Игорь Кон

В ПОИСКАХ СЕБЯ

К оглавлению

Введение

ЗАГАДКА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО "Я"

От ответов – к вопросам

Мы выучили все возможные ответы,

Но мы не ведаем, в чем состоит вопрос.

А.Маклиш

Это случилось, когда психология еще не выделилась в самостоятельную специализацию и существовала на правах отделения философского факультета. В деканат робко заглянул студент-первокурсник и сказал, обращаясь к выходившему профессору: "Вы знаете, профессор, меня мучает одна проблема". – "Какая?" – спросил тот (это был известный логик). "Понимаете, иногда мне кажется, что я не существую". – "Кому кажется, что вы не существуете?" уточнил профессор. "Мне", – растерянно ответил студент и, не сказав больше ни слова, поспешно ушел. Собственный вопрос показался ему настолько абсурдным, что он смутился и не посмел продолжать разговор. Но нелепое с точки зрения логики не всегда будет таковым с точки зрения философии, психологии и просто здравого смысла.

Стоило только вместо "кому кажется?" спросить "что кажется?", как вопрос перестал бы выглядеть бессмысленным. Может быть, юноша утратил ощущение реальности своего тела? Или не испытывает никаких эмоциональных переживаний, чувствует себя погруженным в вату индифферентности и равнодушия? Или чувствует себя не субъектом, а объектом чьей-то чужой деятельности? Или дело не в эмоциях, а в сознании неподлинности, бесполезности, бессмысленности своего существования?

Любое суждение подразумевает какой-то более или менее определенный вопрос. Но когда речь заходит об очень общих вещах, содержание вопроса сплошь и рядом не уточняется, Люди спорят, какое определение является правильным, не замечая, что говорят о разных вещах, пытаются ответить на разные вопросы.

Даже такой простой материальный объект, как стакан, можно определить по-разному, в зависимости от практического или теоретического контекста [1]. Тем более это верно в отношении таких понятий, как "личность", "сознание" или "самосознание". Дело не столько в терминологической нестрогости гуманитарных наук, сколько в том, что разные исследователи озабочены разными аспектами проблемы личности и человеческого "Я". Но в чем, собственно, его загадка? Ф.Т.Михайлова волнует вопрос, каков источник творческих способностей человека, диалектика творящего и сотворенного [2]. А.Г.Спиркина "Я" интересует как носитель и одновременно элемент самосознания [3]. Д.И.Дубровский подходит к "Я" как к центральному интегрирующему и активирующему фактору субъективной реальности [4]. Психологи (Б.Г.Ананьев, А.Н.Леонтьев, В.С.Мерлин, В.В.Столин, И.И.Чеснокова, Е.В.Шорохова и другие) рассматривают "Я" то как внутреннее ядро личности, то как ее сознательное начало, то как сгусток индивидуального самосознания, систему представлений человека о самом себе. Исследовательский интерес нейрофизиологов направлен на выявление того, где, в каких разделах мозга локализованы регулятивные механизмы психики, позволяющие живому существу отличать себя от других и обеспечивать преемственность своей жизнедеятельности. У психиатров проблема "Я" фокусируется на соотношении сознательного и бессознательного, механизмах самоконтроля ("сила "Я") и т.д. и т.п.

В зависимости от исходной проблемы и способов ее расчленения меняется и значение таких понятий, как "индивид", "индивидуальность", "идентичность", "самость", "личность", "лицо", "Я", "эго", и их бесчисленных производных.

При всей специализации язык науки (во всяком случае гуманитарной) не отделен полностью от языка обыденной речи. В основе наиболее общих наших терминов лежат образы, метафоры. Всякая метафора – перенос термина из одной системы или уровня значений в другую. Истолкованная буквально, всякая метафора абсурдна; она всегда рассчитана на понимание, способность субъекта самостоятельно извлекать и анализировать подразумеваемые ею ассоциации. Метафора никогда не бывает однозначной, она сознательно строится по принципу "как если бы".

Это относится и к важнейшим абстракциям теории личности. Даже оставив в стороне такие откровенно образные конструкции, как гегелевское "вожделеющее самосознание", марксово сравнение человека с товаром или "зеркальное Я" Кули, стоит поскрести парадигмы любой теории личности, как за ними обнаруживаются метафоры, где человек ("индивид", "личность", "самость", "Я") определяется то как душа или микрокосм, то как машина, то как организм, то как зеркало, то как отношение, то как роль или маска. В зависимости от исходной метафоры он предстает то субъектом, который "владеет" собой и своими свойствами, то объектом, находящимся во власти внешних сил и собственных вожделений, то единым, то множественным, то постоянным, то изменчивым.

Метафора, превратившаяся в научную парадигму, стимулирует определенное направление исследований, результаты которых позволяют сравнивать эвристическую плодотворность, объяснительную силу и практическую ценность разных теорий. Но такое сравнение возможно лишь с учетом взаимодополнительности этих парадигм-метафор. Определение личности как общественного отношения не лишает смысла и образ человека-машины (например, в кибернетике).

Поэтому начнем рассмотрение проблемы не с нормативного определения "самости", "Я" и т.д., а с уточнения исходных вопросов, с которыми это явление ассоциируется в обыденной речи. Что значит выражение "я сам"?

Слово "я" – личное местоимение первого лица единственного числа. Местоимениями же лингвисты называют слова, используемые в качестве заменителей имен (латинское pronomen буквально означает "вместо имен"), В отличие от указательных местоимений ("тот", "этот" и т.п.), употребляющихся в разном контексте, личные местоимения всегда подразумевают грамматических лиц: "я" обозначает говорящего, "ты" – собеседника, "он", "она", "оно" "они" то, о чем или о ком говорится. Хотя способы образования личных местоимений неодинаковы в разных языках, местоимения первого и второго лица принципиально отличаются от местоимений третьего лица тем, что относятся только к людям. Собственно лицами, то есть субъектами речи, являются только "я" и "ты", которые, в отличие от безличных "он" или "оно", уникальны и взаимообратимы: "Тот, кого я определяю как "ты", сам мыслит себя в терминах "я", превращает мое "я" в "ты" [5].

Но ведь кроме индивидуального "Я" существует коллективное, групповое "Мы". Желая подчеркнуть вторичность, производность индивидуального сознания от коллективного, иногда говорят, что "Я" исторически производно и возникает на основе "Мы". О том, как формировалось содержательное понятие "Я", речь пойдет дальше. Но применительно к местоимению "я" данное суждение ошибочно. И в развитии детской речи, и в историческом развитии языка "я" появляется раньше, чем "мы". При всей спорности проблемы происхождения личных местоимений оппозиция "Я" – "не-Я" логически и исторически предшествует формированию местоимения "мы". Кроме того, слово "мы" неоднозначно; оно обозначает не множественность "я", а либо "я"+"вы" (инклюзивная форма), либо "я"+"они" (эксклюзивная форма).

Что же касается случаев замены единственного числа множественным (монаршее или авторское "мы"), то это явление сравнительно позднее. Монаршее "мы" впервые появилось в Европе III в. н.э. в документах Римской империи, управлявшейся в то время двумя или тремя соправителями, которые, естественно, писали декреты от лица "мы". С установлением единовластия необходимость в таком обращении отпала, но оно уже вошло в привычку: в европейских языках монарх стал торжественно именовать себя "Мы", а подданные в свою очередь обращаться к нему, а затем и другим высокопоставленным лицам во втором лице множественного числа, то есть не на "ты", а на "Вы". Позже это стало общей формой уважительного обращения [6].

Авторское "мы" научной литературы, распространившееся в новое время, имеет, по-видимому, двоякие истоки. С одной стороны, оно как бы подчеркивает безличность, объективность излагаемых фактов. С другой стороны, будучи продолжением традиций проповеднической речи, оно служит средством установления психологического контакта с аудиторией, привлечения ее на свою сторону. К примеру, выражение "итак, мы убедились" означает либо, что это не только личное мнение автора, а так считают многие ученые ("мы" = "я" + "они"), либо, что это общее мнение автора и читателей ("мы"="я"+"вы").

На первый взгляд грамматика личных местоимений не имеет прямого отношения к философской проблеме "Я", Но философские и любые другие тексты неизбежно отражают логику языка, на котором они написаны. История понятий тесно связана с историей слов и грамматических конструкций. Когда, например, Уильяму Джеймсу понадобилось разграничить "Я" как субъект деятельности и "Я" как объект самовосприятия, он использовал для этого готовую лингвистическую конструкцию I ("Я") и me ("меня") [7].

Кроме того, личные местоимения выражают не только наше собственное положение и отношение к другим участникам беседы, но являются еще как бы крохотным зеркалом, в котором отражается система общественных отношений [8]. Их семантика и история всегда поучительны.

Так, русское возвратное местоимение "сам" указывает на лицо, которое представляет производителя действия. Местоимения типа "сам" называются возвратно-определительными или возвратно-усилительными, так как они не просто отсылают к определенному лицу или предмету, но как бы уточняют его, подчеркивают его тождественность. Хотя сами по себе они не содержат какой-либо конкретной, содержательной информации, большинство слов, послуживших в разных языках основой для их образования, – это существительные со значениями типа "душа", "голова", "тело", "человек", "грудь", "лицо", "сердце". Русское "сам" (и родственные ему местоимения в других славянских языках) имеет славянский корень со значением "отдельный", "одинокий", близкий к древнеиндийскому samas ("ровный", "одинаковый") и латинскому similis ("подобный"). Все эти слова восходят к индоевропейскому корню sem ("один") [9].

Возвратно-определительные местоимения, возникнув на основе существительных, входят затем в виде приставок или суффиксов в состав множества новых слов, а в некоторых языках образуют самостоятельное существительное. Таково, например, английское the self – "самость", получившее распространение и в научной речи. В русском языке существительное "самость", которое В. Даль определял как "одноличность", "подлинность", широкого распространения не получило, и английское the self большей частью переводится словом "Я", что, как справедливо замечает В.М.Лейбин, не совсем точно [10]. Так же обстоит дело и в немецком языке. Существительное das Selbsl сформировалось здесь по английскому образцу в XVII в., но общеупотребительным не стало. В немецкой литературе чаще употребляется слово das Ich – "я" или его производное Ichheit – "яйность", встречающееся у Фихте, Гегеля и Хайдеггера. Во французском языке однозначного эквивалента "самости" нет вовсе; это значение передается местоимениями moi – "я, мне, меня" или soi – "сам, себя, себе", в зависимости от грамматической конструкции предложения.

Даже поверхностное изучение личных и возвратных местоимений показывает, что, несмотря на их широкую вариабельность, в разных языках существует целый ряд психолингвистических универсалий. "Я" всегда подразумевает лицо, то есть субъект; нечто уникальное, первичное; связанное с душой или каким-то субстанциальным носителем активности, которое, однако, обретает реальность бытия только в общении с каким-то другим лицом, с "ты".

Выражение "я сам" кажется просто утверждением тождественности: "Я=Я". Но когда оно впервые звучит в устах ребенка, оно выражает самоутверждение, претензию на самостоятельность. "Я" всегда подразумевает выделение, противопоставление себя чему-то или кому-то другому ("Я=не-Я", "Я-Другой", "Я-Ты", "Я-Мы", "Я-Мое", "Я-Я") и приобретает определенный смысл лишь в контексте этого отношения. Чем абстрактнее полюс, которому противопоставляется "Я", тем меньше конкретности в нем самом. Оппозиция "Я – не-Я" не содержит ничего, кроме утверждения своего отличия, выделения из окружающего мира. Рассмотрение "Я" в контексте отношений с другими лицами содержит уже целый комплекс значений. "Я – Другой" предполагает не только различение, но и потенциальное взаимодействие. "Я-Мы" выражает принадлежность, соучастие в какой-то общности; "Я-Мое" – отношение целого к части или субъекта к объекту; "Я-Ты" – обращение, коммуникацию с другим "Я"; "Я-Я" – автокоммуникацию, внутренний диалог с самим собой. Вне содержательного контекста слово "Я" просто не имеет смысла.

Метафоры и парадигмы

Понятия, как и индивидуумы,

имеют свои истории и, подобно людям,

не способны противостоять натиску времени.

Тем не менее, они, как и люди, сохраняют ностальгию

по сценам своего детства.

С.Киркегор

Проблема "самости" – один из аспектов вопроса о сущности человека. Но охватывает она, по сути дела, многие вопросы подразумевая родовую специфику человека, его отличие от животных; онтологическое тождество индивида (остается ли он тем же самым в изменяющихся условиях и на протяжении жизни); феномен самосознания и его отношение к сознанию и деятельности или, наконец, границы индивидуальной активности (что реально человек может осуществить и чем обусловливается, мотивируется и подтверждается правомерность его выбора). Хотя все эти вопросы взаимосвязаны, их соотношение и значимость в разных философских концепциях далеко не одинаковы.

Для Декарта проблема "Я" – прежде всего проблема самопознания. Не случайно "Рассуждение о методе" написано от первого лица и открывается интеллектуальной автобиографией автора, который утверждает свое право "судить по себе обо всех других" [11]. Однако в дальнейшем характеристика эмпирического, индивидуального "Я" сменяется анализом познающего субъекта вообще.

На вопрос "что же я такое?" Декарт отвечает: "Мыслящая вещь". Мышление, по Декарту, не чистый абстрактно-логический процесс. Мыслящая вещь – это "вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует" [12]. Что же побуждает индивида задумываться о природе собственного "Я" и считать его особой духовной субстанцией?

Если Декарт считает идею "Я" врожденной, то английские сенсуалисты усматривают здесь проблему. Локк, рассматривая понятие личности, не случайно начинает с вопроса, почему "разумное мыслящее существо" "может рассматривать себя, как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах" [13]. Человек, рассуждает Локк, может утратить какую-то часть своего тела, изменить род занятий, быть трезвым или пьяным, тем не менее он упорно считает себя одной и той же личностью. Правомерно ли это? Да, отвечает Локк, потому что при всех этих изменениях сохраняется преемственность и единство его сознания. Следовательно, "Я" зависит от сознания. "Я" есть та сознающая мыслящая сущность (безразлично, из какой она состоит субстанции, духовной или материальной, простой или сложной), которая чувствует или сознает удовольствие и страдание, способна быть счастливой или несчастной и настолько заинтересована собою, насколько это сознание простирается [14].

Но "заинтересованность собой" предполагает уже не просто сознание, а самосознание. Отсюда – проблема происхождения "идеи Я", причем не в абстрактно-гносеологическом, а в психологическом смысле. Коль скоро все идеи приходят от ощущения или рефлексии, осознание человеком своего существования интуитивно, ибо нет ничего достовернее собственного существования. Но это сходное с ощущениями "внутреннее чувство", чтобы стать фактом сознания, само должно быть осмыслено, рефлексировано. Декарт считал, что душа, в силу своей нематериальности, "более легко познаваема, чем тело" [15]. Локк, напротив, утверждает, что рефлексивные идеи производны от жизненного опыта; только достигнув зрелого возраста и накопив знания о внешнем мире, люди начинают размышлять "серьезно о том, что происходит внутри их; а некоторые вообще почти никогда не размышляют" [16].

С позиций сенсуализма субстанциальное тождество личности принципиально непостижимо, его приходится принимать на веру. "...В философии, – писал Юм, – нет вопроса более темного, чем вопрос о тождестве и природе того объединяющего принципа, который составляет личность (person). Мы не только не можем выяснить этот вопрос при помощи одних наших чувств, но, напротив, должны прибегнуть к самой глубокой метафизике, чтобы дать на него удовлетворительный ответ, а в повседневной жизни эти идеи о нашем я и о личности, очевидно, никогда не бывают особенно точными и определенными" [17]. По Юму, тождество, приписываемое человеческому уму, и "субстанциальное Я" только фикции воображения: "...все тонкие и ухищренные вопросы, касающиеся личного тождества, никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как философские проблемы" [18].

Но если личность не имеет внутреннего, субстанциального тождества, не может быть и устойчивого понятия самости, образа "Я". "...Когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим я, – писал Юм, – я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия" [19]. Пессимистичность подобного вывода не мог не ощутить сам Юм, признавшийся, что его "приводит в ужас и смущение то безнадежное одиночество", на которое обрекает его философская система [20]. Но выхода из тупика он не видел.

Ту же трудность испытывают и другие философы-сенсуалисты. Так, Кондильяк, выводивший сознание "Я" из совокупности закрепленных памятью самоощущений, в последней главе "Трактата об ощущениях" заставляет Статую, которая у него последовательно познает мир и самое себя с помощью различных органов чувств, признать, что никакая совокупность самоощущений не дает подлинного знания: "Я знаю, что они принадлежат мне, хотя и не могу понять этого; я вижу себя, я осязаю себя, одним словом, я ощущаю себя, но я не знаю, что я такое, и если я раньше считала себя звуком, вкусом, цветом, запахом, то теперь я уже не знаю, чем я должна считать себя" [21].

В поисках выхода из этого противоречия философы, с одной стороны, апеллируют к целостности человеческого организма. Если, по Локку, телесная определенность не имеет никакого отношения к личной тождественности, то Лейбниц утверждает, что человеческое "Я" неразрывно связано с "правильно организованным телом, взятым в известный момент и сохраняющим затем эту жизненную организацию благодаря смене различных частиц материи, соединенных с ним..." [22].

С другой стороны, проблема личного тождества формулируется в экзистенциально-этических терминах. Вспомним знаменитое рассуждение Паскаля: "Что такое "я"? У окна стоит человек и смотрит на прохожих; могу ли я сказать, идучи мимо, что он подошел к окну, только чтобы увидеть меня? Нет, ибо он думает обо мне лишь между прочим. Ну, а если кого-либо любят за красоту, можно ли сказать, что любят именно его? Нет, потому что, если оспа, оставив в живых человека, убьет его красоту, вместе с ней она убьет и любовь к этому человеку. А если любят мое разумение или память, можно ли в этом случае сказать, что любят меня? Нет, потому что я могу потерять эти свойства, не теряя в то же время себя. Где же находится это "я", если оно не в теле и не в душе? И за что любить тело или душу, если не за их свойства, хотя они не составляют моего "я", могущего существовать и без них? Возможно ли любить отвлеченную суть человеческой души, независимо от присущих ей свойств? Нет, невозможно, да и было бы несправедливо. Итак, мы любим не человека, а его свойства. Не будем же издеваться над теми, кто требует, чтобы его уважали за чины и должности, ибо мы всегда любим человека за свойства, полученные им в недолгое владение" [23].

Паскаля волнует не то, как человек познает свои свойства, а то, в чем проявляется и какую ценность имеет его индивидуальность, должен ли он бережно лелеять свое "Я" или стыдиться его? Если критерии наших самооценок производны от мнений окружающих, они так же текучи и ненадежны, как телесные самоощущения. Единство и преемственность личного самосознания обнаруживается не в эмпирических свойствах "Я", а в тех нравственных принципах, которым индивид следует и которые реализует в своих деяниях.

Моральное тождество личности, по Лейбницу, – особое, третье измерение "Я" (наряду с телесным тождеством и осознанием своих отличий от других), возникающее благодаря осознанию субъектом собственных действий и сопутствующих им поощрений и наказаний. Именно способность понимать смысл совершенных поступков и принимать ответственность за них превращает сознание в сознательность [24].

Как же сочетается моральное долженствование с эмпирическим самопознанием? Еще Кант заметил, что понятие "Я" противоречиво, ибо сознание самого себя уже заключает в себе двоякое "Я": "1) Я как субъект мышления (в логике), которое означает чистую апперцепцию (чисто рефлектирующее Я) и о котором мы ничего больше сказать не можем, так как это совершенно простое представление; 2) Я как объект восприятия, стало быть, внутреннего чувства, которое содержит в себе многообразие определений, делающих возможным внутренний опыт" [25].

Однако логическое и психологическое понятия "Я" не являются структурными компонентами личности. Вопрос, сохраняет ли человек свою тождественность, осознавая изменения собственной души, который Юм полагал неразрешимым, Кант считает нелепым, так как "человек может сознавать эти изменения только потому, что в различных состояниях он представляет себя как один и тот же субъект" [26]. Разделение сознания и самосознания важнейшее преимущество человека над животными. "То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, т. е. существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно" [27]. Самосознание, по Канту, необходимая предпосылка нравственности и моральной ответственности.

Но "внутренний суд", чинимый над человеком его совестью, предполагает присутствие в его сознании наряду с образом своего эмпирического "Я" также образа какого-то другого лица. Последнее "может быть действительным или чисто идеальным лицом, которое разум создает для самого себя" [28].

Проблема "Я" перерастает, таким образом, рамки гносеологического соотношения сознания и самопознания, приобретает ценностный, социально-нравственный аспект. Даже в своем интимнейшем самосознании индивид не может не выходить за границы своей единичности; вольно или невольно он должен соотносить свое поведение с мнениями других и с абсолютным, лежащим вне его, нравственным законом. Так на первый план выдвигается диалектика взаимопроникновения индивидуального и всеобщего.

С одной стороны, индивид есть частный случай всеобщего, единичная особь, в которой представлены общие свойства рода. Именно такой смысл вкладывается в этот термин в современной биологии и психологии: "индивидные свойства" – это родовые свойства, а "индивидуальные различия" суть различия в степени их выраженности. С другой стороны, уже средневековая схоластика определяет индивидуальность как сущностное "в-себе-бытие", не поддающееся членению (in-dividuo – "неделимый"), несводимое к общим, родовым свойствам и, следовательно, непредсказуемое и невыразимое.

Перенеся акценты с самопознания, в котором "самость" выступает как объект, на творческую деятельность, немецкий классический идеализм восстанавливает в правах активно-деятельное, сущностное "Я-в-себе".

У Фихте "Я" – универсальный субъект деятельности, который не только познает, но и полагает, творит из себя весь окружающий мир, отрицательно определяемый как "не-Я". Этот подход подчеркивал значение субъектного начала деятельности, высвечивая такие стороны проблемы (активность, сущностная универсальность индивида), которых не замечал или недооценивал слишком приземленный и прагматический материализм XVIII в., видевший в человеке преимущественно продукт среды и воспитания. Но абсолютное "Я", которое в акте самосознания полагает, по Фихте, самое себя и весь мир, не было ни эмпирическим индивидом, ни личностью. Это понятие скорее тео-, чем антропоцентрическое. "В глубине человеческого Я Фихте обнаруживает Я божественное, и, напротив, божественное у него оказывается полностью имманентным человеческому сознанию, проявляющимся и осуществляющимся через человеческое Я" [29].

Гегель отвергает фихтеанское определение "Я" как первичной, непосредственно – данной реальности. Концепция "всемогущего Я", считает Гегель, превращает весь внешний мир в голую видимость. Реальное человеческое "Я" "представляет собой живой, деятельный индивид, и его жизнь состоит в созидании своей индивидуальности как для себя, так и для других, в том, чтобы выражать и проявлять себя" [30]. Не менее резко Гегель возражает и эмпирикам, пытавшимся свести проблему "Я" к познанию индивидом своей собственной единичности. В ситуации такого эмпирического самопознания "мы видим только некую ограниченную собой и своим мелким действованием, себя самое высиживающую, столь же несчастную, сколь скудную личность" [31]. Для Гегеля самосознание – аспект или момент деятельности, в ходе которой индивидуальное сливается с общим, так что появляется "Я", которое есть "Мы", и "Мы", которое есть "Я" [32]. Гегель выделяет три главные ступени развития самосознания, соответствующие степеням зрелости субъекта и характеру его взаимодействия с миром.

Первая ступень, "единичное самосознание", есть лишь осознание собственного существования, своей тождественности и отличия от других объектов. Такое осознание себя как некой самостоятельной единицы необходимо, но очень узко; оно неизбежно оборачивается признанием своей недостаточности и ничтожности в сравнении с безграничностью окружающего мира, следствием чего является ощущение разлада с миром и стремление к самореализации. Эту ступень развития самосознания Гегель называет "вожделеющим самосознанием".

Вторая ступень, "признающее самосознание", предполагает возникновение межличностного отношения: человек осознает себя существующим для другого. Сталкиваясь с другим, индивид узнает в этом другом присущие ему самому черты, благодаря чему собственное "Я" приобретает для него новизну и привлекает внимание. Сознание своей единичности перерастает, таким образом, в сознание своей особенности. Фундаментальным психическим процессом оказывается взаимное признание. Процесс этот не сводится, однако, к мирному психическому контакту, Гегель считает его принципиально конфликтным, связывая его с отношениями господства и подчинения. Психологически это прежде всего сознание различий.

Третья стадия, "всеобщее самосознание", означает, что взаимодействующие "самости", благодаря усвоению общих принципов "семьи, отечества, государства, равно как и всех добродетелей – любви, дружбы, храбрости, чести, славы" [33], осознают не только свои различия, но и свою глубокую общность и даже тождество. Эта общность составляет "субстанцию нравственности" и делает индивидуальное "Я" моментом, частью объективного духа.

Развитие самосознания, таким образом, предстает закономерным стадиальным процессом, этапы которого соответствуют как фазам индивидуального жизненного пути человека, так и этапам всемирной истории. Гегель подчеркивает, что индивид открывает свое "Я" не путем интроспекции, а через других, в процессе общения и деятельности, переходя от частного к общему.

Однако гегелевская схема остается идеалистической и абстрактной. Гегель не придает самостоятельного значения конкретной индивидуальности; цель воспитания он усматривает в том, чтобы сглаживать индивидуальные особенности, подводя дух "к знанию и хотению всеобщего" [34]. Всеобщее выступает у Гегеля в метафизической форме абсолютной идеи. Всеобщее как бы снимает, поглощает единичное, делает его несущественным. Но как быть с конкретным индивидом из плоти и крови, существование которого протекает в определенных, специфических условиях места и времени? Каковы его права и возможности? Обладает ли он своей собственной волей, которую может противопоставить воле государственной?

В противоположность классическому идеализму, доказывающему субъектность, принципиальную несводимость "Я", Фейербах подчеркивает производность самосознания от материальных условий. Прежде всего, он восстанавливает в правах забытое идеалистами "телесное" начало. "Исходной позицией прежней философии являлось следующее положение: я – абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я – подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность" [35].

Из "телесности" "Я" вытекает, что оно не только активно, но и пассивно, испытывая ряд внешних воздействий. Органически включенное в мир, "Я" не абсолютно, а относительно. "Моя сущность не есть следствие моей воли, а, наоборот, моя воля есть следствие моей сущности, ибо я существую прежде, чем хочу, бытие может существовать без воли, но нет воли без бытия" [36]. Если реальное бытие человека зависит от множества объективных условий, то его "Я" неизбежно будет множественным: в печали оно иное, чем в радости, в состоянии страсти иное, чем в состоянии равнодушия.

Поэтому ни индивидуально-эмпирическое, ни "чистое" (логическое) "Я" не может быть исходным принципом философии. "...Идеализм прав в своих поисках источника идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, замкнутого существа, из человека, взятого в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из Я без чувственно данного Ты... Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты" [37].

Хотя "Я" кажется полностью внутренним, оно по самой сути своей диалогично; оно не просто раскрывается, но порождается в процессе общения, причем не только интеллектуального, но и чувственного. Истинная диалектика "Я и Ты", полнее всего, по Фейербаху, раскрывается в любви, составляющей также и основу нравственности.

Но, сводя источник самосознания к дуальному, парному общению, Фейербах оставил вне рассмотрения общесоциальные компоненты, присутствующие, хотя и в абстрактной форме, в гегелевском "всеобщем самосознании". Индивидуальное и социальное снова оказываются разобщенными. Чтобы связать их, нужно было представить себе человека живущим не просто "в мире", а в мире историческом, в контексте определенных и вместе с тем противоречивых и изменчивых общественных отношений, продуктом и субъектом которых он является.

