Время и пространство - определяющие параметры существования мира и основополагающие формы человеческого опыта. Современный обыденный разум руководствуется в своей практической деятельности абстракциями "время" и "пространство". Пространство понимается как трехмерная, геометрическая, равно протяжимая форма, которую можно разделять на соизмеримые отрезки. Время мыслится в качестве чистой длительности, необратимой последовательности протекания событий из прошлого через настоящее в будущее. Время и пространство объективны, их качества независимы от наполняющей их материи.
Все сложности, которые возникли перед науками в понимании времени и пространства в связи с теорией относительности, физикой микрочастиц, с психологией восприятия, прошли мимо сознания большинства историков, никак, по сути дела, не отразившись на их традиционном отношении к этим категориям. Пространство мыслится историком как предмет исторической географии и картографии или, самое большее, как нечто принимаемое во внимание при изучении "внешних условий" исторического развития, как экологический фактор. Время историков - преимущественно время хронологических и синхронистических таблиц. Особых проблем эти категории обычно не порождают.
Дело в том, что категории времени и пространства воспринимаются историками, как правило, лишь в качестве объективных "форм существования материи". При этом не обращают должного внимания на то, что "материя" истории в высшей степени специфична, что категории пространства и времени не могут совершенно равнозначно применяться к природе и к обществу. Мы подчас не сознаем, что пространство и время не только существуют объективно, но и субъективно переживаются и осознаются людьми, причем в разных цивилизациях и обществах, на различных стадиях общественного развития, в разных слоях одного и того же общества и даже отдельными индивидами эти категории воспринимаются и применяются неодинаково. Констатация этого факта, подтверждаемого данными многих наук - лингвистики, этнологии, или культур-антропологии, истории искусств, литературоведения, психологии, - имеет огромное значение и для исторической науки, в особенности для истории культуры. Как уже подчеркивалось выше, человек руководствуется в своей практической деятельности и в своем сознании этими и иными основными категориями "картины мира", и от того, как он их интерпретирует, во многом зависит его поведение, поведение социальных групп и развитие целых обществ. Изучение концептуального и чувственного "инвентаря" культуры позволило бы лучше понять ее существо и, следовательно, уяснить те условия, в которых происходило в ту или иную историческую эпоху формирование человеческой личности.
Для медиевистики постановка указанной задачи особенно важна. Наше отношение к миру - иное, нежели мироощущение и мировоззрение людей эпохи средних веков. Многие из их идей и поступков нам не только чужды, но и плохо понятны. Поэтому вполне реальна опасность приписать людям этой эпохи несвойственные им мотивы и неверно истолковать подлинные стимулы, двигавшие ими в их практической и теоретической жизни.
Человек не рождается с "чувством времени", его временные и пространственные понятия всегда определены той культурой, к которой он принадлежит. Для промышленно-развитого общества характерно сознательное отношение ко времени. Современный человек легко оперирует понятиями времени, без особых затруднений осознавая самое отдаленное прошлое. Он способен предвидеть будущее, планировать свою деятельность и предопределять развитие науки, техники, производства, общества надолго вперед. Эта способность объясняется высокой степенью упорядоченности временных систем, которыми мы пользуемся. Время и пространство мыслятся как абстракции, при посредстве которых только и возможно построение картины унифицированного космоса, выработка идеи единой и закономерно-упорядоченной вселенной. Эти категории приобрели для нас автономный характер, ими можно свободно инструментально оперировать, не ссылаясь на определенные события, безотносительно к ним.
И в древности, и в средние века, и в эпоху Возрождения были люди, задумывавшиеся над проблемой невозвратности быстротекущего времени, и все же, по-видимому, справедливо утверждение, что если взять общество в целом, то никогда в предшествовавшие эпохи время не ценилось столь высоко, как ныне, и не занимало такого места в сознании человека. Современный человек - "торопящийся человек", его сознание определяется отношением ко времени. Время порабощает человека, вся его жизнь развертывается sub specie temporis. Сложился своего рода "культ времени" [1]. Самое соперничество между социальными системами понимается теперь как соревнование во времени: кто выиграет в темпах развития, на кого "работает" время? Циферблат со спешащей секундной стрелкой вполне мог бы стать символом нашей цивилизации.
Точно так же изменилось в современном мире и понятие пространства: оно оказалось способным к сжатию. Новые средства сообщения и передвижения сделали возможным покрывать за единицу времени несравненно большие расстояния, нежели несколько десятков лет назад, не говоря уже о более отдаленном прошлом. В результате мир стал гораздо меньшим. В человеческой деятельности огромное значение приобрела категория скорости, объединяющая понятия пространства и времени. Коренным образом изменился весь ритм жизни. Он представляется нам привычным. Но ничего подобного не знало человечество за всю свою историю.
Современные категории времени и пространства имеют очень мало общего с временем и пространством, воспринимавшимися и переживавшимися людьми в другие исторические эпохи. В так называемом примитивном или мифологическом сознании эти категории не существуют как чистые абстракции, поскольку самое мышление людей на архаических стадиях развития было по преимуществу конкретным, предметно-чувственным. Их сознание охватывает мир одновременно в его синхронной и диахронной целостности, и поэтому оно "вневременно". "Мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией, - пишет Дж. Уитроу, - что при своем первом сознательном осмыслении времени человек инстинктивно пытался превзойти или устранить время" [2], Событие, происшедшее раньше, и событие, совершающееся сейчас, в определенных условиях могут быть восприняты архаическим сознанием как явления одного плана, протекающие в одной временной длительности. Время и пространство первобытного человека могут показаться современному сознанию неупорядоченными. Временная ориентация в первобытном обществе распространяется лишь на непосредственное будущее, недавнее прошлое и на текущую деятельность, на явления прямого окружения человека, - за этими пределами события воспринимаются им более расплывчато и слабо координированы во времени. Превосходно ориентируясь в пространстве, первобытный человек вместе с тем мало восприимчив к нему вне практических поступков.
Существеннейшая особенность понимания пространства и времени людьми первобытного общества заключается в том, что в их сознании эти категории выступают не в виде нейтральных координат, а в качестве могущественных таинственных сил, управляющих всеми вещами, жизнью людей и даже богов. Поэтому они эмоционально-ценностно насыщены: время, как и пространство, может быть добрым и злым, благоприятным для одних видов деятельности и опасным и враждебным для других; существует сакральное время, время празднества, жертвоприношения, воспроизведения мифа, связанного с возвращением "изначального" времени, и точно так же существует сакральное пространство, определенные священные места или целые миры, подчиняющиеся особым силам [3].
Вполне четкое разграничение между прошедшим, настоящим и будущим становится возможным только тогда, когда линейное восприятие времени, сопряженное с идеей его необратимости, делается доминирующим в общественном сознании. Это не значит, что в архаических обществах совсем отсутствует подобное различение: жизненный опыт дает человеку материал для уяснения последовательности его поступков и явлений природы. Хронологические серии, в которые организуется практическая жизнь первобытных людей, в их сознании отделены от циклического времени мифа, предки и их живые потомки существуют в разных временных измерениях. Однако празднества и ритуалы образуют то звено, при посредстве которого связываются между собой эти два восприятия времени, два уровня осознания действительности. Таким образом, линейное время не преобладает в человеческом сознании, - оно подчинено циклическому восприятию жизненных явлений, ибо именно повторяющееся время лежит в основе мифологических представлений, воплощающих мировоззрение первобытного человека.
Сочетание линейного восприятия времени с циклическим в разных формах можно наблюдать на протяжении всей истории; вопрос заключается в том, как соотнесены эти две различные формы осознания протекающего времени. Так или иначе, по кругу движется сознание многих народов, создавших великие цивилизации древности. В основе систем ценностей, на которых строились древневосточные культуры, лежит идея вечно длящегося настоящего, неразрывно связанного с прошлым. Традиционное древнекитайское восприятие времени - циклическая последовательность эр, династий, царствований, имеющих литургический порядок и подчиненных строгому ритму [4]. Выразительный символ древнеиндийского понимания времени - колесо. Колесо космического порядка извечно движется, это постоянно возобновляющийся круговорот рождения и смерти. "Благоговение к прошлому является, - по словам С. Радхакришнана, - национальной чертой индийцев... Когда происходит изменение, оно не осознается" [5]. Величественными памятниками "остановившегося" времени древневосточных цивилизаций могут служить египетские пирамиды. Время течет в повседневной жизни, но это время кажимости видимого мира, истинное же время - вечность высшей реальности, не подверженной изменению. Мир, в глазах древних египтян, вышел готовым из рук творца, прошлое и будущее присутствуют в настоящем [6].
Античность справедливо считается колыбелью европейской цивилизации нового времени; и в средние века, и в особенности в эпоху Возрождения античное культурное наследие мощно оплодотворяло культуру Европы. Однако ничто, пожалуй, не раскрывает столь ясно глубокой противоположности античной и новой культуры, как анализ их временной ориентации. Тогда как векторное время всецело господствует в современном сознании, оно играло подчиненную роль в сознании эллинском. У греков временные восприятия оставались под сильнейшим воздействием мифологического осмысления действительности. Время лишено гомогенности и хронологической последовательности и, подобно пространству, не стало еще абстракцией [7]. Мир воспринимается и переживается древними греками не в категориях изменения и развития, а как пребывание в покое или вращение в великом кругу. События, происходящие в мире, не уникальны: сменяющие одна другую эпохи повторяются и некогда существовавшие. люди и явления вновь возвратятся по истечении "великого года" - пифагорейской эры. Человек созерцает совершенный гармонический космос - "пластически слепленное целое, как бы некую большую фигуру или статую или даже точнейшим образом настроенный и издающий определенного рода звуки инструмент" [8].
А. Ф. Лосев пишет даже о "скульптурном стиле истории". Космос античного эллина - "материально-чувственный и живой космос, являющийся вечным круговоротом вещества, то возникающий из нерасчлененного хаоса и поражающий своей гармонией, симметрией, ритмическим устроением, возвышенным и спокойным величием, то идущий к гибели, расторгающий свою благоустроенность и вновь превращающий сам себя в хаос" [9]. Пластические искусства античности с огромной впечатляющей силой воплотили именно это отношение ко времени. Трактовка тела в античном искусстве свидетельствует о том, что древние видели в настоящем моменте полноту бытия, завершенного в самом себе и не подверженного развитию. Эллинское сознание обращено к прошлому, миром правит судьба, которой подвластны не только люди, но и боги, и, следовательно, не остается места для исторического развития. Античность "астрономична" (Лосев) и поэтому не осознает истории, - она статична. "Золотой век", по представлениям древних греков, - позади, в прошлом, мир не движется через качественные изменения [10].
На современном этапе изучения древности уже невозможно выносить за одну скобку разные древние цивилизации; различия между ними чрезвычайно велики. Было бы ошибочно, в частности, не видеть значительных особенностей интерпретации времени в римской культуре по сравнению с древнегреческой: римские историки гораздо более восприимчивы к линейному течению времени, и ход истории они осмысляют уже не в мифопоэтических категориях, а опираясь на определенные исходные моменты действительной истории (основание Рима и т. д.). И тем не менее при огромном развитии философской мысли античный мир не выдвинул философии истории в строгом смысле этого понятия: миросозерцание древних не воспринимало историю как драму - поприще для развертывания свободной воли человека [11].
В древности люди были еще не в состоянии вырваться из круга природного бытия и решительно противопоставить себя естественной среде. Их зависимость от природы и неспособность осознать ее в качестве объекта, на который они извне воздействуют, находит в области культуры свое наглядное выражение в образе "космического" человеческого тела - незавершенного, не отграниченного резко от окружающего мира и переливающегося в него, открытого в мир и вбирающего его в себя. М. М. Бахтин, давший великолепный анализ этого образа (называемого им "гротескным телом"), играющего принципиальную роль в древней и средневековой культурах, демонстрирует его устойчивость в народном сознании на протяжении ряда эпох - вплоть до Возрождения, которое знаменует переход к иному, мировосприятию и вместе с тем к новому осознанию человеком самого себя (индивидуализм и "замкнутое", "отчужденное" от мира тело) [12]. Можно предположить, что этому специфическому восприятию действительности в образах гротеска соответствовало и особое отношение ко времени.
В работе о Полибии и Сыма Цяне Н. И. Конрад показал, что эти два крупнейших историка древности, жившие в совершенно различных социально-культурных регионах, оказываются удивительно единодушными в истолковании истории как процесса круговращения; правда, они возвышаются до мысли о том, что круговорот не означает простого повторения, это повторение приносит с собою новое содержание. "Возвращение к чему-либо не есть обязательно повторение того, что было" [13]. Тем не менее ни китайский историк, ни грек не способны выйти за пределы мировоззрения и восприятия времени, присущих их эпохам и культурам: история для них и их соотечественников - не более чем вечное возвращение в определенном порядке одних и тех же политических форм.
Таким образом, необратимость времени, представляющаяся нашему сознанию естественной и саморазумеющейся, чем-то таким, без чего вообще нельзя помыслить время, вовсе не является таковой, если выйти за пределы исторически обусловленных и поэтому неизбежно ограниченных взглядов, присущих людям современной цивилизации. Линейное время - одна из возможных форм социального времени, восторжествовавшая в качестве единственной системы отсчета времени в европейском культурном регионе. Но и здесь это произошло в результате длительного и сложного развития.
Но как именно происходило это развитие? Каковы были представления о времени и пространстве в Европе в средние века? В плане изучения этих основных категорий человеческого сознания между античностью и новым временем существует как бы пустота, "ничья земля". Может сложиться впечатление, что в промежуточную эпоху человеческое сознание оставалось на стадии первобытности. Так, собственно, и получается у тех авторов, которые, оставляя в стороне античность, утверждают, что человеческая личность отсутствовала в средние века и складывается лишь в эпоху Возрождения. У этой личности возникает новое отношение ко времени и пространству: оказавшись в центре вновь открытого мира, человек Ренессанса обрел в себе самом новую точку отсчета. Но какова была структура человеческой личности в более ранние периоды европейской истории? Мы не располагаем развернутым ответом на этот вопрос, хотя нужно признать, что Шпенглером он был поставлен с большой настойчивостью [14]. Между тем проблема "модели мира", складывавшейся в определенном обществе и налагавшей свой отпечаток на все стороны человеческой деятельности, - это и проблема человеческой личности, отношения которой с миром и самосознание выражались в категориях "картины мира", в том числе в категориях пространства и времени.
Но здесь вновь необходимо вернуться к оговоркам и ограничениям, о которых уже шла речь выше. Можно ли говорить о единых категориях пространства и времени применительно ко всему средневековью и ко всем странам Бвропы того периода? - Нет, конечно. Не было ли различий в восприятии этих категорий разными слоями и классами общества даже в одной стране и в одно и то же время? - Безусловно. Мы это полностью сознаем. Но вместе с тем позволительно поставить вопрос и иначе: нельзя ли вскрыть общее содержание в этих категориях, своего рода субстрат, на котором возникали все различия, сколь бы существенными они ни были? Мы исходим из того, что известная степень общности в переживании пространства и времени у людей средневековой эпохи до определенного момента все же имелась и что ее необходимо выявить прежде, чем приступать к дальнейшему расчленению понятий.
Историческим рубежом, когда различия в восприятии и осмыслении указанных категорий стали существенными, мы считаем подъем в период позднего средневековья класса городского населения, хозяйственная практика которого и самые стиль и ритм жизни принципиально отличались от образа жизни сельских классов средневекового общества. В этот период категории времени и пространства, в том виде, в каком они были характерны для средневековой "модели мира", начинают трансформироваться, утрачивать свое традиционное содержание. От "библейского времени" начинается переход ко "времени купцов" (по выражению Ж. Ле Гоффа). Но этот переход был очень длительным, медленным и до конца средних веков неполным. Следовательно, и для понимания этого перехода необходимо сначала восстановить "модель" пространства и времени, действовавшую в предшествующий период средневековья. Новые категории времени и пространства, связанные с деятельностью купцов, ремесленников, с началом развития науки и т. д., еще долго оставались в рамках средневековой "модели мира", все более существенно ее преобразуя. Расцвет городской культуры не означает конца или "увядания" средневековья, но он влечет за собой углубляющуюся дифференциацию традиционной картины мира, ранее относительно единой для всего общества.
Мы говорили выше, что картина мира, или отдельные ее элементы, воплощается во всех семиотических системах, действующих в обществе. Естественно поэтому искать ее следы прежде всего в произведениях литературы и искусства. Однако использование этих произведений для изучения пространственно-временных понятий возможно, по-видимому, лишь в ограниченной мере. Это объясняется тем, что в процессе художественного познания мира вырабатываются свои, автономные категории времени и пространства, и необходимо помнить об их условности. Художественное время и художественное пространство, с которыми мы сталкиваемся в литературе или в живописи, имеют специфические особенности, проистекающие в большой степени не прямо из способов восприятия мира и истории обществом, в котором были созданы эти произведения, а из особых идеологических и художественных задач, возникавших перед писателями, поэтами и живописцами. Например, допустимо предположение, что человек в средние века любил природу и любовался ею (сейчас для нас это лишь допущение, справедливость которого мы пока не обсуждаем), - но автор поэмы или картины мог и не выразить этого чувства и дать совершенно условное изображение окружающей людей среды, исходя из требований религиозно-символического истолкования мира. Поскольку подлинной, высшей реальностью, согласно тогдашним представлениям, обладал не мир явлений, а мир божественных сущностей, то индивидуальные черты видимого мира оказывались недостойными точного воспроизведения, и для их изображения, в той мере, в какой оно все же требовалось, было достаточно прибегнуть к некоторому условному шаблону. В практической жизни люди не могли не воспринимать глубины пространства и не видеть разницы в объеме и величине тел, расположенных вблизи и вдали от их глаза, как не могли они не сознавать пропорций, однако в средневековом искусстве либо преобладает плоское изображение, либо картина строится па основе "обратной перспективы". Объясняются эти особенности художественного осмысления мира определенными эстетическими и идеологическими принципами, обязательными для средневековых мастеров. Разумеется, самые эти общие установки могут быть истолкованы как симптомы особого отношения к повседневной действительности, и нужно вскрыть породившие подобную эстетику мировоззрение и мироощущение. Кроме того, можно предположить, что в средние века художественные время и пространство не приобрели такой же степени автономии по отношению к социальному восприятию времени и пространства, как это произошло в современном искусстве и литературе. Нет ли оснований предполагать у человека средневековья более универсальное и целостное восприятие действительности, меньшую обособленность художественной формы познания от практической? Тем не менее переход от анализа поэтических и живописных средств, применявшихся средневековыми мастерами, к мировосприятию людей этой эпохи весьма сложен. Сказанное не означает, что при реконструкции средневековой "картины мира" можно обойтись без анализа литературы и изобразительного искусства. Такой анализ совершенно необходим. Однако приходится иметь в виду трудности, сопряженные с исследованием художественного творчества.
Категории художественного времени и пространства в западноевропейской средневековой литературе стали ныне предметом пристального изучения ряда специалистов. Д. С. Лихачев, предпринявший такой анализ на древнерусском материале, справедливо указывает на специфичность художественного осмысления этих категорий [15].
Но проблема историчности сознания и специфики его различные эпохи и в разных цивилизациях шире проблемы движения эстетических категорий, даже если последняя рассматривается в связи с эволюцией общественно-политических идей. Изучение культуры предполагает анализ наряду с идейно-мировоззренческой областью также и сферы социально-психологических установок и форм человеческого поведения.
С целью выявления коренных категорий мышления людей средневековья необходимо привлечь эпос и мифологию. Они отражают, однако, лишь один глубинный и apxaический пласт культуры. Наряду с ними существенно изучить исторические сочинения, хроники, жития святых, деловые документы, письма, трактаты и другие материалы, авторы которых не всегда (или в меньшей мере, чем поэты и писатели) заботились о художественных средствах и более непосредственно выражали свои мысли. В такого рода источниках эпоха, скорее, могла "проговориться" о себе и о свойственном ей восприятии времени и пространства.
Несомненно, очень многое для выявления категорий средневековой "модели мира" может дать изучение языка, терминологии, формул и устойчивых, повторяющихся речевых оборотов, выражений и словосочетаний. Ритуал, процедура играли в социальной и культурной жизни средневекового человека огромную роль. Естественно, историк может их обнаружить преимущественно при посредстве изучения письменных источников. Но при этом следует помнить меткое наблюдение Ж. Ле Гоффа: "Феодализм - это мир жестов, а не записанного слова" [16]. Письменность не передает полностью основного массива человеческих представлений средневековья. Многое утрачено безвозвратно...
Именно в этой связи большое значение приобретает анализ под указанным углом зрения произведений искусства. Изобразительное искусство в средние века в огромной степени оставалось анонимным. Но даже если мастер и был известен, то задачу свою он видел прежде всего в воспроизведении устоявшихся традиционных приемов, в выражении общезначимых идей и понятий. Его индивидуальность проявлялась главным образом в изобретательности, с которой он пользовался этими унаследованными навыками для передачи заранее заданных ему тем и образов. Сказанное имеет силу как применительно к искусству варварское эпохи, так в немалой мере и к эпохе собственно средневековой. Известный авторитет в области средневекового религиозного искусства (а преобладающий вид изобразительного искусства в средние века - религиозное, служащее литургии) Э. Маль пишет, что устами художника в ту эпоху говорили бесчисленные поколения людей, что, хотя индивидуальность мастера не отрицалась, он должен был неизменно подчиняться требованиям "сакральной математики". Все важнейшие элементы художественного творчества составляли своего рода религиозные иероглифы, и художник не смел всецело отдаться своей фантазии, ибо превыше всего стояла "теология искусства" [17]. Объяснялось это не одною зависимостью художника от богословия, прямо предписанной церковью, которая установила свой контроль над искусством. Искусство обращалось к современникам на том языке, который им был близок и понятен. Поэтому расшифровка категорий, лежащих в основе этого языка искусства, могла бы (при всех оговорках, сделанных выше) многое дать для понимания господствовавших в средневековом обществе представлений, в частности и представлений о пространстве и времени.
При изучении творений средневековой культуры следует не упускать из вида, что долгое время не осознавалось четкого различия между вымыслом и истиной. То, о чем повествовали писатели и поэты средних веков, по большей части принималось и ими самими и их читателями и слушателями за подлинные происшествия. Как известно, к эпосу категории выдумки и правды вообще неприменимы. Но и в историографии был очень силен баснословный и легендарный элемент. "Поэзия" и "правда" еще не разошлись между собою, так же как не отделилась четко литература сакральная от светской. Ни по функции, ни по стилистике сочинения, призванные рассказывать о подлинном, историческом времени, невозможно противопоставить сочинениям, в которых следовало бы ожидать изображения времени субъективного, художественного. Поэтому труды средневековых историков не менее показательны для понимания представлений о времени, чем эпос, поэзия, рыцарский роман. Существенно то обстоятельство, что во всех произведениях литературы (в широком смысле) и искусства категория времени, как и некоторые другие компоненты "модели мира", применялась спонтанно, неосознанно.
Обратимся к более детальному рассмотрению проблемы пространственно-временных представлений в средневековой Западной Европе.
Макрокосм и микрокосм
Особенности восприятия пространства людьми средневековой эпохи обусловливались рядом обстоятельств: их отно шением к природе, включая сюда и производство, способом их расселения, их кругозором, который в свою очередь зависел от состояния коммуникаций, от господствовавших в обществе религиозно-идеологических постулатов.
Ландшафт Западной и Центральной Европы в период раннего средневековья существенно отличался от современного. Большая часть ее территории была покрыта лесами, уничтоженными гораздо позднее в результате трудовых усилий населения и расточения природных богатств. Немалая доля безлесного пространства представляла собой болота и топи. Расчистка лесов под пашню и осушение болот под пастбища были делом будущего. Населенные пункты сплошь и рядом были разбросаны среди лесов редкими оазисами, поодаль один от другого. Преобладали небольшие деревушки с ограниченным числом дворов либо обособленные хутора. Более крупные селения изредка встречались в наиболее благоприятных местностях - в долинах рек, на берегах морей, в плодородных районах Южной Европы. Нередко окружением поселка был лес, тянущийся на огромные расстояния, одновременно и привлекавший своими ресурсами (топливом, дичью, плодами) и отпугивавший подстерегавшими в нем опасностями: дикими зверями, разбойниками и другими лихими людьми, призрачными таинственными существами и оборотнями, какими охотно населяла окружающий селения мир человеческая фантазия. Лесной ландшафт присутствует в народном сознании, в фольклоре, в воображении поэтов.
Связи между населенными пунктами были ограниченны и сводились к нерегулярным и довольно поверхностным контактам. Натуральное хозяйство характеризуется тенденцией к самоудовлетворению основных потребностей. К тому же пути сообщения практически почти отсутствовали или находились в совершенно неудовлетворительном состоянии. Старые римские дороги в тех районах, где они были, постепенно пришли в негодность, новые пути расчищались лишь редко, и поддержание их было сопряжено с большими трудностями. Заботы государственной власти о средствах сообщения не выходили за пределы правительственных нужд, весьма ограниченных. Тем не менее и эти нужды удовлетворить было нелегко. Предоставляя иммунитеты церковным учреждениям и служилым людям и давая им широкую власть над крестьянами, англосаксонские короли оставляли за собой право требовать от населения участия в постройке укреплений и ремонте дорог. Прокладка дорог и возведение мостов считались богоугодным делом. В шведских рунических надписях на камнях специально отмечалась как особая заслуга постройка моста; обычно его возводили в память об умершем родственнике. Легендарный шведский конунг Онунд заслужил прозвище "Строителя дорог": в лесных районах он основывал новые селения и соединял их дорогами.
Путешествие в период раннего средневековья было опасным и длительным предприятием. Опасным, - ибо разбойники были почти неотъемлемым признаком большой дороги. Длительным, - ибо средства передвижения были не в лучшем состоянии, чем пути. За сутки можно было покрыть самое большее несколько десятков километров, подчас же дороги были настолько плохими, что путники двигались еще медленнее. Путь от Болоньи до Авиньона отнимал до двух недель, из Нима добирались на шампанские ярмарки в течение двадцати четырех дней, из Флоренции в Неаполь - за одиннадцать-двенадцать дней. Письмо папы Григория VII, подписанное в Риме 8 декабря 1075 года, прибыло в Гослар (Гарц) 1 января 1076 года. О том, с какой скоростью передавались сведения о важных событиях, свидетельствуют такие факты: весть о смерти Фридриха Барбароссы в Малой Азии достигла Германии через четыре месяца; англичане узнали о том, что их король Ричард Львиное Сердце попал в плен в Австрии, через четыре недели. Такого рода вести доставляли специальные гонцы. Из Рима в Кентербери их путь обычно занимал до семи недель, но срочные вести доставлялись через четыре недели [1].
Быстрее передвигались по морю, чем по суше, но здесь подстерегали еще более многочисленные и грозные опасности: бури, перемены погоды, пираты. Кораблестроение было слабо развито в Европе того времени, суда были мало приспособлены к плаванию в открытом море и держались преимущественно путей, шедших вдоль побережья. Исключение составляли викинги - смелые мореплаватели, корабли которых бороздили все моря Европы - от Черного и Средиземного до Северного и Белого и даже пересекали Северную Атлантику. Но осталось неизвестным, сколько быстроходных судов погибло в штормах и какою дорогою ценой были оплачены их морские экспедиции в Белое море или к берегам Гренландии и Америки. Да и норманны по возможности старались не удаляться надолго от берегов или островов: средства ориентировки в открытом море были весьма примитивны.
Абсолютное преобладание сельского населения в тогдашней Европе не могло не сказаться на всей системе отношений человека с миром, к какому бы слою общества он ни принадлежал: способ видения мира, присущий земледельцу, доминировал в общественном сознании и поведении. Привязанный к земле хозяйством, поглощенный сельским трудом, человек воспринимал природу как интегральную часть самого себя и не относился к ней как к простому объекту приложения труда, владения или распоряжения. Связанность крестьянина с землей вряд ли нужно представлять себе таким образом, что он был неразрывно соединен со своим наделом. Исследователи неоднократно отмечали высокую подвижность населения в Европе даже в период, следующий после прекращения Великих переселений и окончательного размещения варваров на территории Европы. Люди искали удобные для поселения места и легкие для обработки земли. Процесс внутренней колонизации охватывал большое количество крестьян. Привязанность крестьянина к земле не становилась от того меньшей, ведь именно стремлением освоить участок и завести на нем хозяйство и были движимы переселенцы. Расчистки новых пахотных земель, выжигание кустарника, корчевка леса - существенный фактор в становлении средневековой сельской общины: до начала внутренней колонизации она была гораздо более рыхлым образованием, так как крестьяне жили на хуторах или в маленьких поселках, состоявших из нескольких дворов, отделенных от других населенных пунктов значительными пространствами.
Культура - "вторая природа", творимая людьми в процессе их общественной практики. Но культурное созидание в средние века, как и в древности, в огромной степени обусловливалось отношением человека к природе. В особенности тесной была связь человека с его естественной средой в эпоху варварства. Зависимость варваров от природы была еще настолько сильной, что создаваемый ими образ мира нес многие черты, свидетельствовавшие о неспособности человека четко отделить себя от природного окружения. В древнескандинавской поэзии многократно встречается уподобление частей человеческого тела явлениям неживой природы и наоборот: органический и неорганический мир обозначался через элементы человеческого тела. Голову называли "небом", пальцы - "ветвями", воду - "кровью земли", камни и скалы - "костями", траву и лес - "волосами земли". Прежде чем стать условными метафорами, эти уподобления отражали такое понимание мира, при котором отсутствовала четкая противоположность между человеческим телом и остальным миром и переходы от одного к другому представлялись текучими и неопределенными.
Связь человека с природой была неотъемлемой чертой его сознания. Качества человека как индивида, как члена коллектива - семьи, рода, общины, с одной стороны, и качества земли, которой он владел в составе этого коллектива, - с другой, не размежевывались, переплетались в общественных представлениях той эпохи. Свободного человека в Скандинавии называли одальманом - владельцем одаля. наследственного земельного владения семьи. Но "одаль" это не только земля, но и совокупность прав ее обладателей. Одаль предполагал право наследственного и нерасторжимого владения землею, право, которое не могло быть полностью нарушено даже отчуждением участка: это право и в случае передачи земли посторонним лицам сохранялось за одальманами, которые могли вернуть себе участок, уплатив выкуп, даже если этот участок земли был отчужден несколькими поколениями ранее. Дело в том, что правом одаля характеризовался не сам участок, но его обладатели, испокон веков, "со времен курганов", с ним связанные. Одальман был свободнорожденным человеком, и слово "одаль" (ódal) имело общее происхождение со словом ethel (edel), обозначавшим благородное, знатное промедление человека, принадлежность его к свободному роду. Качества лиц переносились на землю, и она тоже считалась благородной, свободной. Термин "аллод", обозначавший свободное земельное владение у франков и других германских племен континента Европы, по-видимом, был родственным термину "одаль" и разделял с ним указанные черты [2].
В этих терминах максимально сближены, точнее сказать, находятся в еще не расчлененном единстве понятия, характеризующие наследственные признаки лица и его происхождение, принадлежность к роду, и понятия, связанные с поземельными отношениями.
Вещи вообще могли воплощать качества их обладателей, это касалось не одной лишь земли, но и мечей, коней, кораблей, украшений. Однако отношение к земле особенно органично объединяло индивида, группу, к которой он принадлежал, и природу. Лишь как член группы - семьи, рода - он мог присваивать себе землю и ее плоды, пользоваться определенными правами. Показательно, что термин eigen первоначально обозначал не собственность на предметы, но принадлежность человека к коллективу, а затем уже был распространен и на владение. Собственность, владение землей и в более поздний период оставались личными качествами лиц, ею обладавших [3].
Поэтому очень рискованно понимание отношения к земле в период раннего средневековья как к частной собственности, предполагающей существование отношения субъекта к объекту и свободного распоряжения последним. Земля в отличие от движимого имущества, не являлась объектом неограниченных отчуждений и иных имущественных сделок. Между человеком, вернее человеческой группой, и земельным владением существовала гораздо более тесная, по сути неразрывная связь.
