жизни римская религия так и не выработала. Вечное блаженство для тех, кто почитал бога, и вечные мучения не принимавшим его спасительного учения обещала христианская религия. Божественные писания говорили, что души не погибают, они или получают вознаграждения за правду, или вечную муку — за беззаконие23. Сколь велико блаженство праведных, столь же ужасно и мучительно состояние нечестивых (Матф. XXV). В разработке идеи о загробной жизни и воздаянии христианство не было оригинальным. Самые подробные рассказы о потустороннем мире давали уже восточные культы. Этрусские погребальные фрески архаического периода также отражают примитивный взгляд на посмертное бытие как на естественное продолжение земной жизни. Постепенно они сменяются сюжетами, связанными с процессом изменения представлений о загробной участи. И задолго до того, как идея воскрешения из мертвых и посмертного воздаяния были отмечены в книге Даниила (XII. 2–3), картины потусторонней жизни предстали на этрусских фресках V в. до н. э.24 Души умерших сопровождаются страшными демонами и чудовищами. Божества aita и phersepnei выступают в качестве [23] судей в сценах наказания душ. На фресках могил «Авгуров» и «Олимпиады» в качестве участника кровавой ритуальной игры — борьбы человека с собакой — присутствует phersu — чье имя близко по форме к божеству подземного царства Персефоне. Принадлежность его к акту мучения подчеркивается надетой маской в виде головы собаки (волка), служащей олицетворением Аида25. Изображение этого же божества на фреске из могилы Пульчинеллы убегающим предполагает благополучный исход для человека. Такие разные образы одного и того же божества суть выражения представлений о посмертной судьбе в заупокойном культе этрусков. Судьба человека определялась также демонами преисподней, которые на сепулькральных памятниках IV–II вв. до н. э. изображаются со свитками или диптихами в руках. Эти последние представляли собой реестры, включающие основные жизненные этапы усопшего, его родословную, социальное положение, продвижение по службе и т. д., то есть то, что могло служить основанием для определения места в подземном мире, для окончательного решения его судьбы26. Как следствие становления идеи загробного суда следует рассматривать эволюцию представления об аде. Дуализм, выработанный христианством, питался верованиями в добрых и злых духов, существовавшими еще в первобытных религиях. Многообразием демонических образов характеризуется и этрусская религия. Мы ограничимся упоминанием только двух — Харуна и Ванф, которые предстают в сценах убийств (в основном на греческие сюжеты), выполненных на фресках могилы Франсуа в Вульче, зеркалах и цистах IV–II вв. до н. э.27 Страшные деяния одного здесь противопоставлены праведному суду другого. Существование человека в потустороннем мире в конечном итоге обеспечивалось нравственно-этической стороной, служением божественному порядку, а не самому богу, как у иудеев28. [24] В более позднюю эпоху, когда Этрурия потеряла уже свою самостоятельность, а римская религия стояла на пороге принятия христианства, в культе мертвых упорно сохранялись старые представления, воплотившиеся в понятиях добра и зла. В рельефах надгробных памятников (I в. н. э.) солдатам XIV римского легиона легионерные каменотесы, потомки древних этрусков, пытались сохранить мотивы собственных заупокойных культов29. Среди различного рода демонов предстают грозный Харун с молотом в руках и Ванф как богиня добра, мягким движением направляющая умершего в потусторонний мир или сдерживающая чудовищ, атакующих жертву30. Вместе с демоническими образами Греции и Востока они явились для христианской демонологии примером зрительного воплощения злых и добрых сил. Особо наглядно выступает заимствование от этрусков живописных выражений адских демонов, которые послужили примером для создания реального образа, олицетворяющего все темные силы — Сатану. К сожалению, отсутствие подлинных этрусских источников религиозно-литературного характера не позволяет нам представить развитие идеи загробного суда в наиболее разработанном виде и определить степень ее влияния на чувства и умонастроения христиан, как это представляется в других религиях, предвосхитивших христианство — египетской, малоазийской, сирийской. В ранних формах христианства вклад этрусской религии в какой-то мере определялся, как мы видели, участием в разработке христианских догматических построений; в уже сформировавшемся христианстве этрусская струя прослеживается в области культа. Ученые-богословы общность христианских и языческих представлений объясняли кознями дьявола. В острой полемике с язычниками они обрушивались на римскую систему политеизма и культа. Так, объектом критики Арнобия стали распространившиеся суеверие и магия, вызванные изменившимися социально-экономическими отношениями. Сложная система предсказаний в Риме сохраняла древние этрусские элементы. Коллегия гаруспиков являлась частью [25] римского культа и широко использовалась в общественной жизни31. Арнобий называл Этрурию прародительницей и матерью суеверий32. По его мнению, обещания этрусских гадателей, обращающихся к священным книгам и печени жертвенного животного, — пусты. Лактанций объявлял гаруспицию и авгурацию злом, которое делают люди33. Явную ненависть приверженцев новой религии вызывали и другие формы языческого культа, находившиеся под этрусским влиянием. Августин — последний представитель античной апологетики — считал, что божественное величие никоим образом не может быть умилостивлено такого рода искусством, как театральные представления34. Видный защитник христианства — Тертуллиан — языческие торжества и праздники выводил из суеверий и требовал запрещения посещения игр и театральных представлений35. К делам сатаны он также причислял цирк и гладиаторские бои, то есть те культовые зрелища, появление которых в Риме традиция связывает с этрусками36. Влиянию последних обязаны своим происхождением антропоморфные изображения римских богов. Для христиан языческие идолы — убежища для демонов — долгое время оставались устрашающим примером. Тертуллиан требовал уничтожения тех ремесел, которые обслуживали языческие культы: архитектуру, изготовление скульптур, продажу жертвенных животных37. Идолопоклонство он считал величайшим злодеянием человеческого рода. Выступая с резкой критикой почитания язычниками изображений своих богов, христианская религия в то же время не смогла первоначально выработать собственного художественного языка для выражения своих идеалов. Видимые формы христианских мыслей и понятий, передаваемые в живописи катакомб, выступали весьма символично38. В отличие от иконоборческого искусства Востока [26] христианство Рима не смогло отказаться от антропоморфизма, способствуя созданию христианско-античного стиля39. Начав борьбу с идолопоклонством, новая религия в конце концов признала старые языческие традиции, создав по их образцу свою иконографию. Нападки на языческие ритуалы, сохранявшие в своей основе этрусские корни, объясняются самой сущностью религиозно-мифологической идеологии этрусков, выработавшей сложную культовую систему, в которой ученые-богословы видели соперницу зарождающемуся христианскому культу. Наша попытка обратиться к этрусской традиции, обнаруживающей близость к христианскому мифотворчеству и культу, справедливо подчеркивает еще раз мысль о возможности исследования как частных, так и общих вопросов в оценке христианства как синкретической религии40.