Это было впервые осуществлено Марксом и Энгельсом. К.Маркс разделяет мнение Фейербаха, что человеческое "Я" формируется в общении, через общение: "...человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку" [38]. Однако Маркс решительно против сведения генезиса "Я" к непосредственному межличностному общению. В реальном процессе общения другой человек выступает не просто как случайный индивид, а как "форма проявления рода "человек" [39], то есть как воплощение общества. "...Сущность "особой личности" составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество..." [40] К.Маркс расширил круг подлежащих анализу отношений, поставив взаимодействие более или менее случайных или связанных только личными узами "Я и Ты" в связь с социальной структурой общества, в рамках которой и по отношению к которой складываются эти дуальные отношения.

Кроме того, Маркс рассматривает взаимодействие людей как содержательное, осуществляемое в процессе совместной деятельности, ведущую роль в которой занимает предметная деятельность, труд. В отличие от животного, которое непосредственно – тождественно со своей жизнедеятельностью, отношение человека к природе опосредствуется орудиями труда. Создавая предметы, которых не дает в готовом виде природа, человек как бы удваивается, объективируя себя в созданных им вещах, и тем самым получает возможность различать себя как деятеля от продуктов и результатов собственной деятельности. Отсюда – дифференциация понятий "Я" и "мое" и необходимость самопознания, которое является "первым необходимым условием свободы" [41]. По В.И.Ленину, "стремление реализировать себя, дать себе через себя самого объективность в объективном мире и осуществить (выполнить) себя" [42] общее для всех людей.

Но индивидуальная жизнедеятельность неразрывными узами связана с историческим процессом развития общества, разделением общественного труда и социальных функций. Социальное и индивидуальное, вещное и личное, детерминизм и свобода – диалектические противоположности, которые одновременно отрицают и предполагают друг друга. Маркс пишет: "Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять "общество", как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни – даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, – является проявлением и утверждением общественной жизни. Индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью" [43].

Таким образом, в дополнение к гносеологическим, логическим, онтологическим, метафизическим и этическим аспектам проблемы "Я" вводится новая, социально-историческая перспектива, в свете которой требуют пересмотра и прежние вопросы.

Во второй половине XIX в. философская теория сознания и личности дополняется психологическими исследованиями.

Перевод философской проблематики на язык эмпирической науки на первый взгляд кажется простой конкретизацией. В психологии и социологии личности трудно найти идеи, которые уже раньше в более общей форме не обсуждались бы философами, а их заземление кажется подчас опошлением. Однако переход на другой уровень абстракции – не деформация, а трансформация первоначальной проблемы, в которой обнаруживаются новые аспекты и ракурсы.

Психология второй половины XIX в. знает два полярных подхода к проблеме личности и ее самосознания. Психологи-персоналисты, утверждающие субстанциальность, нематериальность, несводимость и необъективируемость "Я", видят в нем воплощение души или свободной воли, которая открывается только в акте интроспекции, на основе непосредственного переживания. Сторонники этой ориентации, например Т.Липпс, считают "Я" первопричиной всех сознательных действий, а самосознание – основой личности.

Представители детерминизма в психологии, напротив, отвергают идею субстанциального творящего "Я", утверждая, что "действия наши управляются не призраками вроде разнообразных форм я, а мыслью и чувством", подчеркивая "роковую зависимость человеческих поступков от условий внешней и внутренней среды..." [44].

Но какова природа этого детерминизма и на основе каких психических процессов складывается у индивида представление о себе как "Я"? Подобно философам-сенсуалистам, психологи XIX в. не выходят из рамок индивидуального опыта, хотя и подчеркивают разные его аспекты. Так, Дж.Ст.Милль связывал становление "Я" с памятью о совершенных действиях. По мнению Ч.Пирса, "идея Я" возникает у ребенка вследствие ассоциации факта перемещения вещей с движением собственного тела, которое осознается как причина перемещения. В. Вундт трактует "Я" как чувство связи всех индивидуальных психических переживаний, придавая особое значение в его генезисе кинестетическим (двигательным) самоощущениям.

Выяснение связи самосознания с онтогенезом произвольных движений, самоощущений и т. п. положило начало важному направлению психологии развития. Однако этот подход оставлял в тени социальные предпосылки развития личности.

Хотя уже авторы классических робинзонад, тем более психологи XIX в. прекрасно понимали, что человек живет в обществе и зависит от него, общество, подобно пространству в ньютоновской физике, мыслилось ими лишь как условие, рамка, внешняя среда развития личности. Содержание "самости" казалось либо непосредственно данным, или формирующимся в результате самонаблюдения. Но что побуждает человека к саморефлексии, каковы критерии его самооценок и почему он заостряет внимание на одних аспектах собственного опыта в ущерб другим?

Эти вопросы постепенно подводили психологов, как уже ранее случилось с философами, к пониманию социальной природы "Я". Первым шагом в этом направлении было признание, что наряду с природными, телесными компонентами, к осознанию которых индивид приходит "изнутри", благодаря развитию органического самочувствия, "самость" включает социальные компоненты, источником которых является его взаимодействие с другими людьми. Благодаря исследованиям американских социальных психологов Д.М.Болдуина, Ч.Кули, Д.Г.Мида, французского психолога и психопатолога П.Жанэ, советских ученых Л.С.Выготского и С.Л.Рубинштейна в проблеме "самости" обнаружилось множество новых аспектов и ракурсов.

Каждый специально-научный подход предлагает специфический угол зрения, вектор, под которым рассматривается и конструируется объект. В зависимости от контекста, исследовательских задач и методологических ориентации "самость" описывается:

1. как субъект сознания и деятельности, или как объект, продукт и отражение;
2. как субстанциальная, онтологическая реальность или как мысленный конструкт, создаваемый исследователем;
3. как единое системное целое или как совокупность элементов, черт, измерений;
4. как структура или как процесс;
5. как интраиндивидуальное, имманентное личности, или как интерсубъективное, возникающее в процессе взаимодействия субъектов образование и т.д.

Эти формально-методологические параметры тесно связаны с содержательными парадигмами соответствующих психологических теорий, причем за каждой парадигмой стоят не только разные ответы, но и разные вопросы [45].

В бихевиоризме "самость" рассматривается как поведенческая категория, которую можно уловить только в действиях, поступках. Когнитивная психология считает "самость" познавательной схемой, благодаря которой индивид перерабатывает информацию о себе, организуя ее в особые понятия и образы. Психоанализ и эго-психология видят в "самости" мотивационный феномен, основу которого составляют влечения и потребности. Для интеракционизма (от interaction – "взаимодействие") "самость" – продукт межличностного взаимодействия и коммуникации. Экзистенциальная психология усматривает сущность "самости" в процессах самоактуализации, актах творчества и т.д.

С этими различиями в понимании "самости" связана и специальная терминология. Например, хотя в психоанализе З.Фрейда категории "Я", "сверх-Я" и "Я-идеал" занимают очень важное место, они не рассматриваются как структурные элементы личности. Понятия "самость", с одной стороны, "Я", "сверх-Я" и "Оно" – с другой, "личность" и "идентичность" с третьей, относятся к разным уровням абстракции [46]. "Я", "сверх-Я" и "Оно" – элементы того, что Фрейд называет "психическим аппаратом", относит к интра-психическим структурам. Понятия "личность" и "идентичность" для психоанализа не специфичны. "Самость" же обозначает содержание психики. Фрейд вообще редко употреблял слова "личность" и "самость", за отношениями "Я" и "Оно" у него стоят не все личностные процессы, а только взаимосвязи сознания и бессознательного.

Когда основателю аналитической психологии К.Г.Юнгу потребовалось выйти за рамки этой взаимосвязи, он был вынужден существенно расширить концептуальный аппарат и заново определить некоторые старые психоаналитические понятия. Наряду с "Я" (эго) как субъектом сознания Юнг выделяет "самость" как субъект "тотальной психики", включающей и сознательное и бессознательное. Термина "личность" Юнг, как и Фрейд, старается избегать; зато вводит несколько новых категорий, подчеркивающих многоликость и многоуровневость "самости". "Тень" характеризует ее негативную сторону – все низменное, животное, примитивное, что дремлет на дне души. "Лицо" маска, которую индивид выставляет напоказ, для других, чисто объектное отношение, за которым скрыта подлинная индивидуальность. "Душа" – внутренняя сторона личности, в противоположность внешней, "Персоне", существует как женское начало – "Душа" (Anima) и мужское начало – "Дух" (Animus), причем в первом сильнее выражен Эрос, а во втором – Логос.

Неоднородна и терминология неофрейдистов. Так, основатель "межличностной теории психиатрии" Г.С.Салливэн различает "личность", то есть "относительно устойчивый образец повторяющихся межличностных ситуаций, которые характеризуют человеческую жизнь", и динамическую "систему самости", участвующую "в поддержании чувства межличностной безопасности" [47]. При этом он не считает "самость" особой структурой, наподобие "Я" или "Оно". Э.Эриксон различает в становлении "идентичности" или "эго-идентичности" глубинные моменты, связанные с формированием синтезирующей функции "Я", и моменты, связанные с интеграцией различных "образов самости" [48].

Если отвлечься от чересполосицы теорий и терминов, главные вопросы психологии "самости" могут быть сведены к следующим трем:

1. Объектно-онтологический вопрос: в чем состоит и чем поддерживается постоянство индивидуального бытия?

2. Субъектно-деятельностный вопрос: как формируются и функционируют психические механизмы саморегуляции, каковы источники и резервы индивидуальной активности?

3. Когнитивно-гносеологический вопрос: как формируется и какие функции выполняет самосознание индивида, его представления о самом себе? Есть еще аксиологический вопрос, выходящий за рамки собственно психологии: какую ценность для индивида и общества представляют такие явления, как личное тождество, субъектность и самосознание?

С учетом всего этого можно говорить о разных уровнях, срезах анализа "самости". Идея ее постоянства, тождественности лучше всего выражается термином идентичность, который имеет в науках о человеке три главные модальности:

1. психофизиологическая идентичность обозначает единство и преемственность физиологических и психических процессов и структуры организма;

2. социальная идентичность обозначает систему свойств, благодаря которым особь становится социальным индивидом, членом определенного общества или группы, и предполагает разделение (категоризацию) индивидов по их социально-классовой принадлежности, социальным статусам и усвоенным ими социальным нормам; когда такое разделение производится извне, исходит от общества, его называют объективным, когда же его осуществляет сам субъект, в терминах "мы" и "они" – субъективным;

3. личная идентичность (или эго-идентичность) обозначает единство и преемственность жизнедеятельности, целей, мотивов, смысложизненных установок личности, осознающей себя как "самость".

Психофизиологическая и социальная идентичности могут быть описаны объективно, как нечто данное или заданное. Применительно к личной идентичности это уже невозможно, потому что данный феномен относится скорее к субъективной реальности. Разграничение "Я" и "не-Я", сознаваемого и переживаемого, актуального и желаемого может иметь конкретный смысл только в рамках внутреннего мира личности с учетом особенностей жизненной ситуации.

Изучение внутренней структуры "самости" влечет за собой дальнейшую дифференциацию понятий. Субъектно-деятельностное начало, регулятивно-организующий принцип индивидуального бытия называется активным, действующим, экзистенциальным "Я", или "эго", а представления индивида о самом себе, его "образ Я", или "Я-концепция", – рефлексивным, феноменальным или категориальным "Я". Для обозначения чувства "самости", не отливающегося в понятийные формы, иногда употребляется также термин переживаемое "Я". Структуру "самости" можно выразить графически.

СТРУКТУРНАЯ МОДЕЛЬ "САМОСТИ"

Каждому из названных элементов соответствуют определенные специфические психические процессы: экзистенциальному "Я" – саморегуляция и самоконтроль; переживаемому "Я" – самоощущение; категориальному "Я" самопознание, самооценка и т.д. Однако такое разграничение, конечно, условно. Даже категориальное "Я", которое кажется чисто когнитивным явлением и легче поддается изучению, не может быть понято в отрыве от других модальностей и элементов "самости".

Хотя исследование категориального "Я" занимает одно из центральных мест в современной психологии и имеет важное теоретическое и прикладное значение, оно сопряжено с методологическими трудностями. Отсутствие строгих теорий; расплывчатость основных понятий и терминов; эмпиризм; обилие методологически слабых, чисто описательных исследований; неправомерное возведение корреляционных связей в ранг причинной зависимости; необоснованное выведение содержания "образов Я" из гипотетических предпосылок и условий; недостаток исследований, проверяющих обратное воздействие самосознания на поведение; подмена научных выводов суждениями здравого смысла – таков неполный список недостатков, характеризующих состояние изучения данной проблемы.

Трудности экспериментального изучения "Я" коренятся не только в методологических и методических просчетах. За психологией "самости" стоит философская проблема соотношения "вещного" и "личностного", "социального" и "индивидуального", "данного" и "творимого". Одностороннее, недиалектическое мышление, которое не может охватить бимодальность "Я", его одновременную принадлежность к "двум мирам", неизбежно превращает "вещное" и "личностное" в абсолютные противоположности. "Вещно-социологическое" и "вещно-биологическое" мышление пытается свести личность и ее самосознание к совокупности заданных социальных или природных свойств, тогда как "личностно-религиозное" и "личностно-романтическое" мышление наделяет духовность самостоятельным бытием, игнорируя реальные способы ее объективации в повседневной жизнедеятельности личности.

Экспериментальная психология, фиксирующая личность как объект, невольно превращает ее в некоторое наличное бытие, оставляя без внимания то субъектно-творческое начало, которое философия, этика, да и Обыденное сознание считают самым важным и ценным в человеке. Рассмотрение самосознания как суммы когнитивных процессов дает немало интересных деталей, от которых, однако, трудно вернуться к активной цельности, охватываемой понятием "Я". Попытка локализовать "Я" в органическом теле индивида практически игнорирует его внутренний мир, а сведение его содержания к механической совокупности социальных ролей и условий плохо совместимо с признанием индивидуальности, несводимости.

Было бы неверно обвинить экспериментальную психологию в "непонимании" интерсубъективности, диалогичности и ценностности "Я". Трудность исследования этих явлений обусловлена тем, что они не поддаются жесткой операционализации и не укладываются в привычную логику экспериментальной науки, построенной по образцу естествознания и, следовательно, ориентированной на изучение не людей, а вещей и безличных процессов.

"...Поставив вопрос: что такое человек? – мы хотим спросить: чем человек может стать, то есть может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он "сделать" себя самого, создать свою собственную жизнь?" [49] Для теории личности этот вопрос главный.

При всей многозначности философской категории субъекта она всегда подразумевает активно-творческое, деятельное в противоположность пассивности и реактивности объекта, сознательное, целеполагающее и сознающее самое себя, свободное, имеющее возможность выбора и в силу этого незавершенное и в известной мере непредсказуемое, уникальное, принципиально неповторимое и незаменимое другими объектами того же класса начало [50].

В реальной действительности субъектно-объектные характеристики переплетаются. Один и тот же человек в разных отношениях и в зависимости от обстоятельств может быть и субъектом и объектом, да и самый статус субъекта никому не присущ как некая природная данность, он всегда обретается, а поддержание его требует определенных усилий. Недаром личность как воплощение субъектности издавна ассоциируется с творчеством, духовным совершенствованием, преодолением ограниченности места и времени, а обезличенность – с пассивностью, несвободой, неразвитым сознанием и отсутствием достоинства.

Весьма плодотворной представляется идея о различении субъекта (в личностном значении) и "агента", выступающего как своего рода "действующий объект", который, фигурально выражаясь, "растворен" в процессе деятельности [51].

Единство субъектно-объектных характеристик человека и его деятельности делает возможной и необходимой двоякую форму их описания: извне, как нечто объективно детерминированное, причинно обусловленное, или изнутри, в терминах субъективных целей, мотивов и стремлений.

Уже немецкие романтики, а вслед за ними В.Дильтей противопоставляли причинному объяснению, основанному на включении объекта в систему каких-то объективных связей, интуитивное понимание, основанное на сопереживании и взаимопроникновении субъектов, каждый из которых мысленно ставит себя на место другого. Эта антитеза казалась в то время абсолютной и ставилась в зависимость либо от предмета (знаменитая формула Дильтея: "Мы объясняем природу, но мы понимаем духовную жизнь"), либо от формы познания (научное объяснение в противоположность художественному пониманию).

Однако объяснение и понимание – различные, но вместе с тем взаимодополнительные средства познания. "Например, литературовед спорит (полемизирует) с автором или героем и одновременно объясняет его как сплошь каузально детерминированного (социально, психологически, биологически). Обе точки зрения оправданны, но в определенных, методологически осознанных границах и без смешения. Нельзя запретить врачу работать над трупами на том основании, что он должен лечить не мертвых, а живых людей. Умерщвляющий анализ совершенно оправдан в своих границах. Чем лучше человек понимает свою детерминированность (свою вещность), тем ближе он к пониманию и осуществлению своей истинной свободы" [52].

Проблема человеческого "Я", о которой мы рассуждаем, подразумевает два фундаментально разных вопроса:

1. "Что такое "самость"?", какова вообще природа "самости", идентичности, самосознания и т.д.
2. "Кто я?", каков смысл моего конкретного бытия.

Но в первом случае в центре внимания стоят родовые возможности человека, а во втором – индивидуальные.

Вопрос "Что такое "самость"?" безличен, ориентирован на объективное познание, результаты которого могут быть выражены в понятиях; это поиск общего закона, правила, нормы, на которую может с теми или иными вариациями ориентироваться каждый; это открытие себя через другого. Вопрос "Кто я?" интроспективен, субъективен, обращен внутрь личности; это не столько познание, сколько самовыражение, автокоммуникация, путь от себя к другому; он не отливается в четкие понятийные и вообще языковые формы и апеллирует не столько к разуму, сколько к непосредственному переживанию, интуитивному опыту. Его общезначимость покоится не на подчинении общим правилам, а на внутреннем сходстве, близости переживаний и ценностей всех или, по крайней мере, некоторых людей.

Соотношение этих подходов можно представить следующими двумя рядами.

При всей условности этой оппозиции она весьма существенна. Наука, ориентированная на получение объективного знания, содержательно отвечает лишь на первый вопрос, предоставляя второй индивидуальному усмотрению. Но этот интимный, личный поиск также опирается на определенные философско-этические предпосылки, тесно связанные с нормативным миром культуры. Если древнегреческая философия устами Аристотеля вопрошает "Что такое человек?", то веданта или дзэн-буддизм предпочитают вопрос "Кто я?" А постановка вопроса во многом предопределяет и ответ. Поэтому содержательный анализ проблемы мы начнем не с индивидуальной психологии, а с изучения образа человека в истории культуры, чему и будет посвящена первая часть нашей книги.

Каковы наиболее общие историко-антропологические и психологические предпосылки становления человеческой индивидуальности? Чем отличается нормативный образ человека в культурах Запада и Востока? Как ставилась проблема человека в античности и в средние века? Как изменились взаимоотношения личности и общества в буржуазную эпоху и как эти изменения отразились в языке, художественной литературе и изобразительном искусстве? В чем заключается "кризис человека" в современном капиталистическом обществе и какие альтернативы этому кризису предлагает марксистский гуманизм? Обо всем этом и пойдет разговор в первой части книги.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ: ЛИЧHОСТЬ В ЗЕРКАЛЕ КУЛЬТУРЫ

Глава первая

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ ЛИЧHОСТИ

От особи к личности

Передо мною мир стоит

Мифологической проблемой...

А.Белый

Как, когда и в связи с чем возникает личность и индивидуальное самосознание? В зависимости от принятых критериев ученые называют самые разные места и даты "рождения личности": в античной Греции; вместе с христианством; в европейском средневековье; в эпоху Возрождения; в эпоху романтизма и т.д. Однако история понятия или термина "личность" не совпадает с историей процесса становления человеческой индивидуальности. Кроме того, как подчеркивал В.И.Ленин, "абстрактное рассуждение о том, в какой зависимости стоит развитие (и благосостояние) индивидуальности от дифференциации общества, – совершенно ненаучно, потому что нельзя установить никакого соотношения, годного для всякой формы устройства общества. Само понятие "дифференциации", "разнородности" и т.п. получает совершенно различное значение, смотря по тому, к какой именно социальной обстановке применить его" [1].

Отдельные элементы индивидуального самосознания исторически складывались постепенно, и их диалектика составляет стержень всей социальной истории "Я", но, чем глубже в прошлое, тем скуднее источники этой истории и проблематичнее их интерпретация. По образному выражению С.С.Аверинцева, "интерпретатор стоит как толмач и переводчик в присутствии древнего автора и своего современника, в ситуации человеческого общения с тем и другим. Он вглядывается сквозь века в лицо древнего автора... Он смотрит в лицо своему современнику, встречается с ним глазами и берет на себя долг ответить по существу и без уверток: что же "на самом деле" означают и к чему сказаны слова древнего автора, окликающие нас из другой эпохи, из другого мира?" [2].

Дилетанты, обращаясь к древнегреческим трагедиям и полагая в простоте душевной, что древние греки думали и чувствовали в точности, как мы, свободно рассуждают о муках совести, "трагической вине" царя Эдипа и т.д. Специалист знает, что так делать нельзя, что древние отвечали не на наши, а на свои вопросы, ключ к которым он ищет в скрупулезном анализе текстов, этимологии и семантике терминов. Это действительно важно. Например, когда древнегреческий поэт Архилох (VII в. до н. э.) писал: "Сердце, сердце! Грозным строем встали беды пред тобой, ободрись и встреть их грудью, и ударим на врагов!" [3], то этот внутренний диалог не был чисто психологическим, но имел физический контекст: "сердце" и "дух" считались в то время самостоятельными живыми существами, с которыми можно было разговаривать не в переносном смысле, а буквально.

Однако вряд ли можно полностью быть уверенными в историко-психологической достоверности теорий, основанных только на текстологическом анализе. Мы и сегодня описываем физические явления в терминах, заимствованных из житейской психологии, а душевные переживания – через физические процессы. Если будущему филологу достанутся от нашей эпохи тексты со словосочетаниями типа "Мое сердце полно любовью, оно разрывается от страсти" и больше ничего, не заключит ли он, что человек XX в. считал любовь объемной материальной силой, локализованной в сердце? История языка позволяет проследить эволюцию значений того или иного слова, но для реконструкции выражаемого им явления этого недостаточно.

Изучая эволюцию образа человека в культуре, историческая психология обращается к таким источникам, как миф, сказка, героический эпос, лирика. В центре мифа, как пишет Е. М. Мелетинский, стоит не событие из жизни отдельных людей, а коллективная судьба. Напротив, героический эпос подчеркнуто выдляет героя из коллектива, хотя индивидуализация ограничивается событийной стороной дела, не распространяясь на психику, "которая у эпических героев совершенно однородна и очень проста" [4].

Но каково соотношение стадиально-исторических закономерностей индивидуализации человека и жанровых закономерностей художественного творчества? Почему индивидуальное самоощущение выражено в лирике сильнее, чем в эпосе? Потому ли, что лирика – продукт более зрелого общества или индивидуальность в любых исторических условиях раскрывается прежде всего через описание эмоциональных переживаний (самочувствие предшествует самосознанию), привилегированным средством выражения которых является лирика?

Для исторической психологии личности особенно важны такие литературные жанры, как биография и автобиография. Но характер и способы любых жизнеописаний непосредственно обусловлены функциональными задачами произведения. Наскальные надписи, в которых вавилонские цари увековечивали свои деяния, древнеегипетские надгробия, лирические стихи, дружеская переписка, исповеди и автобиографическая проза преследуют разные цели, их нельзя выстроить в единый генетический ряд. Речь, обращенная к потомкам, исповедь перед богом, раскрытие души другу и внутренний диалог с самим собой функционально разные явления.

То же в истории изобразительного искусства. Появление портрета явный признак пробуждения интереса к человеческой индивидуальности. Но некоторые религии (скажем, ислам) запрещают изображать человека. Значит ли это, что там, где их исповедуют, нет личности? Различны и сами типы портрета: портрет может подчеркивать социально-типические свойства изображаемого лица, его социальный статус и приписываемые его сану добродетели или его особенность, неповторимость; раскрывать внутренний мир или фиксировать свойства внешности; быть возвышающим или разоблачительным. Что же касается автопортретов, то их пишут только художники.

"Чем дальше назад уходим мы в глубь истории, – писал К.Маркс, – тем в большей степени индивид, а, следовательно, и производящий индивид, выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому..." [5]. Индивидуализация, рост индивидуальной вариативности психики и поведения представляет собой объективную филогенетическую тенденцию. В ходе биологической эволюции возрастает значение индивида и его влияние на развитие вида. Это проявляется в удлинении периода индивидуального существования, в течение которого происходит накопление индивидуального опыта (период детства, обучения и т.д.), и увеличении морфологической, физиологической и психической вариативности внутри вида. Чем выше уровень организации живого существа, чем сложнее его жизнедеятельность, тем важнее для него благоприобретенный опыт и тем сильнее различаются особи одного и того же вида.

У человека индивидуально-природные различия дополняются различиями социальными, обусловленными общественным разделением труда и дифференциацией социальных функций, а на определенном этапе общественного развития – также и различиями индивидуально-личностными. Осознание значимости, социальной и личной ценности индивидуальных различий и связанную с этим автономизацию индивидов назовем персонализацией. Если пользоваться абстрактными терминами, человек выступает сначала как особь, "случайный индивид" (Маркс), затем – как социальный индивид, персонификация определенной социальной общности, группы ("сословный индивид" или "индивид класса") и, наконец, как личность. Каждой из этих ипостасей соответствует определенный тип самосознания.

Поскольку саморегуляция – необходимая предпосылка всякой целесообразной деятельности, определенная степень самосознания присуща уже животным. Предыстория самосознания начинается с бессознательного чувства идентичности, благодаря которому организм безошибочно "узнает" свои и отторгает чужие клетки. Высшие животные легко усваивают собственные имена, а шимпанзе, обученные языку глухонемых, могут даже "говорить" о себе в первом лице, используя знак "я", и в какой-то мере описывать свои эмоциональные состояния [6]. Хотя это – результат обучения, многие ученые считают, что можно говорить о наличии у приматов зачатков или элементов самосознания.

В историко-психологических исследованиях генезиса "самости" четко прослеживаются возможные три линии развития: 1) консолидация единства и стабильности категориального "Я"; 2) выделение индивида из общины; 3) становление понимания индивидуальности как ценности. Однако эти процессы далеко не однозначны.

Наиболее общее свойство архаического сознания по сравнению с современным – его диффузность. Как пишет Е.М.Мелетинский, "человек еще не выделял себя отчетливо из окружающего природного мира и переносил на природные объекты свои собственные свойства... Эта "еще-невыделенность" представляется нам не столько плодом инстинктивного чувства единства с природным миром и стихийного понимания целесообразности в самой природе, сколько именно неумением качественно отдифференцировать природу от человека... Диффузность первобытного мышления проявилась и в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального (т.е. предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени), вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, статичного и динамичного, пространственных и временных отношений" [7].

Несобранность, текучесть, множественность "Я" первобытного человека единодушно подтверждают религиоведы и этнографы. Французский этнолог Л.В.Тома определяет этот тип личности как "связный плюрализм", характеризующийся множественностью составляющих ее элементов (тело, двойник, несколько разных душ, имен и т.д.), каждый из которых относительно автономен, а некоторые даже считаются внешними, локализованными вне "Я" (перевоплощение предков, приобщение к бытию другого путем символического породнения и т.д.). "Африканская личность", по мнению Тома, включает целую систему специфических отношений, связывающих ее с космосом, предками, другими людьми и вещами. Этот плюрализм является одновременно структурным и диахроническим: каждый новый этап жизненного цикла предполагает радикальное перерождение индивида, отмирание одних и появление других элементов "Я" [8].