Предметно-чувственное отношение к участку, которым владела семья, определяло его центральную роль и в системе космических представлений людей раннего средневековья. В усадьбе земледельца заключалась модель вселенной. Это хорошо видно из скандинавской мифологии, сохранившей многие черты верований и представлений, некогда общих всем германским народам. Мир людей - Мидгард (Midgardr), буквально - "срединная усадьба", возделанная, культивированная часть мирового пространства. Мидгард окружен враждебным людям миром чудовищ и великанов - это Утгард (Utgardr), "то, что расположено за оградой двора", необработанная, остающаяся хаотичной часть мира. Контраст Мидгарда и Утгарда находит параллель в противопоставлении в скандинавском праве двух категорий земель - "в пределах ограды" (innangardz) и "за оградой" (utangardz). Этим контрастом охватывались как основное правоотношение (индивидуальное и коллективное землевладение), так и коренные представления о космосе: мир человеческий - усадьбу, крестьянский двор, имеющий полную аналогию и вместе с тем возвышающую санкцию в Асгарде - усадьбе богов асов, со всех сторон обступает неизведанный, темный мир страхов и опасностей [4].
Любопытно, что и реальные поселения скандинавов мыслились в виде центров, на периферии которых располагался остальной мир. Это видно из названий населенных пунктов: Medalhus, Medalland, Medalfell, Midgardr, Midhus, Mida, Midberg ("Срединная усадьба", "Срединный дом", "Срединная гора" и т. д.). Не менее показателен ряд других топонимов: Вo, By ("Жилище", "Усадьба"). Древнее население таких дворов не нуждалось в том, чтобы дать им более конкретное название, ибо для этих людей реально существовал только один Двор - их собственное жилище. В Норвегии насчитывалось более сотни дворов с такими топонимами, отражающими представление о замкнутом, локализованном космосе.
Топография занимает огромное место в сознании скандинава. Первый вопрос, который задают новому человеку, это его имя и место жительства. Соответствующим образом упоминание в сагах любого лица, даже совершенно случайного персонажа, сопровождается указанием на его происхождение: чей он сын и откуда он родом. Это касается не одних людей: в рассказах о богах и великанах всякий раз сообщается, где расположены их усадьбы и как они называются. "Речи Гримнира" - одна из песен цикла "Старшей Эдды" - почти целиком посвящены описанию палат и усадеб богов и павших героев. В основе всех этих сообщений лежит твердое убеждение в том, что и человек и бог должны владеть усадьбой. Место жительства настолько прочно "срослось" с его обитателем, что одно не мыслится без другого. Полное имя человека состоит из его собственного имени и названия двора, в котором он живет. Название жилища может быть производным от имени его обитателя. В иных случаях в топографическом названии фигурирует имя бога-покровителя этого поселения либо в топонимах встречаются слова, указывающие на благополучие и процветание, которые в них царят (лучше сказать - должны царить). Существенно одно: название двора небезразлично для его жителей и течения их жизни. Это название их "отчины", родины, ибо "одаль", "аллод" был не только неотъемлемым наследственным владением семьи, но и "родиной". Можно сказать, что, подобно тому, как человек владеет усадьбой, так и она им "владеет", накладывая на его личность свой отпечаток.
В скандинавской мифологии мир - это совокупность дворов, населенных людьми, богами, великанами и карликами. Пока царил первобытный хаос, мир был неустроен, - естественно, не было никаких жилищ. Процесс же упорядочения мира - отделения небес от земли, учреждения времени, дня и ночи, создания солнца, луны и звезд - был вместе с тем и процессом основания усадеб, создания раз навсегда твердой топографии мира. В каждом узловом пункте мира: в центре его на земле, на небесах, в том месте, где начинается радуга, ведущая с земли на небо, и там, где земля соединяется с небесами, - везде расположены двор, усадьба, бург.
Скандинавская топография характеризуется не чисто географическими координатами, - она насыщена эмоциоальным и религиозным смыслом, и географическое пространство вместе с тем представляет собой и религиозно-мифологическое пространство. Одно без труда переходит в другое. Хаос, предшествовавший творению мира и людей, назывался Ginnungagap, "великая пустота", однако пустота не как отрицательное понятие, не как противоположность наполненности, а как некая потенция, состояние, являвшееся предпосылкой последующего устроения мира и пронизанное магической силой [5]. Но в раннее средневековье скандинавы располагали ее на севере, - это море, покрытое льдами. Midgardr в мифологии - мир людей, созданный богами, бург, ограждающий людей от нападения великанов. Но в реальной скандинавской топографии этим именем, как мы видели, называли и сельские усадьбы.
Поскольку же пространство мифологично, оно неизбежно лишено топографической определенности. Исландский писатель Снорри Стурлусон в начале XIII века в сочинении о скандинавской мифологии "Младшая Эдда" неоднократно упоминает, что усадьбы тех или иных богов расположены на небе. Однако эти утверждения иногда оказываются очень противоречивыми. Так, Асгард расположен не то на земле, не то на небе. Во всяком случае, Валхалла находится как будто на небесах, а она - там же, где и Асгард. Но в начале своего рассказа Снорри передает легенду о путешествии конунга Гюльфи в Асгард, куда он отправился за мудростью и знаниями; препятствия, преодолеваемые им на пути из Швеции в Асгард, заключаются не в том, что ему приходится покинуть землю, а в снах и миражах, посылаемых ему асами. Далее Снорри говорит о том, что Асгард построен "в середине мира", "он назывался тогда Троя", и эта идентификация Асгарда и Трои "приземляет" жилище богов. О "Доме радости" (Gladsheim), сооруженном в центре Асгарда, Снорри рассказывает, что это было "самое красивое и большое здание на земле" [6]. В подтверждение того, что усадьба Бальдра Breidablik находится на небе, Снорри цитирует отрывок из "Речей Гримнира":
"...Брейдаблик,
Бальдр там себе
построил палаты;
на этой земле
злодейств никаких
не бывало от века.'' [7]
Странным образом Снорри не видит противоречия между своими словами и прямым указанием "Речей Гримнира".
В "Саге об Инглингах" рассказывается о легендарной "Великой Швеции", находившейся в Восточной Европе. То была "Обитель богов", а рядом с нею располагалась "Обитель людей". "Обитель богов" в свою очередь состояла из двух частей - царств асов и ванов [8]. На восток же отправлялся Тор, покидая жилище асов, для того чтобы сразиться с врагами богов и людей - чудовищами и великанами. Асгард вообще во всем подобен Мидгарду, - это такая же усадьба, в какой живут и люди, она окружена укреплением и отличается только своею обширностью и богатством. В позднейших сказаниях и сагах, у того же Снорри, языческие боги превратились в предков королевских династий Швеции и Норвегии и первых представителей этих династий, - следовательно, они уже подверглись снижению. Тем не менее нет оснований полагать, что древние скандинавы представляли себе своих богов обитателями каких-либо высших сфер.
Противоречивость локализации Асгарда, который, согласно Снорри, оказывается то в районе Дона (Танаиса) ли в середине мира, то на небе, отражает не только присущую мифологии географическую неопределенность, но также и результат столкновения двух религий с присущими им очень разными пространственными представлениями. Не следует забывать, что древнескандинавская мифология сохранилась лишь в записях, произведенных в XIII веке. Влияние христианства в этих записях несомненно, хотя можно спорить о том, в какой мере оно деформировало языческие верования скандинавов. Переосмысление пространства было одним из направлений, в которых происходила перестройка старого мифа. Описывая смерть Одина и его сожжение на костре согласно языческим обрядам, Снорри замечает: "Было такое верование, что чем выше в небо поднимется дым, тем выше на небесах будет тот, кто был сожжен, и поэтому человек считался тем благороднее, чем больше имущества было с ним на костре" [9]. Здесь налицо явное влияние христианских представлений. "Силовые линии", идущие сверху вниз, в данном случае у Снорри, по-видимому, христианского происхождения.
Части света связаны с определенными мифологическими представлениями: царство злых сил - на севере и востоке, там находятся "поля мрака" (Нидавеллир) и царство мертвых - Хель (однако, по иным представлениям, Хель под землей). Общий образ мира, каким он выступает в сознании скандинава, это "земной круг" (kringia heimsins). Его красочное, наглядное описание дает стихотворная правовая формула, согласно которой нарушитель примирительного договора будет вне закона повсюду, где
"Крещеный люд
В церкви ходит,
Языческий люд
Капища почитает,
Огонь горит,
Земля зеленеет,
Ребенок мать зовет,
А мать ребенка кормит,
Люди огонь зажигают,
Корабль скользит,
Щиты блестят,
Солнце светит,
Снег падает,
Финн на лыжах скользит,
Сосна растет,
Сокол летит
Весь весенний день,
И дует ему ветер попутный
Под оба крыла,
Небо круглится,
Мир заселен,
Ветер воет,
Воды в море текут,
Люди зерно сеют" [10].
Круг земной под куполом неба - таков мир людей и богов языческой эпохи. Образ "круглящейся земли" встречается у Снорри и в "Младшей Эдде" и в сагах о норвежских королях, которые и получили общее название по первым словам "Саги об Инглингах" (kringla heimsins) - "Heimskringla".
Из-за отсутствия дистанции между человеком и окружающим миром еще не могло возникнуть эстетического отношения к природе, "незаинтересованного" любования ею. Будучи органической частью мира, подчиняясь природным ритмам, человек вряд ли был способен взглянуть на природу со стороны. В поэзии варваров явления природы - активные действующие силы: море, скалы, рыбы, звери, птицы - равноправные участники мировой драмы наравне с фантастическими существами, божествами и подчиненными им валькириями и, наконец, с сопричастным им всем человеком. Редкие упоминания в художественном творчестве германцев красоты природы оказываются выражением совершенно иных чувств и гораздо более сложного и недифференцированного отношения к миру, нежели эстетическое его восприятие в собственном (узком) смысле. Исландские саги - один из самых замечательных жанров древнесеверной литературы - несмотря на исключительную точность описания в них всех событий и явлений, с которыми сталкиваются их герои, совершенно лишены характеристик природы, выходящих за пределы необходимости обрисовки места действия. Не противоречит ли этому утверждению известный эпизод из "Саги о Ньяле", в котором рассказывается, как Гуннар, осужденный за убийство на трехлетнее изгнание из Исландии, покидает свой двор?
"Вот они подъезжают к Маркарфльоту. Тут конь Гуннара споткнулся, и он соскочил с коня. Его взгляд упал на склон горы и на его двор на этом склоне, и он сказал:
— Как красив этот склон! Таким красивым я его еще никогда не видел: желтые поля и скошенные луга. Я вернусь домой и никуда не поеду" [11]. Это решение стоило ему жизни, - он погиб от руки своих врагов. Приведенные слова Гуннара - "едва ли не единственный случай эмоционального отношения к природе в исландских родовых сагах" [12] - легче, на наш взгляд, объяснить привязанностью Гуннара к родне, к своему хозяйству и дому, нежеланием уступить противникам и уклониться от собственной судьбы, чем любовью к красотам природы.
Космические представления германцев, во многом схожие со взглядами других варварских народов, обладали существенными особенностями по сравнению с христианской картиной мира. И тем не менее, знакомясь с восприятием пространства в эпоху христианского средневековья, мы найдем в нем немало черт, восходящих к "модели мира" варваров.
И в начале этой эпохи человеческая жизнь теплилась лишь кое-где в порах не одушевленной еще деятельностью людей природы. Крестьянин в период раннего средневековья общался с ограниченным числом людей, проживавших вместе с ним или по соседству. Сеть социальных связей, в которую он был включен, была относительно простой и стабильной. Тем большую роль в его жизни играли его отношения с природой.
Неполная выделенность человека из природы сохраняется до тех пор, пока подавляющая масса членов общества ведет натуральнохозяйственный образ жизни и в обмене с природой находит главный источник удовлетворения своих основных потребностей. С этим недифференцированным отношением людей и человеческих групп к земле связан и образ "гротескного тела", нашедший свое выражение в гиперболических формах изобразительного искусства, литературы и фольклора, в массовых празднествах и карнавалах эпохи средних веков и Возрождения. Человек сплошь и рядом изображался неотчлененным от природы: образы людей-зверей, людей-растений, например; деревьев с головами людей, антропоморфных гор, головоногих и многоруких существ настойчиво повторяются на протяжении древности и средневековья, достигая своего апогея в фантастических творениях Босха и Брейгеля [13].
М. М. Бахтин пишет о таких признаках "гротескного тела", как преобладание в нем "телесного низа", выпуклостей и отверстий, связующих его с остальною природой и нарушающих его отграниченность и определенность, выпячивание в его трактовке анально-эротических и гастрономических функций, подверженность его метаморфозе смерти и рождения, старения и омоложения, акцентировка аспектов плодородия, производительной силы природы. Все это вело к низведению возвышенного и идеального к низменному и материальному. Гротескное тело представлялось неиндивидуализированным, незавершенным и постоянно взаимосвязанным с рождающей его и вновь поглощающей землей. Вечно обновляющееся родовое тело космично, универсально и бессмертно - в противоположность завершенному, строго отграниченному и индивидуальному телесному канону искусства и литературы нового времени. Если гротескное тело ощущало в себе космические стихии, то, с другой стороны, в народных легендах средневековья отелеснивалось самое земное пространство, также мыслившееся как гротескное тело. Нарушение всех границ между телом и миром, текучесть переходов между ними - характерная черта средневековой народной культуры и, следовательно, народного сознания [14].
Это мировосприятие порождалось отношением человека к природе как к продолжению его собственного "я" и было неразрывно связано с подобным же органическим единством индивида и общественной группы. Это мироотношение постепенно изживается с переходом к новому времени, когда развитие промышленности создает условия для выработки иного подхода человека к природе - как к простому объекту его технического воздействия. В средние века такое субъектно-объектное отношение человека к внешнему миру было невозможно. Между ними еще не сложилось в сколько-нибудь плотном виде посредствующее звено, которое, облегчая воздействие человека на природу, вместе с тем отлучает его от ее лона, - искусственные средства, целая система сложных и разветвленных орудий труда, необходимых посредников между человеком и природой. Средневековые сельскохозяйственные орудия не заменяли человека и его мускульную силу, они лишь дополняли его. Соответственно человек той эпохи не ставил перед собой задачи преобразования природы. Его цели по отношению к ней были по преимуществу потребительские.
Отношение человека к природе в средние века, разуется, невозможно представить себе в таком же виде, в каком оно выступало в первобытном обществе. Средневековый человек уже не сливает себя с природой, но и не противопоставляет себя ей. Он сопоставляет себя со всем остальным миром и измеряет его своим собственным масштабом, а эту меру он находит в самом себе, в своем теле, в своей деятельности.
В этих условиях ничего не могло быть более естественного, нежели измерение пространства при помощи человеческого тела, его движения, способности человека воздействовать на материю. Человек здесь физически был "мерой всех вещей", и прежде всего земли. Протяженность и площадь земли не определяли при помощи каких-либо абсолютных, абстрагированных от конкретной ситуации мер и стандартов. Путь исчислялся числом шагов (отсюд "фут"). Квадратные меры имели очень мало смысла для земледельцев, не знакомых с геометрией. Локоть, пядь, палец - самые естественные и распространенные меры. Время трудовых затрат человека лежало в основе определения им размеров возделанной земли. Мерами пахотной участка были юрнал, морген - площадь, которую можно было вспахать за один день. Эти меры площади не только варьировались из местности в местность, но никому и в голову не приходило задуматься над более точным (с соврсменной точки зрения) определением размеров владения, - -принятый тогда и повсеместно распространенный способ измерения земли был вполне удовлетворителен, он был и единственно возможным и мыслимым для людей средневековья.
Кстати, это обстоятельство в высшей степени существенно для историков, пытающихся определить площадь земельных владений в средние века: цифровые данные, содержащиеся в описях феодальных поместий и государственных реестрах, "просятся" в статистические таблицы: но неосторожное применение их в счете может создать лишь иллюзию точности, ибо на самом деле за этими мерам могли скрываться участки самых неожиданных размеров. Средневековая мера, в особенности земельная, - несоразмерна, и в этом ее коренное отличие от меры современной. "Чем меньше будем мы думать о "мерах площади" в давние времена, тем лучше", - справедливо замечает английский историк Мэйтланд [15]. По признанию другого специалиста, все средневековые аграрные меры приводят в отчаяние современных статистиков [16].
В документах той эпохи обычный способ описания "величины" владения заключается в указании дохода, который с него можно получить, либо числа плугов, потребных для его возделывания (или числа волов, которых нужно было запрячь в плуги), либо количества семян, шедших для засева поля. Давалось подробнейшее описание границ владения, с перечислением всех примет (ручьев, канав, холмов, кустов, деревьев, крестов, дорог и т. п.) и указанием на соседние владения, - но никогда мы не встретим в средневековых документах точной меры земельной площади, выраженной во вполне сопоставимых, повсеместно приложимых равновеликих единицах. Каждая средневековая земельная мера конкретна, связана с определенным участком и с его возделывателем. То же самое наблюдается и в тех случаях, когда речь заходит о занятии нового участка. Можно огородить столько земли, сколько удастся обойти от восхода и до захода солнца; при этом нередко требовалось, чтобы человек нес факел и зажигал на границе заимки костры, - огонь освящал захват и делал его нерушимым. По исландскому нраву, содержащему подобные предписания, женщина могла взять участок, какой она могла обойти за день, ведя на привязи корову. В Норвегии из общинных угодий разрешалось присвоить участок, на который человек положил косу или бросил нож. В основе этих процедур и обычаев лежит принцип трудовой затраты, - размер участка, который человек может присвоить, определяется его трудом, его физическим соприкосновением с землей.
Неточность, приблизительность - характерная черта не одних только пространственных мер. Мы увидим далее, что еще более гадательным было определение времени. Вообще в отношении ко всему, что следовало выразить в количественных показателях, - меры веса, объема, численность людей, даты и т. п., - царили большой произвол и неопределенность. Здесь сказывалось особое отношение к числу: в нем склонны были видеть в первую очередь не меру счета, а проявление царящей в мире божественной гармонии, магическое средство.
Итак, отношение человека к природе в средние века - это не отношение субъекта к объекту, а, скорее, нахождение самого себя во внешнем мире, восприятие космоса как субъекта. Человек видит во вселенной те же качества, какими обладает он сам. Нет четких границ, разделяющих индивида и мир; находя в мире собственное продолжение, он вместе с тем и в себе обнаруживает вселенную. Они как бы взаимно смотрятся друг в друга.
Отсутствию радикальной противоположности между человеком и природным окружением соответствовало и отсутствие другой оппозиции: природа - культура. Если в новое время сложилось понимание природы как эмпирического мира, как внеположенной человеку данности, стихии, подлежащей культурному преодолению, то в средние века эта грань не осознавалась или, во всяком случае, была нечеткой и неясной. Поэтому и термин natura вряд ли может быть адекватно переведен словом "природа" в современном его значении. Природа в средневековом понимании - божье творение. Персонифицированная Натура философских аллегорий XII века - это служанка бога, воплощающая в материи его мысли и планы. Для средневекового человека природа была "великим резервуаром символов" [17].
Пожалуй, лучше всего специфику восприятия мира и пространства в далекие от нас эпохи можно понять, рассматривая категории микрокосма и макрокосма (или мегакосма) [18]. Микрокосм - не просто малая часть целого не один из элементов вселенной, но как бы ее уменьшенная и воспроизводящая ее реплика. Согласно идее, высказывавшейся и богословами и поэтами, микрокосм столь же целостен и завершен в себе, как и большой мир. Микрокосм мыслился в виде человека, который может быть понят только в рамках параллелизма "малой" и "большой" вселенной. Тема эта, известная и на древнем Востоке и в античной Греции, пользовалась в средневековой Европе, в особенности с XII века, огромной популярностью. Элементы человеческого организма идентичны элементам, образующим вселенную. Плоть человека - из земли, кровь - из воды, дыхание - из воздуха, а тепло - из огня. Каждая часть человеческого тела соответствует части вселенной: голова - небесам, грудь - воздуху, живот - морю, ноги - земле, кости соответствуют камням, жилы - ветвям, волосы - травам, а чувства - животным. Однако человека роднит с остальным миром не только общность образующих их элементов. Для описания порядка макро- и микрокосма в средние века применялась одна и та же основополагающая схема; закон творения видели в аналогии. Стремление охватить мир как единство проходит через все средневековые "суммы", энциклопедии и этимологии: они последовательно рассматривают все, начиная с бога, Библии и литургии, включая людей, зверей и растения и кончая кухонным делом и умением запрягать волов и пахать землю.
"Но для того чтобы правильно понять смысл, вкладывавшийся в концепцию микрокосма, нужно учесть те изменения, которые претерпело самое понятие "космос" при переводе от древности к средневековью. Если мир в античном восприятии целостен и гармоничен, то в восприятии людей средневековья он дуалистичен. Античный космос - красота природы, ее порядок и достоинство - в христианской интерпретации утратил часть своих качеств: это понятие стало применяться преимущественно лишь к человеческому миру (rnundus в средние века - "человечество") и более не несло высокой этической и эстетической оценки. Мир христианства - уже не "красота", ибо он греховен и подвержен божьему суду, христианский аскетизм его отвергал. Истину, по Августину, следует искать не вовне, но в душе самого человека. Прекраснейшее деяние бога - не творение, а спасение и жизнь вечная. Лишь Христос спасает мир от мира (Christus mundum de mundo liberavit). В результате этой трансформации понятие "космос" распалось на пару противоположных понятий: civitas Dei и civitas terrena, причем последнее сближалось с понятием civitas diaboli. Человек стоит на пути, ведущем как к духовному граду господа, вышнему Иерусалиму или Сиону, так и к граду Антихриста.
Понятие космоса удержало от древности смысл "порядок", и в особенности в учении Псевдо-Дионисия Ареопагита подчеркивалась иерархическая упорядоченность мира. Но этот мир - мистический, иерархия его - иерархия священных духовных рангов. Зримый космос вряд ли может играть в подобных построениях самостоятельную роль. Красота древнеэллинского космоса блекнет перед сиянием церкви [19].
"Реабилитация" мира и природы начинается, собственно, только в XII веке. Лучше, чем в предшествующий период, овладевший способностью воздействовать на окружающий мир, человек стал обращать на него более пристальное внимание. Растет интерес к изучению и объяснению природы. Но этот интерес вызывается не природой как таковой. Она несамостоятельна, но сотворена богом и прославляет его. Философы XII века говорят о необходимости ее изучения, ибо, познавая природу, человек находит себя в ее недрах и посредством этого познания приближается к пониманию божественного порядка и самого бога. В основе этих рассуждений и представлений лежит уверенность в единстве и красоте мира, а равно и в том, что центральное место в сотворенном богом мире принадлежит человеку.
Многократно предпринимались попытки наглядно воплотить идею макро- и микрокосма. На аллегорическом рисунке, иллюстрирующем сочинение аббатисы Хильдегарды Бингенской, макрокосм представлен в виде символа вечности - круга, который держит в руках Природа, в свою очередь увенчанная божественною Мудростью. Внутри круга помещена человеческая фигура - микрокосм. Он несет в себе небеса и землю, говорит Хильдегарда, и в нем сокрыты все вещи [20]. На одной из миниатюр, украшавших сочинение эльзасской аббатисы Геррады Ландсбергской, человек-микрокосм окружен планетами и четырьмя мировыми элементами (огонь, вода, земля, воздух). Аналогия микрокосма и макрокосма лежит в самом фундаменте средневековой символики, ибо природа понималась как зеркало, в котором человек может созерцать образ божий [21]. Но если в человеке можно найти все основные черты вселенной, то и природа мыслится в человеческом облике. Поэт XII века Алэн Лилльский представляет себе природу в виде женщины в диадеме со звездами зодиака и в одежде с изображениями птиц, растений, животных и иных тварей, расположенных в порядке, соответствующем последовательности их творения господом. Человеческие фигуры или головы служили аллегориями ветров, землю изображали в виде женщины. В уста Природы Алэн вкладывает слова о сходстве человека с нею [22]. На рисунке, иллюстрирующем труд Гонория Августодунского "Ключ к познанию природы" ("Clauis physicae"), космические силы, элементы мира и даже причины и следствия олицетворяются человеческими фигурами и телами. Пространство и время здесь также приобретают облик человеческий: tempus - старец, locus - женская фигура. Подобные аллегорические изображения нисколько не мешают философу рассуждать о бестелесности и интеллигибельности времени и пространства [23].
Образ мирового дерева широко распространен у многих народов на архаической стадии развития. Это древо играло важную роль в космологических представлениях и служило главнейшим средством организации мифологического пространства. Верх - низ, правое - левое, небо - земля, чистое - нечистое, мужское - женское и другие мировоззренческие оппозиции архаическою сознания были cooтнесены с идеей мирового дерева. Любопытную ее метаморфозу мы находим у средневековых авторов. Многие из них пишут о "перевернутом дереве" (arbor inversa), растущем с небес на землю: корни его на небесах, а ветви - на земле. Это дерево служило символом веры и познания и воплощало образ Христа. Но в то же время дерево сохраняло и более древнее значение - символа человека-микрокосма и мира- мегакосма [24].
Средневековый символ выражал невидимое и умопостигаемое через видимое и материальное. Зримый мир находится в гармонии со своим архетипом - миром высших cущностей (archetypus mundus). На этом основании считалось возможным помимо буквального, фактического понимания любого явления найти для него и символическое или мистическое толкование, раскрывающее тайны веры. Система символических толкований и аллегорических уподоблений служила средством всеобщей классификации разнообразнейших вещей и событий и соотнесения их с вечностью.
Настойчивость, с которой поэзия, искусство, богословие средних веков вновь и вновь возвращаются к теме антропоморфной природы и космического человека, - не простая дань традиции, не только условность, - в этих представлениях выражается особое, впоследствии утраченное отношение человека к миру природы. Человек обладал чувством аналогии, более того, родства структуры космоса и своей собственной структуры. В природе видели книгу, по которой можно научиться мудрости, и одновременно - зерцало, отражающее человека. "Все творения мира, - писал Алэн Лилльский, - суть для нас как бы книга, картина и зеркало" [25]. Человек считался венцом творения, созданным по образу и подобию божьему: все прочие творения были сотворены ради него. Но эта идея имела совершенно иной смысл, чем в эпоху Возрождения, ибо в космологической теории средневекового христианства человек не приобретал самостоятельного значения: своим существованием он прославлял господа.
Единство человека со вселенной проявлялось в пронизывающей их гармонии. И миром и человеком управляет космическая музыка, выражающая гармонию целого и его частей и пронизывающая все - от небесных сфер до человека. Musica humana находится в полном согласии с musica mundana. С музыкой связано все, измеряемое временем. Музыка подчинена числу. Поэтому и в макрокосме и в микрокосме-человеке царят числа, определяющие их структуру и движение [26]. И мир и человек могут быть изображена с помощью одинаковых геометрических фигур, символизирующих совершенство божьего творения. В этих числах и фигурах заключена тайна красоты мира, ибо для средневекового сознания понятия "красоты", "упорядоченности", "гармонии", "стройности", "благообразия" и "пристойности" были близки, если не идентичны.
Упорядоченность мира распространялась и на политическую жизнь. Государство также уподоблялось организму а граждане - его членам (Иоанн Сольсберийский). Органическое единство политического тела требовало сотрудничества и взаимодействия всех составляющих его сословий. Раздоры и борьба между ними грозили, с точки зрения мыслителей средневековья, целостности всего миропорядка.
В научной литературе неоднократно высказывалась мысль, что люди эпохи средних веков были лишены эстетического чувства по отношению к природе и не умели ею любоваться; человек не был способен воспринимать природу ради только одних ее красот, и она не являлась предметом его созерцания. Ссылаются на рассказ о Бернарде Клервосском, который за целый день пути вдоль Женевского озера не заметил его, настолько внутреннее углубление в мысли о боге отвлекало средневекового человека от окружающего земного мира. Однако пример Бернарда неубедителен, ибо невозможно судить о заурядном человеке эпохи по этому фанатичному приверженцу веры и страстному проповеднику отказа от мира. Сколь ни влиятельны были Бернард и другие аскеты и церковные реформаторы, они не были в состояний определить отношение к миру, в частности к природе, преобладавшее в средние века [27]. Но существуют и другие аргументы в пользу указанной точки зрения. Когда в средневековой литературе заходит речь о природе, ее описания лишены локальных особенностей, трафаретны и условны. Применительно к эпосу это справедливо. Например, в "Песне о Роланде" природа не играет самостоятельной роли. Упо-минания звезд, солнца, дня, зари - не более чем повторяющиеся трафареты. Луга, травы, деревья, скалы, ущелья упоминаются исключительно в связи с действиями героев рыцарского эпоса; грозные небесные явления (ливни, гром, вихрь, град, молнии, мрак) - знамения, предвещающие политические события, или выражение скорби природы по павшему в бою Роланду. Герои рыцарского эпоса - это "фигуры в пустом пространстве" [28].
Хорошо известно, насколько абстрактен пейзаж в средневековой живописи. По мнению немецкого исследователя О. Лауффера, люди в период раннего средневековья, хорошо подмечая вокруг себя частности, например животных, в меньшей мере воспринимали ландшафт и были лишены живого чувства природы [29]. А. Бизе полагает, что в этот период чувство природы действительно было менее интенсивным, чем в античности или в новое время, люди были мало склонны к личным наблюдениям над внешним миром, скорее давая волю фантазии. Интерес к природе пробуждается в поэзии, углубляющей внимание к внутренним переживаниям и чувствам. Картина природы становится символом духовной жизни человека. В особенности это характерно для провансальских трубадуров, которые умеют связать настроение своего лирического героя с состоянием окружающего мира. Тем не менее описание природы состоит преимущественно из простого перечня явлений. Таков, например, Бертран де Борн:
"Если апрель, и цветы, и зелень,
Прекрасные зори и светлые вечера
Не принесут мне высокой радости, которой я жажду,
Если любовь, и соловей, пение которого я слышу,
И приятная зеленая молодая пора,
Что приносит радость и сладость,
И цветущий праздник пасхи
Не придадут храбрости моей даме
И не уменьшат ее страхов,
Едва ли придет мое счастье" [30].
В средневековой литературе нет индивидуального восприятия ландшафта, и картины природы оставались стереотипными арабесками, сплетавшимися с лирическим ощущением автора. Радостное пробуждение чувств и природы весной, сравнение красивой женщины с прекрасным маем, печаль и осень или зима в природе - таковы преобладающие мотивы поэзии, сделавшиеся трафаретами. Дальше этого, по мнению А. Бизе, не идут даже крупнейшие трубадуры и миннезингеры. Таким образом, сама по себе, как самостоятельная ценность, природа еще не занимает места ни в литературе, ни в живописи [31].
Однако из ряда житий святых и хроник явствует, что человек был способен любоваться красотою деревьев и лесов и находить утешение в их прелести. Г. Штокмайер приводит рассказ об "апостоле Померании" епископе Отто Бамбергском: он приказал срубить в Штеттине ель, которой язычники поклонялись как обиталищу их богов, но люди умолили епископа оставить дерево, клятвенно заверяя, что не будут более поклоняться ему на языческий манер. Им нравилась красота ели и тень, которую она давала. Штокмайер утверждает, что средневековые люди сознавали и красоту цветов но закрывали на нее глаза, боясь погубить свою душу излишней привязанностью к земному. Монастыри основывались в местах, благоприятных не одною уединенностью, но и радовавших монахов своею красотой. В жизнеописание императора Генриха IV Лиутпранд Кремонский включил новеллу, содержащую описание природы. Штокмайер полагает что авторы художественных произведений умели схватывать ландшафт в целом, - в живописи достичь этого было труднее. Итак, по его мнению, люди периода раннего средневековья не уступали людям позднейших времен в своей способности воспринимать природу. Другое дело, что средневековый человек не испытывал "страстной тяги" к природе, ибо не был от нее отделен и жил среди нее, - эта ностальгия возникает впервые в больших городах нового времени [32].