© 1983 Р.П. Василенко
© 1983 Кафедра истории древнего мира СГУ
ПРИМЕЧАНИЯ 1 Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 19. С. 312. 2 Лафарг П. Очерки по истории культуры. М.; Л., 1926. С. 199. 3 Тимофеева Н. К. Элементы мифологии у древних этрусков // Бахрушинские чтения. Новосибирск, 1974. С. 177. 4 Донини А. Люди, идолы, боги. М., 1962. С. 228. 5 Машкин Н. А. Эсхатология и мессианизм в Римской республике // Изв. АН СССР. 1946. №5. Сер. ист. и филос. Т. 3. С. 459. 6 Zielinski Ph. L’elemento etico nell’escatologia Etrusca // Studi e materiali. 1928. T. IV. 7 Pallotino M. Etruscologia. Milano, 1947. P. 200. 8 Rose H. On the relations between etruscan and roman religion // Studi e materiali. 1928. T. IV. 9 Обзор литературы по этому вопросу см. в кн.: Нагуевский Д. Н. История римской литературы. Казань, 1915. Т. 2. С. 72; Машкин Н. А. Указ. соч. С. 451. 10 Buchner K. P. Vergilius Maro der Dichter Romer. Stuttgart, 1957. S. 190–192. 11 Голенищев-Кутузов И. H. Творчество Данте и мировая культура. М., 1971. С. 52. 12 Norden E. Die Geburt des Kindes. B., 1924. S. 56. 13 Машкин Н. А. Указ. соч. С. 453. 14 Aul. Gell. I. 19; Serv. Ad Aen. VI. 73. 15 Зелинский Ф. Этрусская Сивилла // Сб. статей по археологии и византиноведению. Прага, 1931. С. 105; Донини А. Указ. соч. С. 229. 16 Cicero. De divin. II. 50; Ovid. Met. XV. 558. 17 Herbig R. Satre = Saturnus // Philologus. 1917. Bd. 74. H. 3/4. 18 Базинер О. Древнеримские секулярные игры. Варшава, 1901. С. 15. 19 Suida. s. v. 39. О своеобразии этрусской космогонии см.: Емельницкий Л. А. К происхождению этрусской космогонии-дивинации // ВДИ. 1977. №2. 20 Val. Max. II. 9. 5; Cens. XVII. 10; Fest. p. s. 329. 21 Zosim. II. 3. 1–3; Val. Max. II. 4. 5. 22 Буассье Г. Римская религия от Августа до Антонинов. М., 1914. С. 281. 23 Lactan. II. 19. 24 Ducati P. Storia dell’arte etrusca. Florenzia, 1927. B. 2; Giglioli G. L’arte etrusca. Milano, 1956. 25 Altheim Fr. Terra Mater. Giessen, 1931. S. 59. 26 Представления о «пишущих божествах» складывались на рубеже V–IV вв. до н. э. в жреческой среде и аристократических кругах (см.: Мавлеев Е. В. «Книга жизни» у этрусков. (К интерпретации образов «пишущих демонов» на этрусских памятниках.) // Тр. ГЭ. 1976. Т. 17. С. 92. 27 Zielinski Ph. Op. cit. 28 Мавлеев Е. В. Указ. соч. С. 94. 29 Paschinger E. Funeralsymbolik auf Romischen Soldatengrabsteinen und ihre Wurzeln in der etruskischen Kunst. Perugia, 1972. 30 Paschinger E. Op. cit. Ab. 35; Ab. 26. 31 Thulin O. Die Etruskische Disciplin. Goteborg, 1905. S. 132. 32 Arnob. VII. 26. 33 Lactan. II. 17. 34 Augustin. De civ. Dei. II. 29. 35 Tertull. De pect. XIII. 36 Liv. I. 35; Tac. Ann. XIV. 21. 37 Tertull. De idol. VIII, XI. 38 Завьялов А. Римские катакомбы. СПб., 1903. 39 Лазарев В. Н. История византийской живописи. М., 1947. Т. I. С. 40. 40 Ковалев С. И. Основные вопросы происхождения христианства. М.; Л., 1964. С. 26. |