Плюралистическая концепция "самости" типична для всех народов тропической Африки. Диола (Сенегал) считают, что человек состоит из тела, души и мысли. Согласно верованиям йоруба (Нигерия) человек состоит из "ара" (тело), "эми" (дыхание жизни), "оджиджи" (двойник), "ори" (разум, помещающийся в голове), "окон" (воля, находящаяся в сердце) и нескольких вторичных сил, размещающихся в разных частях тела. Само (Буркина-Фассо) выделяют в структуре человека девять элементов, которые не только автономны, но имеют разные истоки: тело ребенок получает от матери, кровь – от отца и т.п. Не только жизнь, но и смерть мыслится как нечто множественное: разные компоненты "самости" как бы "разбредаются" в разные стороны. Согласно верованиям бамбара (Мали) душа ("ни") и двойник ("дьа") постоянно пребывают в племени. После похорон человека его "ни" сохраняется в особом святилище, а "дьа" возвращается в воды реки. При очередном рождении "ни" и "дьа" вселяются в новорожденного, поэтому кроме семейного имени отца ребенок получает имя того предка, которому он обязан своими "ни" и "дьа".

Так обстоит дело не только в Африке. В языке меланезийцев Новой Каледонии понятие "до камо", означающее "настоящий человек", "живой", противопоставляется "бао" – существу, не имеющему тела. При этом меланезийцы вовсе не отождествляют "камо" с телом. Тело – только то, что поддерживает "камо"; тело имеет не только человек, но и топор (тело топора – его рукоятка), ночь (ее тело – Млечный путь). "Камо" же существует исключительно в своих отношениях, каждое из которых представляет определенную роль, вне которых индивид – ничто, пустота [9].

Множественность и слабая интегрированность компонентов "самости" создают общее впечатление ее неразвитости. На ранних стадиях развития индивид не воспринимает себя отдельно от своих социальных ролей. В патриархальной крестьянской среде такая установка может сохраняться очень долго. Исследуя в начале 30-х годов психологию крестьян в отдаленных районах Узбекистана, А.Р.Лурия просил их описать свой характер, отличия от других людей, свои достоинства и недостатки. Как и предполагалось, тип самоописаний оказался зависящим от образовательного уровня и сложности социальных связей людей. Неграмотные дехкане из отдаленных горных кишлаков подчас не могли даже понять поставленную перед ними задачу. Самоописание они подменяли изложением отдельных фактов своей жизни (например, в качестве "своего недостатка" называли "плохих соседей"). Характеристика других людей давалась им значительно легче, чем самохарактеристика. "На известном этапе социального развития, – замечает А.Р.Лурия, – анализ своих собственных, индивидуальных особенностей нередко заменялся анализом группового поведения и личное "я" заменялось нередко общим "мы", принимавшим форму оценки поведения или эффективности группы, в которую входил испытуемый..." [10]

Говоря о генезисе местоименных слов, мы уже обращали внимание на их этимологическую связь со словами, обозначающими тело или душу. "Душа" – не только прообраз, но часто лишь другое наименование "самости". В первобытном сознании душа, понимаемая как жизненная сила, или как гомункулус (маленький человек), сидящий внутри индивида, или как его отражение, тень, всегда так или иначе связана с телом. Разные народы отводят душе разное местопребывание.

Так, японцы, коряки, чукчи, эвены, эвенки, якуты, нивхи, индонезийцы ее средоточием считают живот; слова, обозначающие живот и внутренности, одновременно описывают внутренний мир, душу, душевное состояние человека. "...Живот японцы рассматривают как внутренний источник эмоционального существования, и вскрытие его путем харакири означает как бы открытие своих сокровенных и истинных намерений, служит доказательством чистоты помыслов и устремлений" [11]. Другие народы считают вместилищем души голову (йоруба, карены Бирмы, сиамцы, малайцы, многие народы Полинезии) [12]. У большинства славянских народов слова "душа" и "дух" производны от глаголов, обозначающих дыхание, и обозначаемые ими явления локализуются в грудной полости [13]. При этом душа ("самость") никогда не сводится к физической, телесной идентичности; в ней всегда присутствует спонтанно-активное, творческое начало, даваемое индивиду извне – родоплеменной общностью и (или) богами. Нематериальная душа – не только зародыш философского идеализма, но и первоначальная абстракция субъекта, которую архаическое сознание неизбежно овеществляет, онтологизирует и относит к потустороннему миру.

С той же проблемой мы сталкиваемся при изучении личных имен [14]. В чисто грамматическом аспекте все собственные имена суть обозначения предметов и одновременно средства коммуникации. Однако личные имена имеют специфику. Имя (с большой буквы) отличает своего носителя от всех остальных людей, особенно в его собственном самосознании. Собственные имена первыми усваиваются ребенком и последними утрачиваются при некоторых расстройствах речи. В то же время имена функционируют как определенные социальные знаки, указывающие происхождение, семейное положение, социальный статус и многие другие качества своих носителей. Хотя эти функции кажутся противоположными, они лишь отражают двойственность понятия эго – идентичности, в котором социальные свойства неразрывно переплетаются с индивидуальными.

У бесписьменных народов личные имена были родовым, племенным или семейным достоянием, их распределение составляло прерогативу общины и регулировалось строгим ритуалом, а сами они, как правило, обозначали конкретные отношения своего носителя к другим членам общины, род его занятий, местожительство и т.д. Вместе с тем имя наделялось особой магической силой и рассматривалось как составная часть лица. Магическое значение имени побуждало скрывать его или иметь несколько имен. Многие религии запрещают называть вслух имена божеств или обожествленных властителей. Египтяне избегали употреблять имя фараона, японцам не должно называть имя императора. Личные имена нередко скрываются, чтобы обмануть врагов или злых духов. О людях предпочитают говорить описательно: "тот, о ком ты спрашиваешь", "сын такого-то". Во многих древних обществах люди подчиненного социального статуса – рабы, женщины, маленькие дети – не имели личных имен; их обозначали по имени владельца или через родственные отношения – жена или мать такого то. Отсутствие имени означало социальное бесправие и отказ в праве на индивидуальность.

Отождествление имени и именуемой индивидуальности характерно не только для архаической психики. Личное имя как бы подтверждает и утверждает достоинство индивидуальности. Недаром на каторге имя человека заменялось номером, тем самым он как бы лишался индивидуальности.

Имя (с большой буквы) психологически относится к "дологическому", образному слою мышления. Восприятие имени – своего рода узнавание. "Человек, услышавший имя, должен был его узнать, "читая" внутри себя (здесь можно напомнить представления Платона о познании при помощи идей, о любви к идее как о пути познания). Над именем не производится логических операций, просто происходит внутреннее сосредоточение над ним, его узнавание в процессе медитации над ним. Имя стоит вне логики – о том, что стоит за именем, нельзя узнать из сопоставления слова-имени с другими словами, ибо с именем связано именно то, что органически присуще только ему одному... Имена не передают чего-то от одного лица к другому, а служат только ключом для включения механизма воспроизведения чего-то внутри нас" [15].

Иными словами, то, что для общества служит социальным знаком, индивид воспринимает как собственное достояние, как свою сущность. Различение этого требует высокоразвитого, абстрактного мышления, которым первобытный человек не обладал. Его сознание было партикуляристским. Поскольку "племя оставалось для человека границей как по отношению к иноплеменнику, так и по отношению к самому себе" [16], первобытный индивид не знал общего понятия "человек". Человек для него – только соплеменник (типичные оппозиции племенного сознания: люди – нелюди, живые – неживые люди, настоящие люди – немые, безъязыкие, варвары и т.д.). В силу этого партикуляризма индивид и себя самого может оценить только ограниченной меркой: сравнивая себя с другими членами своего племени, он видит только количественные, но не качественные различия.

На ранних стадиях социального развития "Я" не имеет самодовлеющего значения и ценности, потому что индивид интегрирован в общине не как ее автономный член, а как частица органического целого, немыслимая отдельно от него. Эта включенность была одновременно синхронической (судьба человека неотделима от судьбы его сородичей, соплеменников, товарищей по возрастной группе) и диахронической (он чувствует себя частицей многих поколений предков, начиная с родителей и кончая мифическими родоначальниками племени).

Жизнь человека символизировалась как бесконечное повторение действий, совершавшихся в далеком прошлом. Подражание предкам, героям и богам порождало настолько полную идентификацию с ними, что индивид подчас не в состоянии отличить свои собственные деяния от их деяний. Традиция переживается как непосредственная коммуникация: живые физически чувствуют между собой присутствие предков; время неотделимо от преемственности поколений, отношения жизни и смерти мыслятся как органический, естественный взаимопереход. Это не сознательное осмысление своих "корней", или "истоков", предполагающее также понимание собственных отличий от прошлых поколений, а буквальное переживание прошлого в себе, тождественности прошлого и настоящего. Индивид оказывается лично ответственным (не фигурально, а физически: выкуп, кровная месть) не только за самого себя, но и за всех своих соплеменников и предков. В то же время ни в одном из своих действий он не является единственным, исключительным субъектом: в каждом его поступке соучаствуют, притом самым активным образом, его сородичи, предки, духи, боги.

Насколько тесны, неразрывны связи с соплеменниками и предками, настолько же аморфна структура собственного "Я". Присущая многим древним религиям идея перевоплощения, или переселения душ, подчеркивает относительность каждой данной конкретной персонификации. Да и само индивидуальное существование рисуется не как устойчивое единство, а как последовательный ряд новых рождений и перевоплощений.

Эту расплывчатость мифологического сознания, благодаря которой индивид не может и не испытывает потребности отделить собственное "Я" от своих бесчисленных предков, тонко передает Томас Манн в "Иосифе и его братьях". Старый раб Елиезер рассказывает с мельчайшими подробностями, "как случай из своей жизни, как собственную историю" о том, как сватал Ицхаку в жены Ревекку. На самом деле это был вовсе не он, а другой Елиезер, его предок, выполнявший в доме те же самые функции. "Иосиф слушал это с удовольствием, не ослаблявшимся никакими недоумениями по поводу грамматической формы рассказа Елиезера, ничуть не смущаясь тем, что "я" старика не имело достаточно четких границ, а было как бы открыто сзади, сливалось с прошлым, лежавшим за пределами его индивидуальности, и вбирало в себя переживания, вспоминать и воссоздавать которые следовало бы, собственно, если смотреть на вещи при солнечном свете, в форме третьего лица, а не первого" [17].

Течение жизни (вообще времени) воспринималось архаическим сознанием не как линейный, а как циклический процесс, субъектом которого был не отдельный индивид, а племя, община. Представители бесписьменных народов, как правило, не знают своего индивидуального хронологического возраста и не придают ему существенного значения. Им вполне достаточно указания на коллективный возраст, факт своей принадлежности определенной возрастной ступени, порядок старшинства, часто выражаемый в генеалогических терминах, и т.п. Там, где нет паспортной системы, этнографы и сегодня на вопрос о возрасте часто получают ответы типа: "А кто их считал, мои годы?" Древнейшие обряды инициации также были групповыми, а символическая смерть старого и рождение нового "Я", закреплявшееся наречением нового имени, делали преемственность индивидуального бытия проблематичной и зыбкой.

"...В ходе исторического развития, – и как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, – появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям" [18].

Дифференциация социальных функций и их закрепление за разными категориями людей означает, что индивид принадлежит уже не к однородной общине, а одновременно к нескольким различным группам и потому воспринимает себя глазами разных "значимых других": родственников, друзей, торговых партнеров и т.д. Это интенсифицирует работу самосознания.

В том же направлении воздействует социальное неравенство. Поскольку более высокий статус подразумевает более индивидуализированную, исключительную и свободную деятельность, ему соответствует повышенный интерес и внимание окружающих. Коль скоро субъект наделен свободной волей, для окружающих имеют значение не только его статусно-ролевые, но и индивидуально-психологические черты – характер, мотивы, склонности и т.д. Не случайно лиц более высокого ранга люди описывают детальнее и тоньше, чем зависимых и подчиненных, чьи характеристики сводятся к общим, статусно-ролевым определениям.

Величие ассоциируется с исключением, нарушением каких-то правил. Высшей свободой и субъектностью в мифологическом сознании наделяются боги и цари, чье "Я" даже пишется с большой буквы (этим подчеркивается уникальность) или превращается в патетическое "Мы", вбирающее в себя целый народ. Божественное "Я" часто функционирует в качестве собственного имени. Библейский бог говорит о себе: "Я тот же, Который сказал: "вот Я!" (Исаия, 52, 6). Зависимый, подчиненный человек, чувствующий себя объектом чужих манипуляций, невольно персонифицирует тех, кто над ним господствует, будь то даже стихийные силы природы. В отличие от остальных людей, эпическим героям, хотя они лишены еще внутренних психологических характеристик, вполне пристало нарушать некоторые обязательные для других нормы и запреты.

Уместно сослаться в этой связи и на фрагмент из упанишад. "Вначале (все) это было лишь Атманом... [19]. Он оглянулся вокруг и не увидел никого, кроме себя. И прежде всего он произнес: "Я есмь". Так возникло имя "Я" [20].

Эти факты проясняют историко-психологические истоки того взаимоперелива индивидуального "Я" и абсолютного духа, которое неоднократно встречалось в истории философии. Однако "Я" с большой буквы в древних текстах обычно вкладывается в уста бога или царя; "я" рядового человека выглядит гораздо скромнее, а то и вовсе стушевывается. Существует нечто вроде "права на Я", принадлежащего только тому, кто обладает высоким, даже исключительным социальным статусом.

В классической латыни слово "Ego" употреблялось, чтобы подчеркнуть значительность лица и противопоставить его другим. Подобно прямому взгляду в глаза, который у многих животных служит знаком вызова, а у людей тщательно регламентируется (подданным нередко запрещалось поднимать глаза на своего государя; по сей день считается неприличным и вызывающим пристально смотреть в глаза незнакомому человеку), обращение от первого лица, независимо от своего содержания, имеет оттенок самоутверждения. Для избежания связанной с этим конфронтации была выработана система языковых ритуалов, в частности косвенная форма обращения, когда тот, к кому обращаются, называется в третьем лице или описательно ("мой государь", "синьор" и т.п.). Почтительность в обращении к высшему дополняется уничижительными эпитетами по отношению к себе: вместо "я" говорят, например, "покорнейший слуга", "недостойный раб".

Эта "церемониальная речь", или "язык титулов", имеет древнюю традицию и представлена во всех языках. Особенно изощренны ее формы в языках народов Юго-Восточной Азии. В китайском и вьетнамском языках вообще не принято говорить о себе в первом лице: вместо "я" положено указывать то отношение, в котором говорящий находится к собеседнику. "Обычай говорить о себе в третьем лице воспроизводит, вплоть до деталей, существующую социальную иерархию. Индивид таким образом без конца напоминает себе, что перед лицом своего короля он подданный, перед лицом учителя ученик, перед старшим – младший и т.д. Он, так сказать, не существует иначе, как в связи с другим. Его "Я" последовательно идентифицируется с его многочисленными семейными и социальными ролями" [21].

В русском языке социальная и производная от нее психологическая дистанция в отношениях выражается главным образом через форму второго лица (уважительное "Вы" или интимно-доверительное "ты"). Во вьетнамском языке эта дифференциация, гораздо более сложная и тонкая, выражается также в выборе формы первого лица; местоимение "я" обозначается разными терминами: слово "той" (этимологически – "подданный короля") выражает сдержанность, расстояние и употребляется в общении с посторонними; "та" выражает чувство превосходства говорящего и употребляется только в обращении к младшему, низшему; "минь" (первоначально – "человеческое тело") выражает интимность и употребляется при обращении к близким или младшим по возрасту и положению; северо-вьетнамское "тэ" (первоначально – "слуга") выражает фамильярность и употребляется в общении между товарищами, например в мальчишеских компаниях.

Социальные истоки этой дифференциации отчетливо видны в китайском языке, где понятие "Я" выражается по-разному, в зависимости от того, символизирует ли оно гордость, самоутверждение или самоуничижение. В вежливом разговоре человек описывает себя словом "чэнь" (первоначально – "раб", "подданный") или "моу", что значит "некто", "кто-либо" (значение, прямо противоположное уникальности и неповторимости "Я"). В служебной переписке древнего Китая употреблялось много других уничижительных синонимов "Я" ("ню" "раб", "низкий"; "юй" или "мен" – "глупый"; "ди" – "младший брат" и т.д.). Напротив, в обращениях от лица императора подчеркивалась его единственность, неповторимость, при этом употреблялись выражения "гуа – жэнь" ("одинокий человек") или "гу – цзя" ("осиротелый господин") [22]. Иными словами, форма "Я" служит своеобразным выражением социального статуса человека и уровня его притязаний.

Американский психолог Р.Браун, рассмотрев под этим углом зрения несколько разных языков, вывел следующую закономерность: формы словесного обращения высших к низшим везде совпадают с формами взаимного обращения хорошо знакомых, близких людей равного статуса, а формы обращения низших к высшим совпадают с теми, которыми взаимно пользуются люди равного статуса, мало знакомые друг с другом [23]. Так, в русском языке старший по положению или возрасту может обращаться к младшему на "ты", и эта форма обращения принята также среди близких людей равного статуса; младший же обращается к старшему на "Вы", и такое обращение принято также среди не особенно близких людей равного статуса.

Та же закономерность действует и в невербальном общении (жесты, прикосновения и т.д.): старший может похлопать младшего по плечу, тогда как младший должен находиться от старшего на "почтительном расстоянии". Между прочим, это выражение не просто метафора. Многие животные не только маркируют свои территориальные "владения", но поддерживают определенное "личное" (телесное) расстояние между отдельными особями, нарушение границ которого воспринимается как агрессия, причем "личное" пространство у доминантных животных больше, чем у остальных. Это правило действует и у людей: в ситуации общения авторитетные и высокопоставленные лица пространственно как-то отделены от остальных, занимают центральное положение в группе и т.п. Это не может не сказываться и на их самосознании.

Историко-эволюционный подход к личности подчеркивает стадиальность процесса ее становления: особь – социальный индивид – личность. Но высшая ступень развития не отменяет предыдущих, а включает их в новую, более сложную систему категоризации. Поведение особи зависит от случайного сочетания природных задатков и условий жизнедеятельности. Поведение социального индивида определяется сверх того системой усвоенных им социальных норм и значений, общественным положением и отношениями с другими членами общины. У личности это дополняется более или менее автономным самосознанием, включая субъективно-избирательное отношение к своим социальным ролям и деятельностям.

Отметим, что многие свойства архаического сознания, кажущиеся нам проявлениями его незрелости, не чужды и современному человеку. Сменяемость ритуальных масок в первобытных обрядах обычно трактуется как проявление "несобранности" личности, легко переливающейся из одной ипостаси в другую. Но это и выражение извечной человеческой потребности в обновлении и творчестве, немыслимых без игры и нарушения установленных правил. Как бы жестко ни регламентировала культура важнейшие аспекты социального поведения, она всегда оставляет место для каких-то изменений, вариаций, представляемых на усмотрение участников. Больше того, формулируя то или иное предписание, культура почти всегда предусматривает какие то легальные возможности его нарушения, смягчая исключения отнесением их либо к другому времени, например к "мифологическому", в отличие от реального, либо к исключительным персонажам – богам или героям, подражать которым рядовой человек не может, либо к особым ситуациям, например праздникам, карнавалам, когда нарушение и даже прямое перевертывание (инверсия) правил и социальных идентичностей считается обязательным (раб играет роль царя, женщины переодеваются в мужскую одежду и т.д.). Позже это сохраняется в "антимире" смеховой культуры, который разрушает привычные нормы и запреты и "как бы возвращает миру его "изначальную" хаотичность" [24]. "Символическая инверсия" – не просто всплеск подавленных эмоций, а акт экспрессивного поведения, представляющий "альтернативу общепринятым культурным кодам, ценностям и нормам" [25]. В основе ее лежат универсальные психологические механизмы, выявленные К. И. Чуковским на примере детских "перевертышей", "лепых нелепиц", которые помогают ребенку укрепиться в своем знании нормы и одновременно привлекают его внимание к потенциальным вариативным возможностям бытия [26]. Выворачивание наизнанку, переворачивание вверх ногами предметов и их свойств неизменно присутствуют и во взрослом фольклоре (вспомним, например: "Ехала деревня мимо мужика, вдруг из-под собаки лают ворота"), будучи воплощением отрицания, сомнения, иронии, без которых невозможно никакое творчество.

Применительно к нашей теме это значит, что текучесть, множественность, переливчатость ипостасей человеческого "Я" не всегда является признаком социальной или интеллектуальной незрелости. Слишком жесткая и однозначная структура, придавая "самости" стабильность и определенность, в то же время ограничивает ее творческие, вариативные возможности, сводя индивидуальность к какой-то одной, заведомо частичной, социальной роли.

Хотя историческое становление личности и ее самосознания имело целый ряд когнитивных (развитие абстрактного мышления и способности к категоризации), социально-структурных (разделение общественного труда и социальное расслоение общества) и культурно-символических (признание автономии и ценности "Я") предпосылок, процесс этот отнюдь не был линейным и даже самые общие его черты нужно рассматривать в строго определенном конкретно-историческом контексте.

Образ человека и тип культуры

В том безграничном слиянье былого

с грядущим,

В вечном и сущем,

Видится "я" мне, подобное чуду,

Что одиноко проходит повсюду.

Р.Тагор

Антропологически самосознание, как и сознание, возникает на основе двух реальных предпосылок – труда и общения. В труде разделяются его побудительный мотив (удовлетворение некоторой потребности) и непосредственное предметное содержание (например, изготовление копья, которое будет использовано на охоте). И это позволяет человеку отличать себя как деятеля от продуктов и результатов своей деятельности. Общение же предполагает наличие языка и других символических систем, опосредствующих взаимодействие людей и позволяющих различать их не по одному, а по нескольким разным признакам.

Но труд, как показал Маркс, является не только средством самоактуализации, но в определенных условиях способствует отчуждению человека, понижению, а то и потере человеческого достоинства. Человек может воспринять как свою только такую деятельность, в которой он чувствует себя относительно свободным и которая имеет для него какую-то субъективную ценность и смысл. Подневольная деятельность, не приносящая полезных результатов, – "сизифов труд" бессмысленна вдвойне. Однако и результативный труд во имя чуждых интересов приносит человеку мало радости.

Не случайно в классово антагонистических обществах самостоятельность и инициатива угнетенных проявлялись не только в труде, но и в умении уклониться от него. В фольклоре разных народов наряду с героем-тружеником, терпеливым и искусным Мастером, действует герой-трикстер, лукавый обманщик, который ловко водит за нос своих хозяев, вплоть до самого господа бога.

Работа "на себя" и "на хозяина" всегда воспринималась и выполнялась по-разному. Производительность труда крепостного крестьянина в личном хозяйстве неизменно была значительно выше, чем на барщине, и в этом проявлялись не только незаинтересованность, но и своеобразный социальный протест, борьба за свое человеческое достоинство. Если человека насильно заставляют что-то делать, он утверждает свое достоинство неповиновением или тем, что работает небрежно, кое-как. Пассивное сопротивление трудящихся побуждало эксплуататорские классы создавать какие-то индивидуальные стимулы повышения производительности труда (например, заменить барщину оброком).

Изменение отношения к труду влечет за собой изменение и ценностной иерархии видов деятельности (соотношение труда и игры, предметной деятельности и общения, производственных и семейно-бытовых отношений), в которых индивид соответственно освоенным им, пропущенным через призму собственного "Я", социально-культурному опыту и традициям усматривает преимущественную сферу своей самореализации.

Даже такие самые общие психологические измерения и свойства, как активность, самостоятельность (потребность в самоуправлении и способность к нему), ответственность, интернальный локус контроля [27] и потребность в достижении [28] культурно-специфичны. В одних культурных регионах, например, там, где сильно влияние традиционной протестантской этики, согласно которой божественное избрание личности проявляется в ее деловых успехах, потребность в достижении ассоциируется, прежде всего, с идеей труда, а самоуважение – с успехами в предметной деятельности (учебе, работе), с лидерством. Протестантская этика представляет собой в этом смысле личностный синдром, сочетающий высокую активность, самостоятельность, ответственность, интернальный локус контроля и потребность в достижении, в противоположность пассивности, зависимости, экстернальности и конформности. Но есть культуры, в которых преимущественной сферой свободы считается игра, а ценности, связанные с групповой принадлежностью (семья, кооперация, любовь), ставятся выше предметной деятельности. Это неизбежно дифференцирует и свойственные этим культурам типы самосознания. И дело не в том, что одни культуры и индивиды более активны, чем другие, а в том, куда направлена их активность.

Термины, в которых описываются свойства личности (психологи называют их личностными дескрипторами), также имеют ценностно-нормативный оттенок, причем наборы желательных и нежелательных качеств у разных народов весьма сходны. Смелость и трудолюбие везде считаются положительными, а трусость и лень – отрицательными чертами. Но при более глубоком анализе иллюзия универсальности ценностно-нормативных установок рассеивается. Например, европейские народы полагают само собой разумеющимся, что, чем старше ребенок, тем более социально ответственным он должен быть. Напротив, африканцы-масаи считают юношей-воинов менее ответственными, чем мальчиков-подростков. Почему? 12-14-летние подростки выполняют здесь важную и ответственную работу по уходу за скотом, тогда как юноши заняты преимущественно воинскими упражнениями, круг их прав и обязанностей весьма ограничен, а общение замыкается рамками своей возрастной группы. Резко различаются и требования, предъявляемые к мужчинам и женщинам [29]. А отсюда – разные критерии самооценки и самоуважения.

Самостоятельность всегда ассоциируется со свободой, возможностью контролировать свою жизнедеятельность, в противоположность пассивности, беспомощности и т.д. Но личный контроль может быть направлен как вовне, на то, чтобы привести окружающую среду в соответствие с потребностями субъекта, так и внутрь, на то, чтобы привести свои собственные свойства и потребности в соответствие с требованиями среды. В психологической литературе свобода и самореализация личности обычно связываются с первичной формой контроля – возможностью изменения окружающей среды. Но если свобода включает в себя познание необходимости, то вторичный, внутренний самоконтроль, направленный на самоизменение, не менее реален.

Мотивы, побуждающие личность вместо борьбы за переустройство мира стать на путь приспособления к нему, могут быть самыми разными: осознание ограниченности своих возможностей; искреннее принятие существующего миропорядка в качестве единственно возможного; просто стремление "плыть по течению", потому что так легче. Столь же различны и формы такого приспособления: это может быть реальная идентификация с теми, на чьей стороне сила, благодаря чему индивид начинает чувствовать себя сильнее, или иллюзорное чувство свободы, приносимое верой в бога или судьбу, или напряженная внутренняя активность, направленная на самопознание и самосовершенствование. Соответственно варьируют и возможные нравственные оценки подобных действий.

Но ориентация на первичный или вторичный тип контроля, от которой во многом зависят конкретные свойства личности, имеет также свои культурологические предпосылки. В семиотике и культурологии различают культуры, ориентированные преимущественно на предметную деятельность и объективное познание, и культуры, которые больше ценят созерцание, интроспекцию, автокоммуникацию. Первый тип культуры подвижнее и динамичнее, но может быть подвержен опасности духовного потребительства; культуры же, ориентированные на автокоммуникацию, "способны развивать большую духовную активность, однако часто оказываются значительно менее динамичными, чем этого требуют нужды человеческого общества" [30]

При всей условности, ограниченности данной оппозиции ее нельзя не учитывать при обсуждении проблемы "Запад и Восток", при выявлении психологических особенностей представителей этих двух регионов. Новоевропейская модель человека, генезис которой будет прослежен дальше, является активистско-предметной, утверждая, что личность формируется, проявляется и познает себя прежде всего через свои деяния, в ходе которых она преобразует материальный мир и самое себя. Восточная, особенно индийская, философия, напротив, не придает значения предметной деятельности, утверждая, что творческая активность, составляющая сущность "Я", развертывается лишь во внутреннем духовном пространстве и познается не аналитически, а в акте мгновенного озарения ("сатори"), который есть одновременно пробуждение от сна, самореализация и погружение в себя.