Критикуя подход своих предшественников к проблеме "чувства природы в средние века", В. Ганценмюллер указывал, что ее следует решать не путем противопоставления средневековья античности или новому времени, а посредством раскрытия внутренней специфики мировосприятия средневековых людей. Отношение их к природе определялось преимущественно религиозностью - коренной чертой cpeдневекового миросозерцания. Бог и человеческая душа представляли собой для той эпохи абсолютную ценность, природа же обладала лишь относительной ценностью. Если она не служила познанию бога, то вообще была лишена цены, если она мешала приближению к богу, то в ней видели зло, проявление сил диавольских. Субъективное восприятие природы наталкивалось на связанность средневековой мысли авторитетом Писания. Поэтому возникал более или менее одинаковый способ восприятия природы и ее изображений Но эти формы выражения в искусстве и литературе по большей части были унаследованы средневековьем у античности. В природе видели символ божества и все ее явления воспринимали не непосредственно, а как материал для иносказания или морального поучения. "Трансцендентальное" переживание природы полнее всего выразилось в творчестве великих мистиков XII и XIII веков, в особенности у Франциска Ассизского. Непосредственность восприятия природы Франциском, видевшим во всех творениях своих братьев и сестер, не должна скрывать от нас глубоко религиозного переживания им мира: и для него природа ие представляла самоценности, он искал в ней "образ божий" [33].
Пытаясь разобраться в вопросе о месте природы в сознании людей эпохи средневековья, нужно прежде всего уточнить понятие эстетического отношения к природе. Если исходить из высказанной выше мысли о тесной связи миро- и самовосприятия средневекового человека, смотревшегося в природу как в зеркало и в то же время находившего ее в самом себе, то эта недифференцированность его отношения к природной среде не только не исключает элементов любования ею и художественной оценки, но, напротив, предполагает их, но не как вполне обособленную и осознанную эстетическую точку зрения, а как один из аспектов более сложного и многообразного отношения к миру. Чисто потребительский и чисто эстетический моменты могут выделиться лишь при изживании указанного подхода к действительности, здесь же они все еще не разошлись. Поэтому природа могла порождать у средневекового человека и чувство любования, и страх, и иные эмоции, которые вряд ли можно вполне отделить от стремления удовлетворить за ее счет и свои чисто практические нужды [34]. О дикарях кто-то сказал: "они не собирают цветов" (чтобы составлять из них букеты). Но у жителей Андаманских островов, например, существует календарь цветочных запахов, так как разные виды цветов распускаются в разное время года.
Когда мы сталкиваемся в средневековых памятниках с фактами, свидетельствующими, казалось бы, об эстетическом отношении к природе, то необходимо учитывать специфический комплекс идей и чувств, которые на самом деле за этими фактами могли скрываться. Не отрицая способности средневекового человека воспринимать красоту природы, не следует забывать, что сама эта природа не могла быть конечной целью его любования. Она представляла собою символ невидимого мира. Созерцание земного мира должно было раскрыть мир сущностей иного, высшего плана. Их нельзя было постичь непосредственно, путь их познания шел от зримого к незримому (per visibilia ad invisibilia). Дух человеческий, утверждали богословы, не в состоянии схватить истину иначе, как при посредстве материальных вещей и изображений. На фасаде церкви в Сен-Дени, построенной под его руководством, аббат Сугерий велел начертать: "...чувственною красотою душа возвышается к истинной красоте и от земли... возносится к небесам..." Такое понимание видимого мира одновременно и возвышало его ценность, поскольку соотносило конечные вещи с непреходящими сущностями, и препятствовало их пониманию как самоценных явлений, имеющих значимость независимо от каких-либо трансцендентных категорий. Эта двойственность отношения к природе раскрывает пределы, в которых было возможно в средние века ее познание - научное или художественное.
Кроме того, конечно, следует не забывать о различии между "чувством природы" и выражением этого чувства в литературе и искусстве [35]. Средневековые эстетические принципы служили своего рода фильтрами, сквозь которые вряд ли легко могли проникнуть в поэзию или живопись непосредственные выражения человеческих эмоций. Изображение природы в средневековой поэзии, как правило, подчинено канону. Через средневековую литературу проходит традиция риторического, условного изображения ландшафта, ведущая свое начало от античности. В средневековых поэмах и рыцарских романах все вновь и вновь встречается ряд формальных клише (идеальные "лес" и "сад", "вечная весна" и т. д.), с помощью которых дается описание явлений природы. Художественный ландшафт в целом ирреален, сказочен, хотя отдельные его детали - натуралистичны [36]. Поэтому новейшие работы, посвященные анализу представлений о природе и пространстве в западноевропейской средневековой литературе, главное внимание уделяют не столько теме восприятия ландшафта авторами той эпохи, сколько символической функции, которую выполняли ландшафт и природные явления в системе художественного произведения [37].
Роль пространственных представлений в поэтической ткани очень своеобразна. Средневековые поэты, ограничиваясь, как правило, скупой топографической информацией, мало восприимчивы к конкретным чертам и особенностям ландшафта. Указания на местность делаются постольку, поскольку это необходимо для ориентации на месте действия персонажей. Лес в рыцарском романе - лишь место странствия рыцаря, сад - только место его любовного приключения или беседы, поле - не более чем место поединка и т. п. Сам по себе ландшафт автора не интересует. Способ изображения пространственных отношений таков, что перспектива и масштаб, в которых их рассматривает автор, все время меняются; создается впечатление, что персонажи романа передвигаются в пространстве скачками, как фигуры на шахматной доске. Удаленные вещи описываются так, как если бы они были видны вблизи. Напрашивается параллель с живописью позднего средневековья, в которой далекое изображается как уменьшенное близкое [38].
Вместе с тем пространство не только окружает героя, но и переживается им; герой средневековой поэзии обладает собственной, как бы внутренне ему присущей пространственной сферой действия, в которую излучаются исходящие из него силы и которая со своей стороны придает ему специфическую определенность. Пространственная среда и пребывающий в ней герой проникают и наполняют друг друга. Более того, самое время осознается в пространственных понятиях (см. ниже) [39].
Противоречат ли одно другому эти наблюдения: с одной стороны, известная индифферентность средневековых поэтов к ландшафту, которому они не были склонны придавать самостоятельной ценности, и, с другой, - своего рода "слиянность" персонажей с частью пространства, ими занимаемой? Мы полагаем, что это - два аспекта все того же своеобразного восприятия природы в средние века, о котором шла речь выше. Не отделив себя полностью от природной среды, оставаясь частью ее, человек именно поэтому и не превращал ее в объект своих наблюдений "извне": для этого необходима большая дистанция.
В средние века мир не представлялся многообразным и разнородным, - человек был склонен судить о нем по собственному маленькому узкому мирку. О внешнем мире поступала лишь случайная, отрывочная и подчас недостоверная информация. Рассказы купцов и паломников о виденном в далеких странах обрастали легендами и фантастически окрашивались. Показания очевидцев перемешивались с высказываниями древних авторитетов. Поскольку недифференцированными были не только отношение человека к природе, но и представления о мире земном и мире сверхчувственном, то то географические идеи того времени легко объединяли оба эти плана. Описание "круга земного" включало в себя наряду с обрывками реальных географических сведений библейские представления о рае как центре мира. Описания животных в "бестиариях" обнаруживают большую наблюдательность их авторов, но одновременно свидетельствуют о том, что средневековый человек не был склонен четко различать между своим непосредственным опытом и фантастическими баснями. Более существенным для него было символическое истолкование явлений природы и извлечение из них моральных заключений. "Бестиарии"- эти руководства по символической зоологии [40] - давали нравоучительные истолкования явлений природы.
Склонность судить о мире по той ограниченной его части, которая единственно хорошо известна, подставлять свой микромир на место макрокосма, обнаруживается и в сочинениях средневековых историков. Стремление писать универсальные истории парадоксально реализуется ими в форме провинциальных хроник с очень ограниченные кругозором. Излагаемый ими материал, в той мере, в каком он не был позаимствован из Библии или иных литературные источников, относился преимущественно к их стране или области. Примером может служить известный французский историк XI века Рауль Глабер. Упрекнув своих предшественников Павла Диакона и Бэду Достопочтенного в том, что они писали лишь историю собственного народа, и пообещав, в отличие от них, повествовать о "событиях, происшедших во всех четырех частях света", Глабер на самом деле изображает историю так, как она была видна из Клюни в Бургундии, где он провел большую часть жизни. Эта ограниченная картина смело прилагается им ко всей истории. Точно так же другой историк XI века, Адемар Шабаннский, писал историю Франции, фактически ограничив себя хроникой аквитанских событий.
По меткому выражению П. М. Бицилли, средневековые мыслители и художники были "великими провинциалами", не умевшими отойти от захолустных масштабов и возвыситься над кругозором, открывавшимся с родной колокольни. Поэтому вселенная для них оказывалась то монастырем, то феодальным владением, то городской общиной или университетом. В любом случае "мир средневекового человека был невелик, понятен и удобно обозреваем. Все в этом мире было упорядочено, распределено по местам; всем и всему было указано собственное дело и собственная честь. Нигде не было пустых мест и пробелов, но не было также и ничего ненужного и лишнего; каждый голос вливался в общую гармонию, и всякая тварь, вплоть до черта и до злого язычника Магомета, выполняла предначертанную ей в программе Провидения роль, отбывала положенную ей повинность. В этом мире не было неведомых областей, небо было изучено так же хорошо, как и земля, и нигде нельзя было заблудиться. Сбившийся с дороги путник попадал в преисподнюю или в рай и находил здесь родные места, встречал знакомые лица. Приятно и легко было оглядывать этот мир и воспроизводить его в его целом - весь без остатка, - во всех его проявлениях, со всеми его "царствами", сокровищами и диковинами, отражать его в "картах мира" и в энциклопедиях, высекать его в тысячах мелких фигурок, что жмутся к стенам соборов, выписывать его золотом и яркими чистыми красками на фресках... Исследователю, бьющемуся над культурным синтезом "средневековья", предоставлен готовый материал для предварительной работы: он знает, как средневековый человек представляет себе мир в его целом. Материал этот несложен: средневековый космос был не только очень тесен, но и очень однообразен, несмотря на кажущуюся пестроту" [41].
Однако в это очень меткое определение мира средневекового человека следовало бы внести важное уточнение: этот небольшой по размерам и целиком обозреваемый мир был необыкновенно насыщенным. Наряду с земными существами, предметами и явлениями он включал в себя еще и иной мир, порождаемый религиозным сознанием и суевериями. Этот мир с нашей теперешней точки зрения можно было бы назвать удвоенным, хотя для людей средних веков он выступал как единый. Знания о мире в ту эпоху были едва ли меньшими по объему, чем знания современного человека, - но содержание этих знаний было принципиально иным. О каждом предмете помимо ограниченных сведений, касающихся его физической природы, существовало еще и иное знание: знание его символического смысла, его значений в разных аспектах отношения человеческого мира к миру божественному. Поэтому вряд ли можно полностью согласиться с мыслью Бицилли о "несложности" мира в предтавлении средневекового человека. Напротив, символическое удвоение мира чрезвычайно его усложняло, и каждое явление можно и нужно было по-разному истолковывать и понимать, видеть за его зримой оболочкой еще и сущность, скрытую от физического взора. Мир символов был неисчерпаем.
Нужна, по-видимому, оговорка и относительно "провинциализма" средневековых мыслителей. Объединяя в одну историческую картину летопись своего монастыря и движение рода человеческого от момента его сотворения вплоть до грядущего конца света, хронисты проявляли не одну лишь ограниченность кругозора, но и нечто совсем иное, а именно - стремление осмыслить частные явления в свете всемирной истории. Партикуляризм средневекового сознания был неразрывно связан с его универсализмом.
С переходом от язычества к христианству структура пространства средневекового человека претерпевает коренную трансформацию. И космическое, и социальное, и идеологическое пространство иерархизируются. Иерархии божьих тварей и чинов ангельских изоморфна земная феодальная система, и если словарь сеньориально-вассальных отношений пронизан религиозной терминологией, то словарный запас богословских трактатов нередко "засорен" терминами, позаимствованными из феодального и монархического обихода [42]. Все отношения строятся по вертикали, все существа располагаются на разных уровнях совершенства в завнсимости от близости к божеству.
Идея ангельской иерархии, восходящая к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, трактат которого был переведен на латинский язык Иоанном Эриугеной в IX веке, пользовалась в Европе в период развитого средневековья огромное популярностью. Бог создал небесную иерархию, а равно и земную, распределив функции между ангелами и людьми и установив священные ранги на небе и на земле. Ангельская иерархия Серафимов, Херувимов и Престолов, Господств, Сил и Властей, Начал, Архангелов и Ангелов представляла собой прообраз земной иерархии духовенства и светских сеньоров и вассалов. Этому социальному миру небес и земли соответствовало и общее устройство вселенной [43].
Символом вселенной был собор, структура которого мыслилась во всем подобной космическому порядку; обозрение его внутреннего плана, купола, алтаря, приделов должно было дать полное представление об устройстве мира. Каждая его деталь, как и планировка в целом, была исполнена символического смысла. Молящийся в храме созерцал красоту и гармонию божественного творения. Устройство государева дворца также было связано с концепцией божественного космоса: небеса рисовались воображению в виде крепости. В века, когда неграмотные массы населения были далеки от мышления словесными абстракциями, символизм архитектурных образов являлся естественным способом осознания мирового устройства, и эти образы воплощали религиозно-политическую мысль. Порталы соборов и церквей, триумфальные арки, входы во дворцы воспринимались как "небесные врата", а сами эти величественные здания - как "дом божий" или "град божий" [44]. Организация пространства собора имела и свою временную определенность. Это выявлялось в его планировке и оформлении: будущее ("конец света") уже присутствует на западе, священное прошлое пребывает на востоке.
Вселенная в сознании средневековых людей - система концентрических сфер. О числе сфер можно было спорить: Бэда Достопочтенный, опираясь отчасти на древних, полагал, что землю окружают семь сфер: воздух, эфир, олимп, огонь, звездная сфера, небо ангелов и небо Троицы. В XII веке Гонорий Августодунский различал три небесных сферы: телесную, или видимую, духовную, или ангельскую, и интеллектуальную, где избранные блаженные созерцают святую Троицу. Схоласты, ссылаясь и на схему Аристотеля, насчитывали пятьдесят пять сфер, к которым они добавляли еще одну - сферу божественного перводвигателя. Но так или иначе, земной мир утрачивает свою самостоятельную ценность и оказывается соотнесенным с миром небесным. В вещественно-наглядной форме это видно в произведениях средневековой живописи. Наряду с фигурами, расположенными на земле, в картинах, как правило, изображаются небесные силы: бог-отец, Христос, богородица, ангелы. Эти два плана средневековой реальности располагаются параллельно один над другим, либо высшие существа нисходят на землю. Франкские поэты IX века изображали бога в виде правителя крепости, напоминавшей дворцы Каролингов, с тем лишь отличием, что крепость божья - на небесах.
Дуализм средневековых представлений, резко расчленявший мир на полярные пары противоположностей, группировал эти противостоящие одна другой категории по вертикальной оси: небесное противостоит земному, бог - диаволу, хозяину преисподней, понятие верха сочетается с понятиями благородства, чистоты, добра, тогда как понятие низа имеет оттенок неблагородства, грубости, нечистоты, зла. Контраст материи и духа, тела и души также содержит в себе антитезу низа и верха. Пространственные понятия неразрывно связаны с религиозно-моральными. Привидевшаяся библейскому Иакову лествица, по которой с небес на землю и обратно снуют ангелы, - такова доминанта средневекового пространства. С необычайной силой эта идея восхождения и нисхождения выражена у Данте. Не только устройство потустороннего мира, в котором материя и зло концентрируются в нижних пластах ада, а дух и добро венчают райские высоты, но и всякое движение, изображаемое в "Комедии", вертикализировано: кручи и провалы адской бездны, падение тел, влекомых тяжестью грехов, жесты и взгляды, самый словарь Данте - все привлекает внимание к категориям "верха" и "низа", к полярным переходам от возвышенного к низменному. Это поистине определяющие координаты средневековой картины мира.
Религиозно-моральная интерпретация вселенной лишает определенности пространственные отношения земного плана. В "христианских топографиях" смешиваются воедино географические сведения с библейскими мотивами. Положительное знание насыщалось морально-символическим содержанием: пути земные как бы сливались с путями к богу, и система религиозно-этических ценностей накладывалась на ценности познавательные, подчиняя их себе, - ибо для человека того времени представления о поверхности земли по своей значимости не шли ни в какое сравнение с учением о спасении души. "Христианские топографии" легко переводили человека из земных поселений к берегам четырех рек, протекающих в раю. Поскольку в ветхозаветной Книге пророка Иезекииля (V, 5) было сказано: "Так говорил господь бог: "это - Иерусалим! Я поставил его среди народов, и вокруг него земли", - то Иерусалим помещали на средневековых картах мира в центре и считали его "пупом земли". Античные сведения переплетались с библейскими символами и с фантастическими описаниями экзотических стран, где не действуют христианские обычаи и запреты, где дозволено многоженство и процветает людоедство, где совершаются человеческие жертвоприношения и живут диковинные существа - полулюди, полузвери.
В то время как античная география и следовавшие ей писатели средневековья (Бэда Достопочтенный, Адам Бременский, Гийом Коншский, Ламберт Сент-Омерский) исходили из представления о сферичности земли, другие авторы, обеспокоенные тем, что эта концепция противоречит Библии, либо утверждали, что земля - плоский диск (Кассиодор, Исидор Севильский), либо пытались комбинировать оба взгляда (св. Василий и другие). В изображении Исидора Севильского земля со всех сторон по окружности омывается Океаном, и самый диск земной разделен Т-образно Средиземным морем на три части: Азию ("Страна Сима"), Европу ("Страна Яфета") и Африку ("Страна Хама"). Козьма Индикоплов, автор популярной в средние века "Христианской топографии", прямо задался целью опровергнуть "ересь", гласившую, что земля - шар, а не плоскость, как учило Священное писание. Представляя собою шаг назад по сравнению с античной наукой о земле, эти "христианские топографии" вполне удовлетворяли глубокую потребность в познании "божественного космоса" и постижении путей ко спасению души [45]. Паломничество - распространенная и наиболее уважаемая в средние века форма путешествия - понималось не как простое движение к святым местам, но и как духовный путь к богу, как "подражание Христу". Homo viator, по Таулеру, идет от "человечности" Христа к его "божественности" и находит на пути "тучные пастбища" истины. Путь понимался как духовное искание [46].
Оппозиция "земля - небо" имела в сознании средневекового человека религиозно-этическое значение. Небо было местом возвышенной, вечной, идеальной жизни, в противоположность земле - юдоли греховного и временного пребывания человека. Загробный мир мыслился столь же вещественным, как и мир земной, более того - он был нетленным и потому более реальным. Земное странствие могло привести в иной мир; Данте оказался в аду, заблудившись в незнакомых местах на земле. На земле в свою очередь были места святые, праведные и места грешные. Путешествие в средние века было прежде всего паломничеством к святым местам, стремлением удалиться от грешных мест в святые. Нравственное совершенствование принимало форму топографического перемещения (уход в пустынь или монастырь из "мира"). Достижение святости также осознавалось как движение в пространстве: святой мог быть живым взят в рай, а грешник ниспровергался в преисподнюю. Локальное положение человека должно было соответствовать его нравственному статусу. В сознании людей средневековья земной и небесный миры постоянно смешивались [47]. He только индивид, ищущий опасения, но и вся церковь Христова изображалась в облике преследуемой диаволом странницы.
Изучение литературы западноевропейского средневековья позволяет наметить две стадии в развитии идеи движения как воплощения одновременно пространственного перемещения и изменения внутреннего состояния человека. В раннее средневековье человека обычно мыслили как существо, осаждаемое силами зла и соблазнами, - под их угрозой он бежал от мира, уходил от друзей и родины. На этой стадии не характерны поиск нового опыта, приключения - то, что становится общим местом литературы с XII века. В этот период образ движения захватывает воображение авторов романов о рыцарях короля Артура, аллегорий любви, описаний восхождения дущи к богу, Идея движения, естественно, стала очень популярна в эпоху крестовых походов. Простолюдины - участники первого крестового похода, подходя к какому-нибудь европейскому городу, который они впервые видели, вопрошали: "Не Иерусалим ли это?" Иерусалим для них был не просто географическим пунктом, расположение которого было им неизвестно, но местом страстей Спасителя, а Христа можно было обрести где угодно, для этого требовалось достичь состояния святости [48].
Религиозная концепция средневекового пространства выражалась также в делении мира на мир христиан и мир неверных, нехристей. Хотя христианство мощно раздвинуло прежние представления о человеке, ограниченные горизонтом одного племени (у варваров), избранного народа (у иудеев) или единственного политического образования (Рим), провозгласив, что нет ни эллина, ни иудея, тем не менее средневековая антропология исключала из числа полноценных человеческих существ всех нехристиан, а также и часть христиан-еретиков, схизматиков. Культурным, благоустроенным миром, на который распространяется божье благословение, был лишь мир, украшенный христианской верою и подчиненный церкви. За его пределами пространство утрачивало свои позитивные качества, там начинались леса и пустоши варваров, на которые не распространялись божий мир и человеческие установления. Такое членение но религиозному признаку определяло поведение крестоносцев в пределах неверных: методы, недозволенные в христианских землях, были допустимы в походе против язычников. Однако поскольку Христос умер за всех, в том числе и за неверных, церковь полагала своей важной миссией обратить нехристей на путь истины, даже если они сами того не желали, - compelle intrare. Поэтому граница между христианским миром и миром нехристиан была подвижна. Средневековое христианство - "открытая", миссионерская религия. Благодаря усилиям церкви и ее воинства христианские пространство расширялось за счет морально-религиозной трансформации пространства, отнятого у сил зла.
Части пространства различались по степени своей сакральности. Священные места - храмы, часовни, распятия на перекрестках больших дорог - находились под божественным покровительством, и преступления, в них или близ них совершенные, карались особенно сурово. Но место могло быть не только более или менее священным, - подобно человеку, оно могло обладать благородством, пользоваться привилегией. Как люди делились на знатных, свободных и зависимых, так и земельные владения приобретали подобную же юридическую квалификацию и даже могли облагораживать своих обладателей. Пребывание на "свободной" земле облегчало положение или изменяло статус серва. Таким образом, место пользовалось правом так же, как и человек. Общество, государство, империя состояли из людей и земель.
В эпоху христианского средневековья подверглось известной перестройке и представление о соотношении локального микромирка и всего мира. Большинство населения по-прежнему жило в относительной изоляции, но тем не менее и большой мир уже включался в сознание человека. Это был мир христиан, сфера господства вселенской церкви, объединявшей разрозненные его части идеологически и организационно. Космополитическая идея единства христианского мира была необходимым коррелятом хозяйственного и феодального партикуляризма и сепаратизма средневековья. В этом смысле поучительно сравнение трактовки пространства в эпосе и в рыцарском романе. Мир "Песни о Роланде" - однородный, легко локализуемый, хорошо известный ее героям. В рамках этого ограниченного мира западной части Франции действуют рыцари, выросшие на идеях верности сеньору и преданности христианской религии и сражающиеся против совершенно определенного врага - сарацинов. Иной мир предстает в романах о "рыцарях Круглого стола". Здесь опасность рассеяна повсюду, во всем обширном мире, простирающемся от Англии вплоть до Константинополя. Это таинственный и многообразный мир, в котором охваченный любовью герой совершает подвиги в поисках возлюбленной [49]. Расширяется и усложняется географическое пространство, а вместе с тем происходит освоение и внутреннего пространства человеческой души, - в ней обнаруживаются доселе неведомые богатства.
Желая уяснить пространственные представления людей в средние века, мы оказались вынужденными затронуть более широкий круг проблем, казалось бы, не имеющих прямого отношения к категории пространства. Объясняется это тем, что пространство не воспринималось как абстракция и не представляло собой во всех своих точках равноценной и подлежащей однородному расчленению протяженности. Пространственные представления средневековья неотделимы от осознания природы, с которой человек находился в специфических, интимных отношениях и которой он еще не был способен вполне четко себя противопоставить. Сообщая природе собственные черты и качества, он вместе с тем мыслил и себя самого во всем ей подобным. Человек ощущал свою внутреннюю связь с определенной частью пространства, находившейся в его обладании и являвшейся его родиной. Мы видели, что у германцев наследственное земельное владение семьи осмыслялось как "родина", "отчина". Этот "локализованный микрокосм" был соотнесен в германских верованиях с картиной мира, строившейся по его образцу. На эти присущие варварам представления. накладывалось христианское учение, сливавшее пути земные с путями небесными и делавшее возможным смещение в одну плоскость посюстороннего и потустороннего, местного и библейского.
Как видно из изложенного, пространственные представления средневекового человека имели в значительной мере символический характер, понятия жизни и смерти, добра и зла, благостного и греховного, священного и мирского объединялись с понятиями верха и низа, с определенными странами света и частями мирового пространства, обладали топографическими координатами. Но символика средневекового пространства не исчерпывалась одною морально-религиозной стороной, - она имела и некоторые иные специфические черты. Символ не представлял собой лишь знака, знаменовавшего и обозначавшего какую-либо реальность ность или идею. Символ не только замещал эту реальность, но вместе с тем и был ею. Когда при заключении сделки о передаче земельного владения не ограничивались составлением документа, но прибегали к обряду, заключавшемуся в публичном вручении прежним собственником новому владельцу куска дерна, то этот дерн символизировал все владение, и считалось, что земля передана буквально "из рук в руки". Изображая святого - покровителя монастыря или церкви, живописец рисовал храм в руках святого, и он, как и его зритель, не видел здесь чистой условности, - изображение было сопричастно прототипу. Символ в какой-то мере воспринимал свойства символизируемого, и на символизируемое переносились свойства символа. В сознании средневековых людей изображение было внутренне едино с изображаемым, духовному приписывались материальные свойства, а часть могла представлять целое.
Своеобразие средневековой символики непосредственно связано с особенностями восприятия пространства людьми той эпохи. Участок земли простирается в определенных границах, а вместе с тем он может как бы и уместиться в куске дерна, передаваемого на судебном собрании одним владельцем другому. Известно, где расположен храм, каковы его объем и размеры, однако этот храм в то же время лежит и в руках святого, которому он посвящен. Эти примеры неоднородны, они восходят к двум весьма различным источникам средневекового символизма. Первый (передача земельной собственности посредством вручения куска дерна) берет начало в символизме мышления варваров. Второй пример (изображение храма на руках у святого покровителя) - образчик христианского символизма. Остановимся на этих формах символического восприятия пространства.
Искусство германских народов было насквозь символично и условно. "Звериный стиль" германцев в первом тысячелетии н. э. был очень далек от натуралистического изображения животных. Образы зверей на камне, дереве, металле, кости были совершенно фантастичны. Эти звери сказочны и совсем не похожи на реально существующих животных, хотя, конечно, авторам изображений нельзя отказать в наблюдательности. Одна из наиболее характерных черт изображений - отсутствие объективного масштаба. Члены зверя трактуются вне зависимости один от другого. Это свободное соотношение размеров приводит к смешению большого с малым, части с целым, главного с второстепенным. Голова зверя доминирует над туловищем, конечности не пропорциональны свернувшемуся в узел телу. Разительность диспропорций усиливается тем, что элементы изображения натуралистичны, тогда как фигура зверя в целом гротескна и фантастична. Изображение делается неестественным и крайне напряженным.
Эти же черты фантастичности и своеобразного понимания соотношения целого и частей выступают и в древнескандинавской поэзии. Исландский или норвежский скальд не распространяет своего внимания равномерно на все описываемое в поэме событие или на всю личность воспеваемого вождя, - он полностью сосредоточивается на интенсивном выделении одной детали, частности, какого-либо одного качества героя или на отдельном эпизоде, и эта деталь должна представить целое. И в изобразительном и в поэтическом искусстве варваров часть символизирует целое, замещает его, изображения ее вполне достаточно для того, чтобы вызвать в сознании представление обо всем остальном. По-видимому, часть может занимать то же место в пространстве, какое принадлежит целому. Принцип пространственной несовместимости целого и части не очевиден сознанию варваров.
Их сознание расчленяет мир особым образом, не так, как современное сознание. То, что представляется нам противоположным, для варваров может не быть таковым, и наоборот. Живая и мертвая природа, люди и звери, птицы, море и земля и т. д. - для нас разные ряды вещей, явлений и существ - не воспринимались варварами в такой же степени различными и обособленными, а, по-видимому, подвергались иной классификации. Поэтому в скальдических кеннингах - специфичных символических обозначениях, которыми скальды насыщали свои песни и поэмы, море постоянно называется землею ("земля рыб", "земля тюленей", "дом лососей"), а земля - морем ("море оленей", "озеро елей", "фьорд кустарника"), дом называют "кораблем", рыбу - "змеей воды". Как и в звериных орнаментах, в поэзии скальдов смешиваются пропорции, большое в кеннинге приравнивается к малому, частное к общему, неподвижное сопоставляется с движущимся. Мифологические ассоциации в кеннингах создают впечатление недифференцированного восприятия мира применявшими их поэтами. Но на самом деле это, скорее, иной способ расчленения мира, своеобразная, отличная от привычной нам система классификации элементов действительности.
Скальдические кеннинги не содержат абстракций и общих понятий, но дают конкретное обозначение, "сиюминутное" изображение. Художественное обобщение достигается скальдом лишь путем соотнесения частного с мифическим образом. Кеннинг подставлял микрокосм на место макрокосма, и в результате в воображении слушателя скальдической песни (они сочинялись и передавались устно и были записаны лишь несколько веков спустя) вставали наряду с реальными людьми, конкретными событиями весь мир богов и великанов, борьба богов с чудовищами, и факты земной жизни получали в этом контексте новое звучание, героизировались, более того, мифологизировались. Борьба героя с его врагами сливалась с космическими коллизиями, в которых участвовали боги и другие сверхъестественные силы. Люди становились участниками этой борьбы, достигавшей в изображении скальдов размеров мировой катастрофы.
Эти черты изобразительного и поэтического искусства скандинавов в период раннего средневековья отражают, на наш взгляд, некоторые особенности символизирующего мышления варваров, восходящие к глубокой древности. К весьма архаическому пласту сознания относятся, по-видимому, и параллельные явления, которые обнаруживаются в древнеисландском языке. Большое место в нем занимали так называемые партитивные определения. В них часть определяется по целому либо целое определяется по части его, причем категории партитивности и причастности остаются неразграниченными. В песнях "Старшей Эдды" и в сагах зачастую встречаются такие своеобразные обозначения групп людей, как, например, vit Gunnar, deir dori. Эти обозначения состоят из местоимения и имени собственного. Переводить их приходится не буквально: "мы Гуннар" или "они Торир", что не имеет для нас смысла, но - "оба мы с Гуннаром", "Торир и его люди". Здесь группа людей названа по имени их предводителя, главы, старшего. Имя собственное в оборотах этого типа служит грамматическим атрибутом, смысл которого состоит в уточнении коллектива, расплывчато обозначаемого местоимением. К этому же близок тип обозначения родственной группы "о названию одного из ее компонентов: fedgin (отец и мать), fedgar (отец и сын, отец и сыновья), maedgin (мать и сыновья), maedgur (мать и дочь, мать и дочери), syskin (братья и сестры). Здесь односторонне представлены родственные связи: родители обозначены через отца, отец с сыновьями - через отца, мать с сыновьями - через мать, также и мать с дочерьми, братья с сестрами - через сестру.
Комплексы, обозначаемые с помощью оборота типа deir Egi!l, представляли собой, по наблюдению С. Д. Кацнельсона, не какие-либо случайные скопления лиц, а конкретные устойчивые множества. Так обозначалась группа, выступающая в сознании людей той исторической эпохи в виде нераздельного единства: супружеская чета, родители с детьми, родственники, семья с челядью, друзья, вождь с дружиной, спутники по походу или плаванию, - короче говоря, общественный коллектив. То, что этот коллектив был постоянно объединен вокруг старшего - конунга, отца, штурмана корабля и т. п., делало возможным обозначение целого именем этого старшего. Мысль о целом доминирует здесь над мыслью об отдельных его частях. Коллектив в его постоянных границах предполагается каждый раз известным слушателям или читателям [50]. Перевод такого оборота вне контекста саги или песни, в котором он употреблен, обычно невозможен: необходимо знать, о ком идет речь. Так, например, vit Gndmundr в контексте саги значит "Гудмунд и Скапти", a vit Broddi - "Бродди и Торстейн" [51]. Отношения в пределах такой группы представлялись сознанию этой эпохи столь тесными, что упоминания одного имени главы группы было вполне достаточно для того, чтобы вызвать в сознании мысль о группе в целом. По-видимому, отдельные лица, входившие в состав такого коллектива, постоянно мыслились только в отношении к нему, но не обособленно.
Своеобразие древних партитивных оборотов С. Д. Кацнельсон видит в том, что часть не выступает в них как непосредственный субъект или объект определенного действия, - действие приписывалось целому, и только целое было носителем предикатов. Часть здесь не мыслится вне определенного конкретного множества ни как самостоятельная единица, ни в отношении к другим множествам. Поэтому на все множество переносятся определения, свойственные его отдельным частям, и, наоборот, на отдельные части множества переносят определения, присущие множеству в целом.
Подобное эллиптическое употребление местоимения с именем собственным присуще лишь древнескандинавскому языку и почти не встречается в других языках германской группы. Что же касается упомянутых выше особенностей изобразительного и поэтического искусства скандинавов, сливавших частное с целым или подставлявших часть на место целого, то они находят себе параллели у других народов на сходной стадии развития. Но символизм такого рода не исчезает и в последующую эпоху. Его нетрудно обнаружить и в средневековом обществе. Сложная и разветвленная система ритуалов, формул, торжественных актов, правовых процедур, церемоний, регулировавшая и оформлявшая все течение феодальной общественной жизни, наполнявшая произведения искусства и литературы, впитала в себя немалую долю символического материала, который восходил нередко еще к варварской эпохе.
Другим источником символического восприятия и понимания пространства в средние века был христианский неоплатонизм, видевший подлинную реальность не в земных вещах и явлениях, а в их божественных небесных прототипах, дубликатами и символами которых они считались.
Христианский символизм "удваивал" мир, придавая пространству новое, дополнительное измерение, невидимое глазу, но постигаемое посредством целой серии интерпретаций. Эти многосмысленные толкования отправлялись от слов св. Павла: "Буква убивает, дух оживляет". Соответственно каждый текст Писания истолковывался как буквально, так и духовно или мистически, причем мистическое толкование в свою очередь имело три смысла. Таким образом, текст в общей сложности получал четыре интерпретации. Во-первых, его следовало понимать с фактической стороны ("историческое" толкование). Во-вторых, тот же факт рассматривался в качестве аналога иного события. Так, события, описываемые в Ветхом завете, наряду со своим непосредственным смыслом имели и другой - завуалированный, аллегорический, указывающий на события, о которых повествует Новый завет ("аллегорическое" толкование). Например, библейский рассказ о продаже Иосифа братьями, о его заключении в темницу и последовавшем возвышении следовало понимать как аллегорию преданного и покинутого учениками Христа, осужденного, распятого и вышедшего из гроба после воскресения. В-третьих, даваясь нравоучительное толкование: данное событие рассматривалось как моральный образец поведения ("тропологическое" толкование). Добрый самаритянин, оказавший помощь жертве разбойников, и непокорный Авессалом - примеры, служившие для наставления христиан. В-четвертых, в событии раскрывалась сакраментальная религиозная истина ("анагогическое", то есть возвышенное, толкование). Отдых седьмого дня, предписанный законом Моисеевым, интерпретировался применительно к христианам как вечное отдохновение в небесном покое. Идею этих интерпретаций выражал стих:
"Littera gesta docet, quid credes allegoria,
Moralis quod agas, quo tendas, anagogia".
("Буквальный смысл учит о происшедшем; о том, во что ты веруешь, учит аллегория; мораль наставляет, как поступать; твои же стремления открывает анагогия".) Уподобляя человеческую душу строению, Рабан Мавр писал, что "история", то есть буквальное понимание, составляет фундамент, тогда как три другие толкования образуют стены, крышу и внутреннее убранство здания. В своем сочинении "Аллегории ко всему Священному писанию" этот богослов каролингской эпохи дал обширный свод терминов, которые упоминаются в Ветхом и Новом заветах, и привел их аллегорические, тропологические ("изменяющие направление речи") и анагогические интерпретации [52]. Одно и то же понятие могло быть истолковано по всем четырем смыслам, Иерусалим в буквальном значении - земной город; в аллегорическом - церковь; в тропологическом - праведная душа; в анагогическом - небесная родина. Будучи последовательно интерпретирован, Ветхий завет оказывался весь целиком сведенным к единому смыслу - к возвещению неминуемого рождества Христова и его подвигу спасения.
Теологи применяли этот способ интерпретации только к Писанию, отвергая возможность подобного же истолкования мирских текстов. Но существовала тенденция распространить "четырехсмысленное" толкование и на художественные произведения. Данте в письме к Кан Гранде делла Скала утверждал, что его "Комедию" следует подвергнуть "многосмысленному" толкованию, "ибо одно дело - смысл, который несет буква, другое - смысл, который несут вещи, обозначенные буквой". Иллюстрируя этот способ интерпретации, он приводил отрывок из "Книги псалмов Давидовых" (113, 1-2): "Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова - из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его". "Таким образом, - комментировал этот стих Данте, - если мы посмотрим лишь в букву, мы увидим, что речь идет об исходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея; в аллегорическом смысле здесь речь идет о спасении, дарованном нам Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию; анагогический - переход святой души от рабства нынешнего разврата к свободе вечной славы. И хотя эти таинственные смыслы называются по-разному, обо всех в целом о них можно говорить как об аллегорических, ибо они отличаются от смысла буквального или исторического" [53].
Если символические толкования Писания были затруднительны для непосвященных и оставались по преимуществу "хлебом богословов", то символизм церковных зданий, их устройства, оформления, всех без исключения деталей собора, а равно и совершавшихся в нем религиозных церемоний, был адресован всем христианам и должен был наставлять их в тайнах веры [54].
Средневековый реализм, в особенности если его рассматривать не в интерпретации богословов и философов, а в вульгаризированном восприятии "среднего человека", был очень огрубленной параллелью платоновского понимания мира и имел с ним лишь внешнее сходство. Человек той эпохи был склонен к смешению духовного и физического планов и проявлял тенденцию толковать идеальное как материальное. Абстракция не мыслилась им как таковая, вне ее зримого конкретного воплощения. И духовные сущности и их земные символы и отражения одинаково объективировались и мыслились в качестве вещей, которые поэтому вполне можно было сопоставлять, изображать с равной степенью отчетливости и натуралистичности.
Протяженность земных вещей, их местоположение, расстояния между ними утрачивали определенность, поскольку центр тяжести перемещался от них в мир сущностей. Средневековый человек допускает, что за единый миг можно покрыть огромный путь. Святой был способен тридцатидневный путь проделать за трое суток. Святая Бригитта совершила путешествие из Ирландии в Италию, успев лишь раз моргнуть, а святой Айдан из Англии в Рим и обратно обернулся за двадцать четыре часа [55]. Сакетти приписывал "великому чернокнижнику" Абеляру способность за один час попасть из Рима в Вавилон. Души же, исходящие из тел, "бегут столь быстро, что если бы какая-нибудь душа изошла из тела в Валенсии и вошла (в другое тело) в какой-нибудь деревне в графстве Фуа, и на всем пространстве между этими местами шел бы сильный дождь, то на нее попали бы едва ли три капли" [56]. Души, как и ангелы, одновременно пространственны и непространственны. Нет ничего неправдоподобного в возможности попасть в преисподнюю, странствуя по земле. Ведь загробный мир одновременно и далек и рядом, - собственно, понятия "близкое" и "дальнее", указывающие на расстояния, здесь неприменимы. В средневековом мире обнаруживаются некие "силовые линии", попадая в сферу действия которых человек как бы выходил из-под власти земных законов, в том числе и законов пространства и времени. Многое из воспринимаемого чувствами и сознанием или представляющегося воображению средневекового человека вообще не может быть локализовано в пространстве.
Представления человека о мире вместе с тем отражают его представления и о самом себе. Так и восприятие человеком пространства связано с его самооценкой. Какое место занимает он в пространстве? Что является точкой отсчета в этом пространстве? Известно, что в эпоху Возрождения, когда человеческая личность решительно порывала с традиционными корпоративными и сословными связями и самоопределялась как автономный субъект воли и поведения, восприятие пространства изменилось: индивид стал ощущать себя в качестве центра, вокруг которого размещается остальной мир. Заново открытая художниками Ренессанса линейная перспектива предполагает наличие наблюдателя, из одной неподвижной точки созерцающего все части картины, видимые поэтому под определенным углом. Цельность и связанность всем деталям и фрагментам картины и, следовательно, изображаемой ею реальности придает именно наличие этого предполагаемого зрителя. Части космоса изображены так, как они видны этому зрителю в известный момент времени, они соотнесены с ним как с центром, от которого ведется отсчет и измерение бесконечного и безграничного пространства, просвечивающего сквозь передний план картины (fenestra aperta Альберти).
Такая субъективно-антропоцентрическая позиция, рационализирующая зрительное впечатление, не свойственна человеку средневековья. Скорее, следует говорить о геоцентрической "модели мира". Но бог - не только центр мира, располагающегося в зависимости от него и вокруг него. Он присутствует повсеместно, во всех своих творениях. Символом совершенства считался круг. Идея круга служила образом бога и мира. Таким представляется космос и поэту Данте и теологу Фоме Аквинскому. В анонимной рукописи XII века среди определений бога дается и такое: "Бог есть сфера, центр которой повсюду, а поверхность - нигде" (Deus est sphaera, cuius centrum ubbique, circumferentia nusquam) [57].
Соответствующие 'геоцентрической "модели мира" пространственные представления отчетливо прослеживаются в средневековом изобразительном искусстве. Линейную перспективу живопись этой эпохи отвергает. Отдельные фрагменты картины, иконы изображены каждый в своем ракурсе, не соотнесены перспективно друг с другом, подчас в картине вообще отсутствует глубина и все изображенное в ней как бы расположено в одной плоскости. Эта плоскость изображения представляет собой непроницаемую поверхность, сквозь которую не видно внутреннего пространства. Художников мало тревожит явное несоответствие пропорций: деревья или горы могут быть одного размера с фигурой человека; для того чтобы вместить в раму картины целиком все строение, дом изображают непропорционально маленьким. Подчеркнутые контуром фигуры не пересекаются и даются полностью. Они выносятся нередко вперед из помещения, превращающегося в простой декоративный фон. Явно разные части пространства совмещаются в одном изображении. Эстетика средневековья ставила перед художником задачу не воссоздания иллюзии видимого мира, а, в соответствии с учением неоплатонизма, раскрытия "интеллектуального видения" [58]. Но подобному видению доступно многое такое, чего не воспринимает глаз. Поэтому средневековая живопись вводит зрителя в особую ситуацию, которую можно назвать "драмой встречи двух миров". Мир чувственный и физически зримый соприкасается здесь с миром сверхчувственным. Средневековый человек, созерцая картину, икону, скульптуру, ощущал возможность перехода из одного плана в другой [59].
Можно ли сомневаться в том, что человек и в средние века отличал близко и далеко от него расположенные предметы и знал подлинную их соразмерность? Однако эти простые жизненные наблюдения не переносились в живопись и эстетической ценности не получали. Центром, вокруг которого располагался мир, изображаемый средневековыми живописцами, был бог. Поскольку подлинной значимостью обладает не то, что видимо физическим зрением, а постигаемая духовными очами высшая реальность, средневековая живопись, отрицая самостоятельность видимого мира, подчиненного сверхчувственным высшим силам, одновременно исходит из презумпции недостоверности человеческого земного созерцания. Зритель в средневековой картине не представляет собой центра, из которого рассматривается реальность. Картина предполагает наличие не одной единственной, но нескольких или многих точек наблюдения. Отсюда - "развернутое" изображение, диспропорция, "обратная перспектива". В картине возможно совмещение изображений двух или нескольких временных моментов живописного повествования. Ансамбль в картине организован на основе соседства, а не по правилам единства. Пространство не членится и не измеряется восприятиями индивида. В силу упомянутых особенностей оно не "втягивает" в себя зрителя, а "выталкивает" его из себя [60].
Однако особенности живописи средневековья не свидетельствуют об "уничтожении" пространства художниками той эпохи. Напротив, сравнение средневекового изобразительного искусства с искусством античности обнаруживает новую концепцию пространства. Искусство классической древности, знавшее перспективу [61], вместе с тем было лишено стремления к передаче единства изображаемого как внутренней связи элементов картины или пластического рельефа. По мнению Э. Панофского, для античного искусства характерно не системное пространство, как в искусстве нового времени, а агрегатное пространство, ибо чувство пространства древних, по-видимому, не требовало, чтобы изображаемые тела образовывали систему отношений [62]. Переход от античности к средневековью ознаменовался в области искусства распадом старых художественных форм и канонов. Торжествует плоскостное художественное мышление. Связь между фигурами становится нематериальной, основываясь на ритмической смене красок в живописи, освещенных и затемненных элементов в рельефах. Этот изобразительный принцип находит аналогию в философии неоплатоников: "Пространство - не что иное, как ярчайший свет" (Прокл). В романском искусстве и тела и пространство в равной мере сведены к плоскости, но тем самым и реальный мир и художественное пространство понимаются как континуум. Отказавшись от стремления передавать иллюзию пространства, художники добиваются того, что художественное пространство становится гомогенным в силу своих световых качеств [63].
Новым этапом художественного овладения пространством явилась готика. Ставшее "носителем идеи", пространство готического собора дематериализовано и "спиритуализовано", оно бесконечно, но вместе с тем организовано, поддается ритмическому расчленению. В то время как античная статуя самостоятельна в храме, на форуме, где угодно, средневековая пластика органически связывает отдельные фигуры в стройные ансамбли, включающиеся в нерасторжимое целое - космос готического собора. Между фигурами и их пространственным окружением существует внутреннее единство. Готическая статуя нуждается в нише, в балдахине, скульптурный рельеф снабжен дуговым покрытием, - это средства сочленения их с массою собора, ограничения и упорядочения свободного пространства. Но и в этой ограниченности пластические элементы готики представляют собой части безграничного мира. Э. Панофски [64] проводит параллель между готической архитектурой и схоластической философией, переосмысливавшей учение Аристотеля о пространстве: конечный эмпирический космос включается в бесконечность божественного существа [65]. Подобно многочисленным энциклопедическим всеобъемлющим построениям "высокой" схоластики (summa как тотальность, как универсальная теория мира), готический собор воплощал всю систему христианских знаний, выражая "зрительную логику" космоса. В каждой его части воспроизводилось целое, так что деталь вместе с тем была своего рода миниатюрной репликой собора, - как схоластический трактат строился в виде "системы подобных частей и частей этих частей".
Пространство готического храма передает впечатление движения, оно не статично, но как бы находится в постоянном становлении и изменении. В этом переживании заключена текучесть и многозначность форм, источник неисчерпаемой творческой фантазии средневековых мастеров - строителей соборов, резчиков и ваятелей. Пространство и тело образуют в их сознании единое представление, едины по своей сути, ибо это комплексное представление еще не находит логически четкого выражения и расчленения в понятиях. Пространство представляло собой некую реальность, обладавшую собственной структурой и упорядоченностью. Отсюда - внутреннее единство готического храма. Пространство в средние века понималось особым образом, - об этом свидетельствует и то, что такого понятия, собственно, тогда не существовало: spatium имело иной смысл - протяженность, "промежуток", locus же означало место, занимаемое определенным телом, а не абстрактное пространство вообще. Такая абстракция возникает в физике нового времени, у Гассенди и Ньютона [66].
Художественное мышление средневековых мастеров, как и философское сознание схоластов, по крайней мере отчасти отражало общее мировосприятие людей той эпохи. В основе его лежала специфическая "модель мира", которую архитекторы и живописны, поэты и философы выражали, видимо, с наибольшей ясностью, полнотой и систематичностью, но элементы которой были всеобщим достоянием.
Итак, пространство средневекового человека не абстрактно и не однородно, но индивидуально и качественно разнородно. Оно не мыслится как форма, предшествующая ощущению, - это такая же реальность, как и другие божьи творения. Пространство средневекового мира представляет собой замкнутую систему со священными центрами и мирской периферией. Космос неоплатонического христианства градуирован и иерархизирован. Переживание пространства окрашено религиозно-моральными тонами. Это пространство символично. Долгое время восприятие пространства оставалось антропоморфным, отражая специфически интимное отношение людей к природе, характерное для доиндустриальной цивилизации.
Развитие городского населения с новым, более рационалистическим стилем мышления начинает менять это традиционное восприятие природы. Усложнение практической деятельности человека, более активное и целеустремленное воздействие его на природу, ыразившееся в усовершенствовании орудий труда и в создании механизмов, опосредовавших отношение человека к естественному окружению, поставило перед его сознанием новые проблемы. Вследствие роста пытливости человеческого ума природа начинает десакрализоваться, секуляризоваться. Отдельные философы призывают сочетать веру с пониманием природы: нельзя согласиться с теми, кто, "подобно мужикам", довольствуется лишь верою, не исследуя с помощью разума [67].
С возникновением промышленности растет и потребность в более точном и стандартизированном измерении тел и площадей. Деятельность купечества требует повышения скоростей, с которыми преодолеваются расстояния между торговыми пунктами. Человек, живущий в условиях складывающейся городской цивилизации, уже в меньшей мере подчинен природным ритмам, более четко отделяет себя от природы, начинает относиться к ней как к объекту. Кругозор его расширяется.
Освоение и реорганизация пространства на этом этапе истории охватывают и область социально-политических отношений. Общественные связи, имевшие в более ранний период преимущественно личный характер, все более "заземляются", транспонируются на землю. В частности, феодальные государства, которые в раннее средневековье в значительной мере представляли собой относительно неустойчивые и текучие союзы персонального верховенства и подданства без постоянных и четко определенных внешних границ, теперь обретают твердые очертания. Параллельно идет и внутреннее освоение политического пространства королевской властью, вводящей по всему государству подчиненную ей администрацию, единое право и законодательство, общую монету и налоги [68].
С переходом к Возрождению в Западной Европе начинает постепенно складываться новая "модель мира". Видное место занимает в ней однородное и по-новому организованное пространство [69]. В этой новой картине мировидения перестраивается, разумеется, не один только элемент - пространство, но все входящие в нее основные компоненты, а частности тесно связанные с представлением о пространстве представления о времени.
"Что есть время?"
Мало найдется других показателей культуры, которые в такой же степени характеризовали бы ее сущность, как понимание времени. В нем воплощается, с ним связано мироощущение эпохи, поведение людей, их сознание, ритм жизни, отношение к вещам. Достаточно указать на циклическое восприятие времени, доминировавшее у народов древнего Востока и в античности, и на финалистскую концепцию движения мира от сотворения его к концу, к слиянию времени с вечностью в средние века, для того чтобы стало ясным коренное различие в жизненной ориентации культуры древности и культуры средневекового христианства.
Однако такого сопоставления достаточно только для раскрытия важности исследования проблемы времени в историко-культурном плане, но не для уяснения категории времени в средневековом сознании. Ибо последнее знало не одну только иудео-христианскую концепцию времени, но включало в себя целый спектр временных представлений.
Для того чтобы в них разобраться, опять-таки необходимо возвратиться к варварской эпохе и посмотреть, каково было тогда восприятие времени.
В аграрном обществе время определялось прежде всего природными ритмами. Календарь крестьянина отражал смену времен года и последовательность сельскохозяйственных сезонов. Месяцы у германцев носили названия, указывавшие на земледельческие и иные работы, которые производились в различные сроки: "месяц пара" (июнь), "месяц косьбы" (июль), "месяц посева" (сентябрь), "месяц вина" (октябрь), "месяц молотьбы" (январь), "месяц валежника" (февраль), "месяц трав" (апрель). При Карле Великом была даже предпринята попытка ввести эти названия в официальный календарь. Однако замысел оказался неудачным, так как в разных районах Германии эти названия прилагались к разным месяцам; так, "месяцем пахоты" называли где август, а где март и апрель [1]. У скандинавов май именовали "временем сбора яиц", а также "временем, когда овец и телят запирают в загоне"; июнь - "солнечным месяцем", "временем перехода в летние хижины" (то есть выгона скота на луга), октябрь - "месяцем убоя скота" (это название в шведском языке сохранилось до сих пор), декабрь - "месяцем баранов" или "месяцем случки скота" [2]. Лето называли временем "между плугом и скирдованием" [3].
У германских народов слова tid, timi не были связаны с представлением о точности и обозначали, скорее, времена года, периоды неопределенной, более или менее значительной длительности, и лишь изредка - более краткие отрезки времени - часы. Вместе с тем слово ar имело два основных смысла: "год"; "урожай", "изобилие". Год, вообще время - не пустая длительность, но заполненность некоторым конкретным содержанием, всякий раз специфическим, определенным. Показательно, что эти понятия выражали не линейное направление времени (из прошлого через настоящее в будущее), а, скорее, круговращение его: tid (ср. англ. tide) обозначает морской прилив, погоду; поскольку ar (англ. year, нем. Jahr) значил "урожай", то и это слово явно указывало на периодическую повторяемость.
Восприятие времени варварами было антропоморфным, а наполненность времени определяла характер его протекания. В этом отношении поучителен терминологический анализ древнеисландского слова old. Первое его значение - "время", "век". Но это не хронологический век, насчитывающий определенное число сопоставимых по длительности временных отрезков. Век характеризуется своим содержанием, имеет моральный характер. В исландской эддической песне "Прорицание вёльвы", рисующей мифологическую картину возникновения и истории мира, предсказывается, что перед концом мира
"Братья начнут
биться друг с другом,
родичи близкие
в распрях погибнут;
тягостно в мире,
великий блуд,
век мечей и секир,
треснут щиты,
век бурь и волков
до гибели мира;
щадить человек
человека не станет" [4].
Этот век морального упадка характеризуеюя терминами sceggiold ("век секир"), scalmold ("век мечей"), vindold ("век бурь") и vargold ("век волков"). Но слово old в песнях "Старшей Эдды" имеет и другое значение: "человеческий мир", "люди". В той же песне "Прорицание вёльвы" перечень карликов завершается словами: "перечень этот... вечно пребудет, пока люди живы" (medan old lifir) [5]. Точно так же в "Речах Высокого", в "Гренландских речах Атли" и в других эддических песнях термин old означает - "люди". Вероятна связь слова old (англ. old, нем. alt) с аlа (лат. alere) - "вскармливать", "рожать", и это опять-таки указывает на тесную связь понятия времени с понятием органической жизни.
По-видимому, первоначально понятия "век" и "мир людей" были внутренне близкими, ибо, по представлениям древних скандинавов, время не протекает вне мира людей и насыщено человеческим содержанием. Это видно и из пролога к "Хеймскрингле" Снорри Стурлусона. Исландский историк говорит о двух веках, сменившихся в начальную эпоху существования скандинавского мира, когда им правила династия Инглингов, возводивших свой род к Одину. Первый век - "век кремаций" (brunaold): покойников сжигали на погребальном костре вместе с их имуществом, а в память об умерших воздвигали мемориальные камни. Его сменяет новый век - "век курганов" (haugsold). "Но еще долго длился век сожжений у свеев и норманнов", прибавляет Снорри [6]. Это своеобразное отношение двух веков, когда новый век как бы наплывает на старый и они оба сосуществуют, раскрывает смысл понятия old: век - не хронологическое протекание времени, а качественно определенное состояние людей. Поэтому и смена веков зависит от человеческих поступков. В "Саге о Сверрире", норвежском короле-узурпаторе конца XII - начала XIII века приводятся слова, обращенные им к своим сподвижникам - "лапотникам": "Наступила удивительная смена времени (alldascipti mikit ос undarliga), когда один человек заступил место трех: конунга, ярла и архиепископа: этот человек - я" [7].
Тесная близость в сознании варваров понятий времени и человеческого рода проявляется и в этимологии слова verold (англ. world, от др. англ. weoruld), происходящего от verr (человек) и old. Мир - это "век людей". Понятия времени и жизни слиты здесь воедино. Потому-то время для древних скандинавов и не пустая форма, но имеет свое качество, каждый раз конкретное. Время правления одного норвежского короля - доброе, тогда в стране хорошие урожаи, царит мир, плодится скот, ловится рыба; время правления другого государя - дурное, в стране неурядицы, голод и неурожай. Для того чтобы были приплод и урожай, нужно приносить жертвы богам и производить возлияния в их честь на пирах. По легенде, параллели которой можно найти у многих народов, древние свеи в период, когда время было недобрым для них, даже принесли в жертву своего вождя [8]. Возможно, что первоначальный смысл совершаемого конунгом жертвоприношения til ars заключался не в том, чтобы урожай был хорошим: без этого ритуального воздействия на будущее новый год вообще не мог наступить, и в вожде видели творца нового года [9].
О том, что, по древнескандинавским верованиям, можно оказать воздействие на время, свидетельствует рассказ Снорри о конунге Ауне, который продлевал себе жизнь, принося в жертву Одииу своих сыновей; каждая жертва давала ему десять дополнительных лет жизни [10]. Богиня Идунн хранила в сосуде яблоко, и когда асы старели, они откусывали от него кусок и тотчас же молодели, "и так будет до конца света" [11].
То обстоятельство, что в аграрном обществе время регулировалось природными циклами, определяло не только зависимость человека от смены годичных периодов, но и специфическую структуру его сознания. В природе нет развития, - во всяком случае, оно скрыто от взора людей этого общества. Они видят в природе лишь регулярное повторение, не в состоянии преодолеть тиранию ее ритмического кругового движения, и это вечное возвращение не могло не стать в центре духовной жизни в древности и в средние века. Не изменение, а повторение являлось определяющим моментом их сознания и поведения. Единичное, никогда прежде не случавшееся не имело для них самостоятельной ценности, - подлинную реальность могли получить лишь акты, освященные традицией, регулярно повторяющиеся [12]. Архаическое общество отрицало индивидуальность и новаторское поведение. Нормой и даже доблестью было вести себя, как все, как поступали люди испокон веков. Только такое традиционное поведение имело моральную силу. Поэтому жизнь человека в традиционном обществе представляет собой постоянное повторение поступков, ранее совершенных другими. Неизбежно вырабатывается эталон, первообраз поведения, который приписывается первым людям, божеству, "культурному герою". Повторение людьми поступков, восходящих к небесному, божественному прототипу, связывает их с божеством, придает реальность им и их поведению. Вся деятельность людей, производственная, общественная, семейная, интимная жизнь получает смысл и санкцию постольку, поскольку участвует в сакральном, следует в "начале времен" установленному ритуалу. Поэтому мирское время лишается своей самоценности и автономности, человек проецируется во время мифологическое. В особенности это обнаруживалось в периоды празднеств, торжеств, устанавливающих прямое отношение с мифом, воплощающим в себе образец поведения. Миф не просто пересказывался, но разыгрывался как ритуальная драма и соответственно переживался во всей своей высшей реальности и напряженности. Исполнение мифа "отключало" мирское время и восстанавливало время мифологическое [13].
"Архаическое" сознание антиисторично. Память коллектива о действительно происшедших событиях со временем перерабатывается в миф, лишающий эти события их индивидуальных черт и сохраняющий только то, что соответствует заложенному в мифе образцу; события сводятся к категориям, а индивиды к архетипу. Новое не представляет интереса в этой системе сознания, в нем ищут лишь повторения прежде бывшего, того, что возвращает к началу времен. При подобной установке по отношению к времени приходится признать его "вневременность". Здесь нет ясного различия между прошедшим и настоящим, ибо прошлое вновь и вновь возрождается и возвращается, делаясь реальным содержанием настоящего. Но, утрачивая самостоятельную ценность, настоящее вместе с тем наполняется более глубоким и непреходящим содержанием, поскольку оно непосредственно соотнесено с мифическим прошлым, являющимся не только прошлым, минувшим, но и вечно длящимся. Жизнь лишается характера случайности и быстротечности. Она включена в вечность и имеет более высокий смысл.
Существенным аспектом времени был счет поколений. Определив принадлежность лица к тому или иному поколению или установив их последовательность, получали вполне удовлетворявшее представление о связи событий, ходе вещей и обоснованности правовых притязаний. Понятие поколения воспроизводило ощущение живой преемственности органических человеческих групп, в которые индивид включался как реальный носитель связей, соединяющих настоящее с прошлым и передававших их в будущее. И это ощущение имело гораздо большие смысл и ценность, нежели простое указание на некоторую точку абстрактной хронологической шкалы. Но счет на поколения отражает локальное восприятие и исчисление времени. Такой отсчет практиковался в генеалогиях, родовых сказаниях, сагах. Посредством перечисления предков выясняли не общую хронологию народа, племени, государства, а преемственные связи в пределах рода, семьи, далеко не всегда устанавливая их соотнесенность с течением времени за пределами круга родства.
Значение этой формы отношения ко времени, которую можно было бы назвать родовым или семейным временем, определялось преимущественно интровертным характером семейно-родовых групп, ведших обособленный образ жизни и лишь поверхностно связанных между собой. На каждом хуторе, в поселке, общине время текло, подчиняясь ритму смены поколений и тех немногочисленных и мало разнообразных событий, которые налагали отпечаток на жизнь группы [14]. Это хорошо видно из исландских саг. Временные ориентиры даются в них прежде всего в виде langfedgatal - перечисления предков. Иногда этот перечень захватывает несколько поколений по восходящей линии, в других случаях автор ограничивается ссылкой на отца или отца и деда. Указания на то, что события, описываемые в саге, совершались во время правления определенного норвежского короля, вызываются стремлением уточнить период повествования, хронологически привязать его к событиям "большой истории". Даже такая "неисторическая" сага, как "Сага о Храфнкеле", начинается с приурочения переселения в Исландию отца Храфнкеля Ко времени норвежского короля Харальда Харфагра, причем автор указывает генеалогию Харальда в пяти поколениях, хотя она всем и так была известна и для дальнейшего повествования в этом нет никакой нужды. В иных случаях ссылки на королей имеют целью выявить влияние исторических событий на судьбы персонажей саги (например, объединение Норвегии Харальдом и эмиграция из нее предков героев саги; христианизация и конфликтная ситуация, в которую она поставила тех или иных исландцев). Кроме того, временными ориентирами в сагах могли служить не факты политической истории страны, а события местного значения, протекавшие на том же уровне "родового времени" и запечатлевшиеся в сознании людей (кровная вражда между семьями, убийство кого-то из исландцев, громкая тяжба на альтинге и т. п.).
Культ предков, игравший огромную роль в жизни варваров, был связан с их отношением ко времени. Предок мог вновь как бы родиться в одном из своих потомков, - в пределах рода передавались имена, а вместе с ними и внутренние качества их носителей [15]. Прошлое возобновлялось, персонифицированное в человеке, который повторял характер и поступки предка. Поэтому могилы и курганы предков располагались бок о бок с усадьбами живых: то были даже не два разных мира, а единый мир, в котором прошедшее, настоящее и будущее оказывались рядоположенными и реально сосуществующими. Отсюда и упомянутая выше возможность оказывать воздействие на ход времени, причем не только настоящего, но и будущего. В известном смысле для варвара существует только настоящее время, но это очень емкое и широкое настоящее, не сводящееся к моменту, - оно включает в себя и прошедшее и будущее и не отделено от них сколько-нибудь резкой гранью. В самом деле, если время циклично и прошлое повторяется, то и будущее время не что иное, как возобновляющееся настоящее или прошлое. Все три времени расположены как бы в одной плоскости [16]. "Пространственное" понимание времени нашло свое выражение в древних пластах многих языков, и большинство временных понятий первоначально были пространственными [17].
Возвратиться к минувшим временам и оказать воздействие на будущее течение событий можно при посредстве магии. Можно прорицать будущее (как это делала, например, вёльва - колдунья в знаменитейшей из песен "Старшей Эдды", предрекая конец и возрождение мира) и видеть его во сне (вещие сны играют немалую роль в сагах). Ведь, как уже указывалось, время не представляет для варварского сознания пустой абстрактной протяженности, оно - сама жизнь людей и качественно изменяется вместе с нею. Время - это солидарность человеческих поколений, сменяющихся и возвращающихся подобно временам года. Будущее время - это и судьба. Одна из трех норн, живущих у подножия мирового древа Иггдрасиль, - Урд (Urdr) представляет собой персонификацию судьбы, будущего, того, что должно свершиться (ср. сакс. wurth, англосакс. wyrd, англ. weird) [18].