Кажущийся парадокс индийской философии состоит в том, что, хотя ее центральным понятием является "Я", своей высшей целью она считает как раз "освобождение от самости".

Ни в упанишадах, ни в буддизме не отрицается существование эмпирического, индивидуального "малого Я". Но оно не определяется там через объективные свойства. Предметы, с которыми индивид временно отождествляет себя, не составляют его подлинного "Я", учит буддизм. "Я" не сводится к сумме "моего". Буддийские тексты много говорят о том, чем не является "Я", но умалчивают, что же оно представляет собой. В одном из них описывается случай, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил Будду, существует ли "Я". Будда промолчал. "Значит, "Я" не существует?" настаивал монах. Будда опять молчал. Монах ушел. "Почему же, господин, ты не ответил на заданные вопросы?" – спросил Будду его любимый ученик Ананда. "Потому, – сказал Будда, что утвердительный ответ на первый вопрос подтвердил бы мнение о постоянстве, а на второй – об уничтожении "Я" [31]. Оба ответа ошибочны, потому что неверны вопросы. Вопросы: "Что такое "Я"?" или "Где находится "Я"?" ориентированы на получение готового объективного знания. Между тем бытие субъекта всегда открыто. Вопрос "Кто "Я"?" подразумевает поиск жизненного пути, который невозможно выразить в завершенной форме именно потому, что путь не окончен.

Буддизм учит, что состояние "свободы от самости", "небытие" (анатман) достигается, когда индивид полностью освобождается от личного эгоизма, собственности и интереса к своему "малому Я", достигая слияния с абсолютом. "Познать и глубоко проникнуться идеей, что никакого "я" не существует, нет ничего "моего", нет "души", а существует только переменчивая, вечно играющая работа отдельных элементов, – вот "истинное знание" [32].

Установка на созерцательное слияние с миром, саморастворение в абсолюте разделяется и другими религиозно – философскими учениями Востока. В этом смысле ее можно считать универсальной. В то же время она и относительна, как и принцип предметной, посюсторонней самореализации или установка на подчинение своего "Я" общественной, групповой дисциплине. Их соотношение и конкретное содержание варьируют, завися от культурного и социального контекста.

Такие течения китайской и японской религиозно – философской мысли, как конфуцианство, буддизм и даосизм, единодушны в утверждении человечности ("жэнь", японское "дзин") и самосовершенствования. По словам последователя Конфуция Мэн-цзы, "все вещи находятся в нас. Нет большей радости, чем при самопостижении обнаружить искренность" [33]. Истина и искренность совпадают, поэтому, хотя истинный путь един, каждый сам находит его.

Однако, став официальной идеологией китайской империи, конфуцианство приобрело консервативно-охранительный характер, подчеркивая в первую очередь необходимость порядка, соблюдения правил благопристойности, послушания правителям и т.п. Соблюдать этикет значит точно знать свое место в обществе и действовать в соответствии с занимаемым положением. "Освобождение от самости" приобрело в этих условиях иной смысл – означало отказ от всего того, что не укладывалось в рамки существующих социальных отношений. В китайской культуре, пишет Л.С.Васильев, "проблемы бытия и сознания обычно ставились и решались безотносительно к личности и ее восприятию... В традиционно-китайском гуманизме ведущим было чувство долга и необходимость соответствия определенному социальному и этическому стандарту. Здесь не духовные потенции, интеллектуальное богатство и всестороннее развитие данной личности, а соответствие любой личности, вне зависимости от ее индивидуальных свойств и особенностей, определенной социальной роли является основным" [34].

Общий для даосизма и буддизма принцип "недеяния" ("у-вэй") означает не пассивное праздное бездействие, а стремление не нарушать естественный порядок вещей ("дао"). Отказ от внешней, предметной деятельности освобождает мудреца от субъективных пристрастий, позволяя достичь абсолютной гармонии. Вся его активность обращается вовнутрь, становится чисто духовной.

Обучение этому искусству также строго индивидуально.

"Конечно, в дзэн есть наставники, – говорит Кавабата Ясунари, – они обучают учеников при помощи мондо [35], знакомят с древней дзэнской литературой, но ученик остается единственным хозяином своих мыслей и состояния сатори достигает исключительно собственными усилиями. Здесь важнее интуиция, чем логика, внутреннее озарение, чем приобретенное от других знание" [36].

Поскольку в условиях мертвящего восточного деспотизма свобода могла проявляться лишь в самопознании, в даосских текстах, говорящих об "освобождении от Я", обнаруживается наиболее личностное миро- и самовосприятие в истории древнего Китая [37]. Сильнее всего проявляется оно в переломные, кризисные эпохи, когда перед мыслящими людьми вставали вопросы, на которые традиционная идеология не могла ответить. Такой была, например, эпоха "шести династий" (220-589), когда появляется новый тип литературного героя, развивается искусство портрета, возникает автопортрет, индивидуальное "Я" становится предметом философского анализа и т.д.

Автор трактата "Освобождение от мысли о "Я", написанного в форме открытого письма знакомому, Ши-Хуан (223-262) пишет, что исповедь и самоанализ – не порок, а необходимое средство самокритики. Он подробно объясняет, почему не может стать хорошим чиновником, как того требует конфуцианская мораль. Трактат Ши-Хуана, которому скромность не мешает признавать безусловную реальность и неизменяемость своих личных качеств, стал прообразом многих позднейших китайских автобиографий.

Второй "индивидуалистический" период китайской культуры – время династии Тан (618-907), когда поворот в сторону человеческой проблематики дал буддизму значительный перевес над конфуцианством. Характерно, что в "Записях" знаменитого танского наставника Линь-цзи слово "человек" употребляется чаще (196 раз), чем "дао" (155 раз) и Будда (128 раз).

Третья волна личностного чувства относится к времени Минской династии (1368-1644) и представлена именами философов субъективно-идеалистического направления Ван Янмина, Ван Гэня и особенно Ли-чжи, который писал: "Каждый человек, которому Небо даровало жизнь, имеет свое собственное индивидуальное предназначение, и ему незачем узнавать его из Конфуция" [38].

Колебания философских умонастроений тесно связаны с изменениями социального климата и диапазона реальных возможностей общественной деятельности. Когда общество находится на подъеме, оно стимулирует людей к предметной, посюсторонней самореализации. В тупиковые периоды истории, когда жизнь скована жесткими рамками бюрократической рутины, возможности конструктивной общественной деятельности суживаются, порождая у творческих людей тягостное ощущение своей ненужности. Чтобы реализовать свои потенции, они либо вступают на путь революционной борьбы, но для этого далеко не всегда имеются необходимые социальные и личностные предпосылки, либо вынуждены искать спасение в бегстве, уходе в свой глубоко запрятанный внутренний мир.

А может, лучшая победа

Над временем и тяготеньем

Пройти, чтоб не оставить следа,

Пройти, чтоб не оставить тени

На стенах...

Может быть – отказом

Взять? Вычеркнуться из зеркал?

Так: Лермонтовым по Кавказу

Прокрасться, не встревожив скал [39].

В европейской культуре настроение, подобное тому, которое выражено в эмигрантских стихах М. Цветаевой, возникает в моменты безысходного отчаяния и большей частью бывает преходящим. На Востоке же, где периоды социальной немоты длились столетиями, культура выработала нормативную реакцию ухода: из жизни вообще (самоубийство), из общественной жизни (монашество) или от связанных с нею горестей и разочарований (созерцательное "недеяние"). Не случайно мысль, что величайшие люди проходят по жизни незамеченными, часто повторяется индийскими философами. Так, Вивекананда считает Будду, Христа, которых знают, героями второго порядка по сравнению с более великими, о которых мир не знает ничего, которые проходят молча, ничего не добиваются, потому что знают истинную цену мысли [40].

Культура Востока дает много примеров своеобразного чередования нормативных канонов поведения, на основе разграничения внешней, официальной, и внутренней, духовной, жизни. Так, китайские поэты VIII-XII вв., которые были одновременно императорскими чиновниками, фактически жили в двух разных духовных измерениях. В служебной деятельности они оставались благонамеренными конфуцианцами, а в личной жизни и художественном творчестве – даосами или буддистами [41]. Характерен пример сунского поэта Су Ши (литературное имя – Су Дун-по). Будучи высокопоставленным чиновником, он, по-видимому, искренне исповедовал конфуцианские принципы самосовершенствования и управления людьми, пытался проводить административные реформы и т.д. Однако он осознавал ограниченность своих возможностей. Бывает время, писал он в трактате "Рассуждение о Чао Цо", которое "по видимости – покой и отсутствие неприятностей, а в сущности – неизмеримые неполадки", устранить которые чиновник бессилен, ибо, если начать энергично действовать, "поднебесная, привыкшая к покою, не поверит тебе". Су Ши считает себя "не нашедшим настоящего применения". Созерцательная философия даосизма и буддизма, подчеркивающая ничтожность и неподлинность всего преходящего, усматривает смысл жизни и утешение во внутренней сосредоточенности.

Поскольку историческая эволюция понятия личности и чувства "Я" рассматривается в нашей книге преимущественно на европейском материале, попытаемся сравнить "европейский" канон человека с японским.

Почему именно с японским? Потому, что в Японии сложилась самобытная культура, достигшая высокой степени развития, а японское общество не назовешь "слаборазвитым", "недостаточно динамичным" или "недифференцированным". Важно и то, что выявлению и описанию японского национального характера посвящено много специальных исследований (в том числе – выполненных самими японцами), на которые можно опереться.

В чем же состоит специфика японской модели человека?

Новоевропейская модель человека утверждает его самоценность, единство и цельность; раздробленность, множественность "Я" воспринимается здесь как нечто болезненное, ненормальное, традиционная японская культура, подчеркивающая зависимость индивида и его принадлежность к определенной социальной группе, воспринимает личность скорее как множественность, совокупность нескольких различных "кругов обязанностей": долга по отношению к императору; обязанности по отношению к родителям; по отношению к людям, которые что-то для тебя сделали; обязанности по отношению к самому себе.

Европейская философско-этическая традиция оценивает личность в целом, считая ее поступки в разных ситуациях проявлениями одной и той же сущности. В Японии оценка человека обязательно соотносится с "кругом" оцениваемо го действия. "Японцы избегают судить о поступках и характере человека в целом, а делят его поведение на изолированные области, в каждой из которых как бы существуют свои законы, собственный моральный кодекс" [42]. Европейская мысль старается объяснять поступок человека "изнутри": действует ли он из чувства благодарности, из патриотизма, из корысти и т.д., то есть в нравственном плане решающее значение придается мотиву поступка. В Японии поведение выводится из общего правила, нормы. Важно не то, почему человек так поступает, а то, поступает ли он соответственно принятой обществом иерархии обязанностей.

Эти различия связаны, разумеется, с целым комплексом социальных и культурных условий. Традиционная японская культура, сформировавшаяся под сильным влиянием конфуцианства и буддизма, неиндивидуалистична. Личность выступает в ней не как нечто самоценное, а как узел частных, партикуляристских обязательств и ответственности, вытекающих из принадлежности индивида к семье и общине.

Если европеец осознает себя через свои отличия от других, то японец реализует себя лишь в неразрывной системе "Я-другие", как "свою часть" или "свою долю" ("дзи-бун"). Последняя не абстрактное субстанциальное "Я", она присутствует во внешних слоях личности, в ее конкретных отношениях с другими. Поэтому у японцев нет деления на "внутреннее" и "внешнее" и производного от него противопоставления чувств "вины" и "стыда".

В свое время американский антрополог Р. Бенедикт определила японскую культуру как экстравертную "культуру стыда", в отличие от интровертной западной "культуры вины". Однако, согласно результатам психологического тестирования, японцы выглядят значительно более интровертными, нежели европейцы, и это соответствует ценностной ориентации их традиционной культуры.

Японский филолог Мори Дзедзи образно сравнивал европейский тип личности с яйцом в скорлупе, а японский – с яйцом без скорлупы. "Яйцо в скорлупе" имеет твердую, лишенную эластичности внешнюю оболочку. Поскольку внутренность яйца защищена скорлупой, ее трудно разрушить. Зато, когда давление извне превосходит допустимые пределы, яйцо мгновенно лопается. Так как внутренняя часть заключена в скорлупу, каждое яйцо выглядит отдельным предметом, который можно автономно перемещать в пространстве и наделять собственным именем. Пыль, пристающая к гладкой и твердой скорлупе, не проникает внутрь и легко стирается. По внешнему виду невозможно распознать, не испорчено ли яйцо, но внешняя защита в известной мере предохраняет его от загрязнения. Напротив, "яйцо без скорлупы" мягко и эластично. Не защищенное скорлупой, оно сравнительно легко разрушается, но не от внезапного удара, а медленно, поддаваясь давлению извне. Поскольку такое яйцо относительно аморфно, ему нельзя присвоить имя и переносить с места на место без сосуда. К нему легко пристает пыль, которую трудно удалить; зато через окружающую его мягкую пленку легко распознать начавшееся разложение.

С этой точки зрения для европейца ("твердая личность") внутренний мир и собственное "Я" – нечто реально-осязаемое, а жизнь – поле битвы, где он реализует свои принципы. Японец гораздо больше озабочен сохранением своей "мягкой" идентичности, что обеспечивается принадлежностью к группе. Отсюда иная система ценностей. Лишенная "скорлупы" личность сравнительно легко меняет форму, приспосабливаясь к обстоятельствам, но, как только давление ослабевает, возвращается в исходное состояние.

Конформизм, желание быть "как все", никогда не считался в Японии пороком. Счастье мыслится здесь как согласование внешней формы жизни с взглядами и оценкой окружающих. Это соответствует и этимологии слова "счастье" в японском языке ("счастье" – "сиавасэ" – производно от глаголов "суру" – "делать" и "авасэру" "соединять", "приноравливать", "приспосабливать"). С понятием "авасэ", приспособлением к собеседнику, связана и идея "освобождения от самости".

Хотя японский язык имеет богатейший словарь эмоций, японцы не доверяют вербальному общению, считая слова помехой истинному взаимопониманию. По замечанию японского писателя Я. Кавабата, истина заключается не в том, что говорится, а в том, что подразумевается.

Надо ли удивляться, что при сравнении самоописаний шести-, девяти- и четырнадцатилетних детей одиннадцати разных национальностей (американцев, французов, немцев, англо- и франко канадцев, турок, ливанцев, банту и др.), отвечавших на вопросы: "Кто ты такой?", "А еще кем ты являешься?", "Что еще ты можешь сказать о себе?", японские дети резко отличались от остальных использованием меньшего набора самохарактеристик, что было совершенно не связано с уровнем их умственного развития [43].

Развитие капитализма и урбанизация в Японии, особенно в послевоенный период, в известной мере подорвали многие традиционные личностные ценности. Сегодняшняя японская городская молодежь более эгоцентрична и придает больше значения мотивам личной самореализации, которые в прошлом символизировались бы в понятиях семейной принадлежности или лояльности к организации [44]. Меняется и стиль ее речевого поведения. Тем не менее, традиционная модель человека остается для многих сознательно выбранным или неосознанным образцом.

Как видим, путь "от особи к личности" неоднозначен. Человечество имеет разные каноны личности, которые невозможно выстроить в единый генетический ряд – "от простого к сложному и от низшего к высшему". Сложное всегда многогранно, многообразно и проблематично. Выражение "личность в зеркале культуры" не означает, что один и тот же человек последовательно смотрится в одно и то же или в разные зеркала. Зеркало культуры – это история, которая не только отражает разных субъектов, но и формирует их, побуждая шлифовать, изменять и переделывать однажды увиденное. Поэтому культурология личности обязательно должна быть исторической.

Глава вторая

АНТИЧНОЕ НАСЛЕДИЕ

Много есть чудес на свете,

Человек – их всех чудесней.

Софокл

Ни одна древняя цивилизация не изучалась так интенсивно, как античная Греция, и ни об одной не высказывалось столь противоположных суждений. Одни исследователи утверждают, что именно здесь впервые совершилось "открытие человека" и была осознана ценность человеческой личности, другие доказывают, что античное мировоззрение, ориентированное не на историю, а на космос, не имело ничего общего с гуманизмом и в древнегреческом языке не было даже слов для обозначения таких явлений, как личность, воля или совесть. Типичная греческая личность, отмечает американский исследователь А.Адкинс, не имела той прочной и устойчивой структуры, которая сегодня считается нормальной, это представляется ему тесно связанным со структурой и ценностями греческого общества, придававшего мало значения намерениям людей [1].

Чтобы разобраться, кто прав в этом затяжном споре, необходимо начать с уточнения вопросов. Прежде всего, о каких "древних греках" идет речь? Ведь мир гомеровского человека неэквивалентен миру человека перикловской или эллинистической эпохи. Далее, по каким источникам реконструируется этот мир? Мифология выражает его не так, как эпос, трагедия – иначе, чем лирика, философские трактаты – не так, как бытовые документы. Наконец, что имеется в виду под "открытием человека"? Генезис понятия "личность" и философских теорий человека? Или социальная автономизация индивида от общины? Или индивидуализация эмоциональных переживаний и мотивов? Или появление интроспекции и интроверсии, повышение интереса к собственному "Я"?

Сторонники гуманистической интерпретации античности оценивают ее по результатам, а их научные оппоненты – по ее истокам и элементам.

У своих истоков древнегреческая культура действительно так же безлична и непсихологична, как всякая иная архаика.

При всей своей антропоморфности древнегреческие боги не были лицами в психологическом смысле этого слова. Они не обладали ни собственной внутренней жизнью, ни психическим единством. Чаще всего это персонифицированные силы, которые древний грек столь же легко объединяет, сколь и разделяет. Так, к имени Зевса обычно присоединялся эпитет, указывающий на какую-либо из его функций, вне которых он просто не существует: Громовержец, Ливнепроливатель, Подземный, Государь и т.д.

Греческая религия не знает ни сосредоточенного духовного общения с божеством, ни личного откровения. Дионисии и мистерии "посвящения" выражают отнюдь не мистическое духовное слияние субъектов, а отношения общественного или семейного характера, делающие посвященного сыном, приемным ребенком или супругом божества.

Общеизвестная "непсихологичность" классической греческой скульптуры, которая изображает тело, внешность, не претендуя на то, чтобы "раскрыть" стоящий за этой внешностью характер, объясняется тем, что статуя воплощает вовсе не индивидуальность, а определенные религиозно-эстетические силы и ценности – красоту, молодость, здоровье, силу, движение и т.д., "за" которыми не стоит ничего другого. По замечанию А. Ф. Лосева, "человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое" [2].

Древнегреческий язык не имеет эквивалента современных понятий "воля" или "личность" как индивидуального и целостного субъекта деятельности. В старом философско-лингвистическом споре о том, какое выражение точнее – "я думаю" (подчеркивающее активность, субъективность процесса мышления) или "мне думается" (подчеркивающее его непроизвольность), античность явно воплощает пассивное начало. Античные герои не столько совершают свои подвиги, сколько создаются ими. Мифы и легенды никогда не рассказывают об этих подвигах с точки зрения самого героя как деятеля: как он задумывает подвиг, что переживает в момент и после его свершения и т.д. Да и сам подвиг не является в полной мере личной заслугой героя, ибо всегда совершается при помощи каких-то внешних божественных сил. Герой осуществляет предначертанное судьбою, и только. Человек не становится героем, а рождается им по воле богов.

Древнегреческое слово "просопон", встречающееся уже у Гомера и этимологически родственное латинскому "персона", обозначало сначала ритуальную маску, затем – маску, которую одевал актер в театре, и, наконец, исполняемую им роль. Лишь в поздней античности, у Полибия и особенно у Эпиктета, причем, как полагают исследователи, под влиянием латыни, слово "просопон" стало обозначать также социальный аспект индивида – то, чем он является для других, а потом и его самого как индивидуальное целое [3].

Боги и люди, изображаемые Гомером, обладают определенными характерами и устойчивыми личными свойствами. Но исследователи Гомера (Б.Снелл, В.Н.Ярхо и другие) единодушно отмечают резкое преобладание в его описаниях людей общих черт над индивидуальными и физических над психическими. Особенно расплывчатым выглядит внутренний мир человека. У Гомера вообще нет термина, обозначающего целостность духовной жизни человека; ярко живописуя быстрые ноги и мускулистые руки, он не находит слов для характеристики духа; все свои поступки герои Гомера объясняют прямым вмешательством и волей богов.

Как замечает основатель французской школы исторической психологии И.Мейерсон, "для нас действие совершенно естественно предполагает деятеля, а деятель означает лицо; деятель находится некоторым образом вне действия; качество деятеля – важный атрибут лица, и наоборот. Древнегреческая, равно как и древнеиндийская, мысль не всегда рассматривает действие и деятеля таким образом; их интересует действие как таковое, его моральное и метафизическое оправдание; они не склонны индивидуализировать деятеля, считая его находящимся "внутри" действия" [4].

Этот принцип характерен и для древнегреческой трагедии. Хотя греческая культура классического периода уже различает намерения и мотивы человеческих действий и не зависящие от индивида условия и последствия его поступков, трагедия противопоставляет не субъективную свободу объективной необходимости, а скорее два разных способы детерминации поведения, которые оба в конечном счете восходят к богам и судьбе: и внешняя детерминация событий (столкновение человеческих воль, непредвидимые последствия поступков и т.д.), и внутренняя детерминация мотивов одинаково внушены богами. Человек хочет того, чего от него требуют боги. Причем, в отличие от христианского предопределения, в котором есть какой-то высший, хотя и непонятный человеку, смысл, древнегреческая судьба мыслится как слепая, темная. Она действует не только извне, но присутствует и в самом человеке как его двойник ("даймон"), от которого индивид не может избавиться. Герой Эсхила не может пожелать другой доли, так как для этого сам должен был бы радикально измениться.

Отсюда и ограниченность древнегреческого понимания индивидуальной ответственности. Царь Эдип из трагедии Софокла признает свою ответственность за поступок, последствий которого он не мог предвидеть. Но греческая трагедия обсуждает эту проблему не в привычном нам индивидуально-психологическом, а в космическом ключе. Понятие ответственности, связанное с внутренней нравственной мотивацией, в то время еще не вполне отделилось от понятия обязанности, продиктованной извне. Трагедийный герой не выбирает из нескольких открытых ему возможностей: перед ним только один путь. Его признание своей, ответственности, как и само его преступление, следствие не моральной рефлексии, а железной необходимости, безысходности, диктуемой установленным порядком вещей.

Трагедийный герой предстает то как ответственная причина своих действий, поскольку они выражают его характер как человека, то как простая игрушка в руках богов и жертва судьбы. Трагическое действие предполагает, что человеческие и божественные планы не совпадают и могут столкнуться, но эти два плана остаются в трагедии принципиально несовместимыми. Индивид уже не растворяется в собственном деянии, но и не стал еще его полновластным автором. Поскольку его действие вписывается в порядок времени, над которым он не властен и которому пассивно подчиняется, значение его поступков ускользает от него и пре восходит его. Это представление характерно не только для трагедии, но и для обыденного сознания той эпохи. Люди не считали тогда художника или ремесленника творцами своих произведений, полагая, что мастер лишь воплощает в материи предшествующую и независящую от него форму. "Творение обладает большим совершенством, чем работник, человек меньше своего дела" [5].

Однако древнегреческий канон человека не оставался неизменным на разных стадиях развития античной цивилизации. Хотя общие черты древнегреческой культуры – ее телесность, статуарность, ориентация на космос, а не на историю – в основном сохраняются, усложнение взаимоотношений индивида и социума вносит в них существенные коррективы.

Один из показателей этого – эволюция психологического словаря, отражающая постепенную дифференциацию и автономизацию сознания и мотивационной сферы человека, становление "внутреннего" регулятивного механизма, от личного от "внешнего" поведения [6]. Древнегреческие слова "сома", "псюхе", "тюмос" и "фюсис" переводятся соответственно как "тело", "душа", "дух" ("чувство") и "природа". Но перевод этот весьма условен. Древнейшие греческие тексты не знают ни идеи нематериальной души, ни понятия индивидуального тела. "Сома" раннегреческих текстов – скорее совокупность органов, каждый из которых выполняет определенные физические и психические функции. "Псюхе" у Гомера обозначает дыхание, покидающее человека в момент смерти, живое существо и, наконец, самое жизнь; ни каких особых эмоциональных или регулятивных функций ей не приписывается. Материальной частью тела остается "псюхе" и у раннегреческих философов. Правда, функции ее постепенно дифференцируются. В VII в. до н. э. "псюхе" уже трактуется как активный источник жизни, "жизненная сила", в VI в. до н.э. – и как источник эмоциональных переживаний. В учении Пифагора о переселении душ "псюхе" впервые обретает индивидуальность одна и та же душа воплощается в разных телах. В V в. до н.э. функции "псюхе" становятся еще более разнообразными: она противопоставляется телу, испытывает чувства, является органом смелости и отваги, выступает как самая ценная часть человека и даже как синоним его целостности. Древнегреческие трагедии уже отличают морально-психологические качества от их внутреннего источника, которым является "псюхе".

Но эта дифференциация не была у греков, как и у других народов, вполне однозначной. Уже у Гомера эмоционально-волевые процессы передаются не только словом "псюхе", но и словом "тюмос", которое (как и латинское "фумус" и санскритское "дхумас") первоначально обозначало дым, а затем – чувства, а также словами "крадие" (позднейшее "кардиа"), "этор" и "кэр", означавшими "сердце". Интеллектуальные, мыслительные процессы обозначаются словом "фрэн" (множественное число – "фрэнес") и локализуются в грудобрюшной преграде или в легких или "нус" (разум), местопребыванием которого считается грудь. Позднейшие греческие философы также расходятся в этих вопросах. Гиппон считал местопребыванием "псюхе" голову, пифагореец Филолай – сердце, Протагор и Аполлодор – грудь, а Демокрит полагал, что "псюхе" распределена по всему телу [7].

Эволюция психологического словаря отражает постепенное формирование идеи субъекта, но ничего не говорит о развитии собственно самосознания.

Более информативна в этом смысле история возвратно-определительных местоимений, слов с приставкой "сам" ("аутос" или "авт") и рефлексивных оборотов речи, подразумевающих обращение субъекта к самому себе, обобщенная югославским филологом К.Гантаром [8].

У гомеровского человека понятие "самости" как чего-то внутреннего, исключительно своего еще отсутствует, он не может говорить "сам с собой". Изречение дельфийского оракула "Познай самого себя!" первоначально, по-видимому, просто напоминало человеку о его бессилии перед лицом богов. В древнегреческой философии эта формула постепенно наполняется все более богатым содержанием. Уже Гераклит говорит о "поисках себя" и "познании себя". Демокрит подчеркивает автономию души и "собственного Я" как критерия нравственных оценок. У софиста Горгия появляются выражения "предать самого себя", "причинить зло себе", которые, хотя и не являются интроспективными, подчеркивают субъективность "Я". Современник Горгия Антифон говорит о необходимости "властвовать собой" и "преодолевать себя", видя в самообладании необходимую предпосылку справедливого отношения к ближнему. Сократическая философия уже прямо подразумевает внутренний диалог. Антисфен усматривает пользу философии в том, что она помогает человеку обходиться с самим собой, "освобождая себя" в духовном смысле. Среди рефлексивных формул, употребляемых Платоном, встречаются и "самопознание", и речь, обращенная к самому себе, и внутренняя удовлетворенность, и "самопреодоление", доходящее в некоторых случаях до "войны" с собой, и "самосовершенствование".

Эти рефлексивные обороты, подчеркивает Гантар, не образуют, однако, последовательной логической системы, поскольку под "самостью" в разных контекстах понимаются разные вещи.