Время столь же реально и вещественно, как и весь остальной мир. Поэтому время можно упорядочивать и разделять, - так и поступили боги при сотворении мира: создав землю и небеса, они разделили время и установили его исчисление [19]. Время можно предрекать и изменять его содержание. Следовательно, время для человека варварской эпохи - нечто совершенно иное, нежели для нас: это не форма существования мира, абстрагированная от вещей, а конкретная предметная стихия, ткань на станке богов, и норны обрезают нити ее - человеческие жизни [20].
Отмеченная выше "вневременность" ощущения времени варварами (вневременность с точки зрения современного сознания, характеризующегося ощущением быстротечности и невозвратности времени и реальности одного лишь настоящего, "сиюминутного" момента) отражала присущее им особое чувство полноты бытия. Бытие еще не расчленено анализирующей мыслью на отдельные категории, абстрагированные от конкретного содержания. Время и пространство в восприятии варваров - не априорные понятия, существующие вне и до опыта, они даны лишь в самом опыте и составляют его неотъемлемую часть, которую невозможно выделить из жизненной ткани. Поэтому время не столько осознается, сколько непосредственно переживается.
Как мы могли убедиться, время для варвара всегда конкретно и связано с жизнью. Нет приборов для определения времени суток. Вполне достаточно знать положение солнца в небе. Древний исландский судебник "Грагас" ("Серый гусь") предписывает начинать тяжбу на альтинге в то время, когда солнце освещает поле тинга; судьи должны подняться на "скалу закона", пока солнечные лучи падают на западную часть ущелья. Трудовые занятия прекращаются, когда солнце начинает клониться к горизонту, точнее - тогда, когда оно окажется на высоте копья, поставленного на "средней линии высоты моря" (между крайними линиями прилива и отлива) [21].
Временем измеряется длина пути (числом дней плавания на корабле или движения по суше). Большей точности для определения расстояния не требовалось. Нет представления о пути между пунктами, независимого от путника, который преодолевает это расстояние. Когда же упоминаются меры длины пути, оказывается, что эти меры не соответствуют какой-либо фиксированной, стандартной единице. Так, rost, переводимый иногда как "миля", на самом деле значил путь между двумя стоянками (ср. англ. rest). Естественно, протяженность его варьировалась в зависимости от многих условий. Эти колебания были столь значительны, что скандинавы различали "короткие" и "длинные" rastir. Таким образом, в сознании древнего скандинава путь - не пустая протяженность, но всегда конкретное пространство, или, лучше сказать, это движение людей в конкретном, осязаемом пространстве. Говоря о расстоянии между двумя пунктами, человек представляет себе собственное движение во времени. Так, норвежец Оттар, посетивший в конце IX века Англию, рассказывал ее королю Альфреду о расстояниях в Скандинавии, называя число дней плавания между разными ее частями при попутном ветре [22].
Мифологическое (или мифопоэтическое) понимание мира характеризуется качественной неоднородностью как времени, так и пространства: подобно тому как некоторые части пространства сакральны, находятся под особым покровительством богов (капища, погребения, курганы, места собраний, усадьбы, посвященные богам), так и мирское, обыденное время перебивается моментами сакрального, праздничного времени.
Таким образом, время в варварском обществе - не вне людей и не безразлично к их жизни и поступкам. Напротив, оно в них, поэтому-то на его ход, на самое его качество и можно воздействовать. Время - это цепь человеческих поколений. "Век" и "род людской" обозначаются одним словом, ибо век это и есть жизнь поколений людей. Аспект вечности, по-видимому, был чужд сознанию варваров, познакомившихся с ним под влиянием христианства [23].
Отсутствие точности в исчислении времени сочеталось с большим интересом к установлению фактов прошлого и их последовательности. Симптоматично, что скандинавская литература началась в форме историографии: первые книги у исландцев и норвежцев - это сочинения исторического содержания. Так, произведение первого исландского историка Ари Торгильссона - "Книга об исландцах" - наполнено указаниями на события европейской истории, к которым он приурочивает факты ранней истории Исландии. Наряду с христианским отсчетом времени - от рождества Христова - Ари берет за отправной пункт дату убийства английского короля Эдмунда Святого, а также ссылается на понтификаты римских пап, на время правления крестоносного короля Балдуина, королей Норвегии и Швеции, византийских императоров, патриарха иерусалимского. Кроме того, хронологические вехи дают сроки правления исландских епископов и законоговорителей. Однако, желая установить собственную родословную, Ари возводит свой род к Инглингам, династии древних шведских и норвежских королей, и к ее основателям - языческим богам Ньерду и Фрею. "Книга об исландцах" проникнута заботой о хронологической достоверности [24]. Особая глава посвящена реформе исландского календаря. По словам Ари, исландцы, присутствовавшие на альтинге, когда была проведена эта реформа, отнеслись к ней с огромным интересом [25]. И все же при столь живом внимании Ари к проблемам хронологии приходится констатировать, что он опирался преимущественно на собственную память и на воспоминания своих предшественников. О Торкеле Геллиссоне, на авторитет которого он ссылается при установлении даты начала заселения Исландии, Ари пишет: "Он помнил далеко назад".
Много указаний на время и хронологических увязок и в родовых исландских сагах. Но в них почти вовсе отсутствуют бесспорные данные о длительности описываемых событий, - обычно она неопределенна, и часто нельзя сказать, сколько лет отделяет одно событие от другого. Кажущееся развитым, временное сознание авторов саг сочетается с неточностью измерения времени и с запутанностью внутренней хронологии в саге [26].
Переход от язычества к христианству сопровождался существенной перестройкой всей структуры временных представлений в средневековой Европе. Но архаическое отношение ко времени было не столько искоренено, сколько оттеснено на задний план, составило как бы "нижний" пласт народного сознания. Так, языческий календарь, отражавший природные ритмы, был приноровлен к нуждам христианской литургии. Церковные праздники, отмечавшие поворотные моменты годичного цикла, восходили еще к языческим временам. Аграрное время было вместе с тем и временем литургическим. Год расчленялся праздниками, знаменовавшими события из жизни Христа, днями святых. Год начинался в разных странах не в одно и то же время: с рождества, со страстной недели, с благовещения. Соответственно отсчет времени велся по числу недель до рождества и после и т. д. Долго богословы противились тому, чтобы считать новый год от 1 января, так как это был языческий праздник; но 1 января - также и день обрезания Христа.
Сутки делились не на равновеликие часы, а на часы дня и часы ночи, - первые исчислялись от восхода солнца до заката, вторые - от заката до восхода, поэтому летом часы дня были длиннее часов ночи, а зимою наоборот. До XIII-XIV веков приборы для измерения времени были редкостью, предметом роскоши. Не всегда они имелись даже у ученых. Англичанин Вальхерий, изучавший движения небесных тел, сетовал на то, что точности его наблюдений за лунным затмением в 1091 году помещало отсутствие у него часов [27]. Обычные для средневековой Европы часы - солнечные часы (греч. "гномон"), песочные часы либо клепсидры - водяные часы. Но солнечные часы были пригодны лишь в ясную погоду, а клепсидры оставались редкостью, были, скорее, игрушкой или предметом роскоши, чем инструментом для измерения времени. Когда час нельзя было установить по положению солнца, его определяли по мере сгорания лучины, свечи или масла в лампаде. Насколько медленным был прогресс в определении времени, видно из того, что применение свечей в этих целях, зафиксированное в конце IX века при английском короле Альфреде (в поездки по стране он брал с собою свечи равной длины и велел зажигать их одну за другой), наблюдалось во Франции при Людовике IX (XIII век) и при Карле V (XIV век). Монахи ориентировались по количеству прочитанных ими страниц священных книг или по числу псалмов, которые они успевали произнести между двумя наблюдениями неба. Для каждого часа дня и ночи существовали особые молитвы и заклинания. Для основной массы населения главным ориентиром суток был звон церковных колоколов, регулярно призывавших к заутрене и к другим службам. Сутки делились на ряд отрезков - канонических часов (horae canonicae), обычно их было семь, и обозначались они боем церковных часов [28]. Таким образом, течение времени контролировалось духовенством. Фантастическую, в духе средневековья, но по-своему знаменательную этимологию слова campana (колокол) дал в начале XIII века Жан де Гарланд: "Часы (campane) получили свое название у живущих в деревне (in campo) крестьян, которые не умеют определять время иначе, как с помощью колоколов (per campanas)" [29]. Средневековые люди узнавали время преимущественно не визуально, а по звуку.
Различали "колокол жатвы", "колокол тушения огней", "колокол выгона в луга". Вся жизнь населения регулировалась звоном колоколов, соразмеряясь с ритмом церковного времени. Для того чтобы представить себе, сколь приблизительно определяли время в средние века, стоит упомянуть случай, происшедший в Монсе в конце XII века. Как повествует хронист, на судебный поединок, назначенный на рассвете, пришел лишь один из его участников. Тщетно прождав своего противника, он потребовал от судей вынести постановление о том, что он выиграл дело, так как другая сторона не явилась в положенное время. Для этого было необходимо установить, что действительно уже наступил девятый час, и чиновникам пришлось обратиться к священнику, который лучше разбирается в часах [30].
Поскольку темп жизни и основных занятий людей зависел от природного ритма, то постоянной потребности знать точно, который час, возникнуть не могло и привычного деления на части дня было вполне достаточно. Минута как отрезок времени и интегральная часть часа не воспринималась. Даже после изобретения и распространения в Европе механических часов они очень долго не имели минутной стрелки.
В парадоксальном контрасте к неточности измерения времени и неспособности уловить в его течении относительно краткие промежутки находились чисто рассудочные, никак не связанные с опытом и проистекавшие из стремления к схоластической систематизации и предельной детализации понятий градации времени, о которых пишут ученые средневековья. Гонорий Августодунский (XII век) выделяет до крайности дробные доли часа: он состоит из 4 "пунктов", 10 "минут", 15 "частей", 40 "моментов", 60 "знамений" и 22560 "атомов". И хотя он считает "минуту" "малым интервалом в часах" (minutus и значит "уменьшенный", "маленький"), Гонорий признает далее вслед за Исидором Севильским, что "пределом всякой вещи" является час (Нога est terminus cujusque rei) [31]. Такого рода "атомизация" времени, восходящая к Лукрецию, связана с пониманием его в качестве реальности одного рода с вещами: средневековые авторы уподобляли "атомы времени" "атомам тела" и "атомам числа"; сравнение течения времени с течением воды не было для них, как для нас, простой метафорой. Но основные временные категории средневековья - год, сезон, месяц, день, а не час и тем более не минута. Средневековое время - по преимуществу продолжительное, медленное, эпическое.
Сельскохозяйственный календарь и распорядок суток, естественно, варьировались из одной области в другую. Нечего и говорить о том, что время средневекового человека - это местное время, в каждой местности оно воспринималось как самостоятельное, присущее только ей и никак не согласованное со временем других мест.
Сельское время - время природное, не событийное, поэтому-то оно и не нуждается в точном измерении и не поддается ему. Это время людей, не овладевших природой, а подчиняющихся ее ритму. Свойственные сознанию людей той эпохи контрасты находили выражение и в восприятии главных частей суточного цикла. Ночь была временем опасностей и страхов, сверхъестественного, демонов, других темных и непонятных сил. В сознании германцев ночь играла большую роль, и они вели счет по "ночам". Преступление, содеянное под покровом ночи, каралось особенно строго. Христианство стремилось побороть представление о ночи как о времени господства дьявола. Христос родился ночью для того, чтобы принести свет истины тем, кто скитался в ночи заблуждений. Свет дня должен был рассеивать страхи, порожденные ночным мраком. Тем не менее на протяжении всего средневековья ночь оставалась символом зла и греха, и если христианская вечерня должна была вселять в души верующих умиротворенность и сознание близости бога, то и черт был ближе и опаснее под покровом темноты. Противоположность дня и ночи - это противоположность жизни и смерти: "день господь отвел живым, ночь - мертвым" (Титмар Мерзебургский). Такую же оценку получила и другая оппозиция: лето и зима. Все эти оппозиции имели этическую и сакральную окрашенность.
Были дни, считавшиеся благоприятными для тех или иных начинаний, и дни несчастливые. Вплоть до нового времени сохранялась вера в связь человеческой судьбы со знаками зодиака, и от расположения последних на небосводе зависело качество времени. Знание лунного календаря было необходимо для успешных занятий магией.
Календарь, многократно изображавшийся на протяжении всего средневековья в книжных миниатюрах, в рельефах на стенах церквей и соборов, на фресках, в ученых трактатах и в поэзии, - это преимущественно сельскохозяйственный календарь: каждый месяц знаменовался определенными сельскими работами. Этот тип календаря, заимствованный средневековьем у античности, не во всем, однако, следовал первоначальному образцу. В то время как античные изображения месяцев представляли собой астрономические символы в сочетании с пассивными человеческими фигурами, в раннее средневековье на Западе складывается система изображений месячных работ, персонифицированных активно действующими людьми; это уже не абстрактные аллегории, а "труды" месяцев [32]. В результате возник новый по своему смыслу жанр - земная деятельность человека совершается перед лицом небесного мира и как бы включается в единый гармонический ритм природы в средневеково-христианском ее понимании.
Средневековыми аграрными календарями регулировались, естественно, и сроки взимания феодальных рент и повинностей с крестьян. Податные кадастры, полиптики и картулярии постоянно упоминают важнейшие праздники, служившие моментами начала или окончания сдачи оброков, пахоты и жатвы. В сознании крестьян и землевладельцев эти даты имели совершенно ясное социальное содержание: именно в эти моменты овеществлялось производственное отношение сеньориальной эксплуатации.
Родовое время, занимавшее главенствующее место в сознании людей в эпоху варварства, сохраняет свое значение и в сложившемся феодальном обществе. Феодальные сеньоры заботились о своих генеалогиях, возводя род к далеким, нередко легендарным или полулегендарным знатным и славным предкам. Утверждение престижа семьи посредством апелляции к давности ее происхождения раскрывает отношение ко времени господствующего класса: могущественный, знатный, влиятельный человек в средние века - это человек, за плечами которого стоят многие поколения, в котором сгустилось родовое время - оно же и время истории. История в средние века оставалась историей древних феодальных родов и династий. Недаром в средние века термин geste во французском языке значил и "история" (история деяний, подвигов) и "знатный род" "героическая семья".
Довольно беззаботные в определении точного времени люди средневековья проявляли большой интерес к вопросам хронологии. Основной жанр исторического повествования в средние века - анналы, хронография, погодная запись заслуживающих внимания (с тогдашней точки зрения) исторических явлений. Хронисты стремились согласовать между собой периоды царствований и понтификатов. Было создано много трудов по исчислению исторических периодов, и ряд хронистов считались специалистами по уточнению времени правления королей, епископов или свершения важных событий прошлого. В сочинениях Исидора Севильского ("Этимологии") и Бэды Достопочтенного ("О временах" и "О счете времени") рассматриваются все единицы времени - начиная от часа и дня до года и мировых эр (aetates mundi). Интерес к времени и его определению проявлялся в раннее средневековье и в составлении пасхалий (ибо наряду с постоянным календарем, исчислявшимся применительно к рождеству, действовал календарь подвижных церковных праздников, - их сроки устанавливались в зависимости от времени, на которое приходилась пасха). И вместе с тем огромное количество документов этого периода не содержит даты, и историкам приходится ломать голову над тем, чтобы установить время их составления.
Время земных царств и следующих одно за другим событий не воспринималось ни как единственное, ни как подлинное время. Наряду с земным, мирским временем существовало сакральное время, и только оно и обладало истинной реальностью. Категория божественного архетипа, определявшая поведение и сознание людей в архаических обществах, остается центральной в мировосприятии и средневекового христианства. Персонажи и события Ветхого и Нового заветов обладают реальностью особого рода. Библейское время - не преходящее; оно представляет абсолютную ценность. С актом искупления, совершенного Христом, время обрело особую двойственность: "сроки" близки или уже "исполнились", время достигло "полноты", наступили "последние времена" или "конец веков", - царство божие уже существует, но вместе с тем время еще не завершилось и царство божие остается для людей окончательным исходом, целью, к достижению которой они должны стремиться.
Время христианского мифа и время мифа языческого глубоко различны. Языческое время осознавалось, по-видимому, исключительно в формах мифа, ритуала, смены времен года и поколений, тогда как в средневековом обществе категория мифологического, сакрального времени ("история откровения") сосуществует с категорий земного, мирского времени и обе эти категории объединяются в категорию времени исторического ("история спасения"). Историческое время подчинено сакральному, но не растворяется в нем: христианский миф дает своего рода критерий определения исторического времени и оценки его смысла.
Порвав с циклизмом языческого миросозерцания, христианство восприняло из Ветхого завета переживание времени как эсхатологического процесса, напряженного ожидания великого события, разрешающего историю,- пришествия мессии. Однако, разделяя ветхозаветный эсхатологизм, новозаветное учение переработало это представление и выдвинуло совершенно новое понятие времени.
Во-первых, в христианском миросозерцании понятие времени было отделено от понятия вечности, которая в других древних мировоззренческих системах поглощала и подчиняла себе земное время. Вечность не измерима временными отрезками. Вечность - атрибут бога, время же сотворено и имеет начало и конец, ограничивающие длительность человеческой истории. Земное время соотнесено с вечностью, и в определенные решающие моменты человеческая история как бы "прорывается" в вечность. Христианин стремится перейти из времени земной юдоли в обитель вечного блаженства божьих избранников.
Во-вторых, историческое время приобретает определенную структуру, и количественно и качественно четко разделяясь на две главные эпохи: до рождества Христова и после него. История движется от акта божественного творения к Страшному суду. В центре истории находится решающий сакраментальный факт, определяющий ее ход, придающий ей новый смысл и предрешающий все последующее ее развитие - пришествие и смерть Христа. Ветхозаветная история оказывается эпохой подготовки пришествия Христа, последующая история - результатом его воплощения и страстей. Это событие неповторимо и уникально по своей значимости [33].
Таким образом, новое осознание времени опирается на три определяющих момента: начало, кульминацию и завершение жизни рода человеческого. Время становится векторным, линейным и необратимым. Христианская временная ориентация отличается как от античной ориентации на одно лишь прошлое, так и от мессианистской, профетической нацеленности на будущее, характерной для иудео-ветхозаветной концепции времени, - христианское понимание времени придает значение и прошлому, поскольку новозаветная трагедия уже свершилась, и будущему, несущему воздаяние. Именно наличие этих опорных точек во времени с необычайной силой "распрямляет" его, "растягивает" в линию и вместе с тем создает напряженную связь времен, сообщает истории стройный и единственно возможный (в рамках этого мировоззрения) имманентный план ее развертывания. Можно, однако, заметить, что при всей своей векторности время в христианстве не избавилось от циклизма; коренным образом изменилось лишь его понимание. В самом деле, поскольку время было отделено от вечности, то при рассмотрении отрезков земной истории оно предстает перед человеком в виде линейной последовательности, - но та же земная история, взятая в целом, в рамках, образуемых сотворением мира и концом его, представляет собой завершенный цикл: человек и мир возвращаются к творцу, время возвращается в вечность.
Историческое время в христианстве драматично. Начало драмы - первый свободный поступок человека - грехопадение Адама. С ним внутренне связано пришествие Христа, посланного богом спасти род человеческий. Воздаяние следует в конце земного существования людей. Понимание земной истории как истории спасения человечества придавало ей новое измерение. Жизнь человека развертывается сразу в двух временных планах: в плане эмпирических преходящих событий земного бытия и в плане осуществления божьего предначертания. Следовательно, человек - участник всемирно-исторической драмы, в ходе которой решается судьба мира и судьба его индивидуальной души. Это сознание придавало специфическую окраску мироотношениго средневековых людей, ощущавших свою внутреннюю сопричастность с историей.
Драматизм осознания времени в христианстве основывается на дуалистическом отношении к миру и его истории. Земная жизнь и вся история - арена борьбы между добром и злом. Но это не безличные космические силы, - они коренятся в самом человеке, и для торжества добра и в его душе и в истории необходима свободная добрая воля человека. Из признания в человеке внутренней свободы выбора и проистекает неустранимая драматичность христианского восприятия времени и истории. Земная жизнь с ее преходящими радостями и невзгодами не самодовлеюща и приобретает свой смысл, лишь будучи включенной в сакраментальную историю спасения рода человеческого. Поэтому прошедшее и будущее обладают большей ценностью, нежели настоящее - бренное время. Подобное отношение к текущим событиям настоящего присуще мифологическому сознанию, видящему в них лишь отражение изначальных образцов, повторение божественного архетипа. Но мифологично и христианское мировоззрение, с тем, однако, радикальным отличием от языческих "природных" мифологий, что христианский миф - это исторический миф, не растворяющий земную историю в игре сверхчувственных сущностей, а создающий из сакрального и земного специфически дуалистическую картину исторического движения. Поэтому в рамках христианского мировоззрения оказывается возможным создание философии истории и понимание времени как необратимой исторической последовательности.
У истоков христианской философии истории стоит блаженный Августин. Обосновывая новую концепцию времени, Августин отверг циклизм древних. Эллинское восприятие времени не знает абсолютных "до" и "после": все повторяется в "великом году" пифагорейцев, и подобно тому как Платон учил своих учеников в Афинах в Академии в известном году, так и за несметное число веков прежде периодически повторялись тот же Платон, та же школа и тот же город. Циклизм исключает направление времени и не знает конечной цели истории. Лишь Ветхий завет с его эсхатологией дал основу для христианского понимания времени, основывающегося на идее уникальности и невозвратности событий. Учение о круговом времени - "ложное" и чуждое христианской вере, ибо оно отрицает единственное появление сына божия и делает невозможным конечное спасение человека. При этом Августин имел в виду прежде всего учение раннехристианского мыслителя Оригена, который пытался сочетать христианское мировоззрение с античными представлениями о повторяющихся возвращениях прежде бывшего (так называемый "апокатастасис"). Августин противопоставляет этой гипотезе "нечестивых" "истинный и прямой путь" бога. Благодаря богу "здравый разум разрывает эти вращающиеся круги" [34].
"Что есть время?" - вот вопрос, над которым бьется его мысль. Мы понимаем, что это такое, когда говорим о времени или слышим о нем от других. "Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик" [35]. Тайна времени неизъяснима, и можно лишь молить бога о даровании понимания этих явлений, "с одной стороны самых обыкновенных, но вместе с тем не только непонятных для нас, айв существе своем непостижимых". "У нас постоянно на языке слова: "время и время" (tempus et tempus), "времена и времена" (tempora et tempora). Кажется, ничего нет яснее и обыкновеннее; а между тем, в сущности, нет ничего непонятнее и сокровеннее и более вызывающего на размышления" [36]. Время обладает протяженностью, но его неверно измерять движением небесных тел, ведь недаром, когда по просьбе Иисуса Навина бог остановил солнце, чтобы битва завершилась в тот же день, время продолжало длиться. Итак, время не есть движение тел, хотя они и движутся во времени.
Способность измерять продолжительность текущего времени дана человеческой душе, и только в душе обретаются формы восприятия прошедшего, настоящего и будущего времени; в предметной же действительности их нет. "Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена... и когда измеряю их, то измеряю не самые предметы, которые проходят и прошли уже безвозвратно, а те впечатления, которые они произвели на тебя" [37]. Для восприятия прошедшего мы обладаем памятью, настоящее уясняется посредством созерцания, а для будущего существуют чаяние и ожидание [38].
Августин не разделяет точки зрения Аристотеля, признававшего объективность времени как меры движения. Человеческое время радикально отличается от последовательности моментов, образующей время физическое. Антропологическое время, по Августину, это внутренняя реальность, и один лишь дух воспринимает ее. Охватывая предчувствием будущее и памятью прошлое и включая и то и другое в нынешнюю жизнь человека, душа "расширяется", "наполняется". Но это не количественное расширение, distentio - жизненная активность человеческого духа.
Мир изменяющихся вещей длится во времени. Бог же превыше всех времен и пребывает вне времени в вечности, по сравнению с которой самое длительное время ничего не значит [39]. Отношение между временем и вечностью трудно уяснить, потому что человек привык думать о вечности во временных категориях, хотя в вечности нет временной последовательности. Вечность предшествует времени как его причина. Время, как и пространство, принадлежит к сотворенному миру. Эту точку зрения усвоили все мыслители средних веков. Вслед за Иоанном Скотом Эриугеной Гонорий Августодунский расчленяет природу на четыре вида: первый вид - творящая и нетварная природа, то есть бог; второй вид - творящая и творимая природа, то есть идеи, первопричины; третий вид - не творящая и творимая природа, то есть временно определенные существа, познаваемые в пространстве и времени (generatio temporalium, que locis et temporibus cognoscitur); четвертый вид - не творящая и не творимая природа, конец и цель всего, опять-таки бог, к которому все возвращается и в котором все завершается [40]. Таким образом, время и пространство характеризуют земной мир и сами сотворены богом; они имеют преходящий характер, ибо, как говорит Августин, святая Троица, не характеризующаяся пространством и временем, движет своими творениями во времени и пространстве. Нужно различать (в неоплатонистском смысле) между интеллигибельными Временем и Пространством, предсуществовавшими в Слове бога до того, как он реализовал их в сотворенном мире, и земными преходящими временами и местами.
Учение Августина о времени расходится не только со взглядами Аристотеля, но и с пониманием времени Платоном. Согласно Платону, время нескончаемо и в этом смысле подобно вечности; поэтому само время ведет человека к вечности, Августин же, превративший платоновские идеи в мысли бога, четко разграничивает время переживаемых событий и божественную вечность. Несколько ближе точка зрения Августина к неоплатонизму. Плотин учил, что человек должен возвыситься от времени к вечности. Но время у Плотина субстанционально и метафизично, тогда как Августин превращает понятие времени во внутреннее психологическое состояние человека [41].
Августиновская философия времени как нельзя лучше соответствовала общим установкам христианства, выдвигавшего на первый план жизнь души и ее спасение. Земное время, воспринимаемое и переживаемое человеческим духом, предстает в учении Августина в качестве неотъемлемого его параметра. Подчеркивая быстротечность и необратимость земного времени на фоне сверхчувственной вечности, Августин наметил тот философский кадр, в котором им рассматривается история человечества. В протиоположность сторонникам идеи прогресса в земной истории (Тертуллиану, Оригену, Евсевию), утверждавшим, что создание и расширение Pax Romana подготовляет победу дела Христова, Августин формулирует учение о непримиримой противоположности Града земного и Града , божьего. Град божий - незримая духовная община христиан, видимым воплощением которой является церковь, - вечен, Град же земной, государство, преходящ и подвержен гибели. Оба града идут каждый своим собственным путем, и если прогресс Града божьего состоит в постепенном раскрытии божественной истины, то в человеческих делах прогресса нет. В настоящем, как и в прошлом и в будущем, люди переживали, переживают и будут переживать великие бедствия и потрясения. Этот тезис получил дальнейшее подтверждение в "Истории" ученика Августина Орозия, который собрал многочисленные примеры войн, эпидемий, голода, землетрясений, убийств, преступлений, наполнявших историю на всем ее протяжении. Во взглядах Августина переплетаются пессимизм, порождаемый созерцанием текучей и тленной земной жизни, и оптимизм, залогом которого служит чаяние небесного блаженства. Этот неискоренимый дуализм проистекает из самой природы сил, определяющих ход истории: "В этой реке или потоке человеческого рода две вещи идут вместе: зло, проистекающее от праотца [Адама], и добро, установленное Творцом" [42]. Амбивалентность времени, с протеканием которого вместе и увеличивается греховность рода человеческого и возрастает знание бога, придает истории, в ее понимании Августином, трагический характер. Людям не дано знать, когда завершится история, но "если судия задерживает наше спасение, то из-за любви, а не по безразличию, с умыслом, а не по причине бессилия; он мог бы, если б пожелал, явиться в настоящий момент, но он ждет, пока число наше исполнится до последнего" [43].
В отличие от учения первых христианских авторов, предрекавших вслед за Евангелием, Апокалипсисом и апостолами скорейшее второе пришествие Спасителя и, следовательно, завершение человеческой истории и течения времени, Августин, ссылаясь на невозможность для человека определить сроки, назначенные божьим разумом, подчеркивал необходимость для каждого христианина так строить свое поведение, чтобы в любой момент быть готовым предстать перед последним судом. Драма спасения - главное, на чем должно сосредоточиться внимание верующих.
Тем самым Августином были заложены основы теологической философии истории. Каждый акт божественного вмешательства в жизнь человеческую представляет собой момент истории и исторические факты приобретают религиозную ценность. Смысл истории - в обнаружении бога. Таким образом, восприняв у иудаизма концепцию линейного и непрерывно длящегося времени, христианство создало свой способ организации его в отношении к центральным событиям истории. История разделилась на две части: до и после воплощения Христа и его страстей.
Подчинив земную историю истории спасения, Августин увидел единство в движении рода человеческого во времени. История превратилась во всемирную историю, пронизанную единым смыслом и руководимую трансцендентным замыслом. Традиционным жанром средневековой историографии была всемирная хроника, начинавшаяся с пересказа библейской "Книги бытия". Эта традиционная форма давала возможность хронисту включить историю собственного времени во всемирно-историческое целое [44]. Но при этом историки не всегда останавливали свое повествование на современных им событиях: в таком виде история оставалась незавершенной и смысл ее не мог быть раскрыт полностью. Поэтому Оттон Фрейзингенский, Доведя изложение до середины XII века, затем присовокупил к нему картину Страшного суда. Реальная история развертывалась "в тени будущего", по выражению Августина " [45].
Идеи Августина надолго определили принципы средневековой историографии. События истории нуждались не столько в причинном объяснении, сколько во включении во всемирно-историческую схему прохождения рода человеческого по эпохам от Адама до грядущего пришествия Антихриста. Средневековые историки видели смену вещей и событий sub specie aeternitatis. История - эта вечная борьба между добром и злом - происходит то на земле, то на небесах, во времени и вне времени [46].
На протяжении веков история оставалась по преимуществу церковной историей, и писали ее, как правило, духовные лица. Но преобладание интереса к истории церкви определялось и более глубокой причиной. Ведь именно в церкви находили зримое воплощение Града божьего; благодаря ее деятельности осуществляется спасение человека. Поэтому история церкви считалась стержнем всего исторического движения, и сквозь ее призму рассматривалась история вообще.
В русле этой традиции находится и "Церковная история английского народа" одного из крупнейших историков периода раннего средневековья - Бэды Достопочтенного. Две эпохи существуют в его сознании: время, когда происходят описываемые им события истории Англии и английской церкви, и время Библии, причем обе эти эпохи не разделены. Свою эпоху историк воспринимает в библейских категориях и видит окружающий мир таким, каков был мир Библии. Время Бэды "открыто в прошлое", его чувство времени анахронично, а история воспринимается англосаксонским монахом как нечто вневременное, как процесс, в котором повторяются одни и те же модели и нет подлинного развития. Бэда не сравнивает библейскую эпоху со своей собственной, ибо для такого сравнения необходимо ясно сознавать различия между тем, что подвергают сравнению, - для него библейские события, происшедшие некогда, продолжаются и сейчас [47]. Бэда - типичный представитель того образа мышления, который доминировал в среде богословов и историков в период раннего средневековья.
Если сравнивать средневековую христианскую историографию с античной, то нетрудно представить ее как шаг назад в развитии исторического познания [48]. По выражению А. Демпфа, в средние века философия и символическая теология истории не оставляли времени для занятий историей, и историография была не чем иным, как применением схоластического метода к истории [49]. Но вряд ли сравнение с античностью способствует пониманию специфики средневекового исторического сознания. Историки средних веков знали и по-своему ценили античных авторов и тем не менее вырабатывали собственное отношение к истории, соответствовавшее их мировоззрению и чувству времени.
Временной аспект этого образа мышления характеризуется такими категориями, как "вечность" (aeternitas), "век" (aevum) и время жизни человечества - tempus. Соотношение этих определений времени не отражает просто различия в длительности, - эти категории различаются совершенно неодинаковой внутренней ценностью. Вечность - атрибут бога, она вневременна, время человеческого существования по сравнению с вечностью - ничто и приобретает смысл лишь как подготовительная ступень к переходу в потустороннюю вечную жизнь. Что касается aevum, то это промежуточное понятие между вечностью и временем, это - "сотворенная вечность". Вечность не имеет ни начала, ни конца; aevum имеет начало, но не имеет конца, тогда как время имеет и начало и конец [50]. По Фоме Аквинскому, aevum, как и aeternitas, дан "весь сразу" (totum simul), но вместе с тем обладает и последовательностью.
Гонорий Августодунский дает несколько иную интерпретацию временных понятий. Aevum - вечность, она существует "до мира, с миром и после мира" (Aevum est ante mundum, cum mundo, post mundum); она принадлежит одному лишь богу, который не был, не будет, но всегда есть (non fuit, nec erit, sed semper est). Мир идей или первообразов мира, а равно ангелов характеризуется "вечными временами" (tempora aeterna) - понятием, имеющим подчиненное значение по отношению к "вечности". "Земное же время - это тень вечности" (Tempus autem mundi est umbra aevi). Время началось вместе с миром и с ним прекратится. Время измеримо, потому, вероятно, Гонорий выводит этимологию слова tempus из temperamentum ("соразмерность", "соотношение"). "Время, - пишет он, - не что иное, как смена (череда) вещей (событий)" (vicissitude rerum) [51].
Показательный для средневековья образ времени - это канат, протянутый с востока на запад и изнашивающийся от ежедневного свертывания и развертывания (Гонорий Августодунский) [52]. Вещественность восприятия Времени проявляется и в приравнивании его к миру, роду человеческому (mundus - saeculum). Время, как и мир, портится (Ордерик Виталий) [53]. Оно не несет с собой прогресса человека, а если люди позднейших времен знают новое и видят дальше, чем их предшественники, то это объясняется тем, что они подобны карликам, усевшимся на плечах гигантов, но не свидетельствует о большей остроте их зрения (Бернард Шартрский, Иоанн Сольсберийский, Петр Блуа) [54].
В XIII веке осознание проблемы времени философской и богословской мыслью получает новый стимул от идей Аристотеля, ставшего известным в Западной Европе благодаря арабам. Фома Аквинский в этом вопросе отчасти близок к Аристотелю, толкующему время как меру движения [55]. Однако если современник Фомы Бонавентура принимал аристотелевскую космологическую концепцию времени, пытаясь выработать "христианский аристотелизм" [56], то Фома Аквинский сочетал его с неоплатонизмом. По Аристотелю, вневременностью обладают лишь боги и вечные существа, Аквинат же утверждал, что каждая субстанция, даже и сотворенная, в некотором смысле существует вне времени. Рассматриваемое с точки зрения его субстанции, существо не может быть измерено временем, ибо субстанция не имеет никакой последовательности и соответствует не времени, а настоящему моменту (nunc temporis); при рассмотрении же его в движении существо измеряется временем. Существо, подверженное изменению, удаляется от вечности, и эта изменчивость - свидетельство несовершенства творений [57]. В отличие от Августина, пессимистически созерцавшего malignum saeculum, Фома Аквинский подчеркивал, что вечное спасение рода человеческого, реализуется в процессе истории [58].
Общим для мифологического времени и той формы времени, которая знакома историкам средневековья, было то, что земное время в известном смысле иллюзорно, ибо полнотою реальности обладает лишь время христианской легенды. Время мифа о Христе не укладывается в одну лишь линейную последовательность. В Евангелии от Иоанна (8, 58) Иисус говорит: "Истинно, истинно говорю: вам: прежде нежели был Авраам, я есмь". Настоящее время в сознании людей христианского средневековья не столько чревато будущим, сколько отягощено прошлым. По сравнению с "первоначальным временем" - временем Библии, непреходящим, вечно длящимся Временем, - земное, текуш,ее время бренно. Это "время явлений", а не "сущностное время", и потому оно не самостоятельно. Время - лишь внешняя вариация в основе своей неподвижного мира. "Меняются времена, меняются и слова, но вера неизменна", ибо "то, что однажды было истинным, будет истинным всегда". А потому верили, что "Христос родится, рождается и родился" (Петр Ломбардский) [59]. Истина не подвластна времени, не становится полнее в ходе его. Но это означало, что историчность человека лишена истины и земная история не обладает самоценностью и подлинностью, она не более как тень. Ее истолкование сводилось к дедукции смысла отдельных событий из идеального понятия истории [60].
Те же самые отрезки, которые употребляются для измерения земного быстротечного времени, приобретают совершенно иную длительность и наполненность, когда применяются для измерения библейских событий. Шесть дней творения представляются целой эпохой, несоизмеримой с простыми шестью днями. Какого рода эти дни, писал Августин, имея в виду дни творения, невозможно и вообразить, то великая тайна божья [61]. Гонорий Августодунский в своем "Elucidarium" отвечает на вопрос о длительности пребывания в раю Адама и Евы: они были там семь часов. "Почему же не дольше? Потому что немедленно после того как женщина была создана, она предала. В третий час после сотворения своего мужчина дал имена животным, в шестой час женщина, лишь только созданная, тут же вкусила от запретного плода и предложила его мужчине, который съел его из любви к ней, и затем, в девятый час, Господь изгнал их из Рая" [62]. Вся безгрешная жизнь человека длилась несколько часов одного дня! Но то были часы, протекшие в раю, и мысль христианина вмещает в них содержание, которого хватило бы на земные годы.
Идея исторического времени осознавалась в обычных для средневекового человека антропоморфных категориях. Популярной в средневековой историографии и философии была концепция всемирно-исторических эпох, понимаемых как возрасты человечества. По слову св. Петра (II, 3, 8), "у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день". Опираясь на эти слова и на их толкование в раннехристианской литературе, Августин приравнивал каждый день творения к тысячелетию и пытался определить длительность истории человечества, - он видел в днях творения символические проооразы возрастов, которые проходит история. По Августину, история знает шесть эпох - от сотворения Адама до потопа, от потопа до Авраама, от Авраама до Давида, от Давида до вавилонского пленения, от вавилонского плена до рождества Христова и, наконец, от Христа до конца света. Эти всемирно-исторические эпохи соответствуют шести периодам жизни человека: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелость, старость. Точно так же и Исидор Севильский трактовал понятие aetas двояко: как возраст человеческий и как возраст мира [63].
Исходя из долголетия библейских патриархов, Августин считал, что в течение каждого из первых двух "возрастов" - infantia и pueritia - сменялось по десяти поколений со сроком жизни поколения в сто лет. Следующие три века (adolescentia, iuventus, aetas senior) содержали каждый по сорок поколений. Шестой и последний исторический период (senectus), который начался с Христом, продолжается и не может быть измерен определенным числом поколений, ибо, как сказано в "Деяниях апостолов" (I, 7), "не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти". Поэтому вычислять оставшееся земное время Августин считал тщетным занятием [64].
Несмотря на это, ряд средневековых авторов вычисляли продолжительность последней эпохи истории. Бэда полагал, что конец света наступит в 1000 году. Эту дату многократно предрекали проповедники в Х в., когда ожидание близящейся развязки стало принимать характер социального психоза [65]. В более поздний период также неоднократно делались попытки вычислить дату пришествия; Антихриста и завершения шестой эпохи жизни рода человеческого.
Возрастам человечества соответствуют часы дня, и вся история уподобляется одному дню: утром трудился Авель, в третий час дня был Ной, девятый час - время законодательства Моисеева, одиннадцатый час - пришествие Христово.
Обычная для средневекового сознания склонность к символическому пониманию любого явления в учении о шести возрастах человечества носит оттенок исторического пессимизма: наступил последний, шестой век всемирной истории, век одряхления. Еще в "Первом послании апостола Павла к коринфянам" (10, II) говорилось о достижении человечеством "последних веков". Спустя тысячелетие с лишним Данте, также живший в ожидании конца света, вкладывает в уста Беатриче слова о том, что в райской "розе" "переполнены ступени" и осталось немного свободных мест для избранников божьих [66]. Пессимистическое понимание современности было широко популярно в средние века; лучшие, самые счастливые времена в жизни человечества далеко позади, в обстановке морального упадка приближается конец света. Прежде люди были здоровыми и рослыми, ныне они хилые и маленькие; в былые времена жены оставались верными мужьям, а вассалы своим сеньорам - теперь не то. Из учения об аналогии между микрокосмом и макрокосмом делался вывод о параллельном старении мира и человека. Англосаксонский поэт считает каждого из живущих стариком, ибо мир достиг своего шестого и последнего века [67].
Mundus senescit - "мир стареет". Что стало с величественными фигурами далекого прошлого - библейскими персонажами и античными героями? В одной из песен цикла "Carmina Burana" среди жалоб на всеобщий упадок и порчу мира, выдержанных в смешанных серьезно-иронических тонах, упоминаются отцы церкви, оказавшиеся ныне кто в богадельне, кто под судом, а кто - на рыбном рынке. "Марию более не влечет созерцательная жизнь, а Марфу жизнь деятельная, Лия бесплодна, у Рахили гноятся глаза, Катон зачастил в кабак и Лукреций стал девкой" [68]. Вольная шутка в "Carmina Burana", как и во многих других произведениях средневековой литературы, двойственна и не лишена мировоззренческого оттенка и поэтому вряд ли может быть принята лишь за шутку. Подобные же сетования на порчу мира легко встретить и у историков. "Как нынче все стало иначе, - писал нормандский историк XII века Ордерик Виталий, - любовь остыла, зло одолевает. Чудеса, бывшие прежде залогом святости, прекратились, и на долю историков осталось только описывать всяческие преступления... Близится время Антихриста" [69].
Любопытный парадокс: общество, одержимое мыслью о старении, дряхлости мира и почитавшее библейских патриархов и седобородых пророков, было обществом, которым правили преимущественно нестарые люди. Продолжительность жизни была в средние века невелика. Мы не располагаем сколько-нибудь представительными данными на этот счет, но известно, что не только многие государи, вступавшие на престол по праву рождения, но и папы и иные церковные иерархи достигали вершин власти молодыми и умирали, не дожив до старости. Абеляр и Фома Аквинский стали профессорами неполных тридцати лет. Люди, персонифицирующие в глазах католиков средневековое христианство, - Фома Аквинский и Франциск Ассизский - умерли первый сорока девяти, второй - сорока четырех лет. Впрочем, сорокалетних уже считали пожилыми. Идеальный возраст - тридцать пять лет, возраст, в котором "пожелал завершить свою земную жизнь" Христос. Данте вслед за античными и средневековыми авторитетами утверждал, что юность длится до двадцати пяти лет, зрелость завершается на сорок пятом году жизни, после чего начинается старость [70].
В средние века было распространено убеждение, что всякое изменение неизбежно ведет к упадку. "Все, что меняется, теряет свою ценность", гласит поэма XII века. Термины "modernus", "novus" и производные от них выражали в средние века скорее оценочные, чем временные понятия. В первые столетия христианства в них содержался позитивный смысл: "новое" обозначало христианское, "старое" же - языческое. Но в более поздний период подлинная античность была почти совсем забыта, и термин "antiquus" приобрел положительное значение, стал синонимом авторитета. Новшества же, говорил Иоанн Сольсберийский, подчас оказываются давно известным старым. Истина не меняется со временем. Другой писатель признавал, что все люди страшатся новшеств [71]. "Всегда презирают свое собственное время, - писал английский историк Вальтер Мап, - каждый век предпочитает предшествующий" [72]. Однако, вопреки традиции, сам он видел в древности "медный век", а в своем времени - век "золотой"! Термин "modernitas" ("модернизм") легко принимал в средние века отрицательный, хулительный смысл: все новое, не освященное временем и традицией, внушало подозрения. Обвинение в "неслыханных новшествах", "новых модах" предъявлялось в первую очередь еретикам ("novi doctores") и было опасным средством общественной дискредитации. Ценность имело прежде всего старое. Правда, некоторые мыслители сознавали, что ведь и старое и почтенное некогда было новым и что поэтому, как писал Ансельм Гавельбергский, необходимо различать и в старом и в новом между дурным и хорошим; однако и он подчеркивал, что в сфере духа изменений не происходит (unus et idem spiritus) [73].
Противоположность коренных ценностных ориентации средневековья и нового времени станет ясной, если вдуматься в слова Гийома Коншского: "Мы пересказываем и излагаем древних, а не изобретаем нового" (Sumus relatores et expositores veterum, non inventores novorum), ибо "древние намного лучше современных" (Antiqui multo meliores fuerunt modernis) [74]. "Antiquitas" - синоним таких понятий, как "auctoritas" (авторитет), "gravitas" (достоинство), "majestas" (величие). В этом мире оригинальность мысли не считалась достоинством, и в плагиате не видели греха [75].
Средневековое сознание ориентировано на прошлое. Но не только на прошлое. История, согласно ее христианскому истолкованию, имеет направление, развертывается по предустановленному плану и движется к концу, в котором жизнь земная сольется с жизнью неземной. Идея о подобном завершении истории в боге не могла не давать существенного противовеса пессимистическим воззрениям. Страх перед концом мира смешивался и переплетался с надеждами на искупление и достижение царства божьего.
Сознание того, что мир находится на завершающей стадии истории, оказывало влияние и на политическую мысль. В эпоху борьбы между империей и папством эти идеи использовались сторонниками императорской власти для обоснования ее всемирно-исторических претензий. Утверждение, что после "Римской империи" Фридриха Барбароссы и Фридриха II не может быть никакой иной и наступит царство Антихриста, имело непосредственный политический смысл [76].
Идея старения мира и близящейся завершающей катастрофы была неотъемлемой стороной мышления средневековых людей. Но именно поэтому знание истории считалось необходимым. История выполняла важную воспитательную функцию, давая человеку образцы, имевшие непреходящий смысл:
"Ибо если книги скроют дела минувших веков,
то, спрашиваю я, кому должно следовать потомство?
Люди, подобно скоту, были бы лишены разума,
не будь они осведомлены о временах шести возрастов", -
писал епископ Альбы Бенцо в XII веке [77].
Вряд ли справедливо мнение, будто в средние века не было ощущения истории. Главными книгами на протяжении всей этой эпохи были повествования о ветхой и новой истории. В сознании средневековых людей постоянно присутствовало воспоминание об исторических событиях, с которыми координировали всю предыдущую историю: о рождестве Христовом и его крестной муке. Средневековое общество было поставлено в определенную историческую перспективу, объединявшую прошлое с будущим. Поскольку известны как начало, так и конец истории, то ее содержание понятно человеку. Хотя тайный смысл истории известен лишь творцу, каждое событие ее должно иметь смысл, ибо оно подвержено общему закону, управляющему целым.
Христианская философия истории утверждала прогресс - в отличие от радикального пессимизма, с которым смотрела на историю античность. Однако понятие прогресса, если его вообще можно применить к историческому сознанию средних веков, имело свои особенности. Во-первых, оно распространялось лишь на духовную жизнь: в ходе истории люди приближаются к познанию бога, проникаясь его истиной. Град божий идет к своему полному осуществлению. Что же касается земной истории, то следует отметить, что у средневековых историков не было слова (как и соответствующего понятия) для выражения преемственности исторического процесса (исключая метафизическое translatio, о чем ниже); они писали по преимуществу хроники, анналы, "жития", "деяния", "древности", наконец, "истории-рассказы", - но не историю как повествование о последовательном и связном развитии человечества или отдельного народа. Во-вторых, прогресс, признаваемый телеологической философией, не безграничен. История идет к предустановленной цели и, следовательно, ориентирована на некий предел [78]. В ней реализуется божий план.
С наибольшей последовательностью своеобразие теологического историзма выявилось у Иоахима Флорского, выработавшего новый взгляд на эсхатологию истории. В своем "Вечном Евангелии" он намечает схему трех великих исторических эпох, в течение которых доминируют последовательно члены святой Троицы: на смену ветхозаветной эпохе бога-отца пришла новозаветная эпоха божественного сына, которую в свою очередь сменит эпоха святого духа. Каждая из них обнаруживает в истории новую сторону божесгва и тем самым делает возможным прогрессивное совершенствование человеческого рода, достигающего в третью эпоху абсолютной духовной свободы. Эта третья и последняя эпоха начнется в 1260 году: религия обновится и люди возродятся, духовная свобода позволит им понять истинный смысл Евангелия. Таким образом, течение времени, по Иоахиму, приносит каждый раз новое откровение и каждая стадия человеческого развития обладает своею необходимостью и собственной истиной, раскрывающейся во времени.
По Августину, истина истории обнаружилась раз и навсегда в единственном уникальном событии (воплощении Слова), по Иоахиму же она обнаруживается в последовательности прогрессивных состояний, причем в каждом из предыдущих содержится в скрытом виде последующее. "Время, прошедшее до Закона, время, прошедшее под знаком Закона, время, прошедшее под знаком благодати, - были необходимы: не менее необходимым мы должны также признавать и другой период времени" [79]), писал Иоахим, имея в виду идеальную эру справедливости. В Ветхом завете символически уже заложен Новый завет, точно так же и Новый зовет является прообразом полного раскрытия истины. Если от Августина идет через средние века традиция пессимистического понимания мира, обреченного на упадок и гибель ("ничто не устойчиво на Земле"), то для Иоахима все преобразуется и возрождается, как человек и общество, так и церковь и самое ее учение. Тем не менее прогресс, постулируемый Иоахимом Флорским, не представляет собой внутреннего развития истины, ибо намеченные им стадии мира уже содержались в заранее предначертанном божественном плане. Концепция Иоахима Флорского была осуждена церковью. Бонавентура возражал ему: "После Нового завета не может быть иного" [80]. Также и Фома Аквинский отстаивал учение о том, что история делится лишь на две эпохи - Ветхого и Нового заветов и никакая третья эпоха в будущем невозможна. В этой связи он обращается к проблеме соотношения традиции и прогресса: последний ограничен первой, ибо с течением времени возможно лишь все более четкое и подробное понимание изначально заданного учения, тайны которого апостолы разумели глубже и полнее, чем позднейшие поколения людей [81]. Но самая возможность выработки учения, подобного теории Иоахима,- свидетельство того, что концепция исторического времени в средние века не обязательно пессимистична. Она, скорее, двойственна: надежда на искупление смешана в ней со страхом перед концом света, ибо человека ожидает не только рай, но и ад.
Существеннейшим фактором, формирующим понятия и организующим восприятия в связную картину мира, является язык. Язык не только система знаков, он воплощает в себе определенную систему ценностей и представлений. Латынь, язык культуры Западной и Центральной Европы в средние века, представляла собой важный унифицирующий фактор культурного развития в Вавилоне текучих и не фиксированных языков и диалектов многочисленных племен и народностей [82]. В глазах образованных людей (в первую очередь духовного звания) латынь долгое время оставалась единственным цивилизованным языком. С их точки зрения, даже птицы поют "на своей латыни"... Но латынь сложилась в совершенно иную эпоху; смысл слов, применявшихся и в древности и в средние века, изменялся, между тем как самый язык оставался прежним. Латынь, вне сомнения, служила дополнительным препятствием для уяснения средневековыми людьми дистанции, отделявшей их собственное время от времени античных авторов, которых они столь высоко ставили; латынь скрывала от их взора качественный перелом в развитии. мира, происшедший при переходе от римской эпохи к средневековью.
Разница между прошлым и настоящим стиралась и благодаря широко применявшемуся в литературе методу заимствования. Биограф Карла Великого Эйнгард мог страницами списывать у Светония жизнеописания цезарей, полагая, что таков наилучший способ характеристики франкского государя, который в собственных глазах и в глазах современников не только подражал римским императорам, но и был таковым на самом деле.
Однако нужно согласиться с исследователем творчества. средневековых историков, что цитаты и заимствования из древних авторов, формуляры и клише были естественным приемом высказывания в эпоху, когда авторитет значил все, а оригинальность - ничто. Господство общих мест - topoi в литературе представляло собой особый способ выражения автором собственных мыслей - при помощи ссылок на авторитеты, что, несомненно, существенно ограничивало проявление индивидуальности [83]. Историк, как правило, видел в себе продолжателя своих предшественников, ибо, строго говоря, существует лишь одна всемирная история, которая не переписывается заново, но лишь продолжается [84].
Мир не воспринимался в средние века в изменении. Он стабилен и неподвижен в своих основах. Перемены касаются лишь поверхности богом установленной системы. Принесенная христианством идея исторического времени не могла преодолеть этой коренной установки. В результате даже историческое сознание, в той мере, в какой о нем возможно говорить применительно к средневековью, оставалось, по существу, антиисторичным. Отсюда такая неотъемлемая черта средневековой историографии, как анахронизм. Прошлое рисуется в тех же категориях, что и современность. Герои древности мыслят подобно современникам хрониста. Сознание местного и исторического колорита полностью отсутствует и у поэтов и у мастеров изобразительного искусства. Библейские и античные персонажи фигурируют в средневековых костюмах и в обстановке, привычной для европейца и художника, скульптора, автора рыцарского романа, историка нисколько не волнует то, что в иные эпохи или в других странах нравы, мораль, природа, одежда, здания, быт были не такими, каковы они у него на родине и в его время. Анонимный средневековый моралист в поэме о "Морали истории приписывает древним римлянам "куртуазию" - специфическое рыцарское достоинство [85].
Понимание различия между эпохами упирается лишь в одно, решающее, по сравнению с которым все остальные не существенны: история до пришествия Христова и после него. Но эпохи Ветхого и Нового заветов не находятся в простой временной последовательности. История до воплощения Христа и после него - симметрична. Каждому событию и лицу Ветхого завета соответствует аналогичное явление из эпохи Нового завета, они находятся между собой во внутренней сакраментальной, исполненной глубочайшего смысла символической связи. Вполне естественное и оправданное в сознании средневекового человека соседство на порталах соборов ветхозаветных царей и патриархов с античными мудрецами и евангельскими персонажами лучше всего раскрывает анахроническое отношение к истории. Эти изображения располагаются по определенной схеме, символически соответствуют друг другу, образуя стройные, гармонические ряды. Их обозрение порождало чувство плотности, связности и единства истории, а вместе с тем и ее неподвижности, пребывания ее всей - и ветхой и новой - в современности.
На этом же принципе согласования Ветхого и Нового заветов основывались и построения тех историков, которые стремились раскрыть символический смысл земной истории. Ветхозаветной истории иерусалимского храма соответствовала как антитип история церкви - мистического "тела Христова". Разрушению храма соответствовали преследования христианских мучеников. Параллели подобного рода проводились и по отношению к современной, истории: борьба между императором Генрихом IV и папой Григорием VII сопоставлялась с борьбой Иуды Маккавея с царем Антиохом. При посредстве таких толкований историки-символисты организовывали исторический материал, облекая его в статичную схему [86].
Анахронично представление о самой природе человека. Все люди, во всех поколениях, несут ответственность за первородный грех, совершенный Адамом и Евой, подобно тому, как все евреи виновны в распятии Христа, ибо эти события - грехопадение и страсти господни - не принадлежат только прошлому, но вечно длятся и пребывают в нынешнем моменте. Крестоносцы в конце XI века были убеждены, что карают не потомков палачей Спасителя, но самих этих палачей. Протекшие века ничего не означали для них.
Нет подлинного развития и в светской истории. Разработанная святым Иеронимом (на основе ветхозаветных пророчеств Даниила) теория четырех земных царств - Ассиро-Вавилонского, Мидийско-Персидского, Греко-Македонского и Римского, - знаменовала лишь переход и наследование империи от одной династии к другой. Самая же идея монархии оставалась неизменной. Передача власти (translatio imperii) продолжается и в средние века. По Оттону Фрейзингенскому, власть переходила от Рима к грекам (византийцам), от греков к франкам, от франков к лангобардам, от лангобардов к германцам (немцам) [87]. В перечень римских императоров Оттон Фрейзингенский включил, естественно, и германских государей, вплоть до своих современников. Карл Великий - шестьдесят девятый по счету император, Отгон Великий - семьдесят седьмой, Отгон III - восемьдесят шестой император. У французских историков и поэтов translatio imperii вело к возвышению и возвеличению франков, у английских историков - бриттов.
Идея translatio imperii сочеталась с идеей translatio studii, переноса знаний, миграции культуры. В обоих случаях, и в политической и в духовной сфере, подчеркивалось всемирно-историческое значение традиции, преемственности. Французский поэт второй половины XII века Кретьен де Труа писал: впервые рыцарство и духовенство приобрели славу в Греции; затем рыцарственность вместе с высшей образованностью перешли к Риму, а ныне процветают во Франции, и дай бог, чтобы они никогда ее не покинули [88]. Наряду с этими национальными интерпретациями существовала и общезападная: "Все могущество и человеческая мудрость, родившиеся на Востоке, завершаются на Западе" (Оттон Фрейзингенский). Но это движение во времени присуще лишь эфемерным земным образованиям. Преходящему характеру, текучести и неустойчивости (mutabilitas) земных царств противостоит вечность и постоянство (stabilitas) "Града божия" [89]. В такого рода противопоставлении земной истории небесной неподвижности время интерпретируется как дурное начало, как нечто такое, чему, собственно, не следовало бы быть.
Как концепция Иеронима о четырех монархиях, так и учение Августина о шести возрастах человечества опираются на представление о божественном провидении, заранее определившем план и последовательность мировой истории. В ней нет спонтанного развития, но есть лишь развертывание первоначального плана, видимое воплощение божественных символов. Господствующий класс феодального общества, духовенство и рыцарство, видел в себе смысл и завершение истории. Представление об истории, открытой в будущее, богатой новыми возможностями, было чуждо сознанию людей этой эпохи.
Четвертая монархия не допускает появления пятой, шестой век в жизни рода человеческого исключает возможность седьмого. Историки, которые придавали большое значение фактам политической истории, строили ее периодизацию по схеме сменяющих одна другую монархий. Таковы, в частности, истории Германа из Рейхенау, Сигеберта из Жамблу, Оттона Фрейзингенского. Теория шести возрастов человечества более подходила тем историкам, для которых события земного плана скорее были функцией трансцендентного порядка, нежели конкретной реальностью (Исидор Севильский, Бэда Достопочтенный, Регинон Прюмский и другие).
Попытки преодолеть текучесть времени и представить его в аспекте вечности особенно характерны для мистики. В видениях Хильдегарды Бингенской история, в которой внутренне согласованы события Ветхого и Нового заветов, предстает в образе града с четырьмя стенами, обращенными к разным частям света. На юге простирается стена, символизирующая время Адама, на востоке - стена, воплощающая время от Авеля до Ноя, север отдан истории народа Авраама и Моисея, запад - это время после рождества Христова [90]. Различные эпохи прошлого, а равно настоящее и будущее приобретают в видениях Хильдегарды зримый пространственный облик, что вообще было характерно для средневекового восприятия временных категорий.
Неспособность средневекового человека увидеть мир и общество развивающимися - оборотная сторона его отношения к самому себе и к своему внутреннему миру. Член группы, носитель отведенной ему функции или службы, индивид стремился прежде всего к тому, чтобы максимально соответствовать установленному типу и выполнять свой долг перед богом. Жизненный его путь был дан заранее, как бы запрограммирован его земным призванием. Поэтому внутреннее развитие индивида было исключено. В наиболее распространенном и характерном для средних веков жанре жизнеописания - житиях святых - обычно не показывается путь человека к святости. Он либо внезапно перерождается, сразу и без подготовки переходя из одного состояния (греховности) в другое (святости), либо его святость дана заранее (человек уже родился святым) и постепенно только раскрывается. Не воспринимая свою собственную сущность в категориях развития, человек, естественно, не относился и к миру как к процессу [91]. И отдельный человек и вселенная пребывают в статическом состоянии, изменения касаются лишь поверхности и подчинены божественному провидению. В этой системе ни психологически индивид, ни исторически обществе и вселенная не представляют проблемы.
Не менее показательно длительное отсутствие портрета в средневековой живописи. Художники подмечали индивидуальные черты человеческих лиц и были способны их передать [92]. Не "неумение" и "ненаблюдательность" живописцев, а стремление запечатлеть общее в ущерб неповторимому и сверхчувственное за счет реальных особенностей личности ставило предел приближению к портретному сходству. Но отсутствие портрета непосредственно связано с тяготением к воплощению вечных истин и непреходящих ценностей и проливает дополнительный свет на восприятие времени в средние века. Деконкретизация - оборотная сторона атемпоральности. Человек не ощущал себя существующим во времени; существовать для него значило пребывать, а не находиться в процессе становления [92]. Между тем портрет фиксирует одно из многих состояний человека в пространственно-временной конкретности. К тому же средневековые люди находятся не в едином времени: наряду с природным бытием есть еще и сверхприродное, и в искусстве требовалось отобразить как земную жизнь, так и реальность иного, высшего плана, причем первую - в качестве производной от второй. Таким образом, эстетические идеалы средневековья, формировавшиеся под прямым воздействием господствующей идеологии, не благоприятствовали развитию интереса к портретному воспроизведению человеческой личности. Да она и сама себя еще плохо сознавала. Средневековый человек "боялся быть самим собой, боялся оригинальности" [94].
Для того чтобы уяснить, как средневековый человек ощущал течение жизни и истории, было бы интересно рассмотреть вопрос о художественном времени. Но проблема времени в исследованиях по истории литературы средних веков разработана чрезвычайно слабо. По мнению одних ученых, в средние века субъективный аспект времени еще не был открыт. Другие исследователи полагают, что можно говорить о субъективном, переживаемом, психологическом времени в рыцарском романе, в лирической поэзии. Для эпоса временные категории не имеют большого значения. Эпическое сознание не находит никакого противоречия в расхождениях между обычным течением времени и протеканием его в сказании. Никого не шокирует то, что герой, спускавшийся к антиподам три года и возвращавшийся от них двенадцать лет, нигде не останавливаясь, в общей сложности странствовал тридцать лет или что святой мог удлинить день. Довольно долго исторические события продолжали перерабатываться во вневременные мифологические сцены ("Песнь о Роланде", "Песнь о Нибелунгах" [95] и т. д.), но эпос уже перестал "работать" на современном материале. Например, исторические события крестовых походов не утрачивали под пером хронистов своей пространственно-временной определенности.
Тем не менее следы характерного для мифа отношения ко времени обнаруживаются и в рыцарском романе. Его герои не стареют. Ланселот, Парсифаль и другие подобные им персонажи - существа без возраста и без биографии, всегда остающиеся юными и мужественными, постоянно готовыми к подвигу. Один из них попадает в местность, где "всю зиму и все лето цветут цветы и плодоносят фруктовые деревья". Черный остров в поэме "Эрек" не знает смены годичных сезонов и живет вне времени. Сила сэра Гавэна из артуровской легенды изменяется с течением суток. Время рыцарского романа не сокращает жизни его персонажам. Мифологическое отношение ко времени в романе проявляется и в том, что в нем одновременно действуют люди разных эпох; король Артур для Кретьена де Труа - герой XII века.
Вместе с тем ощущение времени пронизывает рыцарский роман и лирическую поэзию. В них обнаруживаются два разных понимания времени. Первое - статическое время, в котором покоится стилизованная и возвышенная современность, не знающая становления и изменения; это "вечный день", который всегда длится. Второе понимание - динамическое: время приносит изменения и служит переходной стадией к вечности [96]. В последнем случае повествование пронизывается болезненным сознанием невозвратности времени, протекающего настолько быстро, что его не может охватить разум. Гийом де Лоррис пишет в "Романе о Розе" о Времени, "которое движется днем и ночью, без отдыха и остановки, которое убегает и оставляет нас так незаметно, что кажется, будто оно и не движется вовсе, тогда как оно не останавливается ни на мгновенье и бежит непрерывно до такой степени, что невозможно понять, в чем же состоит настоящий миг, даже если спросить о том ученых-клириков; ибо прежде чем успеешь о нем подумать, пройдет втрое больше времени; Время, которое не может остановиться, но все идет, никогда не возвращаясь, подобно падающей воде, вытекающей вся до капли; Время, перед которым ничто не может устоять, ни железо, ни самая твердая вещь, потому что оно все точит и разъедает; Время, которое все изменяет, заставляет расти и питает и все изнашивает и приводит к гибели; Время, которое старит наших отцов, и королей, и императоров и которое состарит и нас всех, если смерть не опередит наш час..." [97]. Это меланхолическое рассуждение о времени связано у автора "Романа о Розе" с мыслями о Старости, образ которой он созерцает.