Индивидуально-личностное начало раньше всего складывается и проявляется в поэзии, особенно в лирике (начиная уже с Архилоха). Напряженность чувств, будь то любовный экстаз или ненависть к врагу, позволяет поэту выразить свою индивидуальность ярче и сильнее, чем это сумеет сделать философ. Удивление силой собственного чувства толкает к новым, более сложным формам рефлексии. Особенно наглядно это видно на примере дружбы.

Важный показатель становления индивидуального самосознания развитие этических категорий. Нравственное сознание всегда предполагает какую-то личную автономию. Как писал О.Г.Дробницкий, "типичный представитель родоплеменного и традиционалистского сознания мыслит установленный в его общности порядок как единственно правильный и возможный. Существующий обычай отождествляется с тем, как должно быть (как только и может быть). И если происходит столкновение с чужеродными обычаями, то они просто считаются "неистинными", неприемлемыми или даже "несуществующими" [9]. В классовом обществе это единообразие нарушается, появляется множественность социальных и нравственных норм и принципов, которые не только не тождественны, но даже противоречат друг другу. Перед индивидом стоит теперь вопрос не просто о том, соблюдать или не соблюдать норму, нарушение которой поставило бы его практически вне общины, а о том, какая норма правильна и почему. Возникает целая серия вопросов. Что такое правильная жизнь? Что такое добро? Какой из многих путей и стилей жизни надлежит выбрать? Но нравственный выбор, в каких бы терминах он ни формулировался, всегда предполагает личную автономию.

Выше уже говорилось о культурологической оппозиции стыда и вины как видов социального контроля. Точнее, существует две системы оппозиций: Ю.М.Лотман противопоставляет страх и стыд [10], а Р.Бенедикт – стыд и вину. Думается, эти оппозиции могут быть поняты как элементы единой, более общей системы, в которой каждой отрицательной санкции, какими являются страх, стыд и вина, соответствует определенное положительное начало, причем между ними существует как генетическая, так и функциональная связь.

Чувство страха имеет инстинктивно-биологические основы, оно присуще всем животным и выражает отношение к каким-то внешним силам. В положительном смысле ему противостоит чувство уверенности, безопасности, защищенности. В системе культуры страх регулирует отношения с чужими, посторонними, потенциально враждебными "они".

Стыд – более сложное, специфически культурное образование, гарантирующее соблюдение групповых норм, обязанностей по отношению к "своим". Его положительный коррелят – честь, слава, признание и одобрение со стороны "своих". Чувство стыда психологически сложнее чувства страха, предполагает более высокий уровень осознанности. Однако оно остается партикуляристским, действуя только внутри определенной человеческой группы: стыдиться можно только "своих". Стыд – механизм общинно групповой. Хотя это "внутреннее" переживание, оно предполагает постоянную оглядку на окружающих: что скажут или сказали бы они? В переживании стыда еще нет разграничения поступка и мотива: стыдиться можно даже случайных, не зависящих от человека обстоятельств, которые ставят его в невыгодное положение в глазах окружающих.

Более высокий уровень интериоризации социальных норм означает появление индивидуально – личностного контрольного механизма совести. Негативный полюс ее – чувство и сознание вины. В отличие от стыда, побуждающего человека смотреть на себя глазами каких-то "значимых других", чувство вины является внутренним и субъективным, означая суд над самим собой. Виновным признает себя лишь тот, кто осознает себя субъектом деятельности, и только в пределах своей реальной ответственности. Зато это чувство распространяется не только на поступки, но и на тайные помыслы. Кроме того, оно более универсально по содержанию: сфера моральной ответственности гораздо шире прямых обязанностей по отношению к членам своей общины, здесь гораздо больше индивидуальных различий и вариаций. Положительный коррелят вины – чувство собственного достоинства – отличается от славы опять-таки индивидуальностью и внутренним характером: славу воздают и могут отнять у человека другие, достоинство же свое человек создает сам, не нуждаясь во внешнем подтверждении. Антитеза чести, понимаемой как сословная привилегия, и личного достоинства была впервые четко сформулирована просветителями XVIII в., но ее идейные истоки уходят уже в древние этические концепции.

Какой же тип регуляции преобладал в античности? По единодушному мнению исследователей, древнегреческая культура, даже в пору ее расцвета, – классический пример "культуры стыда". Как пишет А.Адкинс, "для победителя сам факт победы означает kalon (нечто прекрасное, достойное похвалы. – И.К.), как для побежденного факт поражения – всегда aischron (нечто постыдное, низкое. – И.К.), каковы бы ни были обстоятельства победы и поражения или права сторон" [11].

В.Н.Ярхо, специально изучавший понятия стыда, вины, ответственности и совести у Гомера и в греческой трагедии, также пришел к выводу, что "внутренняя" мотивация складывается сравнительно поздно. Герой греческой трагедии стыдится действий, навлекших на него позор в глазах окружающих: царь Эдип из одноименной трагедии Софокла не знает, как он в Аиде встретится взорами с глазами отца и матери, Геракл у Еврипида закрывает голову плащом, стыдясь смотреть в глаза Тесею. Но их терзает не совесть, не внутреннее раскаяние в содеянном, а Эринии, или (как Ореста у Еврипида) страх перед местью богов. Даже у Еврипида, который уже отнюдь не уверен в прочности существующего миропорядка, "человек судит себя не по внутренним стимулам, а по объективному результату (Федра, Геракл) либо, страшась смерти, попросту стремится избежать всякой ответственности – и перед коллективом, и перед собой (Орест, Гермиона)" [12].

Однако механизмы культурного контроля не столько сменяют, сколько дополняют друг друга, причем сфера их действия может расширяться или суживаться. Запрещая дворянину испытывать страх, сословный кодекс чести загоняет его в подсознание; напротив, гипертрофия страха, например, в атмосфере грубого деспотизма может почти полностью уничтожить стыд. То же самое можно сказать о соотношении стыда и вины.

Высшая форма регулирования не отменяет низшую, а диалектически включает ее в себя в качестве составного элемента. Вину можно определить как стыд перед самим собой, а стыд – как страх перед "своими", осуждение которых хуже смерти от рук "чужих". Достоинство – это честь, которую человек сам себе воздает на основе некоего универсального критерия, а почет и уважение со стороны значимых людей ценны именно тем, что дают ощущение надежности и уверенности в своем бытии. Даже психологи не могут строго разграничить эти эмоциональные состояния и определяют соотношение страха, стыда и вины по-разному. Тем более невозможно это в рамках историко-культурологического исследования словаря эмоций. Мы уже показали это на японском материале.

То же следует сказать и о древних греках. Понятия совести у них не было. Хотя в русском переводе "Характеров" Феофраста (372-287 до н. э.) фигурирует термин "бессовестность", в оригинале употребляется слово, обозначающее скорее бесстыдство, суть которого Феофраст определяет как "пренебрежение доброй славой ради постыдной корысти" [13]. Но в понятие стыда греческие философы нередко включали также элементы вины и совести. Уже у Демокрита понятие стыда приобретает помимо внешнего внутреннее измерение: "Нужно, чтобы человек, сделавший нечто постыдное, чувствовал сначала стыд перед собой". Философ учит "стыдиться себя больше, чем других" и говорит в этой связи о самоуважении. В этих формулировках уже просвечивает проблема вины и ответственности.

Древнегреческая философия не знает идеи формирования и развития человека. Греческое слово "характер" обозначает не развивающуюся, противоречивую индивидуальность, а "штамп", "отпечаток", "маску". Объясняя человеческое поведение, греческие авторы неизменно апеллируют к объективным условиям и (или) божественной воле. Но всегда ли это следует понимать буквально? В "Законах" (644 с) Платон пишет, что "каждый из нас – это единое целое", вместе с тем "каждый имеет в себе двух противоположных и неразумных советчиков: удовольствие и страдание". Если люди – просто "чудесные куклы богов", то "внутренние наши состояния... точно шнурки или нити, тянут и влекут нас каждое в свою сторону и, так как они противоположны, увлекают нас к противоположным действиям, что и служит разграничением добродетели и порока" (644 е) [14]. Но механическая аналогия берется лишь в качестве логического допущения, условность которого философ отлично понимает.

Уже у софистов субъектом нравственного решения, как и всякого познания, является не абстрактный "человек вообще", а конкретное, обособленное "Я". "Мера всех вещей человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют", – учит Протагор. Как разъясняет Платон, Протагор "говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя" ("Теэтет", 152 а) [15].

Платон не согласен с этим индивидуалистическим релятивизмом. И в гносеологии, и в этике он подчеркивает несамостоятельность индивида, его безусловную зависимость от полиса. Аристотель также ставит социум выше индивида; если какой-то индивид "в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек..."[16]. ("Политика", 1253а).

Но признание своей органической связи с полисом и его богами не означало, что древний грек готов был считать себя простым агентом чьей-то чужой воли. Стержень всего античного мировоззрения противоположность свободного и раба. Для грека раб – всякий, кто не распоряжается сам собой, живет под властью другого. Поэтому и все психические свойства свободного человека определяются в противоположность свойствам раба. Отсюда выдвижение на первый план силы, власти, могущества, независимости от других как важнейших человеческих качеств. Это связано и с высокой соревновательностью всего афинского образа жизни (спортивные соревнования – ее частный случай). Столь же высоко ценится самоконтроль, сдержанность, умение обуздывать собственные чувства. Сила человека, учат греческие философы, проявляется в умении не только сохранять независимость от других, но и подчинять собственные страсти, сохранять спокойствие и ясность мысли.

Возможно ли все это без определенного развития индивидуального самосознания? Конечно, нет. По свидетельству Плутарха, когда один уроженец Серифа, желая уязвить Фемистокла, сказал, что тот достиг своего блестящего положения благодаря славе своего отечества, а не своей, Фемистокл ответил: "Как я не прославился бы, если бы был уроженцем Серифа, так и ты, если бы был афинянином" [17]. Иными словами, как ни важны объективные условия, они не заслоняют личных заслуг и достижений.

В греческой культуре классического периода отражается отчетливое осознание того, что индивид не просто следует предначертаниям богов, но в какой-то степени выбирает свой жизненный путь. Ксенофонт устами софиста Продика рассказывает о Геракле, что "в пору перехода из детского возраста в юношеский, когда молодые люди уже становятся самостоятельными и видно бывает, по какому пути пойдут они к жизни, – по пути ли добродетели или порока, – Геракл ушел в пустынное место и сидел в раздумье, по которому пути ему идти" [18]. Геракл не ищет себя, а ждет указаний свыше, причем Порок и Добродетель персонифицируются в образах двух женщин; тем не менее, Геракл выбирает.

Гомеровский грек не мог в серьезных вопросах пойти наперекор сородичам, ибо от них зависело не только его настоящее, но и будущая репутация. В бесписьменном обществе последующие поколения запомнят только то, что сообщат им современники; иных источников информации, которые сделали бы возможной хотя бы посмертную реабилитацию оклеветанного или непонятого человека, не существовало.

В классических Афинах дело обстояло уже иначе. Сократ не только считал само собой разумеющимся, что он "отличается чем-то от большинства людей" (Апология Сократа, 35а) [19]. Он активно отстаивал свои убеждения, вплоть до готовности умереть за них. "Я вам предан, афиняне, и люблю вас, но слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас..." (Апология Сократа, 29d) [20] – заявил Сократ в своей защитительной речи на суде, проявив тем самым личное достоинство. Неважно, что Сократ ссылается не на собственное скромное "я", а на бога. В ситуации острого конфликта со "своими" личность во все времена ищет опору, если не в божественном авторитете, то в какой-то более значимой общности, выступая, например, в новое время от лица революционного класса или прогрессивного человечества. Важно, что Сократ берет на себя роль глашатая отвергаемой большинством идеи и во имя этого смеет сказать своим гонителям и судьям: "Нет!"

До сих пор продолжаются споры об идейной правоте Сократа. Неизвестно даже, произнес ли он свою защитительную речь, или она была постфактум сочинена Платоном. Тем не менее, образ Сократа на вечные времена стал образцом, эталоном несгибаемого борца за свои убеждения.

Наследие античности в интересующем нас личностном аспекте – прежде всего постановка вопроса о праве индивида на собственное мнение и более или менее самостоятельный выбор жизненного пути. Речь идет именно о праве, а не о реальной возможности. Современному человеку понятно, что рабовладельческая афинская демократия предоставляла рядовому афинянину очень мало таких возможностей, да и не задумывался он об этих ограничениях, воспринимая их как естественный закон и волю богов. Тем не менее, его права, а, следовательно, и чувство достоинства неизмеримо шире, чем у самого знатного персидского сатрапа. А где выбор, там и саморефлексия.

В принципе древнегреческая культура непсихологична и неинтроспективна. Античная литература всегда была литературой обстоятельств, не знавшей проблемы формирования и развития личности. Однако за статичностью ее образов, которая сегодня кажется слабостью, скрывался "мотив испытания героев на неизменность, на самотождественность" [21].

Сознание тождественности – самый элементарный, глубинный уровень самосознания. В древней литературе с ее любовью к таким приемам, как узнавание, переодевание, мнимая смерть и т.д., простая констатация физической тождественности героя постепенно переходит в проверку жизнестойкости его самого и его убеждений. Это отчетливо про является в античной биографии [22].

В древней Греции биография была молодым жанром литературы. Как и скульптурный портрет, она возникла лишь в IV в. до н.э., причем долгое время этот жанр считался легковесным и недостаточно почтенным. Постепенно биографический жанр усложняется. Расширяется круг объектов жизнеописаний. Героями греческой биографии были только исключительные люди-монархи, деятели культуры, не укладывающиеся в "нормальные" рамки, а также вызывающие любопытство "раритеты" (развратники, чудаки, долгожители и др.). Плутарх впервые создает жизнеописания обычных людей, отбирая их по гражданственным критериям и подвергая их поступки морально-психологическому анализу. Благодаря этому индивидуальная жизнь предстает как ценная и поучительная для других, а герои теряют свою одномерность. Плутарх не упускает случая, говоря о достойном человеке, указать на его недостатки, у дурного – отметить достоинства.

Хотя биографии Плутарха остаются, по выражению М. М. Бахтина, "энергетическими" – характер в них раскрывается, но не формируется во времени, – интерес к мотивам поведения возбуждает также вопрос "о допустимости одного и того же подхода к своей собственной и чужой жизни, к себе самому и к другому" [23]. Тем самым создаются психологические предпосылки для возникновения особого, отличного от биографии, автобиографического жанра [24].

Повествование от первого лица не было для греков редким или исключительным, как, скажем, у китайцев; оно встречается уже у Гесиода. Сохранились и фрагменты личных воспоминаний классического периода. Так, Платон в одном из писем рассказывает о своей молодости, об отношениях с Сократом и мотивах, побудивших его после смерти учителя приехать в Италию. Но в этих текстах, как и в позднейших воспоминаниях политических деятелей эллинистической эпохи и римских императоров, не раскрывалась индивидуальность авторов, целью здесь служило скорее объяснение их роли в определенных событиях, самооправдание или самовозвеличение. Субъективно-пристрастные по духу, они сугубо объективны по форме: рассказ о делах и событиях ведется как бы со стороны, не сопровождаясь раздумьями о себе, критическим самоанализом и т.д. Это не автокоммуникация, а сообщение, адресованное другому. К тому же типу можно отнести стихотворные автобиографии Овидия и Пропорция, "писательскую автобиографию" Николая Дамаскина, "Жизнь" Иосифа Флавия, автобиографические очерки Галена и т.д. Все эти сочинения строго функциональны. Николай Дамаскин пишет о себе в третьем лице, а пафос галеновской автобиографии выражен уже в ее названии – "О моих книгах". Автобиография – не самоцель, а продолжение, завершение или дополнение главного дела жизни автора

Но жанровые особенности древнеримской автобиографии не должны заслонять факта повышения в ту эпоху общего интереса к личности.

Подобно греческому "просопон", латинское слово persona ("лицо") не имело специфически-психологического значения. Первоначально оно обозначало только театральную маску, затем персонаж пьесы, исполняемую актером роль и, возможно, грамматическое лицо [25]. В I в. до н.э. в связи с усложнением общественной жизни и регулирующих ее правовых норм число значений этого слова резко увеличивается. У Цицерона "персона" означает и юридическую роль, и социальную функцию, и коллективное достоинство, и юридическое лицо (в противоположность недееспособной вещи), и конкретного индивида, и философское понятие человеческой природы. Однако в классической латыни слово "персона" никогда не обозначало телесных, физических свойств индивида (лица, фигуры, внешности). Когда древнеримские юристы учили, что в праве фигурируют только "лица, вещи и действия", "лицо" подразумевало не какой-то особый, индивидуальный набор или систему свойств, а просто свободного человека. Раб, не имеющий свободы, не был "лицом" не только в юридическом, но и ни в каком другом смысле. Эта ассоциация понятий "лицо" и "свобода", юридически закрепившая аксиологический аспект "самости", позже станет одним из важнейших доводов в пользу отмены рабства, а затем и крепостного права.

Повышение ценности индивидуальной жизни и рост интереса к внутреннему миру человека в эллинистическую и римскую эпохи отражается в распространении искусства портрета, достигшего в Риме высокого развития, и появлении, наряду с ретроспективными автобиографиями, детальных личных дневников. Философ Элий Аристид из Смирны (II в. до н.э.) подробно записывал не только душевные состояния, но и мельчайшие детали своих сновидений; его дневник насчитывал около 30 тысяч строк.

Мыслителям поздней античности близок и понятен образ человека, выполняющего разные, не им самим сочиненные роли. "Ты актер в драме и должен играть роль, предназначенную тебе поэтом, будь она велика или мала, – пишет Эпиктет. – Если ему угодно, чтобы ты играл нищего, постарайся и эту роль сыграть как следует, да и любую другую роль: калеки, государя или обыкновенного гражданина. Твое дело хорошо исполнить возложенную на тебя роль, выбор роли – дело другого" [26].

Такой взгляд на человека кажется внешним, но в действительности он стимулирует рефлексию: какова моя роль и критерии ее исполнения, хорошо ли я справлюсь с нею и т.д. Эта тема занимает важное место в переписке Цицерона с Аттиком, ей посвящены многие страницы у Сенеки, где интроспекция предстает как необходимое условие нравственной жизни. Людей делает плохими, считает философ, прежде всего то, что они не задумываются о своей жизни. Нужно постоянно следить за собой и размышлять о своих действиях. Основа нравственности – внутренний диалог, в котором человек сам и обвинитель, и защитник, и судья.

"Смотри внутрь себя!" – вторит ему император Марк Аврелий. "Не легко указать на кого-либо, кто бы стал несчастным оттого, что был невнимателен к происходящему в чужой душе. Но неизбежно будет несчастен тот, кто не следит за движениями своей собственной души" [27]. Как и прочие античные философы, Марк Аврелий говорит не о себе лично, а о человеческой природе вообще, он не рассказывает, а размышляет. Тем не менее, его мироощущение уже радикально отлично от раннегреческого. В нем индивидуальное "Я" занимает уже весьма важное место.

Глава третья

МЕЖДУ ОБЩИНОЙ И БОГОМ

Когда я размышляю о мимолетности

моего существования, погруженного в

вечность, которая была до меня и

пребудет после, и о ничтожности пространства,

не только занимаемого, но и видимого

мной, пространства, растворенного в

безмерной бесконечности пространств, мне

неведомых и не ведающих обо мне, – я

трепещу от страха и спрашиваю себя,

почему я здесь, а не там, ибо нет

причины мне быть здесь, а не там, нет

причины быть сейчас, а не потом или прежде.

Б.Паскаль

Как ни противоречива античная концепция человека, в ней постепенно выкристаллизовываются следующие основные идеи: 1) человек занимает особое, высшее место в организации Вселенной; 2) индивид принадлежит не только к своей особенной, родоплеменной и государственной общности, но и к человечеству как целому; 3) это дает ему определенную социальную и психологическую автономию, неотчуждаемое личное достоинство и права, которые должен признавать и соблюдать каждый конкретный социум; 4) индивид обязан сознательно контролировать и регулировать свое поведение, а важнейшее средство этого – рациональное самопознание.

Крушение Римской империи похоронило, казалось, и эти идеи. Мир "варварских правд", героического эпоса и скандинавских саг гораздо больше похож на гомеровский, нежели на эллинистический или позднеримский, заставляя историков снова говорить об "открытии индивидуальности" или формировании "понятия личности" то в XI, то в XII, то в ХП1 в. Но понятие личности, формирующееся в средние века, так же сильно отличается от античного канона, как реальный немец или француз XII или XIII в. – от древнеримского патриция. Два момента наиболее важны для понимания этих различий христианская концепция человека и феодальный корпоративизм.

"Христианское понимание человека отличается от античного прежде всего тем, что человек не чувствует себя органической частью, моментом космоса; он вырван из космической, природной жизни и поставлен вне ее; по замыслу бога, он выше космоса, должен быть его господином; но в силу своего грехопадения его положение господина пошатнулось, и хотя он не утратил и не может утратить своего сверхприродного статуса, но в своем испорченном состоянии он полностью зависит от божественной милости. Без веры в бога и без помощи божественной благодати человек оказывается, согласно христианскому учению, гораздо ниже того, чем он был в язычестве: у него нет больше того твердого статуса – быть высшим в ряду природных существ, какой ему давала языческая античность; зато с верой он сразу оказывается далеко за пределами всего природно-космического: он непосредственно связан живыми личными узами с творцом всего природного. И отношение человека к творцу в христианстве совсем иное, чем отношение неоплатоников к Единому; личный бог предполагает и личное же к себе отношение; а отсюда изменившееся значение внутренней жизни человека: она становится теперь предметом глубокого внимания, приобретает первостепенную религиозную ценность" [1].

Христианская концепция мира в целом была не антропо-, а теоцентрической. Индивидуализация взаимоотношений человека с богом, как и "личностность" христианского вероучения, выраженная в принципе личной самостоятельности каждой из ипостасей троицы и в идее "вочеловечения" бога (Христос как соединение человеческой и божественной природы), была результатом длительного исторического развития [2], причем теологические концепции о природе троицы (бог-отец, бог-сын, бог-дух святой) или Христа следует отличать от более земных "антропологических" представлений и тем более от эмоциональных переживаний. Богословские тексты наиболее абстрактны и безличны.

В сочинениях ранних отцов церкви (так называемая греческая патристика, II в. н.э.) бог-отец, бог-сын и бог-дух святой еще не обладают чертами личной самостоятельности и являются разными наименованиями одного и того же божества, понимаемого как чистая безличная бесконечность. Как и в старых гностических текстах, сын только имя отца, который сам не имеет имени. Тертуллиан употребляет слова persona и prosopon исключительно для обозначения грамматических лиц или персонажей драмы. Слово "персона" было лишено самостоятельного понятийного содержания, ибо обозначало субъекта, имеющего свойства, а отнюдь не какие-либо свойства сами по себе. В III в. для обозначения "лиц" троицы вводится греческое слово "ипостась", с которым позже идентифицируются "персона" и "просопон". Но ни один из трех терминов не определялся содержательно, субстанциально как совокупность определенных качеств. В "Исповеди" Августина троичность божества связывается с наличием у человека трех главных свойств: "быть, знать, хотеть". Но тайну этого триединства Августин считает принципиально непостижимой. Даже определение "персоны" Боэцием (ок. 480-524), считавшееся в средние века классическим ("лицо есть рациональная по своей природе индивидуальная субстанция"), обычно трактуемое в том смысле, что главным признаком лица как особой самостоятельной сущности является разумность, допускает и иное толкование. Некоторые отцы церкви (например, святой Иероним) вообще применяют слово persona только к богу, но не к человеку. Так что понятие "лицо" в патристике – "только конкретизация и проявление безличной идеальной сущности" [3]. Попытка индивидуализировать понятие лица, предпринятая Пелагием (ок. 360 – после 418), который отрицал наследственность первородного греха и допускал возможность самостоятельного, без помощи "благодати", совершенствования человека, встретила резкий отпор со стороны Августина и была признана ересью.

Индивидуально – личностное начало средневековой культуры надо искать не в отвлеченных богословских категориях, а в эмоциональных переживаниях.

Античное представление о человеке было статуарно-замкнутым и массивно – целостным. Аристократический античный идеал свободы означал культ жеста, спокойствия, красоты. Греческое искусство не знает ни ярких образов телесного страдания, ни безоглядной духовной устремленности. Олимпийским богам чужды чувства страха, жалости, надежды, а для человека, считающего высшим благом освобождение от страданий, даже самоубийство может быть добродетелью, приближающей его к богам. "Пусть не увлекает тебя ни чужое отчаяние, ни ликование" [4], – учит Марк Аврелий.

Иная картина открывается в Библии. "Ветхозаветное восприятие человека нисколько не менее телесно, чем греческое, но только для него тело – не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвленные "потаенности недр"... это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано извнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций утробы" [5]. Переживание себя как физической боли прокладывало путь христианской идее внутреннего самоочищения через страдание.

Не менее важна для самосознания эсхатологическая перспектива, то есть учение о конечных судьбах мира и человека. Античный космос не имел внутреннего центра, не было его и в судьбе отдельного индивида. Для христианина такой центр существует – это бог, главная цель которого – спасение душ.

И сам индивид не остается при этом нейтральным. "Что бы ни случилось с тобой – оно предопределено тебе от века. И сплетение причин с самого начала связало твое существование с данным событием" [6], – писал Марк Аврелий. Христианству чужда подобная созерцательность. Убеждение, что в зависимости от божьего расположения и силы собственной веры он может стяжать вечное спасение или навеки погибнуть, не оставляет места спокойствию и невозмутимости. Индивид мечется между страхом и надеждой на чудо. Это делает его жизненную ситуацию и его "Я" внутренне конфликтными: человек должен высоко думать о себе, но не заноситься, он обретает радость в страдании, величие – в унижении.

Ощущение своей сложности и исключительности было особенно острым у ранних христиан, у которых социальный кризис переживавшейся исторической эпохи органически сплетался с личным психологическим кризисом, связанным с переходом в новую веру и переживаемым как глубоко интимное событие. Задавая вопрос "кто я такой?", Марк Аврелий, в сущности, имеет в виду не себя лично, а человека вообще, отсюда и его спокойный интеллектуализм. Новообращенный же христианин, которому только что "открылся свет", чувствует себя буквально заново рожденным. Его вопрос о себе – не акт рефлексии, а страстный "прорыв" в новое измерение бытия. Самые эмоционально-личностные документы поздней античности – именно рассказы об "обращении". Идея божественного откровения и личного общения с богом придает новое значение и смысл и спонтанным, неуправляемым психическим состояниям – снам, видениям, галлюцинациям.

В новые тона окрашиваются и межличностные отношения. Античный гуманизм призывал строить человеческие отношения на принципах разума и терпимости. Христианство апеллирует не к разуму, а к чувству любви. "Христианский гуманизм" основан не столько на рациональном осуждении жестокости, сколько на живом сострадании.

Человек, таким образом, обращен одновременно к богу, к ближнему и внутрь собственного "Я". Не зная собственной души, он не может избежать невольных прегрешений. Но что такое это внутреннее "Я"? "Что же я такое, Боже мой? – спрашивает Августин. – Какова природа моя? Жизнь пестрая, многообразная, бесконечной неизмеримости" ("Исповедь", X, XVII, 26).

Духовный порыв и комплекс избранничества, характерные для раннего христианства, с превращением его в официальную религию быстро угасают, заменяясь формальными ритуалами, а реальная социальная структура феодального общества отнюдь не благоприятствовала развитию индивидуальности.

Характерная черта феодального средневековья – неразрывная связь индивида с общиной. Вся жизнь человека, от рождения до смерти, была регламентирована. Он почти никогда не покидал места своего рождения. Жизненный мир большинства людей той эпохи был ограничен рамками общины и сословной принадлежности. Как бы ни складывались обстоятельства, дворянин всегда оставался дворянином, а ремесленник ремесленником. Социальное положение для человека было так же органично и естественно, как собственное тело; каждому сословию соответствовала своя система добродетелей, и каждый индивид должен был знать свое место.

Прежде всего индивид был связан семейными отношениями, а семья включала не только супругов и детей, но и многочисленных домочадцев. Далее, он включался в соседские отношения, сначала в рамках сельской общины, а позже – церковного прихода, который был не только церковной, но и административной единицей, где были сосредоточены все реальные социальные контакты населения – труд, досуг, отстаивание общих интересов. И наконец, каждый человек принадлежал к определенному сословию.

"Горизонтальные" связи, опосредствовавшие социальную принадлежность индивида, дополнялись "вертикальными", в виде четко отработанной иерархической системы социализации. С момента рождения ребенок оказывался под влиянием не только родителей, но всей большой семьи. Затем следует период ученичества, будь то в качестве пажа или оруженосца у дворян или подмастерья у ремесленника. Став взрослым, индивид автоматически обретал членство в своем приходе, становился вассалом определенного сеньора или гражданином вольного города, подданным государя. Это налагало на него многочисленные материальные и духовные ограничения, но одновременно давало вполне определенное положение и чувство принадлежности и сопричастности.

Средневековый человек неотделим от своей среды. Даже физически феодал почти никогда не бывал один: ни в походе, ни на молитве, ни ночью в своем холодном и сыром замке.

Взгляд на индивида как на частицу социального целого идеологически освящается восходящей к христианской космологии идеей призвания, согласно которой каждый "призван" выполнять определенные задачи. Общество органическое тело, в котором каждый выполняет отведенные ему функции. Это нашло отражение в словах апостола Павла: "Каждый оставайся в том звании, в котором призван" (Первое послание к коринфянам, 7, 20). Само слово "свобода", которое обычно употреблялось во множественном числе, означало для средневекового человека не независимость, а привилегию включенности в какую – то систему, "справедливое место перед богом и перед людьми" [7].

Регламентировано было не только положение индивида в обществе, но и мельчайшие детали его поведения. "Каждый человек занимает отведенное ему место и должен соответственно поступать. Играемая им социальная роль предусматривает полный "сценарий" его поведения, оставляя мало места для инициативы и нестандартности... Каждому поступку приписывается символическое значение, и он должен совершаться в однажды установленной форме, следовать общепринятому штампу" [8]. В то же время всякая роль связана с конкретным индивидом. Присяга в верности дается не государству вообще, а конкретному монарху, и, если сюзерен нарушит свой феодальный долг, вассальная верность также утрачивает силу.

Реальная социальная иерархия "достраивается" соответствующим символическим миром. Человеческая деятельность кажется средневековому мыслителю полностью предопределенной божественным провидением. Индивидуальность человека не привлекает к себе внимания; его черты "конструируются" по заранее заданному сословному образцу и нормам этикета. Это касается и внешности (всем знатным лицам приписываются, например, светлые или "золотые" кудри и голубые глаза), и морально-психологических качеств.

Описания людей в средневековых текстах обычно сводятся к одному и тому же обязательному набору сословных добродетелей. Мужчины бывают смелыми, любезными, разумными или трусливыми, грубыми и безрассудными. Качества женщин исчерпываются красотой, изяществом и скромностью. "Нейтральных", "неоценочных" качеств нет вовсе. Обязательные сословно-этикетные характеристики употребляются даже там, где их смысл прямо противоречит поведению героя. Например, в "Песне о Нибелунгах" бургундский король Гунтер с помощью Зигфрида взял в жены богатыршу Брюнхильду. Во время брачной ночи он терпит полное фиаско: вместо того чтобы отдаться жениху, невеста связывает его и вешает на крюк, оставляя его в таком положении на всю ночь. При этом она продолжает обращаться к Гунтеру в соответствии с этикетом, называя "господин Гунтер", и поэт по-прежнему именует его "могучим" и "благородным рыцарем" [9]. Для современного восприятия это звучит как издевка, но древний автор не усматривал здесь противоречия: Гунтер благороден и доблестен независимо от происходящего с ним.

Историки прошлого века удивлялись, как мог рыцарский культ благородства и великодушия сочетаться с тем эпическим спокойствием, с каким в средневековых источниках повествуется о массовом истреблении населения захваченных городов, опустошении деревень и т.д. Но дело в том, что способность средневекового человека к сопереживанию замыкалась его собственным религиозным и сословным кругом. Открытие, что "и крестьянки чувствовать умеют", сделано только в новое время.

В средневековой латыни слово persona еще многозначнее, чем в классической, обозначая и маску, и театральную роль, и индивидуальные, в том числе телесные, свойства человека, и его социальное положение, ранг. Глаголы dispersonare и depersonare обозначали в средние века не утрату индивидуальности или психическое расстройство ("деперсонализация" в современной психиатрии), а потерю статуса, чести, "лица" в социальном смысле, места в сословной иерархии. Латинское personalitas – "личность" возникло в раннем средневековье как производное от слова "персона". Уже Фома Аквинский использовал его для обозначения условий или способов существования лица. Слово "персонаж", возникшее в английском языке и уже в XIII в. усвоенное французами, первоначально обозначало церковную должность (parson – пастор, священник), а затем отошло к миру театра.

Каноническое (церковное) право также не знает личности как особого явления; слово "персона" фигурирует в нем как синоним отдельного человека, обладающего идентичностью (преемственностью и неизменностью) и разумом, без чего невозможна ответственность за грехи, и только. Никаких "личных прав" или "прав личности" средневековье не знает [10].

Средневековая культура вообще мало психологична. По наблюдениям Д.С.Лихачева, русский летописец XI-XIII вв. описывает не психологию князя, а только его политическое поведение: "Нет добрых качеств князя без их общественного признания, ибо самые эти качества неразрывно связаны с их внешними постоянными проявлениями. Вот почему летописец не знает конфликта между тем, каким на самом деле является тот или иной князь, и тем, каким он представляется окружающим" [11].

То же самое свойственно и "житиям святых". Для средневекового клирика "индивиды были собранием качеств, и их поступки вырастали из этого собрания, а не из целостной индивидуальности" [12]. "Жития святых" так похожи друг на друга потому, что авторы их описывают не жизнь святого, а его святость.

Все индивидуальное, "выламывающееся" из заведенного порядка вещей, вызывает подозрение и осуждение. В древнерусском языке слово "самолюбие" и близкие к нему слова большей частью имеют отрицательный смысл, трактуются как себялюбие, нехорошее пристрастие к себе, субъективный произвол и т.д. [13] Гордость считалась "матерью всех пороков".

Средневековый человек не склонен был фиксировать внимание на своих отличиях от окружающих. Раннее средневековье не знает, например, индивидуального авторства и заботы об оригинальности произведения. "Автор, будь то создатель жития, саги, проповеди, миниатюры, рукописи или какого-либо технического усовершенствования, рассматривал свое творение прежде всего с точки зрения коллективной, артельной работы над целым, которое уже было ему предзадано. Такой взгляд не исключал авторского самосознания, но творческая самооценка заключалась не в противопоставлении себя миру, не в утверждении своей самобытности, несхожести с другими, а в смиренно-горделивом осознании мастерства, с которым автор выявил и сумел применить унаследованные "цеховые" навыки и знания, в том, что он с максимальной полнотой и совершенством высказал истину, принадлежащую всем" [14].

При всем том европейское средневековье отнюдь не было миром обезличенности. В известном смысле оно даже открыло новые грани проблемы "Я" и понятия личности.

Индивид феодального общества осознает себя прежде всего через свою принадлежность к определенной социальной группе, составляющей его "Мы". Но наряду с партикулярными светскими "Мы" (семья, соседство, сословие) христианство подчеркивает универсальное "Мы" духовной сопричастности к богу. На ранних стадиях развития феодализма соотношение этих двух "Мы", как и отношение индивидуального "Я" и мистического "тела" церкви, было еще слабо рефлексировано. Однако в нем содержался целый ряд противоречий, которые должны были стимулировать такую рефлексию. В абстрактно-духовной сфере появляется потребность согласования определений человека как венца творения, подобия божия и как раба божия. В сфере практического богословия возникает спор о соотношении ценности души и тела. В сфере социально-политической встает проблема соотношения христианских и светских добродетелей, иерархии обязанностей человека и гражданина.

Уже Фома Аквинский, столкнувшись с вопросом о гражданской самостоятельности человека, прибегает к аристотелеву различению свойств человека и гражданина: "Иногда случается, что некто является хорошим гражданином, не имея вместе с тем качеств, по которым можно было бы признать его хорошим человеком; отсюда следует, что качества хорошего человека и хорошего гражданина не одни и те же" [15].

Папа Григорий Великий (540-604) категорически утверждал, что нужно подчиняться любому приказу вышестоящего, независимо от степени его справедливости. Фома Аквинский отвечает на этот вопрос уже иначе: если приказ противоречит совести человека, он не должен исполнять его, потому что "каждый обязан проверять свои действия в свете знания, данного ему богом" [16]. Хотя это по-прежнему ориентация на выполнение некой "внешней" нормы, способ ее выполнения уже предполагает активность индивидуального разума, а, следовательно, выбор и личную ответственность. В политической мысли (у Данте) это дополняется тезисом, что хорошее правительство должно заботиться об общем благе и свободе подданных. Таким образом, индивид выступает уже не только как агент и соучастник каких-то действий, но и как самоцель, с которой должны считаться Другие.

Мир средневекового человека представляет собой противоречивое единство духовной универсальности (все люди созданы богом и равны перед ним) и иерархической сословной корпоративности (каждый человек принадлежит к определенному сословию). Он должен воспринимать и оценивать себя одновременно в двух разных системах отсчета, в одной из которых его существование кажется универсальным, единым и духовным, а в другой – партикулярным, множественным и светским. Соответственно меняется и нормативный канон человека, и его эмпирическое самосознание.

Люди раннего средневековья были очень эмоциональны, выражали свои чувства бурно и непосредственно. В героическом эпосе то и дело раздается гомерический хохот (это выражение отнюдь не случайно); выражая скорбь, рыцари Карла Великого и сам император публично рыдают навзрыд. Однако правила средневекового этикета были очень жесткими.

Функция индивидуального, как и коллективного, самосознания принадлежала в средние века духовенству, прежде всего – монашеству. Это было самое образованное феодальное сословие, а образованность существенная предпосылка интроспекции, не говоря уже о возможности ее отражения в каких-то текстах. Кроме того, духовенство было обязано систематически изучать и оценивать внутренний мир и страсти верующих, выполняя функции современных психологов и психотерапевтов, что не могло не стимулировать также и самоанализ. Наконец, условия монашеской жизни, особенно обет безбрачия, ограничивая возможности практического эмоционального самораскрытия, тем самым способствовали развитию интроспекции.

В монашеских кругах уже в XI-XII вв. социальное и физическое самоотречение сочетается с повышенным интересом к своему внутреннему, духовному "Я". "Кто достоин большего презрения, чем человек, пренебрегающий самопознанием?" – риторически вопрошает Иоанн Солсберийский. Одна из главных книг Абеляра называется "Этика, или Познай самого себя". В представлении средневековых мистиков самопознание – вернейший и единственный путь к познанию бога. Бернард Клервосский писал, что любое рассуждение нужно и начинать и заканчивать самим собою, так как "для себя самого ты и первый, и последний". "Что же человек вообще знает, если он не знает сам себя?" [17] – вторит ему настоятель цистерцианского монастыря в Рьеволксе Аэльред. Собственный душевный опыт часто использовался ими в проповедях. В монашеских кругах рождаются первые средневековые автобиографии, воспоминания, систематические собрания писем и других личных документов. Здесь же возникает и поддерживается культ интимной личной дружбы, предполагающей не только верность и взаимопомощь, как в рыцарском каноне, но глубокое душевное общение.

Этот христианский сократизм, как определил его Э.Жильсон, был, конечно, элитарным и теологически ограниченным. Средневековый мистик уединялся не ради познания своего эмпирического "Я", а для беседы с богом. Даже "Исповедь" Августина – не столько внутренний диалог, сколько обращение к богу, причем, по выражению французского философа Ж.Гюсдорфа, "трибунал церковного покаяния торжествует здесь над исследованием совести" [18]. Неудивительно, что ученые по сей день спорят, считать ли сочинение Августина исповедью, автобиографией или богословским трактатом. Хотя Августин безусловно сознавал свою индивидуальную неповторимость, он не видел в ней чего-то ценного, заслуживающего поощрения. "В истории одной христианской души, которую он знал лучше всего, он видел типичную историю всех христиан" [19]. Он реконструирует свою жизнь в духе характерной для его времени общей "теории человека", подчеркивая универсальные тенденции человеческого развития. Отсюда сочетание автобиографии с богословскими рассуждениями, публичный характер "Исповеди" и ее откровенный дидактизм.

Средневековые читатели Августина хорошо понимали замысел автора. Данте, осуждая чрезмерное самораскрытие как проявление себялюбия, оправдывает искренность "Исповеди" Августина именно тем, что "образцовое и поучительное превращение его жизни из нехорошей в хорошую, из хорошей в лучшую, а из лучшей в наилучшую" служит примером и назиданием для других. Без назидательной цели или необходимости самооправдания говорить о себе и обнажать свою душу, тем более публично, по мнению Данте, не следует, ибо "нет человека, который бы правдиво и справедливо оценивал самого себя, столь обманчиво наше самолюбие" [20].

"Универсализм" вообще характерен для средневековой мысли. В капитальной истории автобиографии Г.Миша период с VI по XV в. (в Италии – до 1350 г.) представлен лишь семью развернутыми автобиографиями, даже при менее строгом отборе их число едва ли превысило бы 8-10 произведений.

Тем не менее на всем протяжении истории средних веков, особенно XI-XIII вв., происходят сложные процессы индивидуализации образа жизни и повышения ценности человека. Уже в начале XI в. в Западной Европе тексты покаянных псалмов и молитв начинают составляться от первого лица. В связи с разграничением "внешнего" и "внутреннего" покаяния в XII в. постепенно входит в быт индивидуальная (в отличие от коллективной) исповедь. В 1215 г. Латеранский собор установил, что каждый христианин обязан исповедоваться, как минимум, один раз в год, причем требуется не просто признание греха, а внутреннее раскаяние, и оценке подлежат не только поступки, но и их мотивы, намерения исповедующегося. По мнению Абеляра, намерения, "греховные помыслы" даже важнее поступков.

В связи с этим быстро обогащается латинский словарь "страстей души" и эмоциональных состояний. Желая максимально точно оценить "праведные" и "неправедные" деяния и мотивы, богословы тщательно дифференцируют виды и степени аффектов, чувств, человеческих взаимоотношений. Страсть к систематизации проникает и в светскую культуру. Например, у трубадуров тщательно отработан этикет ухаживания и терминология, соответствующая разным видам и степеням любви.

Особенно поучительна эволюция средневековых образов смерти и похоронных обрядов [21]. Архаическое сознание, не придающее значения индивидуальному существованию, не ведает и трагедии индивидуальной смерти, трактуя бытие как бесконечный циклический круговорот, в котором жизнь и смерть постоянно переходят друг в друга (например, ритуальная смерть и возрождение к новой жизни при обряде инициации). Но в соответствии с их культурой разные народы воспринимают и переживают смерть по-своему. Это может быть эпически спокойное восприятие смерти как всеобщей судьбы, например ветхозаветное: "И умер Иов в старости, насыщенный днями" (Иов. 42, 17). Или вера в перевоплощение, делающая смерть в абсолютном смысле невозможной, что поэтически точно выражено в "Махабхарате":

Мудрец, исходя из законов всеобщих,

Не должен жалеть ни живых, ни усопших.

Мы были всегда – я и ты, и, всем людям

Подобно, вовеки и впредь мы пребудем.

Как в теле, что нам в сей юдоли досталось,

Сменяются детство, и зрелость, и старость,

Сменяются наши тела, и смущенья

Не ведает мудрый в ином воплощенье.

Свободный от самости, верной тропою

Придет он, поправ вожделенье, к покою [22].

Классическая Греция, познавшая ценность индивидуального существования, а вместе с ним – страх смерти, отгораживается от него верой в бессмертие души, возвращающейся после гибели тленного тела в вечный и неизменный мир идей, к которому она изначально принадлежала. Христианское понимание смерти тесно связано с идеей первородного греха и надеждой на чудесное спасение. Но как узнать, причислен ли ты к сонму праведников? Ведь это зависит не от собственных заслуг, а от божественной благодати.

Обыденное сознание раннего средневековья не ощущало этого драматизма. Для него смерть – естественная коллективная судьба ("мы все умрем"), требующая покорности. Такая "прирученная смерть", как назвал эту установку французский исследователь Ф.Ариес, означает, что человек заранее знает, что "время его пришло", и спокойно умирает, предварительно выполнив весь положенный ритуал – молитву, прощание с близкими, последнее слово. Ни сам умирающий, ни прощающиеся с ним домочадцы не воспринимают смерть трагически и не выражают особой скорби. В крестьянской среде такое отношение к смерти сохранялось очень долго.

В XI-XII вв. образ смерти постепенно индивидуализируется; похоронный ритуал приобретает индивидуально-личностные компоненты, возникает проблема "собственной смерти". В изобразительном искусстве внимание художников все сильнее приковывают картины Страшного суда, разлагающихся трупов; появляются изображения мертвого или страдающего Христа (раньше сцены распятия выражали не человеческую муку, а божественное торжество).

В восприятии и изображении смерти проявляется двойственность христианской эсхатологии, предполагающей как бы два суда над человеком. Первый суд, индивидуальный, происходит немедленно после кончины, когда грешники отправляются в ад, бесспорные праведники – в рай, а остальные – в чистилище. Но существует еще всеобщий Страшный суд, когда весь род человеческий предстанет пред лицом высшего судии. Эти две эсхатологии – "малая", персональная, и "большая", всемирно-историческая, различаются уже в раннем средневековье [23], но в изобразительном искусстве позднего средневековья акценты постепенно смещаются в сторону индивидуального суда. Хотя мысль о Страшном суде не исчезает, художники все чаще изображают немедленное, в момент смерти, индивидуальное воздаяние, результаты которого ставятся в зависимость от личных заслуг умершего, несущего на шее свою "книгу жизни", как паспорт или банковский счет.

Самый момент смерти приобретает теперь особое значение как последняя возможность что-то искупить, исправить. В искусстве он изображается как драматическая схватка сил добра и зла и своеобразный итог жизненного пути.

Индивидуализируются и надгробия. В Древнем Риме на каждой могиле была надпись, указывавшая имя усопшего, его семейное положение, иногда – род занятий, возраст и дату смерти; нередко эта надпись дополнялась портретным изображением покойного в форме бюста или медальона. Гробница являлась не только предметом культа, но и средством передачи следующим поколениям памяти о покойном (слово "памятник" происходит от слова "память"). Раннее средневековье порвало с этой традицией. Приблизительно с V в. надгробные надписи и портреты исчезают, могилы становятся анонимными: важно лишь, чтобы тело было похоронено в освященном месте и с соблюдением надлежащих обрядов. В конце Х и особенно в XI-XII вв. положение снова меняется. На могилах знатных людей появляются сперва краткие надписи, указывающие имя и дату смерти покойного, позже они сопровождаются заупокойной молитвой ("Мир праху..."). В XIII-XIV вв. эпитафии становятся развернутыми, в них перечисляются звания и заслуги умершего, а надгробия украшаются изображениями, так или иначе напоминающими о его жизни.

Последовательность этапов "открытия индивидуальности" в искусстве подчинена определенной общей закономерности, выявленной Д. С. Лихачевым при исследовании древнерусской литературы и искусства [24]. Сначала человек изображается как ряд поступков, которые, в свою очередь, интерпретируются в свете его социального положения. Затем (на Руси в XIV-XV вв.) раскрываются отдельные психологические свойства и состояния человека – его чувства, эмоциональные отклики на события внешнего мира и т.д. Эти психические состояния уже не вытекают полностью из сословной принадлежности, но и не складываются еще в единый характер; они существуют как бы сами по себе и осмысливаются в религиозно – этических терминах. И наконец, открывается внутреннее единство, связующее звено и производящая сила отдельных психических свойств – индивидуальный характер. Иначе говоря, отражение процесса индивидуализации в искусстве идет от восприятия нерасчлененного индивида в заданной ситуации к дифференциации его психологических качеств, которые затем интегрируются в единый внутренне последовательный образ, сохраняющий свою структуру независимо от меняющихся ситуаций.

В изобразительном искусстве интерес к индивидуальности получает отражение в портретной живописи.

В раннем средневековье портрет как жанр изобразительного искусства практически отсутствует. Человек, не отделявший себя от своих социальных функций и не ощущавший себя изменяющимся во времени, не нуждался в том, чтобы зафиксировать свой облик и состояние в определенный момент времени. Кажущееся "неумение" средневекового художника воспроизвести облик человека с индивидуальными, только ему присущими чертами было на самом деле выражением такого понимания сущности человека, которое подчеркивало не преходящие, а вечные, то есть родовые, признаки, только и имевшие ценность для средневекового художника.

Книжные миниатюры и надгробия IX-Х вв. фиксировали сан лица, а не его индивидуальные черты. Так, изображения императора Оттона III (980-1002) на молитвенниках, одобренные им самим, рисуют его юным мечтателем, похожим на Христа, а на другом портрете он выглядит совершенно иначе. Любопытно, что иллюстратор аахенской рукописи, узнав в процессе работы о смерти государя, не стал переделывать портрет, а просто надписал под ним имя преемника Оттона Генриха II, хотя тот был гораздо старше своего предшественника [25]. Иными словами, образ не стал еще портретом.

В XI-XII вв. скульптурные изображения индивидуализируются, они нередко делаются с посмертных масок; иногда сходство надгробия или бюста с оригиналом специально подчеркивалось. Тем не менее, разные изображения одного и того же лица часто не совпадают ни друг с другом, ни с литературными описаниями его внешности. Во Франции надгробие становится портретом только в середине XIV в. [26]

Та же тенденция видна и в светской скульптуре. На рубеже XIII-XIV вв. французский король Филипп IV Красивый упрекал папу Бонифация VIII за то, что тот велел воплотить в своей статуе не общую идею папства, а собственную внешность. В XIV-XV вв. портретные статуи стали уже нормальным явлением.

Все это говорит о постепенном развитии в позднем средневековье чувства индивидуальности и о повышении ценности человека как личности. Но каково бы ни было самосознание средневекового человека, он не перестал еще ощущать себя привязанным, принадлежащим кому-либо или чему-либо (своему сеньору, земле, общине, приходу). Чувство принадлежности давало ему прочную социальную идентичность, но одновременно ограничивало его индивидуальные возможности и мировоззренческие горизонты. Столь же непреодолима для него идея предопределения, охватывавшего все стороны и фазы его жизненного пути, начиная с факта рождения в определенном сословии и кончая духовным "призванием". Средневековый человек чувствует себя агентом, а не субъектом деятельности. И наконец, для него характерна нетерпимость к любым различиям и вариациям, нарушающим привычный, установленный от века порядок вещей.

В восприятии средних веков индивид казался микрокосмом одновременно частью и уменьшенной копией мира. Макрокосм был организован иерархически, и такой же иерархической, состоящей из суммы элементов, представлялась и личность. Индивидуальное "Я" не было и не могло стать центром этой картины мира. В эпоху Возрождения "отношение переворачивается. "Человек есть модель мира", – сказал Леонардо да Винчи. И он отправляется открывать себя" [27].

Глава четвертая

ОТКРЫТИЕ ИHДИВИДУАЛЬHОСТИ

"Чувство личности"

Разве жизнь отдельного человека

не столь же ценна, как и жизнь целого

поколения? Ведь каждый отдельный

человек – целый мир, рождающийся и

умирающий вместе с ним, под каждым

надгробным камнем – история целого мира.

Г.Гейне

Зарождение капитализма, писал В.И.Ленин, означало "подъем чувства личности" [1]. Это был сложный процесс, в котором объективное (пространственное и социальное) обособление индивида и рост его социальной самостоятельности сочетались с повышением психологической ценности "Я", интимизацией и усложнением внутреннего мира личности.

Типичной чертой феодализма была, как уже отмечалось, пространственная и, что еще важнее, социальная привязанность индивида к его общине, сословию и социальной функции. Капитализм подрывает этот порядок вещей. "В этом обществе свободной конкуренции отдельный человек выступает освобожденным от природных связей и т.д., которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного ограниченного человеческого конгломерата" [2].

Оценивая этот исторический сдвиг в свете позднейшего развития капитализма, мы справедливо подчеркиваем ограниченность и формализм буржуазного понимания свободы, обезличенность капиталистических общественных отношений, рост эксплуатации, отчуждение и т.д. Вместе с тем даже самая формальная свобода прогрессивнее узаконенного бесправия. Крепостной крестьянин был живой собственностью феодала, он не мог уйти от своего хозяина. Между тем свобода перемещения логическая предпосылка и необходимое историческое условие всех других свобод. Ограничение ее инстинктивно воспринимается и животными и человеком как несвобода. Тюрьма определяется не столько наличием решеток или недостатком комфорта, сколько тем, что это место, в котором человека держат помимо его воли.

Каждый новый этап социально-экономического и культурного развития человечества означает расширение доступного человеку, хотя бы в принципе, физического и социального пространства. Любая социальная общность (род, племя, сельская община, приход или государство), с которой индивид связывает свою социальную идентичность, локализуется в определенном физическом пространстве и имеет более или менее определенные территориальные границы. Историки недаром связывают становление капитализма и соответствующие ему культурно-психологические сдвиги с великими географическими открытиями и освоением новых земель.

Общественное разделение труда и товарное производство делают связи между людьми поистине всеобщими, универсальными. Индивид, который может свободно изменить свое местожительство, и не связан рамками сословной принадлежности, уже не столь жестко привязан и к своей социальной роли: "...различные формы общественной связи выступают по отношению к отдельной личности как всего лишь средство для ее частных целей, как внешняя необходимость" [3].

Превращение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая ему возможность выбора, мало того, выбор становится необходимым. В то же время эти связи выступают теперь по отношению к личности как внешняя, принудительная необходимость, чего не могло быть при сословном порядке, где все отношения были персонифицированы.

"Сословный индивид" не отделял себя от своей социальной принадлежности. "Классовый индивид" обязательно делает это, пытаясь определить свое "Я" не только через свое общественное положение, но часто вопреки ему. Социальные роли, которые в средние века казались просто разными ипостасями лица (точнее, само лицо было совокупностью ролей), теперь приобретают как бы самостоятельное существование. Чтобы ответить на вопрос "Кто я?", человек должен сначала разоблачиться, снять с себя свой социальный наряд.

Средневековый индивид, выполняя множество традиционных ритуалов, видел в них свою подлинную жизнь. Индивид буржуазного общества, наоборот, проявляет повышенную чувствительность и даже неприязнь к тому, что кажется ему "заданным" извне. Это делает его "Я" гораздо более значимым и активным, но одновременно и гораздо более проблематичным.

Характерны рассуждения М.Монтеня, пытавшегося отделить свое "Я" от "заданной" социальной роли: "Нужно добросовестно играть свою роль, но при этом не забывать, что это всего-навсего роль, которую нам поручили. Маску и внешний облик нельзя делать сущностью, чужое – своим. Мы не умеем отличать рубашку от кожи. Достаточно посыпать мукою лицо, не посыпая ею одновременно и сердце... Господин мэр и Мишель Монтень никогда не были одним и тем же лицом, и между ними всегда пролегала отчетливо обозначенная граница" [4].