Сознание быстропреходящего характера невозвратного времени вызывает у героев рыцарских романов чувство нетерпения и стремление не "потерять" время, наполнить его деяниями, которые соответствовали бы высокому призванию рыцаря.
Ф. Менар [98], исследовавший проблему времени в романах Кретьена де Труа, приходит к заключению, что в них восприятие и переживание времени находится в зависимости от образа жизни персонажей. Общего времени нет, для каждого героя оно протекает по-разному. Тогда как для свинопаса ничто не меняется и он живет в неподвижности, а для выполняющих подневольный труд ремесленников время тянется долго и гнетет их, рыцари, живущие в атмосфере подвига и поиска приключений, находятся как бы в совершенно ином времени. Время подвига "разрывает" ход обычного времени в романе, момент приключения неповторим, это время, когда герою представляется единственный шанс проявить себя. Хотя прошлое играет огромную роль в сознании героев рыцарского романа (в поисках Грааля, который воплощает его будущее, Парсифаль обретает свое собственное прошлое), а самая концепция странствующего рыцаря предполагает ориентированность героя на будущее, - герои Кретьена стоят лицом к лицу с настоящим. На этом основании Менар, полемизируя со сторонниками распространенного мнения о том, что в средние века преобладало "безразличие ко времени", как нам кажется, впадает в противоположную крайность, когда он утверждает, будто герои рыцарских романов "господствовали над временем". Не вернее ли было бы сказать, что они воспринимали его в качестве неотъемлемого элемента собственного бытия?
Поглощенность настоящим - характерная черта и куртуазной поэзии. Временная структура песни трубадура - лирический момент, в который кристаллизуется состояние героя; это состояние определяется постоянно неудовлетворенной любовью, никогда не осознающей прошлого или будущего иначе, как в перспективе настоящего; настоящее время - это также и грамматическое время куртуазной песни [99].
Субъективное восприятие времени не могло быть неизвестно в средневековой литературе хотя бы уже потому, что начиная с Августина осознавалось различие между "мыслимым временем" и "переживаемым временем" [100]. Другое дело - субъективное время не занимало в поэтике средневековой литературы того места, на какое оно выдвинулось в современной литературе. В XX веке оно стало объектом анализа, эксперимента и чуть ли не главным героем литературы. Менар считает возможным, применительно к романам Кретьена, говорить о "литературном времени" и о "переживаемом времени". Способы переживания времени в рыцарском романе, по его мнению, определяются прежде всего внутренним состоянием человека. В горе и в порыве страсти герои романа забывают о времени; влюбленные не в силах переносить время в разлуке [101].
Точно так же, когда один из персонажей цикла "Старшей Эдды", сгорая от нетерпения поскорее овладеть своей невестой, восклицает:
"Ночь длинна,
две ночи длиннее,
как вытерплю три!
Часто казался мне
месяц короче,
чем ночи предбрачные" [102], -
то приходится заключить, что и средневековым скандинавам было знакомо такое восприятие времени, которое зависело от внутреннего состояния человека, придававшего ему относительную ценность.
Применимость понятий "объективный" и "субъективный" к мировосприятию людей этой эпохи - вообще вещь сомнительная. Это противопоставление выражает современное отношение к миру, четко и сознательно разграничивающее внутренний мир человека и помимо него существующую реальность. Но, как мы уже говорили выше, в средние века в субъекте видели "микрокосм" - уменьшенный дубликат "макрокосма", во всем повторявший мир. Индивид не противопоставлялся природе, миру, он с ними сопоставлялся в качестве аналога. Здесь субъективное и объективное сливались или, лучше сказать, не были еще расчленены. Поэтому сомнительна верность утверждения, что время для средневекового автора "не было явлением сознания человека" [103]. Не вернее ли было бы сказать: время не было только явлением человеческого сознания, ибо оно было и космическим, "объективным"?
Некоторые исследователи выделяют еще одну специфическую форму изображения времени в средневековой поэзии, в частности немецкой: "точечное" или "движущееся скачками" время (punktuelle Zeit, sprunghafte Zeitlichkeit). В поэтическом повествовании время не организовано в процесс, отдельные его моменты не увязаны и не образуют последовательности, и жизнь представляется в виде разрозненных событий, не согласованных между собой во временном отношении. Поэтому и человек в изображении этих поэтов не имеет личного прошлого, настоящего или будущего, - он не историческое существо. Жизнь как бы распадается в восприятии поэта на отдельные события, "порядок времен" ими не определяется, и, только будучи соотнесена с богом, жизнь получает свой смысл [104]. Переживая "заполненное" событиями время, средневековый человек мало задумывался над его "внешней", количественной стороной, и в этом смысле понимание мира было лишено временных определений. Временные отношения начинают доминировать в его сознании не ранее XIII века [105].
В предшествующий же период самое время воспринималось в значительной мере пространственно. Именно пространство, а не время было организующей силой художественного произведения [106]. Поскольку, как только что было упомянуто, отдельные эпизоды повествования не осознавались средневековыми поэтами в виде единой временной последовательности, эти разные моменты времени изображались ими как рядоположенные, как части одной картины. Между событиями, происшедшими раньше, и событиями, совершившимися позднее, не устанавливалось преемственной связи, они как бы существовали одновременно. Подобный взгляд, не замечающий развития, становления, располагал частицы времени в пространственной плоскости. Потому-то время и оказывается "скачущим", а герои рыцарской поэзии - не стареющими и вообще не изменяющимися. Если перед средневековым автором и вставала задача изобразить внутреннее изменение человека, то оно осознавалось не как таковое, а как путь, ведущий героя через некоторое пространство. По мнению Э. Кобэла, которому принадлежат многие из этих наблюдений, такое осознание времени вызывалось пониманием его стихии как вещественно-предметной [107].
Если эти наблюдения справедливы, то приходится вспомнить, что подобное отношение ко времени - его "спациализация", скачкообразность его протекания, нечеткое понимание последовательности временных моментов, вещественное осознание времени, сопряженное с отсутствием абстракции "время", - характерно для "примитивного" искусства. Разумеется, в последнем все отмеченные характерные признаки времени выражены гораздо сильнее, здесь время и пространство, переживаемые в качестве неразрывного единства, выступают в роли атрибутов мифа, ритуала, пронизаны магическими представлениями и неотделимы от ценностного масштаба [108]. Главное же различие в восприятии времени в эпоху средних веков и в первобытном обществе состоит в противоположности циклизма архаического сознания и линейности времени в сознании христианина.
Но, пожалуй, с наибольшей силой средневековое восприятие времени выразил Данте. Контраст времени скоропроходящей земной жизни человека и вечности и восхождение от первой ко второй определяют "пространственно-временной континуум" "Комедии". Вся история рода человеческого предстает в ней как синхронная. Время стоит, оно все - и настоящее, и прошедшее, и будущее - в современности. По выражению О. Мандельштама, история понимается Данте "как единый синхронистический акт". "Огромная взрывчатая сила Книги Бытия - идея спонтанного генезиса со всех сторон наступала на крошечный островок Сорбонны, и мы не ошибемся, если скажем, что дантовы люди жили в архаике, которую по всей окружности омывала современность... Нам уже трудно себе представить, каким образом... вся библейская космогония с ее христианскими придатками могла восприниматься тогдашними образованными людьми буквально как свежая газета, как настоящий экстренный выпуск" [109]. Может быть, частичный ответ на этот вопрос дает другой проницательный читатель "Комедии", который отметил, что у Данте "ад в то же время Флоренция", что "ад так наполнен флорентийцами, что туда не могут пробиться грешники из тогдашнего довольно обширного мира" и что уступы Дантова ада - "древни, но населены они новыми обитателями" [110]. Заселив Ад своими современниками, Данте максимально сблизил между собой разные пласты времени и все их - с вечностью.
Идейный замысел "Комедии" основан на контрасте "жизни вечной" и "жизни быстротечной" [111]. Время человеческого бытия перед божественной вечностью - "меньший срок, || Чем если ты сравнишь мгновенье ока || И то, как звездный кружится чертог" [112]. Блаженство достижимо лишь в Раю, "там, где слились все "где" и все "когда", где царит "одновременность" и нет ни "до", ни "после", где единый миг вмещает больше, чем двадцать пять веков, где время уступает место вечности" [113].
Но именно отмеченная выше особенность восприятия времени - слияние библейского времени со временем собственной жизни - свидетельствующая об "антиисторизме" средневекового мышления (в нашем понимании историзма), вместе с тем яснее всего обнажает его принципиальную, неустранимую историчность. В самом деле, человек ощущает, осознает себя сразу в двух временных планах: в плане локальной преходящей жизни и в плане общеисторических, решающих для судеб мира событий - сотворения мира, рождества и страстей Христовых. Быстротечная и ничтожная жизнь каждого человека проходит на фоне всемирно-исторической драмы, вплетается в нее, получая от нее новый, высший и непреходящий смысл. Эта двойственность восприятия времени - неотъемлемое качество сознания средневекового человека. Он никогда не живет в одном лишь земном времени, он не может отрешиться от сознания сакральной истории, и это сознание коренным образом воздействует на него как на личность, ибо спасение его души зависит от его приобщения к сакральной истории. Всемирно-историческая борьба между добром и злом - личное дело каждого верующего. Эта причастность к мировой истории одновременно и исторична и антиисторична.
Противоречивое сочетание "историзма" и "антиисторизма" в западном и в восточном христианстве, было, по-видимому, неодинаковым. В частности, различным было отношение к библейской истории; в изображении сцен страстей Христовых византийцы никогда не соблюдали исторической последовательности, руководствуясь исключительно символическим, а не историческим их смыслом, тогда как на Западе эта последовательность неуклонно соблюдалась [114]. Православная литургия лишена движения во времени в гораздо большей степени, чем католическая, это явствует хотя бы из характера религиозных песнопений [115].
Специфическое отношение ко времени можно обнаружить в любой сфере средневековой жизни. Его нетрудно вскрыть и в юридической практике эпохи. Правовые акты, обычно провозглашавшиеся "навечно", на самом деле имели силу только в течение ограниченного срока, не превышавшего длительности человеческой жизни, и формула "ad perpetuum" не гарантировала вечной действенности этих актов, требовавших все нового и нового подтверждения. Привилегии государей носили личный характер и возобновлялись при каждой смене на престоле. Пожалования земель и иных богатств церкви и монастырям нуждались в подтверждении и возобновлении, несмотря на то, что дарения в пользу духовенства делались на праве "мертвой руки" и подаренное ему владение считалось неотчуждаемым. Французская монархия была наследственной, тем не менее короли еще при жизни старались провозгласить своих сыновей соправителями. Со смертью вассала его наследник должен был вновь приносить присягу верности сеньору, точно так же, как смерть последнего вызывала необходимость повторения вассалами омажа новому господину. Очевидно, человек не мог распространить свою волю на время, превышавшее длительность его собственного существования. Эта неспособность создать акты, которые обладали бы постоянной юридической силой, обязательной во всех поколениях, по-видимому, препятствовала внедрению идеи завещания, ибо оно основывается на принципе, что воля человека имеет силу и после его смерти. Поэтому дарения делались при жизни [116]. Человек не был властен над временем, которого он сам не мог переживать.
Человек не властен над временем, потому что оно - собственность бога. Этот аргумент использовался церковью как основание для осуждения ростовщической наживы. Богатые люди ссужают деньги под проценты на том только основании, что должники пользуются этими средствами в течение некоторого срока, - следовательно, прибыль ростовщика связана с накоплением времени. Торговля временем или "надеждой на время" незаконна, так как оно принадлежит всем существам и дано им богом. Ростовщик наносит своей деятельностью ущерб всем божьим творениям. Продавая время, то есть день и ночь, ростовщики продают тем самым свет и отдых, - ведь день это время света, а ночь - время отдыха. Поэтому было бы несправедливым, чтобы сами ростовщики пользовались вечным светом и отдыхом, они осуждены как грешники. Такие аргументы неоднократно приводились богословами в XIII и XIV веках. "Время купцов" оказывалось в конфликте с "библейским временем". Первое считалось "временем греха", тогда как второе было "временем спасения". Сознание горожан стремилось преодолеть этот конфликт; постепенно и церковь в какой-то мере пошла на компромисс с жизненной практикой [117]. Но в принципе временная ориентация купцов, ростовщиков, промышленников не соответствовала теологической концепции времени и должна была впоследствии привести к ее секуляризации и рационализации.
Охарактеризованные выше аспекты отношения ко времени - аграрный (или циклический), родовой (или генеалогический и династический), библейский (или мифологический) и исторический - неодинаковы, а иногда и взаимно противоречивы. Циклическое восприятие жизни, определяемое природными ритмами, сменами годичных сезонов, лежало в основе остальных систем отсчета времени. Представление о времени как о повторяющемся цикле сохранялось в средние века также в популярном образе колеса судьбы [118]. На протяжении всей этой эпохи сознание возвращается к Даме Фортуне, которая "правила, правит и будет править" миром. Гностические секты придерживались пифагорейской доктрины о переселении душ и круговом времени вплоть до VII века. Идея циклического времени неоднократно возрождалась в средние века под влиянием неоплатонизма и аверроизма. В XIII веке идея об аналогичных фазах, которые повторяются в жизни человечества, как и в небесных вращениях, была распространена среди парижских аверроистов, в частности идеи циркуляции времен в вечном мире развивал Сигер Брабантский, подвергавшийся осуждению церкви [118].
Но представление о циклическом времени проявило устойчивость не только на уровне ученых теорий, но и в народной среде. Аграрное общество жило в ритме, навязанном ему естественным окружением. Как и во внешней природе, в жизни человека последовательно сменяются периоды зарождения, расцвета, зрелости, увядания и смерти, регулярно повторяющиеся из поколения в поколение. И сельскохозяйственные сезоны и сменяющиеся поколения людей - это кольца на одном и том же древе жизни. Генеалогический принцип исчисления времени придавал его восприятию антропоморфный характер, каковым было окрашено и отношение к христианству. Локальные религиозные культы, доминировавшие в языческую эпоху, но не изжитые и после христианизации (вспомним поклонение святым и реликвиям), воспроизводили мифологическое восприятие времени, сопряженное с ритуалом, празднеством, жертвоприношением.
Социальная и имущественная неустойчивость значительной части членов феодального общества, усиливавшаяся по мере развития присущих ему противоречий, увековечивала веру в судьбу. На бесчисленных рисунках изображалось колесо Фортуны; сама она в венце "повелительницы мира" восседала в центре диска, приводя его в неустанное вращение; цепляясь за колесо, поднимается ввысь полный надежд юноша; на вершине колеса торжественно водрузился на трон государь; далее стремительно низвергается человек, которого влечет за собой колесо судьбы; внизу распростерта фигура жертвы переменчивого счастья. Идея Фортуны, заимствованная средневековьем у древности, подверглась христианизации. Фортуна оказалась подчиненной богу, который отдал ей в управление "мирской блеск", по выражению Данте. Фортуна, "правительница судеб", "крутит свой шар, блаженна и светла", и перемещает, "в свой час, пустое счастье || Из рода в род и из краев в края, || В том смертной воле возбранив участье" [120]. Но идея судьбы, многократно встречающаяся у поэтов и философов средневековья, была ассимилирована христианской мыслью далеко не целиком и встречала сопротивление таких видных теологов, как Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Бернард Клервосский [121].
Церковь и христианская идеология, преодолевая разобщенность бесчисленных темпоральных шкал локальных и семейных групп, налагали на них свое понимание времени, подчиняя земное время небесной "вечности". Время как проблема, как чистое понятие существовало в тот период лишь для теологов и философов [122], - массою же общества оно переживалось преимущественно в указанных выше формах природного и родового времени, испытывавших на себе влияние христианской концепции времени, которая порождала особое отношение к истории, специфический средневековый историзм, связывавший смертную человеческую единицу с целым - с родом человеческим - и придававший жизни новый смысл.
Как уже подчеркивалось, время в средневековом обществе - медленно текущее, неторопливое, длительное время. Его не берегут. Для средневекового отношения ко времени характерно то, что Генрих Бёль подметил в Ирландии. "Когда бог создавал время, - говорят ирландцы, - он сотворил его достаточно" [123]. В той мере, в какой время циклично и мифологично, оно ориентировано на прошлое. Прошлое как бы постоянно возвращается и тем придает солидность, весомость, непреходящий характер настоящему. Христианство принесло в этом отношении существенный новый момент. Наряду с возрождением библейского прошлого в молитве и таинствах оно создало также и перспективу. Открытая христианством связь времен придавала истории телеологический, финалистский смысл. Настоящее в этом плане не приобретало самостоятельного значения: включаясь во всемирно-историческую драму, оно вместе с тем как бы и обесценивалось ожиданием близящегося Страшного суда и окрашивалось сложным комплексом чувств - надежды на искупление и боязни расплаты за грехи.
Нужно согласиться с мыслью Ж. Ле Гоффа об отсутствии в средние века единого представления о времени и о множественности времен как реальности средневекового сознания [124]. Однако не в самом факте этой множественности времен, по-видимому, заключается особенность средневековой темпоральности. Социальное время различно не только для разных культур и обществ, - оно дифференцируется и в рамках каждой социально-культурной системы в зависимости от ее внутренней структуры. Социальное время неодинаково протекает в сознании отдельных классов и групп: они по-своему воспринимают его и переживают, ритм функционирования этих общественных групп различен. Иными словами, в обществе всегда существует не какое-то единое "монолитное" время, а целый спектр социальных ритмов, обусловленных закономерностями различных процессов и природой отдельных человеческих коллективов [125]. Однако подобно тому как различные социальные явления, институты и совершающиеся в обществе процессы находятся во взаимной связи и группируются в целостную систему с преобладающим типом детерминизма, ритмы протекания этих процессов и функционирования социальных форм образуют иерархию социального времени данной системы. Общество не может существовать, не достигнув известной степени координации множественных социальных ритмов. Поэтому можно говорить о доминирующем социальном времени в обществе. В антагонистической общественной системе социальное время господствующего класса, естественно, является определяющим до тех пор, пока этот класс не утратил реального контроля над общественной жизнью и остается влиятельной идеологической силой. Механизм социального контроля, находящийся в руках правящего класса, включает в себя в качестве важного компонента социальное время. И наоборот, одним из показателей утраты этим классом контроля над общественной жизнью является изменение структуры времени, по которому живет общество.
В средние века церковь держала социальное время под своим контролем, духовенство устанавливало и направляло все течение времени феодального общества, регулируя его ритмы. Всякие попытки выйти из-под церковного контроля времени неукоснительно пресекались: церковь запрещала трудиться в праздничные дни, причем соблюдение религиозных запретов представлялось ей более существенным, нежели получение дополнительной массы прибавочного продукта, который мог бы быть произведен в дни, объявленные запретными для труда и занимавшие более трети времени в году; церковь определяла состав пищи, которую можно было принимать в те или иные отрезки времени, и строго карала за нарушение поста; она вмешивалась даже в сексуальную жизнь, предписывая, когда половой акт допустим и когда он греховен [126]. В результате столь мелочного и всеобъемлющего контроля над временем достигалось полное подчинение человека господствовавшей общественной и идеологической системе. Время индивида не являлось его индивидуальным временем, принадлежало не ему, а высшей силе, стоящей над ним. Поэтому и сопротивление господствующему классу в средние века выливалось в протест против его контроля над временем: эсхатологические секты, предрекая близящийся конец света и призывая к покаянию и отказу от благ земной жизни, ставили под сомнение ценность церковного времени. Хилиазм - неотъемлемая принадлежность средних веков, форма, в которую отливались социальные чаяния угнетенных и обездоленных. Иногда ожидание конца света перерастало в панические массовые состояния, в эпидемии покаяний и самобичеваний. Хилиазм был своеобразной формой отношения к будущему, жизненно важным аспектом понятия времени ряда общественных групп.
Самое течение истории милленарии толковали вразрез с официальной церковной доктриной, утверждая, что дню Страшного суда будет предшествовать тысячелетнее царство Христово на земле, отрицающее все феодальные и церковные учреждения, собственность и социальный строй. Апокалипсическое ожидание скорейшего "конца времен" символизировало враждебность сектантов ортодоксальной концепции времени. Опасность эсхатологических сект (а средневековое сектантство, собственно, все так или иначе опиралось на эсхатологию) для господствующей церкви заключалась в том, что, предрекая и торопя непосредственное наступление конца света, они лишали внутреннего оправдания земной порядок, провозглашаемый церковью богоустановленным [127].
Но при всей их неортодоксальности отношение сектантов к отдаленному прошлому и к отдаленному будущему в одном существенном пункте совпадало с пониманием их церковью: и то и другое абсолютны в том смысле, что они, строго говоря, не подвластны течению времени. Абсолютное прошлое - сакральные моменты библейской истории - не отступает и может быть воспроизведено в литургии; абсолютное будущее - конец света - не приближается с течением времени, ибо царство божие может вторгнуться в настоящее в любой момент. Не ход времени ведет к его завершению - пришествию Христа, но божий промысел. Сектанты не торопят время, а отрицают его, предрекая скорейшее его прекращение. Между тем мистиками утверждалась возможность преодоления необратимости времени: Мейстер Эккарт утверждал, что можно "в единый миг" возвратиться к своему изначальному пребыванию в общении со святой Троицей и в этот миг вернуть все "утраченное время" [128].
Господство церковного времени могло длиться до тех пор, пока оно соответствовало медленному, размеренному ритму жизни феодального общества. Счет на поколения, царствования монархов и папские понтификаты имел больше смысла для людей той эпохи, чем точное исчисление кратких промежутков времени, не связанных с церковными кли политическими событиями, В средние века не было необходимости в том, чтобы ценить и беречь время, точно измерять его и знать малые его доли. Эта эпическая неторопливость средневековой жизни обусловливалась преимущественно аграрной природой феодального общества. Но в нем сложился и развивался иной очаг общественной жизни, характеризовавшийся особым ритмом и нуждавшийся в более строгом измерении времени, в более бережном его расходовании, - город.
Производственные циклы ремесленников не определялись сменою времен года. Если земледелец был непосредственно включен в природный цикл и мог выделить себя из него лишь с трудом и не полностью, то горожанин-ремесленник был связан с природой более сложными и противоречивыми отношениями. Между ним и природой уже существовала созданная им искусственная среда - разнообразные орудия труда, всякого рода приспособления и механизмы, опосредовавшие его связи с естественным окружением. Человек, живший в условиях зарождавшейся городской цивилизации, уже в большей степени был подчинен порядку, созданному им самим, чем природным ритмам. Он более четко отделял себя от природы и относился к ней как к внешнему объекту.
Город становится носителем нового мироотношения и, соответственно, отношения к проблеме времени. На городских башнях устанавливаются механические часы - они служат предметом гордости бюргеров за свой город, но вместе с тем удовлетворяют неслыханную прежде потребность - знать точное время суток. Ибо в городе формируется социальная среда, которая относится ко времени совершенно иначе, нежели феодалы или крестьяне. Для купцов время - деньги, предприниматель нуждается в определении часов, когда функционирует его мастерская. Время становится мерою труда. Уже не перезвон церковных колоколов, зовущих к молитве, а бой башенных часов ратуши регламентирует жизнь секуляризирующихся горожан, хотя на протяжении нескольких столетий они будут продолжать попытки примирить и сочетать традиционное "церковное время" с новым мирским временем практической жизни. Время приобретает большую ценность, превращаясь в существенный фактор производства. Появление механических часов было вполне закономерным результатом н одновременно источником сдвигов во временной ориентации. Утверждение Шпенглера о том, что механические часы - "этот жуткий символ убегающего времени... самое мощное выражение того, на что вообще способно историческое мироощущение", - были впервые изобретены около 1000 года Гербертом (ставшим папой под именем Сильвестра II) [129], неверно. Герберт лишь усовершенствовал водяные часы - приспособление для измерения времени, известное еще в древности. Механические часы были изобретены в конце XIII века. В XIV и XV веках башни ратуш многих городов Европы украшаются этими новыми часами. Неточные и лишенные минутной стрелки, городские башенные часы знаменовали тем не менее подлинную революцию в области социального времени. Контроль над временем начал ускользать из рук духовенства. Городская коммуна сделалась хозяйкой собственного времени, со своим особым ритмом [130].
Но если мы будем рассматривать эти явления в более широкой культурно-исторической перспективе, то, пожалуй, не эмансипация городского времени от церковного контроля окажется наиболее существенным последствием изобретения механических часов. То обстоятельство, что на протяжении большей части человеческой истории не возникало потребности в постоянном и точном измерении времени, в расчленении его на равновеликие отрезки, объясняется не одним лишь отсутствием достаточных приспособлений для подобных измерений. Известно, что при наличии общественной потребности обычно находятся и средства ее удовлетворения. Механические часы были установлены в европейских городах тогда, когда нужда в знании точного времени была осознана влиятельными социальными группами. Эти группы порывали (не сразу, но в тенденции) не только с "библейским временем", но и со всем мировосприятием, которое характеризовало аграрное традиционное общество. В системе этого старого мировосприятия время не представляло собой самостоятельной категории, осознаваемой независимо от своей реальной, предметной наполненности, оно не было "формой" существования мира,- оно было неотчленимо от самого бытия. Время не существовало для сознания безотносительно к тому, что происходит во времени, и осознавалось в природных и антропоморфных понятиях. Отсюда качественная определенность времени, которое могло быть "Добрым" и "дурным", сакральным и мирским. Понятие бескачественности времени (времени нейтрального по отношению к наполняющему его содержанию и не связанному с переживающими его субъектами, которые придают ему определенную эмоциональную и ценностную окраску) не воспринималось сознанием людей древности и средневековья. Поэтому и равномерное расчленение времени на соизмеримые и взаимозаменяемые отрезки было невозможно. Этому противоречил конкретно-вещественный характер восприятия времени, органической черты всех "вещей преходящих".
Создание механизма для измерения времени породило наконец, условия для выработки нового отношения к нему - как к однообразному, униформированному потоку, который можно подразделять на равновеликие бескачественные единицы. В европейском городе впервые в истории начинается "отчуждение" времени как чистой формы от жизни, явления которой подлежат измерению.
О том, что причина заключалась не в изобретении механических часов, пожалуй, лучше всего свидетельствует такой факт. Появившись в Китае, европейцы, позаимствовавшие, как известно, немало древнекитайских изобретений, в свою очередь познакомили китайцев с кое-какими собственными открытиями. И хотя в средневековом Китае культивировалось недоверие и неприятие всего чужестранного, механические часы заинтересовали китайских правителей, - но не как инструмент точного измерения времени, а как забавная игрушка [131]. Не то на Западе. Здесь часы с механизмом, используясь знатью, государями и городским патрициатом в качестве знака социального престижа, с самого начала служили практическим целям. Европейское общество постепенно переходило от созерцания мира в аспекте вечности к активному отношению к нему в аспекте времени.
Получив средство точного измерения времени, последовательного его отсчета через одинаковые промежутки, европейцы не могли рано или поздно не обнаружить коренных перемен, которые произошли с этим понятием, перемен, подготовленных всем развитием общества, и города прежде всего. Впервые время окончательно "вытянулось" в прямую линию, идущую из прошлого в будущее через точку, называемую настоящим. Если в предшествовавшие эпохи различия между прошедшим, настоящим и будущим временем были относительными и разделявшая их грань подвижной (в религиозном ритуале, в моменты исполнения мифа прошедшее и будущее сливались в настоящем в непреходящий, исполненный высшего смысла миг), то с торжеством линейного времени эти различия сделались совершенно четкими, а настоящее время "сжалось" до точки, непрестанно скользящей по линии, которая ведет из прошлого в будущее и превращающей будущее в прошлое. Настоящее время сделалось скоропреходящим, невозвратным и неуловимым. Человек впервые столкнулся с тем фактом, что время, ход которого он замечал лишь тогда, когда происходили какие-то события, не останавливается и при отсутствии событий. Следовательно, время необходимо беречь, разумно использовать и стремиться наполнить его поступками, полезными для человека. Равномерно раздающийся с городской башни бой курантов непрестанно напоминал о быстротечности жизни и призывал противопоставить этой быстротечности достойные деяния, сообщить времени позитивное содержание.
Переход к механическому отсчету времени способствовал выявлению тех его качеств, которые должны были привлечь особое внимание носителей нового способа производства - предпринимателей, мануфактуристов, купцов. Время было осознано как огромная ценность и как источник материальных ценностей. Нетрудно видеть, что понимание значимости времени пришло вместе с ростом самосознания личности, начавшей видеть в себе не родовое существо, а неповторимую индивидуальность, то есть личность, поставленную в конкретную временную перспективу и развертывающую свои способности на протяжении ограниченного отрезка времени, отпущенного в этой жизни. Механический отсчет времени происходит без прямого участия человека, который вынужден признать независимость времени от него. Мы сказали, что город стал хозяином собственного времени, и это верно в том смысле, что оно вышло из-под контроля церкви. Но верно и то, что именно в городе человек перестает быть хозяином времени, ибо, получив возможность протекать безотносительно к людям и событиям, время устанавливает свою тиранию, которой вынуждены подчиниться люди. Время навязывает им свой ритм, заставляя их действовать быстрее, спешить, не упускать момента. Место времени среди основных человеческих ценностей четко определил Леон Батиста Альберти: "Есть три вещи, которые человек может назвать своей личной собственностью: это богатство, тело и... самая драгоценная вещь... время" ("О семье", ок. 1440 г.) [132]. Из собственности бога время превращается в собственность человека.
"Отчуждение" времени от его конкретного содержания создало возможность осознать его в качестве чистой категориальной формы, длительности, не "отягощенной" материей. Время в докапиталистическую эпоху всегда оставалось локальным. Не существовало единой шкалы времени для обширных территорий, не говоря уже о государствах или больших регионах. Партикуляризм общественной жизни проявлялся и в системах отсчета времени. Он еще долго не был изжит и после перехода к механическому измерению времени, каждый город имел свое время. Но этот новый способ определения времени содержал возможность унификации его, и с переходом контроля над временем к государственной власти она стала выдавать свои часы за единственно верные и навязывать их всем подданным. Локальное время разъединяло, тогда как общегосударственное, а затем и зональное время сделалось средством сплочения, усиления связей. Возникает единое темпоральное мышление.
Таким образом, в городе позднего средневековья оценка времени резко повышается. Однако неоднократно высказывавшаяся историками мысль о том, что предшествующий этап истории характеризовался "безразличием ко времени" [133], приемлема лишь с оговоркой: средневековье было безразлично ко времени в нашем, современном его понимании, но оно имело свои специфические формы его переживания и осмысления. Люди средних веков не безразличны ко времени, но они мало восприимчивы к изменению и развитию. Стабильность, традиционность, повторяемость - в этих категориях двигалось их сознание, в них же осмыслялось то действительное историческое развитие, которого они так долго не могли ощутить.
Примечания
Пространственно-временное представления средневековья
1. R. Alexander, Space, Time and Deity, London, 1947 vol. I, p. 36; W. Lewis, Time and Western Man, Boston, 1957, p. X, XII, 211 ff.; H. H. Pаrkhurst, The Cult of Chronology. - "Essays in Honor of John Dewey", New York, 1929, p. 294; W. Weisсhedel, Das heutige Denken zwischen Raum und Zeit. - "Universitas", 22. Jg., H. 12, 1967, S. 1234 ff.
2. Дж. Уитроу, Естественная философия времени, М., 1964, стр. 74.
3. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Forinen, II. Teil, Berlin, 1925, S. 103 ff.; A. Hallоwell, Culture and Experience, Philadelphia, ]955; B. L. Whоrf. Language, Thought, and Reality, New York, 1956; O. F. Воllnоw, Mensch und Raum, Stuttgart, 1963.
4. M. Granet, La pensee chinoise, Paris, 1934, p. 86, 90, 97, 103.
5. С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I, М., 1956, стр. 33, ср. стр. 312, 377.