Разрушение феодальных связей расширяло сферу сознательного самоопределения индивида и объективно, и символически. Необходимость самостоятельно принимать решения в многообразных меняющихся ситуациях предполагает человека с развитым самосознанием и сильным "Я", одновременно устойчивым и гибким. Средневековая мысль считает человека творением божьим. Ее гуманизм заключается в жалости и сострадании к бедному беспомощному существу, блуждающему во мраке, обремененному несчастиями, не знающему, как найти истинный путь. Для гуманистов эпохи Возрождения человек – прежде всего творец.

В "Речи о достоинстве человека" Пико делла Мирандола говорит, что, сотворив человека и "поставив его в центре мира", бог напутствовал его следующими словами: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанности ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю" [5].

Разумеется, образ человека как творца самого себя был прежде всего идеологической программой. Крестьяне и ремесленники ренессансной Италии страдали от феодальной раздробленности, постоянных войн и просто от бедности, а сами гуманисты-идеологи могли существовать лишь благодаря покровительству государей или знатных особ. Тем не менее, эта эпоха действительно породила небывалое многообразие талантов и ярких индивидуальностей, "титанов по силе мысли, страсти и характеру", используем образное определение Ф.Энгельса, послуживших таким же эталоном для последующих поколений, каким для самих гуманистов была античность.

В долгосрочной исторической перспективе важное значение имела реальная, бытовая автономизация личности. Средневековый крестьянин, да и горожанин, всю жизнь проводил среди одних и тех же родственников и соседей. Теснота и прочность общинных связей никому не позволяли пренебрегать ими, оставляя человеку очень мало места для чего-то исключительно своего. Понятия семьи и дома (домохозяйства), включавшего в себя всех совместно проживающих родственников, домочадцев и слуг, до конца XVIII в. практически не различались. Постепенно "домашние группы", основанные на совместном ведении хозяйства, проживании в одном доме, родственной или эмоциональной связи, дифференцируются, а их члены приобретают большую автономию от главы семьи и друг от друга.

Средневековый человек часто использовал свой дом как крепость, чтобы спастись от врагов, но не стремился спрятать за его стенами свою повседневную жизнь. Все ее драмы и комедии происходили открыто, на глазах у всех, улица была продолжением жилища, важнейшие жизненные события (свадьбы, похороны и т.д.) совершались при участии всей общины. Двери дома в мирное время не запирались, все уголки его были открыты для обозрения. В новое время семья начинает ограждать свой быт от непрошеного вторжения, обзаводиться замками, дверными молотками и колокольчиками, позже о визитах начинают договариваться заранее, еще позже – созваниваться по телефону.

Дифференцируется и жилое пространство. В период раннего средневековья рыцарское жилье состояло из одного помещения, где феодал размещался вместе со всеми своими чадами и домочадцами и даже домашними животными. Затем оно делится на две комнаты: жилую комнату, в которой члены семьи спят, едят и развлекаются, и кухню. У крестьян этот тип жилища во многих странах сохраняется вплоть до XIX в. В начале нового времени планировка жилища усложняется; богатые люди стремятся обеспечить членам семьи некоторое уединение от слуг, а затем и друг от друга. В Англии XV-XVI вв. большие дома и замки состояли сплошь из анфилады проходных комнат. В конце XVII – начале XVIII в. появляются коридоры, спальни обычно переносятся на второй этаж, а другие жилые помещения специализируются. Членам семьи и гостям стараются отводить отдельные комнаты или хотя бы постели. "Воспитанные люди" избегают слишком тесного физического контакта друг с другом, что подкрепляется неизвестными ранее гигиеническими соображениями [6].

Вместе с физическим пространством приватизируется пространство социальное. Пока различные группы принадлежности (семья, община, приход и т.п.) объединялись в более или менее единую иерархическую систему, они воспринимались просто как разные сферы жизни и аспекты собственного "Я". По мере роста социальной мобильности индивид начинает сознавать себя уже не просто элементом семьи, общины и т.д., а автономным субъектом, который лишь частично или временно входит в эти многообразные общности.

В том же направлении действовало ускорение ритма жизни и связанное с ним новое чувство времени. Средневековый человек, не воспринимал время как нечто вещественное, тем более – имеющее цену. Из всех измерений, свойственных современному понятию времени (длительность, направленность, ритмичность и т.д.), для него важнее всего была ритмичность, повторяемость. Природные ритмы, чередование времен года и т.д. распространялись и на человеческую жизнь. Люди никуда особенно не спешили и не гнались за точностью. До XIII-XIV вв. часы в Европе были редкостью, а понятие о минуте и минутная стрелка появляются лишь в XVI в. Земное время, связанное с ограниченными сроками человеческой жизни, постоянно соотносилось с вечностью божественного, сакрального времени.

Таковы были не только идеальные представления. Церковь строго следила за соблюдением правил, так что, например, работа в воскресенье или любой из многочисленных праздников считалась не только нарушением цеховых правил, но и грехом.

Развитие капитализма колоссально ускорило темп жизни, повысив субъективную цену и скорость течения времени, обострив чувство исторического времени. В XVI-XVII вв. в английском языке появляется, как никогда, много новых слов, относящихся к историческому времени и его дискретным единицам (слова "столетие", "десятилетие", "эпоха", "готический", "первобытный", "современный", и т.д. [7]). Еще важнее открытие "личного" времени, пришедшее вместе с ростом самосознания личности, с осознанием конечности личного существования, а, следовательно, и того, что свои способности индивид должен реализовать на протяжении ограниченного отрезка времени своей жизни.

Новая интуиция времени повышает степень личной свободы человека, который может овладеть временем, ускорить его своей деятельностью. Из собственности бога время становится собственностью человека. Идея необратимости времени тесно связана с мотивом достижения и с принципом оценки человека по его заслугам.

Вместе с тем время, мыслимое как нечто вещественное, что можно потерять, отчуждается от индивида, навязывает ему свой ритм, заставляет спешить, тем самым увеличивая степень его несвободы. Человек торопится не потому, что ему этого хочется, а потому, что он боится не успеть, отстать от других, "упустить время". Он должен постоянно доказывать другим и самому себе свое право на уважение и самоуважение.

"Личностное" чувство времени заставляет по-новому поставить вопрос о соотношении жизни и смерти. Итальянский историк Альберто Тененти объясняет это ослаблением веры в загробную жизнь. Ренессансное чувство смерти, в противоположность аскетическому, выражает не смирение и готовность к потустороннему существованию, а "все более исключительную любовь и веру в чисто человеческую жизнь" [8]. Филипп Ариес оспаривает это мнение, доказывая, что уже в XII-XIII вв., несмотря на все богословские проповеди, человек испытывал "страстную любовь к жизни". Отчаяние человека позднего средневековья перед лицом собственной смерти обусловлено, как считает Ариес, прежде всего силой его связи с окружающим миром. "Средневековый человек верил одновременно в материю и в бога, в жизнь и в смерть, в наслаждение вещами и в отречение от них" [9]. Каков бы ни был будущий загробный мир, смерть отнимала у человека его дом, сад, все привычные вещи и именно поэтому приводила его в отчаяние.

Для человека эпохи Возрождения трагедия смерти усугубляется тем, что смерть настигает человека в разгар его трудов, обрывает его творческую самореализацию. Средневековое ars moriendi (искусство умирания) приобретает новое измерение – поиск светских способов приобщения к вечности (например, в посмертной славе).

Гуманисты принимают традиционную постановку вопроса: в чем смысл смерти, что значит "хорошо умереть"? Но в их трактатах "искусство хорошо умереть выражало, в сущности, новое чувство времени и ценности тела как организма, разрешаясь в идеале активной жизни, центр тяжести которой уже не находится за пределами земного существования" [10]. Споры о преимуществах жизни или смерти приводят к выводу, что, кто хорошо живет, тот и умирает хорошо, а кто живет плохо, плохо и умирает. Обострившееся чувство текучести и необратимости времени активизирует мысли о смерти, страх перед старостью и т.д. Вместе с тем осознание абсолютности и неизбежности смерти побуждает человека больше заботиться о смысле и направленности своего единственного земного бытия. Вопрос о смысле смерти оборачивается вопросом о смысле жизни. Как скажет впоследствии Спиноза, "человек, свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" [11].

Как только вопрос о смысле жизни приобретает светское звучание, он переводится на практическую почву: как жить и что делать? В раннебуржуазном обществе резко усиливается мотивация, связанная с личным успехом, потребностью в достижении. Средневековой мысли чужда сама идея выхода за рамки "данного". Например, немецкая нравоучительная история XIII в. о крестьянском юноше по имени Гельмбрехт повествует, что сначала, подражая молодым дворянам, он отрастил белокурые локоны до плеч и надел красивый берет. Затем, презрев советы отца и крестьянскую жизнь, он решил жить как дворянин, но вместо этого стал бандитом и кончил на виселице, причем даже собственный отец отказал ему в приюте [12]. Мораль притчи очевидна: не в свои сани не садись.

Вместе с сословным строем капитализм отвергает я принцип самоограничения личных притязаний. Итальянские гуманисты культивируют стремление стать выше и лучше других. "Что достойней человека, чем выделиться среди остальных?" – спрашивает Джованни Понтано [13]. Сами они дают пример личностной многогранности. Общеизвестна энциклопедичность Леонардо да Винчи. Бенвенуто Челлини не только гениальный ювелир и ваятель, но и мастер фортификации, артиллерийского искусства и игры на флейте и кларнете. "Все эти сказанные художества, – пишет Челлини, – весьма и весьма различны друг от друга; так что если кто исполняет хорошо одно из них и хочет взяться за другие, то почти никому они не удаются так, как то, которое он исполняет хорошо; тогда как я изо всех сил старался одинаково орудовать во всех этих художествах, и в своем месте я покажу, что я добился того, о чем я говорю" [14].

Потребность в достижении, в противоположность установке на спасение души или стоическому идеалу "спокойной жизни", занимает центральное место в системе социальных и личных ценностей раннебуржуазного общества, давая человеку новый и очень важный критерий самооценки. По подсчетам Д.Мак-Клелланда, на каждые изученные им сто строчек английской драмы, описаний путешествий и народных баллад в 1400-1500 гг. приходилось в среднем 4,6 строчки, выражавшие потребность в достижении, в 1501-1575 гг. – 4,79, в 1576-1625 гг – 4,81, в 1776-1830 гг. – 6 строчек [15]. Соответственно меняется смысл и соотношение важнейших социально – нравственных категорий. В феодальном обществе центральной категорией была "честь", тесно связанная с идеей "благородства". Гуманисты разрывают эту связь, считая "благородство" не врожденным и передаваемым по наследству, а благоприобретенным свойством.

Возникает неизвестное ни средневековью, ни античности понятие (и проблема) формирования личности. Средневековая мысль вообще не знала категории развития. Для нее "возрасты жизни" так же естественны и неустранимы, как времена года [16]. Человек естественно вырастает, подобно дереву, все фазы роста и конечный результат которого "даны" заранее. Однозначно привязывая индивида к его семье и сословию, феодальное общество строго регламентировало рамки индивидуального "самоопределения": ни род занятий, ни мировоззрение, ни даже жену он не выбирал сам, все это делали за него другие, старшие.

В новое время человек становится чем-то в результате своих собственных усилий. Развитое общественное разделение труда и выросшая социальная мобильность расширили рамки и масштаб индивидуального выбора. В феодальном обществе "призвание", если оно не было результатом непосредственного божественного откровения, понималось как нечто данное, часто – с момента рождения. Многократно варьировавшаяся притча XIII в. о студенте, "сыне непостоянства", который много раз менял занятия, переходя от торговли к земледелию, от него – к коневодству, праву, астрономии и т.д., язвительно высмеивала охоту к перемене мест и занятий. По выражению литературоведа Н.Я.Берковского, "старый режим направлял человека в жизнь согласно его сословию и имущественному цензу, профессии, им полученной от предков. Правило было таким: на одного человека только один выход в жизнь. Сейчас выходов много, и ведется спор внутри человека: какую же из собственных личностей, какую из собственных возможностей ему выпустить в свет" [17].

Понятие призвания постепенно освобождается от своих религиозных истоков и определяется как выбор деятельности по личной склонности. Отсюда – вопрос: как правильно понять и оценить свои способности?

Для средневекового человека "знать себя" значило прежде всего "знать свое место"; иерархия индивидуальных способностей и возможностей совпадает здесь с социальной иерархией. В эпоху Возрождения положение начинает меняться. Презумпция человеческого равенства и возможность изменения своего социального статуса означает, что "познание себя" есть прежде всего познание своих внутренних возможностей, на основе которых строятся "жизненные планы". Самопознание оказывается предпосылкой и компонентом самоопределения.

Такое расширение сферы индивидуального, особенного, только своего не вписывается в старую систему социальных категорий и вступает с ними в жестокий конфликт, пронизывающий буквально все сферы общественной и личной жизни. Не только Гамлет, с его эпохальным чувством "разрыва связи времен", но и Ромео, с его всеобъемлющей любовью, не может существовать в зарешеченном мире феодальных отношений.

Героиня рассказа Сервантеса "Цыганочка" решительно отвергает право закона и старейшин распоряжаться ее судьбой: "Хотя эти сеньоры законодатели и постановили на основании своих законов, что я твоя, и как таковую меня тебе вручили, – я на основании закона своего сердца, который сильнее всех остальных, заявляю, что стану твоей не иначе, как после выполнения тех условий, о которых мы с тобой уговорились... Эти сеньоры могут, конечно, вручить тебе мое тело, но не душу мою, которая свободна, родилась свободной и будет свободной, пока я того желаю" [18]. И цыганская община признает право девушки распоряжаться собою.

В феодальном обществе нет ничего важнее родового имени. В нем унаследованная социальная сущность человека, по сравнению с которой все его индивидуальные качества ничего не значат. Юная Джульетта силой своей любви открывает, что все как раз наоборот: наследственное имя – прах и тлен по сравнению с индивидуальностью любимого:

Одно ведь имя лишь твое – мне враг,

А ты – ведь это ты, а не Монтекки.

Монтекки – что такое это значит?

Ведь это не рука, и не нога,

И не лицо твое, и не любая часть тела.

О, возьми другое имя!

Что в имени? То, что зовем мы розой,

И под другим названьем сохраняло б

Свой сладкий запах! Так, когда Ромео

Не звался бы Ромео, он хранил бы

Все милые достоинства свои

Без имени. Так сбрось же это имя!

Оно ведь даже и не часть тебя [19].

Познание себя и автокоммуникация

Вот уже несколько лет, как все мои

мысли устремлены на меня самого, как я

изучаю и проверяю только себя, а если

я и изучаю что-нибудь другое, то лишь

для того, чтобы неожиданно в какой-то

момент приложить это к себе или,

вернее, вложить в себя.

М.Монтень

Ренессансный идеал активной жизни, каковы бы ни были ее конкретные цели, был практически действенным, отвергал пассивную медитацию и погружение в себя. Однако, подчеркивая свои отличия от других, индивид и в себе самом ищет и утверждает нечто внутреннее, интимное, автономное.

"Интимизация" мира и утверждение "внутреннего" начала личности по-разному проявляются у разных мыслителей и в различных формах общественного сознания. В религии эта тенденция отчетливее всего выступает в протестантизме, в котором общение человека с богом принимает не ритуальный, а интимно-личностный характер. Индивид в протестантской религии – не простое звено в цепи сверхличной церковной общности, а автономный субъект религиозного переживания. Личная вера противопоставляется внешнему (обрядовому, церковному) авторитету, а благочестие определяется не как подчинение церковному закону, а как индивидуальное внутреннее убеждение. "Уже сам термин "личная вера" показывает, что речь идет об определенном отношении между человеком и богом. В протестантизме бог описывается не как некая "метафизическая" категория, а прежде всего с точки зрения его активности по отношению к человеку; последний же в свою очередь характеризуется преимущественно в плане его отношения к богу; первое отношение – безгрешная и беспредельная любовь, второе – неискоренимая греховность" [20]. Превращение бога в интимного собеседника и друга достигает апогея у пиетистов XVII-XVIII вв., оказавших большое влияние на культуру немецкого романтизма.

"Интимизация" мышления, рост значения внутреннего мира личности по сравнению с внешним четко отражены в истории языка. Согласно Оксфордскому словарю, в староанглийском языке насчитывалось всего 13 слов с приставкой self (сам), причем половина из них обозначала объективные отношения. Количество таких слов (самолюбие, самоуважение, самопознание и т.д.) резко возрастает со второй половины XVI в., после Реформации [21]. Некоторые из этих слов имеют даже индивидуальных авторов. Так, слово self-control ("самоконтроль") введено А.Шефтсбери, self-regard ("самоуважение") – И.Бентамом, a self-conscious ("застенчивый", "озабоченный собой") – С.Колриджем. Параллельно в язык входят слова, описывающие внутренние чувства и переживания. В староанглийском языке слова person ("лицо") или soul ("душа") употреблялись главным образом в контексте отношений к обществу, церкви или космосу. В XVII в. появляется слово "характер", относящееся к человеческой индивидуальности. Слова "расположение", "настроение", "темперамент", которые раньше имели объективное, физико-астрономическое значение (например, "расположение звезд"), теперь приобретают субъективно психологическое значение. Новое звучание приобретают многие моральные термины. Слово "долг" во времена поэта Д.Чосера еще имело значение объективного отношения, юридического обязательства (этимологически оно связано с понятиями "налог", "повинность"); у Шекспира оно уже становится внутренней моральной обязанностью.

В средние века человеческие переживания обычно описывались как бы "извне", подчеркивался их результат или моральное значение. В описаниях людей преобладали такие характеристики, как зависть, жадность, удачливость, милосердие, хитрость, раскаяние и т.п. В конце XVI – начале XVII в. в английском языке появляются "интроспективные" термины: aversion ("отвращение"), dissatisfaction ("неудовлетворенность"), discomposure ("расстройство"). В XVIII в. широкое распространение получают слова, обозначающие внутренние психические состояния, настроения, объединяющиеся общим термином feelings ("чувства"). Психологическое значение приобретают и некоторые понятия, имевшие ранее объективный смысл. Например, слово outlook ("воззрение"), обозначавшее первоначально место, с которого открывается хороший вид, начинает употребляться в своем современном значении. Если раньше человек описывался в "вещественных" терминах, то теперь наоборот, вещи начинают описываться по вызываемым ими психологическим ассоциациям: занятный, скучный, увлекательный и т.д. Весьма показательно изменение значения слова subjective ("субъективный") – от "существующий в себе" к "существующий в человеческом сознании". В XVIII в. широкое распространение приобретают слова sentiment ("чувство", но не в психофизиологическом, а в моральном смысле) и sentimental ("сентиментальный", "чувствительный"). Последнее слово, имеющее французский корень, в своем современном значении было впервые употреблено С. Ричардсоном в 1753 г., а после знаменитого "Сентиментального путешествия" Л.Стерна (1768) вошло практически во все европейские языки.

В том же направлении эволюционировали и другие языки. Так, во французском языке в XVII в. впервые появляется существительное intimite ("интимность"). Слова sensible, sensibilite, обозначавшие в средние века просто чувственное начало, в отличие от разумного, в XVIII в. приобретают более конкретный смысл "имеющий человеческие чувства". Слово sensuel в XV в. обозначало просто нечто, относящееся к чувствам, в XVII в. у него появляется значение "ищущий чувственных удовольствий". Слово egoisme ("эгоизм") появляется в 1755 г., но в первой половине XVIII в. ему предшествовало пришедшее из английского слово egotisme (иногда оно употреблялось и позже, вспомним "Воспоминания эготиста" Стендаля). Слово personnalite ("личность") появилось во французском языке еще в эпоху Ренессанса, но до XVIII в. употреблялось редко. Слово personnel (от латинского personalis), употреблявшееся просто как грамматический термин, в XV в. начинает значить вообще "личный". В XVII в. появляется глагол personnifier ("персонифицировать"), а в XVIII в. – существительное personnification ("персонификация"). Слово individu ("индивид") в средние века было просто ученым термином схоластической латыни, обозначавшим нечто неделимое (вроде атомов Демокрита). В эпоху Возрождения появляется прилагательное individuel ("индивидуальный"), в XVIII в. – существительное individualite ("индивидуальность") и глагол individualiser ("индивидуализировать"). Слово individualisation ("индивидуализация") появляется в начале XIX в., a individualisme ("индивидуализм") – только в годы Июльской монархии [22].

Обогащение психологического словаря и особенно рост его "интроспективности" говорят о том, что люди начали придавать большее значение способам выражения своих переживаний и их нюансов. При этом в круг сокровенного, "внутреннего" попадают не только душевные переживания, но и многие телесные отправления, которые раньше вовсе не считались интимными. Возникают и новые вербальные запреты.

Христианская мораль в ее наиболее аскетических формах относилась к телесности откровенно враждебно. Подавление плоти означал? не только воздержание, но и изгнание ее из самосознания, что, однако, было практически невозможно. Средневековье справлялось с этой проблемой путем символического разграничения "верха" и "низа". Эта двойственность явственно проявилась в средневековой живописи. Иконописный "лик" бестелесен, над всем обликом человека доминирует лицо, на котором, в свою очередь, выделяются глаза как выражение души. Напротив, карнавальная культура уделяет много места телесному "низу", вплоть до откровенного изображения физиологических отправлений и плотоядного их смакования ("гротескное тело").

Возрождение не только ослабило эту антитезу, но и вызвало к жизни новый "телесный канон", предполагающий "совершенно готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное тело" [23]. Этот образ резко отличался от "гротескного тела" – открытого, незамкнутого, лишенного жесткой очерченности, слитого с природой и выставляющего напоказ человеческую плоть. Новый "телесный канон" был одним из аспектов общего процесса индивидуализации и персонализации личного пространства. Но это, в свою очередь, имело важные психологические последствия.

На индивидуально-психологическом уровне острому, гипертрофированному ощущению "закрытости" своего тела и заботе о поддержании его "границ" обычно сопутствует общая эмоциональная скованность, меньшая свобода самовыражения. На уровне культуры новый "телесный канон" сопровождался утверждением и нового "канона речевой пристойности", препятствующего выражению плотских переживаний, особенно сексуальности. На эти сюжеты, свободно обсуждавшиеся в быту и в искусстве эпохи Возрождения, начались гонения.

Открытая грубая чувственность средневекового человека была, по мнению М.М.Бахтина, оборотной стороной религиозного аскетизма. Гуманистический идеал любви требует преодоления средневекового дуализма "верха" и "низа" путем слияния возвышенного чувства и физической сексуальности. Традиционное изображение сексуальности в деиндивидуализированном, природно-физиологическом ключе начинает вызывать моральное и эстетическое осуждение. С другой стороны, воздействуют жесткие антисексуальные установки пуританства. Соединившись в массовом сознании, эти противоположные по своей сути тенденции (идеал тотальной индивидуальной любви и принцип десексуализации бытия – вещи совершенно разные) породили явление, которого, как кажется, не знала прежняя культура, а именно табуирование тела как такового. Нагота постепенно запрещается не только в общественных местах, но становится "неприличной" даже наедине с собой (свидетельство тому появление в XVIII в. различных видов ночной одежды – шлафроков, пижам и т.д.). Табуируются все разговоры, связанные с телесными отправлениями. В учебниках медицины XVIII-XIX вв. утверждается представление, сохраняющееся с живучестью предрассудка вплоть до наших дней, что человек ощущает какую-то часть своего тела только в случае болезни, и т.д. и т.п.

Но все то, что человек должен подавлять или скрывать, неизбежно становится для него интимным, "внутренним". "Тайное" и "стыдное" всегда интимно. Не случайно телесные переживания занимают одно из высших мест в иерархии сюжетов доверительной коммуникации наравне с тончайшими движениями души. Таким образом, не только внутренний мир человека стал сложнее, но и тело его обрело некую загадочность и интимность.

Новый нормативный канон человека и идея формирования личности ярко проявляются в изменении отношения к детям и самого понятия детства. XVII-XVIII вв. ознаменованы зарождением нового образа детства, ростом интереса к ребенку во всех сферах культуры, более четким различением, хронологически и содержательно, детского и взрослого миров и, наконец, признанием за детством автономной, самостоятельной социальной и психологической ценности [24].

Усложнение жизненного мира личности порождает противоречивые, не допускающие однозначного толкования эмоциональные состояния и проблемы. Например, одиночество. В средние века люди жили теснее и редко обособлялись друг от друга; даже схимники, принимавшие обет молчания, нередко обосновывались вблизи монастырей, а то и прямо на городских улицах, на страх и поучение верующим. Одиночество чаще всего понималось как физическая изоляция. Культ одиночества как условия сосредоточенного, интимного общения с богом характерен только для мистиков. Индивид и общество как бы взаимопроникают друг в Друга.

Более многогранная личность нового времени, не отождествляющая себя ни с одной из своих предметных и социальных ипостасей, нуждается в обособлении от других и добровольно ищет уединения. Вместе с тем она острее переживает одиночество как следствие дефицита значимого общения или неспособности выразить богатство своих переживаний.

В дворянской культуре XVII в. любовь к одиночеству связывается с эстетическими переживаниями ("уединение – подруга муз"); пиетизм считает его благотворным для развития религиозного чувства; просветители обсуждают плюсы и минусы одиночества для развития личности и ее интеллекта (этому посвящен чрезвычайно важный для немецкой культуры четырехтомный труд "Об одиночестве" Иоганна Георга Циммермана, вышедший в 1784 г.), возводя в ранг идеала образ одинокого мыслителя, который достаточен сам для себя и в то же время всегда готов помочь другим (вспомним "Прогулки одинокого мечтателя" Ж.Ж.Руссо). "Идеальный воспитатель" Руссо говорит о своем идеальном воспитаннике Эмиле, что он "рассматривает самого себя без отношения к другим и находит приличным, чтобы и другие о нем не думали. Он ничего ни от кого не требует и себя считает ни перед кем и ничем не обязанным. Он одинок в человеческом обществе и рассчитывает только на самого себя" [25].

Сентиментализм переносит центр проблемы внутрь личности, утверждая вслед за Руссо, что все великие страсти созревают в одиночестве. Наконец, романтики делают одиночество своим программным лозунгом, понимая его, однако, по-разному – от байроновского вызова и бунта до пассивного поиска убежища от жестокости мира.

Важным показателем развития индивидуальности и рефлексивности было открытие таких психологических состояний, как отчаяние, меланхолия, тоска и скука [26]. Средневековая мысль не знала психологии вне этики: все известные ей переживания она подразделяет на пороки или добродетели. Латинское слово desperatio ("отчаяние") обозначало не просто чувство или психическое состояние, а порок, греховное сомнение в милосердии божьем. Самоубийство считалось "победой дьявола", который в буквальном смысле слова водил рукой отчаявшегося человека или толкал его в омут. Пороком была и acedia, то есть апатия, духовная леность, нерадивость и безразличие к духовным занятиям, часто его обозначают также словом tristitia ("печаль"). В XIII в. это состояние стали ассоциировать с физическим разлитием желчи, которое еще Гиппократ называл меланхолией; тогда же слово acedia стало употребляться и в значении "тоска". Средневековая мысль, таким образом, видит в апатии и неустойчивости настроений порок или болезнь (часто то и другое вместе). Ускорение ритма жизни и усложнение самого человека делают эти переживания в XVI-XVII вв. все более частыми.

В Англии меланхолия, угнетенное состояние духа, получила многозначительное название "елизаветинской болезни". Хотя еще Шекспир приписывал ее разлитию желчи и влиянию звезд, она все чаще воспринимается как некое промежуточное состояние между нормой и патологией (средневековая мысль таких переходов не знала: душа либо здорова, либо больна). Начиная со знаменитого трактата Роберта Бёртона "Анатомия меланхолии" (1621), высоко оцененного Ф.Энгельсом [27], описания меланхолии как душевной болезни дополняются социально-психологической трактовкой, подчеркивающей значение таких факторов, как одиночество, страх, бедность, безответная любовь, чрезмерная религиозность и т.д. Интересен интроспективный зачин Бёртона: "Я пишу о меланхолии, дабы избежать меланхолии. У меланхолии нет большей причины, чем праздность, и нет лучшего средства против нее, чем занятость" [28]. Но уже Аристотель писал, что меланхолии больше всего подвержены выдающиеся люди. В новое время она волнует Петрарку и Паскаля, Монтеня и Дюрера, Руссо и немецких романтиков, Достоевского и Гончарова. Постепенно ее начинают считать уже не пороком, а отличительной чертой тонких, впечатлительных натур.