6. H. Frankfort, The Birth of Civilization in the Near East, London, 1951, p. 20.
7. J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les grecs. Etudes de psychologie historique, Paris, 1965, p. 22 ss., 57, 71 ss., 99 ss.
8. А. Ф. Лосев, История античной эстетики (ранняя классика), М., 1963, стр. 50.
9. Там же, стр. 38, 55. Ср. А. Ф. Лосев, История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон, М., 1969, стр. 598-600, 612-613 и др.
10. В. A. Van Groningen, In the Grip of the Past. Essay on an Aspect of Greek Thought, Leyden, 1953.
11. W. den Boer, Graeco-Roman Historiography in its Relation to Biblical and Modern Thinking. - "History and Theory", vol. VII, № 1, 1968, p. 72. Ср. E. Ch. Welskорf, Gedanken ubor den gesellschaftlichen Fortschritt im Altertum. XIII. Internationaler Kongress der historischen Wissenschaften. Moskau, 1970.
12. М. М. Бахтин, Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, М., 1965.
13. Н. И. Конрад, Запад и Восток, М., 1966, стр. 79.
14. О. Шпенглер. Закат Европы, т. I, М.- Пг., 1923, стр. 126 след., 170 след.
15. Д. С. Лихачев, Поэтика древнерусской литературы, Л., 1967.
16. J. Le Gоff. La civilisation de l'Occident medieval, Paris, 1965, p. 126, 440.
17. Е. Маle, L'art religieux du XIIIe siecle en France, Paris, 1925 (6, ed.), p. 1-5.
Макрокосм и микрокосм
1. О. А. Добиаш-Рождественская. Западные паломничества в средние века. Пг., 1924, стр. 49 и след.; Ch. H. Haskins, Studies in Mediaeval Culture, New York, 1929, p. 101; M. N. Воуеr, A. Day's Journey in Mediaeval France. "Speculum", vol. XXVI, 1951; Cambridge Economic History of Europe. Vol. Ill, Cambridge, 1963, p. 128.
2. O. Szemerenyi, The Etymology of German Adel "Word", vol. 8, 1952; W. Krogmann, Handmahal. - "Zeitschrift der Savigny Stiftung fur Rechtsgeschichte. Germanistische Abteilung", 71. Bd, 1954. Иначе О. Вehagеl, Odal. "Forschungen und Fortschritte", 11. Jg., n. 29, 1935, S. 369-370.
3. O. v. Dungеrn, Uber die Freiheit des Eigentums im Mittelalter. - "Zeitschrift der Savigny Stiftung fur Rechtsgeschichte. Germanistische Ahteilung", 53, Bd., 1933, S. 291; H. Ebner, Das freie Eigen. Klagenfurt, 1969, S. 129 ff., 227; F. Mezger, Zur Fruhgeschichte von Freiheit. und Frieden. - "Fragen und Forschungen im Bereich und Umkreis der germanischen Philologie", 1956, S. 15-16.
4. V. Gronbech, Vor Folkeaet i Oldtiden, Bd II, Kobenhavn, 1912, S. 6-9; R. Кummer, Midgards Untergang, Leipzig, 1927.
5. J. de Vries, Ginnungagap. - "Acta Philologica Scandinavica", V, 1929.
6. Snоrri Sturluson, Edda, c. 14. Utg. av Anne Holtsmark og Jon Helgason, Kobenhavn-Oslo-Stockholm, 1965.
7. "Речи Гримнира", 12. - "Старшая Эдда". Перевод А. И. Корсуна. Ред., вступит, статья и комментарии M. И. Стеблин-Каменского, M.-Л.,-1963, стр. 37. Ср. "Младшая Эдда", Л., 1970, стр. 28.
8. Snоrri Sturluson, Heimskringla, I. Bjarni Adalbjarnarson gaf ut, Reykjavik, 1941, bis. 22.
9. Ibid., bis. 22-23.
10. М. И. Стеблин-Каменский. Культура Исландии, Л., 1967, стр. 64.
11. "Сага о Ньяле", гл. 75.-"Исландские саги". Ред., вступит. статья и примеч. M. И. Стеблин-Каменского, M., 1956, стр. 566.
12. Там же, стр. 778.
13. J. Ваltrusaitis, Le Moyen Age fantastique, Paris, 1955.
14. M. M. Бахтин, указ. соч., главы 5 и 6.
15. F. W. Maitland, Domesday Book and Beyond, Cambridge, 1907, p. 371.
16. L. Musset, Observations historiques sur une mesure agraire: le bonnier. - "Melanges d'histoire du Moyen Age dedies a la memoire de Louis Halphen", Paris, 1951, p. 541.
17. J. Le Gоff, La civilisation de l'Occident medieval, p. 405.
18. A. Meуer, Wesen und Geschichte dor Theorie vom Mikro-und Makrokosmos, Bern, 1900; G. P. Conger, Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Philosophy, New York, 1922; R. Allers, Microcosmus. - "Traditio", 2, 1944.
19. W. Кranz, Kosmos. - "Archiv fur Begriffsgeschichte", Bonn, 1958.
20. Sanсtae Hildegardis Liber Divinorum Operurn Simplicis Hominis, PL. t. 197, Paris, 1855, col. 862.
21 M.-M. Davy, Essai sur la symbolique romane (Xlle siecie), Paris, 1955, p. 103.
22. Alani ab Insulis Liber de Planctu Naturae. PL, t. 210, Paris, 1855, col. 443 b.
23. M.-Th. D'Alverny, Le cosmos symbolique du XIIe siecie. - "Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age" 28. annee, 1954.
24. C.-M. Edsman, Arbor inversa. Heiland, Welt und Mensch als Himmelspflanzen. - "Festschrift Walter Baetke", Weimar, 1966.
25. "Omnis mundi creatura || Quasi liber et pictura || Nobis est et speculum". Цит. по: E. R. Сurtius, Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern, 1948, S. 322.
26. L. Spitzer. Classical and Christian Ideas of World Harmony. - "Traditio". vol. II, New York, 1944, S. 434 ff.
27. E. Gilsоn, Le Moyen Age et le naturalisme antique. - "Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age", 7. annee, 1933, p. 22 ss.
28. L. Kirchenbauer, Raumvorstellungen in fruhmittelhochdeutschen, Epik, Heidelberg, 1931, S. 17.
29. O. Lauffer, Das Landschaftsbild Deutschlands im Zeitalter der Karolinger, Gottingen, 1896.
30. Цит. по: Р. А. Фридман, Любовная лирика трубадуров и ее истолкование. - Ученые записки Рязанского госпединститута", т. 34. Труды кафедры литературы, М., 1965, стр. 288.
31. А. Вiese, Die Entwickelung des Naturgefuhls im Mittelalter und in der Neuzeit, Leipzig, 1888. Ср. E. Pоns, Le theme et le sentiment de la nature dans la poesie anglo-saxonne, Strassbourg, Paris, 1925.
32. G. Stockmayer, Uber Naturgefuhl in Deutschland im 10. und 11. Jahrhundert, Leipzig und Berlin, 1910.
33. W. Ganzenmuller, Das Naturgefuhl im Mittelalter, Leipzig und Berlin, 1914.
34. K. Wuhrer, Romantik im Mittelalter. Beitrag zur Geschichte des Naturgefuhls, im besonderen des 10. und 11. Jahrhunderts, Baden-Wien-Leipzig-Brunn, 1930.
35. L. Sсhneider. Die Naturdichtung des deutschen Minnesangs. - "Neue deutsche Forschungen", Abteilung Deutsche Philologie. Bd. 6, Beriin, 1938.
36. E. R. Сurtius, Rhetorische Naturschilderung im Mittelalter. "Romanische Forschungen", 56, 1942, S. 221 ff.; M. Gsteiger, Die Landschaftsschilderungen in den Romanen Chrestiens de Troyes, Bern, 1958.
37. I. Hahn, Raum und Landschaft in Gottfrieds Tristan. Ein Beitrag zur Werkdeutung. - "Medium Aevum. Philologische Studien" Bd 3, Munchen, 1963, S. 7 ff.
38. R. Gruenter, Zum Problem der Landschaftsdarstellung im hofischen Versroman. - "Euphorion", 56. Bd, 3. H., 1962.
39. E. Коbel, Untersuchung zum gelebten Raum in der mittelhochdeutschen Dichtung, Zurich, 1950.
40. Ch.-V. Langlоis. La connaissance de la nature et du monde au Moyen Age, Paris, 1911, p. XII.
41. П. М. Бицилли, Салимбене, Одесса, 1916, стр. 300-301.
42. W. Ноmuth, Vom Einfluss des Lehnswesens und Ritterturns auf den franzosischen Sprachschatz. - "Romanische Forschungen" XXXIX. Bd, 2. Heft, Eriangen, 1925.
43. Sanсti Dionysii Areopagitae De Caelesti Ierarchia. I, 7-9. PL, t. 122, Paris, 1865, col. 1050-1058.
44. J. Sauer, Symbolik des Kirchengebaudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters, Freiburg, 1924; G. Bandmann, Mittelalterliche Architektur als Bedeutungstrager, Berlin, 1951; E. Baldwin Smith, Architectural Symbolism of Imperial Rome and the Middle Ages, New York, 1956.
45. Аллегорическая география средневековья - "служанка богословия" - совмещала в одной пространственной плоскости всю священную и земную историю. На "картах мира" рай с Адамом и Евой, библейские персонажи, Троя, завоевания Александра, римские провинции, "святые места", христианские государства и "конец света". См. А.-D. v. den Brincken, "ut describeretur universus orbis". Zur Universal-kartographie des Mittelaiters, "Methoden in Wissenschaft und Kunst des Mittelalters", Berlin, 1970.
46. W. Harms. Homo viator in bivio. Munchen, 1970.
47. Ю. M. Лотман, О понятии географического пространства в русских средневековых текстах. - "Труды по знаковым системам", II, Тарту. 1965, стр. 210-216.
48. Р. Аlрhandеrу, La Chretiente et l'idee de Croisade, I, Paris, 1954, p. 7.
49. R. W. Southern, The Making of the Middle Ages, New Haven, 1953, p. 241-245.
50. С. Д. Кацнельсон, Историко-грамматические исследования, М.-Л., 1949, стр. 80-81, 91-94.
51. Bandamanna saga und Qlkofra pattr. Hrsg. von Baetke. - "Altnordische Textbibliothek. N. F., 4. Bd, Halle (Saale), 1960, S. 52, 54.
52. Вeati Rabani Mauri... Allegoriae in Universam Sacram Scripturam, PL. t. 112, Paris, 1852. col. 849-850.
53. Данте Алигьери, Малые произведения, М., 1968, стр. 387. Ср. "Пир", II, I - там же, стр. 135-136.
54. Подробную расшифровку символики средневековой церковной архитектуры см.: Aubеr, Histoire et theorie du symbolisme religieux avant et depuis le Christianisme, t. 3-4, Paris-Poitiers, 1871.
55. С. G. Lооmis. White Magic. An Introduction to the Folklore of Christian Legend, Cambridge, Mass., 1948, p. 91, 93.
56. П. Бицилли, Элементы средневековой культуры. - "Гносис", 1919, стр. 8-9.
57. G. Роulеt, Les methamorphoses du cercle, Paris, 1961, p. III.
58. A. Grabar, Plotin et les origines de l'esthetique medievale. - "Cahiers archeologiques", I, 1945, p. 22.
59. E. Трубецкой, Два мира в древнерусской иконописи, М., 1916, стр. 17, 23.
60. См.: П. А. Флоренский, Обратная перспектива. "Труды по знаковым системам". III, Тарту, 1967, стр. 397. Ср. Л. Ф. Жегин. Язык живописного произведения, М., 1970.
61. О различии в восприятии перспективы в античном мире, в средние века и в эпоху Возрождения см.: М. Schild Вunim, Space in Medieval Painting and the Forerunners of Perspective, New York, 1940. О "духовной перспективе" в средневековом искусстве см.: W. Messerer, Einige Darstellungsprinzipien der Kunst im Mitteialter. - "Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte", 36. Jg., H. 2, 1962.
62. Е. Раnоfskу. Die Perspektive als symbolische Form. - "Aufsatze zu Grundfragen der Kunstwissenschaft", Berlin, 1961, S. 110.
63. E. de Bruуne, Etudes d'esthetique medievale, t. 3, Brugge, 1946, ch. I.
64. E. Panоfsky, op. cit., S. 111-115; idem, Gothic Architecture and Scholasticism, New York, 1957, p. 44 ff., 58.
65. А. Коуre, Le vide et l'espace infini au XIV" siecle. - "Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age", 24. annee, 1949, p. 50; E. Сassirer, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, New York, 1963.
66. E. Whittaker. Space and Spirit, London, 1946, p. 73, ff.
67. Hоnоrii Augustodunensis De Pliilosophia Mundi. I, 23. PL, t. 172, Paris, 1854, col. 56.
68. "Raumordnung im Aufbau des mittelalterlichen Staates", Bremen, 1961; B. Guenee, Espace et Etat dans la France du Bas Moyen Age. - "Annales. Economies, Societes, Civilisations". 23, N 4, 1968.
69. А. Duрrоnt, Espace et humanisme. - "Bibliotheque d'humanisme et Renaissance", t. VIII, Paris, 1946; J. Delumeau, Le developpement de l'esprit d'organisation et de la pensee methodique dans la mentalite occidentale a l'epoque de la Renaissance. - "XIIIe congres international des sciences historiques", Moscou, 1970.
"Что есть время?"
1. К. WeinhоId, Ueber die deutsche Jahrtheilung. Kiel, 1862; idem, Die deutschen Monatnamen, Halle, 1869; J. Grimm, Geschichte der deutschen Sprache. I. Bd., Leipzig, 1868; M. P. Nilsson, Primitive Time-reckoning, Lund, 1920.
2. G. Bilfinger, Untersuchungen uber die Zeitrechnung der alten Germanen. I. Das altnordische Jahr, Stuttgart, 1899.
3. K. WeinhоId, Altnordisches Leben. Bearb. von G. Siefert, Stuttgart, 1938, S. 258.
4. "Старшая Эдда", стр. 33; Edda. Hrsg. von G. Neckel und H. Kuhn. I. Text, Heidelberg, 1962, S. 10-11.
5. "Старшая Эдда", стр. 10; Edda, I, S. 4.
6. Snorri Sturluson, Heimskringla. I. Prologus, bis. 4-5.
7. Sverris saga, kap. 38, udg. ved G. Indrebo, Kristiania, 1920.
8. Snorri Sturluson, Heimskringla. I. Ynglinga saga, kар. 15.
9. А. V. Strom. The King God and His Connection with Sacrifice in Old Norse Religion. - "La Regalita sacra", Leiden, 1959, s. 714-715.
10. Ynglinga saga, kap. 25.
11. Snоrri Sturluson, Edda, kap. 26.
12. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, Paris, 1949.
13. Тh. Finkenstaedt, Das Zeitgefuhl im altenglischen Beowulf-Epos, - "Antaios", Bd III, Stuttgart, 1962, S. 226 ff.
14. M. Halbwасhs, La memoire collective et ie temps. - Cahiers internationaux de sociologies, vol. II, 1947, p. 8.
15. К. A. Eckhard, Irdische Unsterblichkeit. Germanische Glaube an die Wiederverkorperung in der Sippe. Weimar, 1937.
16. M. I. Steblin-Kamenskij, Tidsforestillingene i Islendingasagaene. - "Edda", Bd LXVIII, Hefte 6, 1968, s. 358-359.
17. R. Glasser, Verborgene und vordringliche Zeit in der Sprache. - "Romanische Forschungen", 56. Bd, 3. H., 1942, S. 386-387; E. Leisi. Die Darsteliung der Zeit in der Sprache. - "Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert", hrsg. von R. W. Meyer, Bern und Munchen, 1964, S. 17 ff. В древнерусском языке слово "мъсто" значило "место" (locus) и "время" (отсюда - "покамест"). И. И. Срезневский, Материалы для словаря древнерусского языка, M., 1958 (изд. 2-е), т. II, стр. 247.
18. W. Mannhardt, Germanische Mythen. Forschungen, Berlin, 1858, S. 606.
19. Snоrri Sturluson, Edda, kap. 8. Ср.: M. СikIamini. The Chronological Conception in Norse Mythology, - "Neophilologus", 47. jaargang, Afl. 2, 1963, p. 142-143.
20. Snоrri Sturluson, Edda, kap. 15.
21. Gragas, I, 10. Hrsg. von A. Heusler. - "Germanenrechte", Bd 9, Weimar, 1937.
22. King Alfred's Orosius. Ed. by H. Sweet, London, 1883, p. 17-19.
23. W. H. Vоgt, Aldartryggdir ok aevintryggdir. Zur Entwicklung von germ. ald- und aiw- zu "immerdar" und "ewig". - "Beitrage zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur", 58 Bd. 1934.
24. Аri Тhоrgilssоn, The Book of the Icelanders (Islendingabok), ed. by H. Hermannsson, Ithaka, New York, 1930 ("Islandica", vol. XX).
25. G. Bilfinger, Untersuchungen uber die Zeitrechnung..., S. 38 f.
26. M. С. van den Тооrn, Zeit und Tempus in der Saga. - "Arkiv for nordisk filologi", LXXVI. Bd, 1961, s. 136, 137.
27. Lуnn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, vol. II, New York. 1923, p. 68.
28. G. Bilfinger, Die mitteIalteriechen Horen und die modernen Stunden. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte, Stuttgart, 1892; W. Rоthwell, The Hours of the Day in Medieval French. - "French Studies", XIII, n 3, 1959.
29. Цит. по: J. Le Gоff, La civilisation de l'Occident medieval, p. 229...
30. M. Blосh. La societe feodale, Paris, !968, p. 117-118.
31. Hоnоrii Augustodunensis De Imagine Mundi libri tres, II, 4-10. PL, t. 172, col. 172 ss.
32. J. C. Webster, The Labors of the Months in'Antique and Mediaeval Art, Princeton, 1938; H, Stern, Poesies et representations carolingiennes et byzantines des mois. - "Revue archeologique", 6e ser., t. XLV, 1955.
33. О. СulImann, Christ et le temps, Neuchatel-Paris, 1947.
34. Творения блаженного Августина, ч. 4, изд; 2-е, Киев, 1905. "О граде божием", кн. XII, гл. XIII. XVII.
35. Творения блаженного Августина, ч. 1, изд. 2-е, Киев, 1901. "Исповедь", кн. XI, гл. 14.
36. Там же, гл. 22.
37. Там же, гл. 27.
38. Там же, гл. 20, 28.
39. "О граде божием", кн. XII, гл. 12; "Исповедь", кн. XI, гл. 13.
40. Honorius Augustodunensis, Clauis Physicae, f. 4v-5. Цит. по: M.-Th. D'Alvernу, Le Cosmos symbolique..., p. 39. Ср.: loannis Scoti, De Divisione Naturae libri quinque. I, 1. PL, t. 122, col., 442.
41. J. F. Сallahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, Cambridge, 1948, p. 152-183, 192-202.
42. De civ., 22, 24.
43. Цит, по: H.-I. Маrrоu, L'ambivalence du temps de l'histoire chez Saint Augustin, Montreal-Paris, 1950, p. 22.
44. A.-D. v. den Brincken, Studien zur lateinischen Weltchronistik bis in das Zeitalter Ottos von Freising. Dusseldorf, 1957, S. 38,
45. De civ., 17, 1.
46. P. Rоusset, La conception de l'histoire a l'epoque feodale. - "Melanges d'histoire du Moyen Age dedies a la memoire de Louis Halphen", Paris, 1951, p. 630-633.
47. G. Sсhоebe, Was gilt im fruhen Mitteialter als geschichtliche Wirklichkeit? Ein Versuch zur Kirchengeschichte des Baeda venerabilis. - "Festschrift Hermann Aubin zum 80, Geburlslag", Bd II, Wiesbaden, 1965, S. 640-643.
48. О. Л. Вайнштeйн, Западноевропейская средневековая историография, М. - Л., 1964, стр. 74.
49. A. Dempf, Sacrum Imperium. Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance, Munchen und Berlin, 1929, S. 251.
50. Thomae Aquinatis Summa Theologica, Pars I, quaest. V, art. V.
51. Honorii Augustodunensis De Imagine Mundi. II, 1-3.
52. Ibid., 11, 3.
53. Цит по: M.-D. Сhenu, La thcologie au douzieme siecle, Paris, 1957, p. 67, 87.
54. E. Jeauneau, Nains et geants. - "Entretiens sur la Renaissance du 12е siecle", Paris-La Haye, 1968.
55. Thomae Aquinatis, Summa Theologica, Pars I, quaest. X, art. I.
56. J. Ratzinger, Der Mensch und die Zeit im Denken des Heiligen Bonaventura. - "L'homme et son destin d'apres les Penseurs du Moven Age", Louvain-Paris, 1960, p. 476, 483.
57. Z. Zawirski, L'evolution de la notion du temps, Сrakovie, 1936, p. 35-42.
58. M.-D. Сhenu, Situation humaine, corporalite et ternporalite. - "L'homme et son destin d'apres les penseurs du Moyen Age" p. 39-40, 49.
59. M.-D. Сhenu, La theologie au douzieme siecle, p. 93.
60. F. S. Lear, The Mediaeval Attitude Toward History. - "The Rice Institute Pamphlet", vol. XX, N 2, 1933, p. 169-171.
61. De civ., 11, 6.
62. Hоnоrii Augustodunensis Elucidarium. РL, t. 172, col. 1119.
63. Sanсti Isidоri Hispanensis episсорi Etymologiarum libri XX, PL. t. 82, Paris, 1878, col. 223.
64. De civ., 18, 53; 22, 30.
65. E. Роgnon, L'an mille, Paris, 1947; H. Fосillоn L'an mil, Paris, 1952.
66. Данте, Рай, XXX, 131-132.
67. J. E. Cross, Aspects of Microcosm and Macrocosm in Old English Literature. - "Studies in Old English Literature in Honor of A. G. Brodeur", Univ. of Oregon, 1963, p. 2-3.
68. E. R. Curtius, Europaische Literatur und lateinisches Mittelaiter, S. 103.
69. Цит. по: J. Sроrl, 1, Grundformen hochmittelalterlicher Geschichtsanschauung. Studien zum Weltbild der Geschichtsschreiber des 12. Jahrhunderts, Munchen, 1935, S. 59.
70. Данте, Пир, IV, XXIII-XXIV.
71. W. Freund, Modernus und andere Zeitbegriffe des Mittelalters, Koln-Graz, 1957, S. 108.
72. Walter Map, De nugis curial. Цит. по: E. R. Сurtius, op. cit. S. 259.
73. J. Sporl, Grundformen..., S. 30.
74. E. Jeauneau, op. cit., p. 26, Впрочем, подобным заявлениям не всегда можно доверять полностью. Аделярд Батский признавался, что распространенное отрицательное отношение к новшествам вынуждает его выдавать свои мысли за чужие и приписывать их древним или арабским мыслителям. См. J. Le Gоff. Les intellectuels au Moyen Age, Paris, 1960, р. 60.
75. H. Вeumann, Der Schriftsteller und seine Kritiker im fruhen Mitteiaiter. - "Studium Generale", 12. Jg., H. 8, 1959, S. 502, 509.
76. H. Grundmann. Die Grundzuge der mittelalterlichen Geschichtsanschauungen. - "Geschichtsdenken und Geschichtsbild im Mitteiaiter", Hrsg. von W. Lammers. ("Wege der Forschung", XXI). Darmstadt, 1961, S. 424.
77. Цит. по: H. Grundmann, Geschichtsschreibung im Mitteiaiter. - "Deutsche Philologie im Aufriss". Hrsg. von W. Stamrnler. 35. Lieferung, Berlin, Bielefeld, Munchen, 1961, S. 2283.
78. E. Gilsоn, L'esprit de la philosophie medievale, Paris, 1948, ch. XIX.
79. Цит. по: С. M. Стам, Учение Иоахима Калабрийского. - "Вопросы истории религии и атеизма", VII, М., 1959, стр 348.
80. Цит. по: E. GiIsоn, op. cit., р. 377.
81. Тhоmae Aquinatis Summa Theologica, II, 1, quaest. 106, art. 4; II, 2, quaest. 1, art. 7.
82. А. Воrst, Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen uber Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Volker, Bd II, 1-2. Stuttgart, 1958-1959.
83. H. Вeumann, Topos und Gedankengefuge bei Einhard. - "Archiv fur Kulturgeschichte", 33. Bd, 3. H., 1951, S. 349-350.
84. A. Funkenstein, Heilsplan und naturliche Entwicklung. Formen der Gegenwartsbestimmung im Geschichtsdenken des hohen Mittelalters, Munchen, 1965, S. 76.
85. La morale de l'histoire. - "Le Moyen Age", t. LXIX, 1963, p. 366.
86. E. Meuthen, Der Geschichtssymbolismus Gerhohs von Reichersberg. - "Geschichtsdenken und Geschichtsbild im Mitteiaiter", S. 241 -246.
87. Ottоnis episcopi Frisingensis Chronica. Prol. I. Hrsg. von W. Lammers, Berlin, 1960, S. 8.
88. Chretien de Troyes, Chevalerie et elergie. - "Anthologie poetique francaise. Moyen Age", 1. Choix, introduction, traduction et notes par A. Mary, Paris, 1967, p. 102.
89. Ottоnis episcopi Frisingensis Chronica, S. 11-17. См.: H. M. Klinkenberg, Der Sinn der Chronik Ottos von Preising. - "Aus Mitteiaiter und Neuzeit", Bonn, 1957.
90. В. Widmer, Heilsordnung und Zeitgeschehen in der Mystik Hildegards von Bingen. Basel-Stuttgart, 1955, S. 132 ff.
91. W. J. Brand t, The Shape of Medieval History. Studies in Modes of Perception, New Haven and London, 1966, p. 171.
92. M. Kemmeriсh, Die fruhmittelalterliche Portratmalerei in Deutschland bis zur Mitte des XIII. Jahrhunderts, Munchen, 1907.
93. G. Роulet, Etudes sur le temps humain, I, Paris, 1965, p. I-VI.
94. П. М. Бицилли, Салимбене, стр. 132.
95. См.: А. Хойслер, Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах, М., 1960, стр. 350 след.
96. U. Ruberg, Raum und Zeit im Prosa-Lancelot. - "Medium Aevum. Philologische Studien, Bd 9. Munchen, 1965, S. 16, 164, 182-183.
97. Guillaume de Lorris, Le Jardin de deduit. - "Anthologie poetique francaise. Moyen Age", 1, p. 394.
98. Ph. Menard, Le temps et la duree dans les romans de Chretien de Troyes. - "Le Moyen Age", t. 73, N 3-4, 1967.
99. E. Коebler. Observations historiques et sociologiques sur la poesie des troubadours. - "Cahiers de civilisation medievale", VIIe annee, N 1, 1964, p. 43.
100. G. Quisрel, Time and History in Patristic Christianity. - "Man and Time", Papers from the Eranos Yearbooks. Bollingen Series XXX. 3, New York, 1957, p. 101.
101. Ph. Menard, op. cit., p. 393 ss.
102. "Поездка Скирнира", 42. "Старшая Эдда", стр. 45.
103. Д. С. Лихачев, указ. соч., стр. 254.
104. S. Hinterkausen, Die Auffassung von Zeit und Geschichte in Konrads Rolandslied, Inaugural-Diss, Bonn, 1967.
105. R. GIasser, Studien zur Geschichte des franzosischen Zeitbegriffe. - "Munchner Romanistische Arbeiten", 5. Munchen, 1936, S. 5; K. vоn Ettmауer, Analytische Syntax der franzosischen Sprache. II. Bd, Halle (Saale), 1936. S. 886; G. Leсhner, Zur "Zeit" und zur stilistischen und topologischen Funktion der "Temроrа" in der fruheren altfranzosischen Heldenepik, Inaugural-Diss, Munchen, 1961, S. 251.
106. M. Hubу, La structure numerique et sa valeur symbolique dans la poesie religieuse allemande du Moyen Age. - "Etudes gerrnaniques", 22, N 2, 1967, р. 244.
107. E. Kobel, op. cit, S. 8 ff., 14-15.
108 H. Werner, Raum und Zeit in den Urformen der Kunste. - "Vierter Kongress fur Asthetik und allgemeine Kunstwissenschaft Berichte", Stuttgart, 1931, S. 69-83.
109. О. Мандельштам, Разговор о Данте, M., 1967 стр. 32, 35.
110. В. Шкловский, Тетива. О несходстве сходного, М., 1970, стр. 175.
111. Данте, Ад, XV, 85-87.
112. Данте, Чистилище, XI, 106-108.
113. Данте, Рай. XXIX, 12-32; XXXIII, 94-95.
114. Р A. Miсhelis, An Aesthetic Approach to Byzantine Art, London, 1964, p. 118.
115. См. "История Византии", т. I, M., 1967, стр. 433.
116. S. Stelling-Miсhaud, Quelques aspects du problems du temps au moyen age. - "Schweizer Beitrage zur Allgemeinen Geschichte", Bd 17, Bern, 1959, S. 25-26.
117. J. Le Gоff. Temps de I'Eglise et temps du marchand. - "Annales. Economies, Societes, Civilisations", 15, N 3, 1960.
118. А. Dоren, Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance, Leipzig, 1924; К. Наmре, Zur Auffassung der Fortuna im Mittelalter. - "Archiv fur Kulturgeschichte", 17, 1927; D. M. Robinson, The Wheel of Fortune. - "Classical Philology", vol. XLI, N 4, 1946; H. R. Patch, The Goddess Fortuna in Mediaeval Literature, New York, 1967 (2 ed.).
119. P. Mandоnnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIIIe siecle, Louvain, 1911, p. 170-171; P. Duhem, Le systeme du monde, t. II, Paris, 1914, p. 447 ss; t. V, 1917, p. 61; t. VII, 1956, p. 441 ss; Г. Лей, Очерк истории средневекового материализма, M., 1962, стр. 307, 343, 345.
120. Дантe. Ад, VII, 77-81, 96.
121. W. vоn den Steinen, Menschen im Mittelalter, Bern und Munchen, 1967, S. 231 ff.
122. W. Gent, Die Philosophie des Raumes und der Zeit, Berlin, 1926; Idem, Das Problem der Zeit, Frankfurt a. M., 1934.
123. Г. Бель, Ирландский дневник. - "Новый мир", 1964, № 5, стр. 77.
124. J. Le Gоff. La civilisation de l'Occident medieval, p. 223.
125. G. Gurvitсh, The Spectrum of Social Time, Dordrecht, 1964.
126. P. Вrоwe, Beitrage zur Sexualethik des Mittelalters, Breslau, 1932; J. T. Nооnan, Contraception, a History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Cambridge, Mass., 1966; J.-L. Flandrin, Contraception, manage et relation amoureuses dans l'Occident chretien. - "Annales. Economies, societes, civilisations", 24, N 6, 1969.
127. N. Соhn, The Pursuit of the Millenium, London, 1970; T. Manteuffel, Naissance d'une heresie, Paris-La Haye, 1970.
128. M. de Gandillас, Valeur du temps dans la pedagogie spirituelle de Jean Tauler, Montreal-Paris, 1956, p. 42.
129. О. Шпeнглep, Закат Европы, т. I, стр. 12.
130. J. Le Gоff, Le temps du travail dans la "crise" du XVIe siecie: du temps medieval au temps moderne. - "Le Moyen Age", t. LX1X, 1963.
131. С. M. Сipоlla, Clocks and Culture, 1300-1700, London, 1967, p. 80-87.
132. Цит. по: J. Le Gоff. La civilisation de l'Occident medieval, p. 452. Новое отношение ко времени с предельной силой обнаружилось в конце ренессансной эпохи, в поэмах Джона Донна и у Шекспира. "Время вывихнулось, - восклицает Гамлет. - О, проклятье, я был рожден для того, чтоб его вправить!"
133. G. Pаris. La litterature francaise au Moyen Age. 2е ed., Paris, 1890, p. 30; L. Febvre, Le probleme de l'incroyance au XVIe siecie. La religion de Rabelais, Paris, 1942, p. 426-434; M. Вlосh, op. cit., p. 118.