Примерно такова же и судьба французского слова ennui. Первоначально оно было одним из производных слова асеdia, но уже Паскаль считает непостоянство, тоску и тревогу нормальными, хоть и мучительными, состояниями человека. В XVII в. словом ennui обозначается очень широкий круг переживаний: тревога, угнетенность, печаль, тоска, скука, усталость, разочарование [29]. В XVIII в. английский словарь эмоций пополняется словами bore, boredom ("тоска", "скука"), splee ("сплин"). Интересно не столько увеличение числа слов, сколько сдвиг в оценке соответствующих психических состояний: тосковать и даже просто скучать становится красиво и модно. Романтики начала XIX в. немыслимы без своей "мировой скорби". То, что некогда было смертным грехом, достойным осуждения, превратилось, как заметил О. Хаксли, сначала в болезнь, а затем в утонченную лирическую эмоцию, ставшую источником вдохновения для авторов многих произведений современной литературы.

Повышение ценности индивидуальности и интереса к своему "Я" отражается и в изобразительном искусстве. Прежде всего получает распространение портретная живопись. Уже мастера раннего Возрождения переходят от персонификации отвлеченных идеальных качеств к светскому портрету, хотя, за исключением отдельных художников, они еще остаются, как считают искусствоведы, бесстрастными, объективными наблюдателями природы: их мало интересует индивидуальность изображаемого лица, а его внутренний мир и вовсе не раскрывается [30].

Психологизм не соответствовал общему духу аристократической культуры, которая требовала обязательно благородных, идеализированных образов. Прообраз интимного портрета XIX в., проникнутого определенным настроением, появляется лишь у маньеристов XV в. "Героизированный индивидуализм" барочного портрета, как называет его В.Н.Лазарев, напротив, требовал строгого соблюдения социальной дистанции. Человек в нем "должен быть изображен не таким, каков он есть, а таким, каким он кажется или должен казаться, таким, каким он хочет или должен представиться" [31].

Социальная роль осмысливалась в искусстве той эпохи как существующая в известной мере независимо от природных качеств индивида, который должен еще подняться до ее уровня. Отрицание индивидуально-природного начала (внешность) социальным (статус) было необходимой предпосылкой становления личностного подхода к человеку. Только после того, как такая задача выполнена, интерес художника обращается "внутрь" личности.

Это соответствовало и внутренним тенденциям развития самой живописи. Любое повествование или изображение предполагает определенную точку зрения, которая может быть либо "внешней", либо "внутренней". В первом случае автор описывает изображаемое как бы со стороны, во втором помещает себя в некоторую внутреннюю позицию, принимая точку зрения одного из участников описываемых событий или занимая позицию человека, находящегося на поле действия, но не принимающего в нем участия. Особенность древнего и средневекового искусства состояла в том, что "художник помещает себя как бы внутри описываемой картины, изображая мир вокруг себя, а не с какой-то отчужденной позиции, его позиция, таким образом, не внешняя, а внутренняя по отношению к изображению" [32]. Это проявляется в характерной перспективе, в наличии внутреннего источника света, переходящего в затемнение на переднем (в данном случае – периферийном) плане, и т.п.

В эпоху Возрождения позиция художника меняется: он смотрит на изображаемое "извне", с точки зрения предполагаемого зрителя. Отсюда "объективность" ренессансного портрета, а также принципиальная возможность автопортрета, для написания которого художник должен увидеть себя со стороны, сделать себя объектом наблюдения. Рождение автопортрета требовало не только материальных предпосылок (хороших зеркал, которые в средневековой Европе появляются только в XIII в.; стеклянные зеркала были уже в Риме, но потом исчезли), но и предпосылок социально-психологических. Многие мастера Возрождения (Филиппе Липпи, Гирландайо, Боттичелли, Филиппино Липпи, Перуджино, Пинтуриккио, Рафаэль, Леонардо да Винчи, Микеланджело, Мемлинг, Дюрер и другие) часто изображали себя в виде персонажей своих картин. Однако ни композиционно, ни психологически образ художника не занимает в этих картинах центрального положения, а его трактовка не отличается от трактовки других персонажей. Лишь во второй половине XV в. впервые появляются самостоятельные автопортреты. Особенно интересен, автопортрет юного Дюрера, сопровожденный позднейшей подписью: "Таким я нарисовал себя по зеркалу в 1484 г., когда я был еще ребенком" [33].

Развитие этого жанра отражает и социальную эмансипацию художников, утверждающих в автопортретах свое профессиональное и личное достоинство, и изменение их социально-нравственных идеалов, и эволюцию эстетических принципов. Однако стиль автопортретов ни психологически, ни эстетически, как правило, не отличается от стиля портретов того же мастера: художник воспринимает и изображает себя в том же самом ключе, что и своих современников. Различия заметны не столько между портретами и автопортретами одного и того же мастера, сколько между творчеством разных мастеров. Придворный художник Ван Дейк изображает себя точно так же, как Карла I или английских аристократов. Величайший мастер психологического портрета XVII в. Рембрандт оставил и самую большую в истории живописи серию автопортретов (около 100), как будто хотел зафиксировать и рассказать каждый момент психологической автобиографии.

Сходным образом обстоит дело и с автобиографической литературой. В новое время количество дневников, мемуаров, исповедей и тому подобных литературных произведений, равно как и интерес к ним, растет с каждым столетием. Однако, вопреки мнению немецкого исследователя Г.Миша, история автобиографии – далеко не синоним истории самосознания; кроме социально-исторических и психологических вариаций, ей присущи свои, опять-таки исторические, жанровые закономерности [34].

Так называемые автобиографические тексты подразделяются на следующие категории:

2. Исповеди и воспоминания религиозного характера, в центре которых стоит "обращение" автора. В XVII в. эта литература пополнилась многочисленными произведениями кальвинистских проповедников (сохранилось свыше 220 пуританских автобиографий, написанных до 1725 г.), а в XVIII в. – немецких пиетистов.

3. Семейные хроники торговцев и ремесленников, возникшие в Италии в XIII-XIV вв. и распространившиеся затем в других странах. Хроники эти, предназначавшиеся первоначально для узкого круга родственников, излагают историю семьи и важнейшие события жизни авторов, однако они весьма непсихологичны; личность автора проступает в изложении, но отнюдь не является предметом исследования.

4. Самозащиты и самооправдания, круг которых в XVI в. пополняется книгами врача и естествоиспытателя Парацельса, немецкого рыцаря Гёца фон Берлихингена, голландского мыслителя Уриэля Акосты, в XVII в. "Житием" протопопа Аввакума и др.

5. Профессиональные автобиографии выдающихся людей, мыслителей или ученых, написанные обычно по просьбе друзей или каких-то организаций с целью объяснить, как автору удалось достичь столь значительных результатов в своей деятельности. Таковы сочинения мыслителя и педагога Яна Амоса Коменского (XVII в.), философов Христиана Вольфа и Джамбаттиста Вико, историка Эдуарда Гиббона (XVIII в.).

6. Частные дневники и хроники, которые писались большей частью без расчета на публикацию и лишь случайно становились достоянием гласности. Очень пестрые по содержанию, эти документы относятся скорее к разряду дневников, чем автобиографий. Но в дальнейшем эта разница стирается. Известны люди, прославившиеся именно и только тем, что много лет вели интересные дневники.

7. Разнообразные повествования авантюристов о своих приключениях (Казанова, барон фон дер Тренк), рассказы о путешествиях, мемуары полководцев и политиков, где элементы профессиональной автобиографии сплетаются с авантюрно-приключенческими.

Между этими произведениями не так уж много общего, и из их сравнения выясняется только, "что солдат всегда пишет как солдат, а поэт – всегда как поэт" [35].

Автобиография, как и биография, не просто воспроизводит и описывает прожитую жизнь, а конструирует и реконструирует ее под определенным углом зрения. Поэтому историко-психологическое их изучение, как и любых личных документов, предполагает наличие у исследователя не только "внешней", но и "внутренней" точки зрения, то есть понимания. Весьма плодотворным в этой связи кажется предложенное Л.Я.Гинзбург разграничение автобиографических и автопсихологических текстов [36]. первые воспроизводят в основном события, поступки, вторые психическое, душевное развитие.

Для итальянских гуманистов, при всей личностности их мироощущения, психологическая интроспекция нехарактерна. Для этого они слишком деятельны, обращены вовне. Исключение составляет Петрарка, диалог которого "Моя тайна, или Беседы о презрении к миру" (написан в 1342-1343, переработан в 1353-1358 гг.) считается самым интроспективным произведением итальянского Ренессанса. Петрарка убежден, что в мире "нет ничего более достойного, чем человеческая душа, величие которой ни с чем не сравнится" [37]. Собственная душа беспокоит поэта, поскольку его одинаково сильно влечет и земное и небесное. Разнородные чувства, признается он, "одолевают меня поочередно с такой силой, что, кидаемый бурями духа то туда, то сюда, я до сих пор не знаю, какому чувству отдаться всецело" [38].

Острый душевный кризис побудил 38-летнего поэта предаться письменному самоанализу в канонической форме диалога между Франческо Петраркой и Августином в присутствии молчаливой Истины. Петрарка не сообщает фактов своей биографии. Он обсуждает свой характер и нравственные принципы. Августин, выполняющий функции совести, находит у Петрарки все новые и новые грехи и пороки, которые тот сначала отрицает, а затем признает и раскаивается. Особенно мучительна "ацидия". Она "без отдыха истязает меня целые дни и ночи... И, что можно назвать верхом злополучия, – я так упиваюсь своей душевной борьбою и мукою, с каким-то стесненным сладострастием, что лишь неохотно отрываюсь от них" [39].

Признавая себя виновным, Петрарка тем не менее не может и не собирается стать другим. "Я постараюсь изо всех сил остаться при себе, соберу разбросанные обломки моей души и усиленно сосредоточусь в себе", но "не могу обуздать своего желания". Ведь даже теперь, пока мы говорим, "меня ждут многие важные, хотя все еще земные дела" [40]. В диалоге даже не упоминаются такие религиозные категории, как первородный грех, искупление, благодать или святые дары, зато много античных аллегорий и цитат из Цицерона, Вергилия, Горация, Сенеки и Ювенала. Петрарка взывает к имени Августина. Но "Исповедь" Августина – безусловное покаяние, тогда как исповедь Петрарки – способ примирения с самим собой, принятия своего "Я" со всеми его противоречиями.

Совсем иначе написаны "Жизнь" Бенвенуто Челлини (1500-1571) и "О моей жизни" Джероламо Кардано (1501-1576). Автобиография Челлини – увлекательный рассказ о жизни художника, исполненной напряжения и опасных приключений. Челлини многократно предупреждает читателя, что рассказывает не историю своего времени, а собственные приключения, причем без всяких дидактических целей. Он абсолютно нерефлексивен, никогда не сомневается в собственной правоте, его самоутверждение всегда действенно, а жизненный девиз "Я не склонюсь". По его убеждению, бог помогает только тем, кто сам себе помогает. Если обыденная мораль ему мешает, он расправляется с ней без колебаний. Но его глубокая вера в себя и свое призвание неотделима от веры в величие представляемого им искусства, которое для него священно. И в этом он бескомпромиссен.

Итальянский ученый, философ и врач Кардано, как и Челлини, крайне честолюбив и исполнен чувства собственного достоинства. Книга "О моей жизни" призвана увековечить имя и дела автора. Хотя она написана 74-летним стариком незадолго до смерти, в ней нет ни ретроспективной картины становления личности, ни психологического самоанализа. Это не внутренний диалог, как у Петрарки, и не живой рассказ, как у Челлини, а медико-антропологический анализ собственной индивидуальности. Никто до Кардано не описывал так подробно и точно свое тело, внешность, походку, вкусы, фантазии и многочисленные болезни. Но его объективность искренна. Для старого человека, да еще врача, здоровье и все, что с ним связано, вовсе не мелочи. К тому же Кардано свято убежден в своей предызбранности, а в великих людях существенно все, даже болезни.

Литература эпохи Возрождения кажется недостаточно рефлексивной, гуманисты чаще спрашивают "Что такое человек?", чем "Кто я?". В XVII в. философско-психологическая рефлексия усиливается; излюбленными литературными жанрами становятся мемуары, портреты, характеры, максимы, письма. Литература эта не интроспективна. Сен-Симон, Ларошфуко, Лабрюйер и другие пишут не о себе лично, а об окружающих людях и о "человеке вообще". Но, в отличие от гуманистов, они настроены к людям весьма критически. "Стоит ли возмущаться тем, что люди черствы, неблагодарны, несправедливы, надменны, себялюбивы и равнодушны к ближнему? Такими они родились, такова их природа, и не мириться с этим – все равно что негодовать, зачем камень падает, а пламя тянется вверх" [41], пишет Жан де Лабрюйер. Героическую идеализацию человека сменяет ирония, то горькая, то легкая, но всегда осуждающая, аналитическая. Особое внимание авторов привлекает разграничение подлинного и показного, лица и маски. Эпиграф к "Максимам" Ларошфуко гласит: "Наши добродетели – это чаще всего искусно переряженные пороки" [42]. Сами авторы не претендуют быть исключениями из правил, их отношение к себе так же иронично, как и к другим, и опираются они не только на наблюдение, но и на самоанализ.

Этот своеобразный канон человека тесно связан со стилем придворной жизни, который был хорошо знаком и герцогу де Ларошфуко, и герцогу де Сен-Симону, и придворному принца Конде де Лабрюйеру. Этикетное поведение – чистейший образец ролевого поведения, навязываемого индивиду помимо его воли и желаний, придворные интриги – лучшая школа лицемерия, а салонное злословие – незаменимый источник информации о скрытых пружинах и тайных мотивах поведения. Однако непреходящая познавательно-художественная ценность этой литературы заключалась прежде всего в том, что она побуждала людей пристальнее вглядываться в противоречивость собственных мотивов и интересов, вырабатывая более дифференцированные критерии самооценок и самоуважения. Размышление о других переходит в интроспекцию, в которой отчетливо проявляются свойства не только эпохи, но и личности. Особенно выразительно в этом плане сопоставление "Опытов" Монтеня, первое издание которых вышло в 1580 г., и "Исповеди" Руссо, законченной в 1789 г. [43]

Если прочесть только оглавление "Опытов", они покажутся бессистемными и бесплановыми рассуждениями обо всем на свете. Единственным предметом и стержнем является сам Монтень. "...Содержание моей книги – я сам... Но я хочу, чтобы меня видели в моем простом, естественном и обыденном виде, непринужденным и безыскусственным, ибо я рисую не кого-либо иного, а себя самого" [44]. Однако такая установка не заставляет философа ни замыкаться в себе, ни смотреть свысока на других. Монтень подчеркивает: "Я выставляю на обозрение жизнь обыденную и лишенную всякого блеска, что, впрочем, одно и то же" [45].

Прелесть "Опытов" именно в том, что Монтень не пытается создать завершенный, целостный автопортрет, отдавая предпочтение минутному впечатлению и не боясь быть уличенным в противоречиях. "Я не в силах закрепить изображаемый мною предмет. Он бредет беспорядочно и пошатываясь, хмельной от рождения, ибо таким он создан природою. Я беру его таким, каков он предо мной в то мгновение, когда занимает меня... Я рисую его в движении, и не в движении от возраста к возрасту или, как говорят в народе, от семилетия к семилетию, но от одного дня к другому, от минуты к минуте... Эти мои писания – не более чем протокол, регистрирующий всевозможные проносящиеся вереницей явления и неопределенные, а при случае и противоречащие друг другу фантазии, то ли потому, что я сам становлюсь другим, то ли потому, что постигаю предметы при других обстоятельствах и с других точек зрения" [46].

Монтень воспринимает и себя и весь окружающий мир как живой, открытый процесс, между автором и его книгой образуется обратная связь. "Пока я снимал с себя слепок, мне пришлось не раз и не два ощупать и измерить себя в поисках правильных соотношений, вследствие чего и самый образец приобрел большую четкость и некоторым образом усовершенствовался. Рисуя свой портрет для других, я вместе с тем рисовал себя и в своем воображении, и притом красками более точными, нежели те, которые я применял для того же ранее. Моя книга в такой же мере создана мной, в какой я сам создан моей книгой" [47].

Совершенно иным человеком предстает Руссо в своей "Исповеди". Если Монтень подчеркивает свою обыденность, то Руссо с первых же слов заявляет об уникальности своего творения и личности: "Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет подражателя. Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы, – и этим человеком буду я. Я один. Я знаю свое сердце и знаю людей. Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они. Хорошо или дурно сделала природа, разбив форму, в которую она меня отлила, об этом можно судить, только прочтя мою исповедь" [48].

Свою уникальность Руссо переживает необычайно остро. Он предпочел бы быть забытым всем человеческим родом, чем чтобы на него смотрели, как на обычного человека. Исповедь его также призвана быть "произведением единственным в своем роде" по своей беспримерной правдивости, "чтобы в нем можно было увидеть душу хотя бы одного человека без всяких прикрас" [49].

Но разве не сделал этого уже Монтень? Нет, отвечает Руссо: "Я всегда смеялся над фальшивой наивностью Монтеня: он как будто и признает свои недостатки, а вместе с тем приписывает себе только те, которые привлекательны; тогда как я всегда считал и теперь считаю, что я, в общем, лучший из людей, и вместе с тем уверен, что как бы ни была чиста человеческая душа, в ней непременно таится какой-нибудь отвратительный изъян" [50].

Стиль "Исповеди" радикально отличен от стиля "Опытов". Монтень противоречив, знает об этом, но не видит здесь повода для гордости. Руссо возводит свою внутреннюю противоречивость в достоинство и принцип. Монтень рассказывает о некоторых смешных или болезненных свойствах своего характера, например повышенной телесной стыдливости, странно контрастирующей с раскованностью его речи, как бы между прочим. Руссо подчеркнуто выставляет напоказ все неканонические черты и странности своей натуры и биографии. Самораскрытие для него важнее производимого впечатления; точнее – желание произвести впечатление человека, говорящего о себе все, решительно перевешивает в нем желание понравиться. Он самоутверждается через самораскрытие. В отличие от Монтеня, который спокойно рассказывает о себе, Руссо свойственны углубленный самоанализ, стремление найти истоки собственной личности, понять и объяснить свойства своего характера из определенных первоэлементов и специфического их сочетания на разных стадиях жизни. Его интересует не миг, а жизнь. "Есть известная преемственность душевных движений и мыслей: они последовательно видоизменяют друг друга, и это необходимо знать, чтобы правильно судить о них. Я стараюсь повсюду раскрыть первопричины, чтобы дать почувствовать связь последствий" [51].

В самоисследовании Руссо нет "ненужных" частностей. Чем страннее, необычнее и непонятнее поступок или мотив, чем больше проявляется в них рассогласованность чувств, мысли и поведения, тем они интереснее. "Сколько ничтожных мелочей приходится мне раскрыть перед людьми, в какие подробности, возмутительные, непристойные, часто ребяческие и смешные, придется мне входить, чтобы следовать за нитью моих тайных наклонностей, чтобы показать, как каждое впечатление, оставившее след в моей душе, впервые проникло в нее!" [52].

Руссо гораздо глубже, чем кто бы то ни было до него, передает текучесть человеческого сознания, вследствие которой индивид может в один и тот же момент испытывать противоречивые чувства и по-разному думать об одном и том же предмете. Он видит себя одновременно импульсивным и заторможенным, чувственным и мечтательным, чувствительным и рационалистичным. Для него в высшей степени характерно состояние, которое позже Ф.М.Достоевский назовет в "Идиоте" "двойными мыслями".

Умер друг и соперник Жан Жака Клод Анэ. "На другой день я с самой глубокой, самой искренней печалью говорил о нем с маменькой; и вдруг посреди беседы у меня появилась низкая и недостойная мысль, что я наследую его гардероб, а главное – прекрасный черный костюм, давно мне приглянувшийся" [53]. Руссо-моралист отлично знает границу между добром и злом, но его психика с этим часто не считается: "Как только мой долг и мое сердце вступали в противоречие, первый редко одерживал победу... действовать против своей склонности было для меня всегда невозможно" [54].

Главное художественно-психологическое новшество "Исповеди" Руссо в том, что он изображает свое "Я", при всей его противоречивости, внутренне единым, последовательным и развивающимся. Отсюда и его повышенный интерес к детству и юности. Руссо первым подошел к осознанию их изнутри. Благодаря этому многие явления, казавшиеся современникам Руссо страшными и постыдными (импульсивное детское воровство, ложь, мастурбация и т.п.), стали понятнее и к ним начали относиться терпимее. Как точно заметил А. Моруа, "найдя у другого человека, и притом великого, те же желания, а иногда и причуды, которым читатель сам предается или которые по меньшей мере вводят его в искушение, он проникается доверием к самому себе..." [55].

За демонстративное выставление напоказ темных и постыдных свойств своего "Я" Руссо часто обвиняли в цинизме. Но Руссо преувеличивает значение этих фактов именно потому, что воспринимает и оценивает их в свете тех же самых жестких моральных критериев, что и его современники. Вызов, который он бросает обществу, – следствие внутреннего напряжения, преодолеть которое Руссо бессилен.

"Я" Монтеня остается открытым и переменчивым. Говоря, что он сам создан своей книгой, Монтень имел в виду не только оставленный потомкам литературный образ, но и свою реальную "самость", изменяющуюся в итоге самоанализа. Руссо смотрит на себя ретроспективно и потому видит (или думает, что видит) первоэлементы и истоки своей личности. Зато его наличное "Я" представляется ему чем-то готовым, абсолютным, закрытым. Оно проявляется, но уже не изменяется. Уникальность оборачивается для него неизбывным одиночеством. "И вот я один на земле, без брата, без ближнего, без друга – без иного собеседника, кроме самого себя" [56]. И даже гордая уверенность в исчерпывающем знании самого себя, которой открывается "Исповедь", сменяется горьким признанием: "...истинные и первоначальные побуждения, лежащие в основании большинства моих поступков, мне самому не так ясны, как я это долгое время воображал" [57]. Напряженная интроспекция позволяет философу выразить свои смутные и мучительные чувства, но отчетливого знания не дает.

Эскалацию субъективности, начатую Руссо, продолжили романтики, создавшие настоящий культ эгоцентризма и интроспекции. Как ни спорны черты, границы и признаки так называемой "романтической личности", основные принципы романтического канона человека вырисовываются довольно отчетливо [58].

2. Человеческое "Я" есть нечто автономное, отличное от общества, культуры, убеждений, ценностей, короче – от всякого другого.

3. Личность и общество находятся в состоянии постоянного и неустранимого конфликта друг с другом. Общество подавляет и нивелирует индивидуальность, включая ее в систему стандартных, безличных ролей и отношений (отчуждение). Всякий социальный успех человека означает поражение его как личности, а то, что кажется неудачей, оборачивается успехом.

4. Индивид может спасти и сохранить свое "Я", только поддерживая отчуждение между собой и миром. Он должен постоянно уходить, скрываться от людей, изобретать для себя какие-то новые антироли, недоступные остальным. Это могут быть путешествия в отдаленные местности, уединенная жизнь в горах или на необитаемом острове или внутренние, психологические, путешествия – в прошлое или в глубь собственной психики. Но это обязательно должно быть нечто трудное, опасное, недоступное для других.

5. Поскольку физическое пространство ограничено, наибольшую экзистенциальную ценность имеет внутреннее, духовное пространство, уход в себя. "Ты знаешь, я очень люблю говорить сам с собой. Я нашел, что самый интересный человек среди моих знакомых – я сам" [59], – писал С.Киркегор.

6. Романтическая личность всеми фибрами души жаждет человеческого тепла, интимности, самораскрытия. Культ всепоглощающей любви и интимной страстной дружбы – неотъемлемые признаки романтизма. Но в силу общих законов отчужденного мира и (или) собственных психологических черт потребность романтика в интимности никогда не удовлетворяется; он всегда живет в состоянии одиночества, трактуемого одновременно как величайшее несчастье и как нормальное состояние всякой возвышенной души.

7. Хотя человеческое "Я" – совершенно особая психическая и духовная реальность, оно множественно. Каждый человек заключает в себе множество разных возможностей и должен решить, какую из них признать подлинной. "Большинство людей подобно возможным мирам Лейбница, – писал Ф.Шлегель. – Это всего лишь равноправные претенденты на существование. Как мало таких, кто существует на самом деле" [60].

Трудности самореализации отчасти связаны с богатством и многогранностью личности. "Облик, в котором человек ходит перед нами, не содержит в себе ничего непреложного, сквозь этот облик может проглядывать совсем иной, с не меньшими, а то и с большими правами на осуществление... У Гофмана и других романтиков к каждому персонажу даны еще варианты его же: один вариант сбывшийся, что не уничтожает значение несбывшихся" [61].

Но реализация того или иного варианта зависит не только от "Я". Романтики жалуются на отчуждающее влияние общества, обезличивающее человека, вынуждающее его отказываться от своих наиболее ценных потенций в пользу менее ценных. Они вводят в теорию личности целую серию оппозиций: дух и характер, лицо и маска (К.Брентано, Э.Гофман), человек и его "двойник", "тень" (А.Шамиссо, Л.Тик). Это делает романтический мир в высшей степени трагическим и вместе с тем театральным.

Отсюда типичное для романтиков "преднамеренное построение в жизни художественных образов и эстетически организованных сюжетов" [62]. Разумеется, жизнестроительство как подражание определенным образцам не ограничивается рамками какой-либо одной исторической эпохи. Еще А.И.Герцен отмечал странное "взаимодействие людей на книгу и книги на людей. Книга берет весь склад из того общества, в котором возникает, обобщает его, делает более наглядным и резким, и вслед за тем бывает обойдена реальностью. Оригиналы делают шаржу своих резко оттененных портретов, и действительные лица вживаются в свои литературные тени. В конце прошлого века все немцы сбивали немного на Вертера, все немки на Шарлотту; в начале нынешнего – университетские Вертеры стали превращаться в "разбойников", не настоящих, а шиллеровских. Русские молодые люди, приезжавшие после 1862, почти все были из "Что делать?", с прибавлением нескольких базаровских черт" [63]. Для культуры романтизма такое жизнетворчество особенно характерно, хотя это и противоречит принципу ориентации на собственную индивидуальность.

Подобно буддийскому "недеянию", античному стоицизму, христианскому аскетизму и ренессансной всесторонности, романтическая программа поисков "самости" подчеркнуто элитарна, обращена не к толпе, а к героям. Романтический канон личности был завершением и одновременно началом разложения новоевропейского индивидуализма. В первой, героической фазе своего развития философия романтизма провозгласила радикальное освобождение всякой личности.

"Фаустовский человек" громко заявляет о своей самостоятельности и готовности взять на себя ответственность не только за свои собственные поступки, но и за судьбы мира. Он уверен, что

Лишь тот, кем бой за жизнь изведан,

Жизнь и свободу заслужил! [64]

Но столкновение с суровой действительностью показывает ему ограниченность собственных возможностей, вызывая столь же острую неудовлетворенность собой, как и окружающим миром:

Я утром просыпаюсь с содроганьем

И чуть не плачу, зная наперед,

Что день пройдет, глухой к моим желаньям,

И в исполненье их не приведет...

Бог, обитающий в груди моей,

Влияет только на мое сознанье.

На внешний мир, на общий ход вещей

Не простирается его влиянье.

Мне тяжко от неполноты такой,

Я жизнь отверг и смерти жду с тоской [65].